Часть XII. Сакраментология в нехалкидонских традициях

Темой четвертой и пятой неофициальных сирийских конференций «Pro Oriente» в 2000 и 2002 годах были таинства в сирийской традиции. На этих конференциях восточносирийская традиция была представлена Ассирийской Церковью Востока, Халдейской Церковью и Сиро-Малабарской Церковью. В некоторых докладах и в опубликованных позже тезисах много внимания было уделено сирийскому термину rāzā/rozo. Отмечалось, что в литургическом контексте множественное число rāze первоначально означало Святые Дары, но впоследствии стало использоваться более широко и обозначало Крещение и другие обряды и церемонии восточносирийской традиции⁹³⁰. Слово rāzā, означающее «тайна», рассматривалось как более близкое греческому μυστήριον, нежели латинскому sacramentum. Оно примерно соответствует понятиям «тип» или «символ» в том смысле, в котором они фигурируют в святоотеческой традиции, когда речь идет об онтологической связи между символом и означаемым им явлением действительности. Это видимые знаки, наделенные скрытой силой. Согласно Мар Бавай Соро, в восточносирийской традиции это слово используется в отношении деяний Церкви, превосходящих момент реального существования:

Это и воспроизведение свершенной в прошлом искупительной Крестной Жертвы Иисуса Христа, и указание на будущее эсхатологическое ожидание Его Второго Пришествия. В Таинствах Церкви верующему дается участие в Смерти и Воскресении Христа и в жизни грядущего Царствия Небесного⁹³¹.

Иными словами, rāzā, видимо, означает церковное символическое действие в настоящем, воспоминающее спасительные деяния в прошлом и предвозвещающее будущий конец света.

Хотя рассуждения по поводу значений корней слов иногда бывают полезны, этот подход чреват явной опасностью создать богословие из словарных определений, не столько проясняющее, сколько затемняющее смысл явлений. Слово rāzā действительно очень важно, но так же как на латинском Западе Гуго Сен-Викторский и Петр Ломбардский весьма по-разному понимали применение слова sacramentum, так и в восточносирийской традиции мы видим ту же гибкость. Так, Абдишо бар Бриха в сочинении «Жемчужина» перечисляет как таинства священство, крещение, елей помазания, жертву (qurbānā), святую закваску (malkā), отпущение грехов, крестное знамение, а затем переходит к рассуждениям о браке и девстве. Тимофей II перечисляет священство, крещение, жертву, брак, монашеский постриг, освящение алтаря и погребение⁹³².

Однако в этом докладе речь пойдет не об отдельных таинствах самих по себе, а о сакраментальности вообще. Слово «сакраментальность», как и слово «духовность», вместе с которым оно нередко выступает, – неустойчивое понятие, и его значение часто меняется в соответствии с желаниями каждого отдельного автора. В этом докладе я опираюсь на понимание Роуэна Уильямса: «Сакраментальность – это не общее понятие, означающее, что весь мир исполнен „святости“: это весьма конкретная убежденность в том, что мир наполнен жизнью в Боге, Чья природа явлена во Христе и в Духе»⁹³³. Или, как пишет Энн Лоадс, это понимание «Божественной воли сообщить нам Божественное искупительное присутствие»⁹³⁴. С целью разъяснить это понятие восточносирийской традиции я выстроил этот доклад следующим образом. Во-первых, я хочу рассмотреть два основных течения в богословии, повлиявших на позднейшую восточносирийскую богословскую мысль. Одно из них представлено прп. Ефремом, которого иногда считают менее эллинизированным, чем другие сирийские богословы. Второе представлено Феодором Мопсуестийским, который в период христологических споров V века, расколовших сирийские Церкви, считался лучшим толкователем в школах Эдессы и Нисибина. Во-вторых, я хочу рассмотреть, как эти два направления переплелись в сочинениях Гавриила Катрайи, в его понимании Жертвы. В-третьих, я хочу исследовать вопрос о том, как идея сакраментальности представлена в чине закваски (malkā) и как в чине венчания используется так называемая хнана (xnānā).

Себастиан Брок указывает, что прп. Ефрем наследовал трем основным культурным традициям: месопотамской, особенно в литературном жанре диспута, еврейской (мидраши и таргумы) и греческой⁹³⁵. Он принадлежит семитской традиции как поэт–богослов и использует метафоры и образы вместо философских терминов и принятых понятий для выражения богословской мысли. Он использует парадокс и символизм. Одна из его ключевых идей в том, что Бог сокровен, но является в откровении:

Кто не возблагодарит Сокровенного, Самого Сокровенного из всего, Который пришел явить откровение, самое откровенное из всех,

Ибо Он облекся в тело, и другие тела чувствовали Его,

Хотя умы никогда не могли постичь.

(Вера. 19. 7)

О явлении Бога в творении прп. Ефрем пишет:

Если бы Бог не пожелал открыться нам,

Ничто из сотворенного не смогло бы

Прояснить о Нем ничего.

(Вера. 44. 7)

И вновь он пишет:

Господи, Твои знаки повсюду,

И все же Ты отовсюду сокровен.

Хотя Твой знак в высоте,

Но высота не объясняет, Что Ты.

Хотя Твой знак в глубине,

Но она не понимает, Кто Ты.

Хотя Твой знак в море,

Ты сокровен от моря.

Хотя твой знак в земле,

Она не знает, Что Ты.

Благословен сияющий Сокровенный.

(Вера. 4. 9)

Откровение дается через символы и метафоры:

Везде, куда бы ты ни посмотрел, Его символ.

Читая, ты найдешь Его прообразы,

Ибо Им была создана вся тварь,

И Он запечатлел свои знаки на всем, что Ему принадлежит.

Когда Он создал мир,

Он посмотрел на него и украсил его Своими образами.

Открылись потоки его символов, текли и изливались

Его символы на Его члены.

(Девство. 20. 12)

Но прежде всего откровение приходит через Воплощение:

Величие Божие, облекшееся во всевозможные подобия,

Видело, что человечество не пожелало найти спасение с Его помощью,

И тогда Бог послал своего возлюбленного Сына,

И Он не заимствовал подобия,

которыми раньше облекалось Божественное Величие,

Облекся в настоящие члены, как Первородный,

И смешался с человечеством:

Он дал то, что принадлежало Ему, и взял то, что принадлежало нам,

Чтобы это смешение с Ним дало жизнь нашему мертвому состоянию.

(Ереси. 32. 9)

Для прп. Ефрема Христос – высочайшее таинство (rāzā), или, говоря современным богословским языком, Он есть предвечное таинство. Но даже при этом Господь использует символы, открывая Себя и Свою спасительную благодать. У прп. Ефрема один из наиболее очевидных символов, проясняющий многое в Божественных планах, – это олива и елей. В елее, который получается из плодов дерева, – «подобие морю, и его посредством помощь течет к членам, словно в гавань, и исцеляет» (Девство. 4. 4). «Елей давался больным», это посох старости и оружие юности (Там же. 5, 9). Елей «в ближайшем родстве со священством, как Иоанн» (Девство. 6. 9). Ефрем говорит:

Поэтому елей – друг и служитель Святого Духа.

Как ученик он следует за Ним,

ибо елеем Святой Дух запечатлевает священников и помазанных,

и через помазанных Святой Дух ставит клеймо на своих овцах.

…

Любовью елей через знак помазанных отдает долги,

которые не были его долгами.

…

Помазанный – это все лица, а елей – как зеркало.

(Девство. 76. 12, 14)

Поэтому, по мысли прп. Ефрема, Христос – совершеннейшее таинство, но природа и другие символы раскрывают Божественную природу и благодать. Бог предпочитает во многих символах являть свое многосложное откровение величия, милосердия и любви. В отличие от прп. Ефрема, который почитается как отец всех сирийских Церквей, Феодора Мопсуестийского и православные греки, и православные сирийцы считают отцом несторианской ереси. Сейчас мы не будем говорить о христологических спорах и политических событиях, ставших причиной осуждения «Трех Глав». Тем не менее, хотя греческая и сирийская православные традиции отвергают богословие Феодора Мопсуестийского, они обе многим обязаны ему как толкователю литургии. Так, подобные его писаниям приемы толкования использовались в «Ареопагитиках» и в трудах свт. Германа Константинопольского.

В сочинениях Феодора явно чувствуется влияние неоплатонизма и ветхозаветных представлений о земном храме и небесном служении Христа – в том духе, как об этом говорится в Послании к Евреям. В толковании на Книгу пророка Исайи Феодор пишет:

Только в Божественном откровении видения пророк узрел некое величественное богослужение, ибо оно столь великое, что на него не смеют взирать со страхом и благоговением ни люди, ни даже бесплотные силы⁹³⁶.

Поэтому Феодор в толковании Крещения и Евхаристии говорит о священнодействиях, совершаемых во время литургии, как об изображающих и являющих небесное богослужение:

Каждое таинство (rāzā) состоит в изображении незримых и неизъяснимых вещей с помощью знаков и образов. Такие вещи требуют объяснения и истолкования для человека, участвующего в таинстве, чтобы он знал его силу. Если бы оно состояло только из самих (видимых) элементов, слова были бы бесполезны, ибо тогда само зрение могло бы показать нам все происходящие события одно за другим. Но поскольку в таинстве содержатся знаки происходящего или того, что уже произошло, нужны слова, чтобы объяснить силу знаков и таинств⁹³⁷.

В толковании Крещения Феодор говорит об отречении от сатаны почти как о судебной тяжбе между сатаной и крещаемым. Во время Евхаристии, когда диаконы вносят хлеб, они изображают служение невидимых сил⁹³⁸. Алтарь – это гроб, а покровы на алтаре являются образом погребальной плащаницы⁹³⁹. Когда диаконы взмахивают рипидами, они снова изображают служение ангелов, которые поклоняются внушающему трепет Телу⁹⁴⁰. Таким образом, Святые Дары уже являют мертвое Тело Христа. Оно будет оживлено во время анафоры призыванием Святого Духа в эпиклезе, которой завершается Воскресение, и Святые Дары становятся животворящими. Во время анафоры священник «приготовляет нас всех увидеть в Евхаристии дар Христа Бога нашего»⁹⁴¹.

И прп. Ефрем, и Феодор Мопсуестийский создали плодородную почву для восточносирийской сакраментальности. Согласно прп. Ефрему, все вещи являются потенциальными символами, которые Бог может использовать для откровения Своего сокровенного Божества; согласно Феодору, каждое движение и ритуальное действие в богослужении Церкви являет небесную спасительную истину.

Толкование литургии Гавриила Катрайи содержится в рукописи XIII века, хранящейся в Британской библиотеке (Or. 3336). Хотя, по всей видимости, под именем Гавриила Катрайи писали несколько авторов, по внутренним признакам текста его можно датировать началом VII века. Сочинение состоит из пяти мемр, разделенных на главы и посвященных службам рамша, лелйа, цафра и курбана, которую автор называет «службой святых таинств» (rāze)⁹⁴². Однако слово «таинства» здесь, как кажется, имеет двойное значение. С одной стороны, оно относится к евхаристической Жертве, с другой – ко всему множеству откровений, являемых в ходе совершения обряда. Так, Гавриил объясняет:

7. [Молитва] онита в алтаре – это таинство хвалений небесных воинств, которые, видя эти вещи, вознесли новые песни хвалы Господу всех. Или это таинство хвалы Иоанна, который восклицал, говоря: «вот Агнец Божий, Который берет на себя грех мира». 8. Изнесение креста из алтаря – таинство исхода Христа в пустыню и Его борьба с Сатаной. 9. Вынос креста в виму диаконами и священниками – символ частых приходов Христа в Иерусалим вместе с двенадцатью и семьюдесятью учениками. 10. Молитва «Тебе, Господи» (lāku Mārā) – это таинство исповедания апостолов, высказанного от лица их всех Симоном: «Ты Христос, сын Божий». 11. Два светильника, сопровождающие крест, – таинство светильников двух Заветов, которыми Христос подтверждал слова своего учения, когда говорил, что издревле в законе сказано так и так, а я говорю вам – так и так. 12. Благоуханное каждение – символ грядущего блаженства, обетованного Господом любящим Его и блюдущим Его заповеди.

В переводе Себастиан Брок передал слово rāzā как «символ», а о. Пласид Подипара перевел его как «таинство». В данном случае я предпочитаю следовать переводу Подипара, хотя оба перевода, конечно, правильны. Гавриил просто показывает нам, насколько изменчивым было значение слова rāzā, которым называли Евхаристию и которое имело еще целый букет значений, открывавшихся, по мысли Гавриила, во время совершения Евхаристии. Другими словами, термин rāzā в толковании Гавриила демонстрирует сакраментальность этой традиции. Мы можем проиллюстрировать это следующим примером. Хорошо известно, что в то время, когда было написано это толкование, существовал такой обычай: после литургии оглашенных архидиакон выбирал священника, который продолжит службу. Может быть, именно отсюда проистекает обычай кушапы, имеющий апологетический характер, в котором выражается недостоинство служащего иерея. Несколько священников не могли служить вместе. Гавриил объясняет сакраментальный смысл этого обычая так:

61. Так, один священник приносит таинство Единого Первосвященника, принесенного в Жертву для спасения нашего рода.

62. Священники и диаконы, стоящие в алтаре, являют ангелов, присутствующих при свершении Таинства нашего спасения.

В этом контексте каждение – «таинство благовоний, которыми было помазано тело нашего Спасителя».

Гавриил находит таинства в Таинствах и полагает, что Господь использует ритуальные действия для откровения Своей сокровенной природы и явления истории спасения, переданной в Писаниях. Приведем еще один пример. Гавриил пишет:

82. То, что освящающий первым вкушает Святыню (qudšā), есть образ Иисуса-первосвященника, ведь священник является Его образом. Ибо Христос, принеся Себя в жертву, затем посредством Святого Духа вкусил пищу бессмертия, а затем смог дать ее другим. По этой причине это случилось не обычным порядком, что Он взял и дал Себе Свою Божественную природу без Духа, – ведь Он был также и Богом; и не потому, что Он был человеком, Он воскресил Себя, как сам предвозвестил, говоря «Сию заповедь получил Я от Отца Моего». Поэтому (священник, совершающий Евхаристию,) должен не колеблясь, смело принять Таинство без кого-либо еще, ибо он изображает животворящий Дух. Теперь освящающий дает другим, показывая то, что проистечет от нашего Господа во время (всеобщего) Воскресения, ибо Он всем нам даст это будущее бессмертие.

Конечно, этот аллегорический подход Гавриила встречается не только в восточносирийской традиции – он есть и в греческой православной традиции (у свт. Германа), и в сирийской православной традиции (у Дионисия Бар Салиби); позднее на Западе он будет доведен до фантастических крайностей такими комментаторами, как Дурандус. Но здесь мы видим суть такого явления, как сакраментальность: Божественная воля, использующая человеческие литургические действия для откровения спасительного действия триединого Бога, напоминающая прошлое, но также и указующая на будущее Второе Пришествие.

От рассмотрения общих принципов богословия прп. Ефрема и Феодора Мопсуестийского и их синтеза в комментарии Гавриила Катрайя я хочу обратиться к двум особым символам, существующим в восточносирийской литургической практике, – малка и хнана.

Малка – таинство святой закваски, существующее, кажется, только в Ассирийской Церкви Востока. В соответствии с традицией святая закваска добавляется в евхаристический хлеб перед выпеканием. Каноническое правило гласит, что хлеб, не содержащий святой закваски, не может использоваться для Евхаристической жертвы⁹⁴³. Это аналогично добавлению освященного елея к елею, используемому во время Крещения. Так же и в случае с закваской, которая на самом деле не содержит дрожжей или подобного вещества, но выполняет скорее символическую функцию закваски. Этот обряд впервые упоминает патр. Йоханнан бар Абгаре в начале X века. Можно предположить, что патриарх узаконивает более древнюю практику, но определить, насколько она древняя, невозможно. Изготовление и освящение малка некогда предписывалось совершать только епископу в Великий четверг, и часть закваски рассылалась по всем церквам епархии. Возможно, это было символическим указанием на то, что епископ – главное лицо евхаристической общины и что все остальные священники получают полномочия совершать Евхаристию от него. В этом отношении, как и fermentum в Риме, закваска символизирует единство Тела Христова, сосредоточенное в лице епископа. Однако еще более интересно апокрифическое предание об апостольском происхождении этого обряда, переданное комментатором XIV века Йоханнаном бар Зоби. Бар Зоби писал:

Когда наш Спаситель получил крещение от Иоанна на реке Иордан, Иоанн видел Его величие, то есть Его Божество и человечество, и понял, что Господь принял крещение не ради Себя, но чтобы показать пример нам, что мы тоже должны креститься, как и Он. И сей блаженный Иоанн был благодатно вдохновлен взять от Крещения Господня немного «закваски» для нашего крещения. Так что когда Господь вышел из воды, и вода еще стекала с Его тела, Иоанн подошел к Господу и собрал эти капли в сосуд. Когда пришел день его мученической смерти, он отдал сосуд своему ученику и завещал ему хранить его с великой тщательностью, пока не придет время и он не понадобится. Этим учеником был Иоанн сын Зеведеев, и Иоанн знал, что тому предстоит стать служителем Господним. После крещения Господь призвал Иоанна и сделал его своим любимым учеником. И когда приблизилось окончание земного служения Спасителя, Его страсти и смерть, в вечер, предшествовавший Великой Пятнице, Он совершил Пасху со своими учениками хлебом и вином, как написано, и дал каждому хлеб. Но Иоанну Он дал два хлеба, и вложил в его сердце помысел съесть один хлеб, а второй оставить, чтобы он мог стать закваской, которая будет храниться Церковью для вечного воспоминания. После этого, когда иудеи схватили Господа, а ученики из страха спрятались, только Иоанн остался. И когда они предали Господа позорной смерти, распяв Его вместе с разбойниками, только Иоанн был рядом, решившись остаться, чтобы видеть, что будет с Ним. Затем первосвященники приказали снять распятых с крестов и перебить им голени, думая, что если они еще живы, то от этого сразу умрут. Солдаты перебили голени разбойникам, но, когда они подошли к Спасителю и увидели, что Он уже умер, они не перебили Ему голени, но один из солдат копьем пронзил Его бок, и оттуда сразу же вытекли кровь и вода; Иоанн видел это. Теперь эта кровь – символ таинства Тела и Крови Христовой в Церкви, а вода – символ нового рождения верных. Только Иоанн видел это раздельное истечение крови и воды, и он истинно свидетельствовал об этом, чтобы мы веровали, как он говорит. Он утверждает, что видел их несмешанными и что он собрал их не вместе, а по отдельности. Кровь он собрал на хлеб, который сохранил от Тайной вечери, а воду – в тот самый сосуд, который завещал ему Иоанн Креститель. Так Кровь из самого Тела Спасителя смешалась с хлебом, который Он Сам назвал Своим Телом, и вода, истекшая из Его бока, смешалась с водой Его крещения. Когда Он восстал из гроба, и вознесся во славе к Отцу, и ниспослал благодать Святого Духа на Своих учеников, чтобы даровать им мудрость, Он заповедал апостолам уготовать для Своей Церкви эту самую закваску, которую они взяли от Его тела, чтобы она служила для таинства Тела Христова и для таинства Крещения. И когда ученики пошли проповедовать разным народам, они разделили эту закваску между собой. Потом они взяли елей помазания, смешали его с водой, хранившейся в сосуде, и тоже разделили между собой, чтобы это было закваской для Крещения. Хлеб, который был у Иоанна и в который впиталась кровь, истекшая из бока Спасителя, они растерли в крошки с мукой и солью и разделили между собой. И каждая часть была положена в отдельный сосуд, чтобы служить закваской для Таинства Тела и Крови Христовой в Церкви⁹⁴⁴.

Люди, привыкшие к современному образу мысли, конечно, отнесутся скептически к этому рассказу с точки зрения его исторической достоверности. Однако в этой легенде об установлении обряда есть нечто более ценное, чем соответствие рациональному мышлению и взгляду. Давайте вспомним о том, что в Церкви Востока употребляются три анафоры: Нестория, Феодора Мопсуестийского и наиболее древняя – Аддая и Мари. Первые две, как известно, составил Мар Аба Великий около 535 года. Анафора, называемая именем Нестория, несомненно, вдохновлена аналогичными молитвами литургий свт. Иоанна Златоуста и свт. Василия Великого. В обеих содержится история установления таинства, но в анафоре Аддая и Мари ее нет. История об установлении таинства имеет несколько функций. Одна из них – связать то, что происходит сейчас, с тем, что происходило во время Тайной вечери, и с тем, что будет во время Второго пришествия. Малка и история обряда, переданная бар Зоби, символически выполняет ту же функцию, которую история об установлении таинства выполняет в словах. Поскольку в анафоре Аддая и Мари отсутствует такая история, именно малка соотносит то, что совершается в Церкви сейчас, с тем, что свершилось в Сионской горнице. Именно святая закваска, а не история об установлении таинства, дает преемственность с теми событиями, которые происходили во время Тайной вечери. Символ заменяет слова. В этом случае каноническое право выражает сакраментальность закваски: без нее невозможна истинная Евхаристия, поскольку утрачивается преемственная связь с Тайной вечерей.

Хнана – это тоже особый восточносирийский обряд, связанный с венчанием. Восточные свадебные обряды несут в себе богословие совсем иного духа, чем западные. Западные обряды прежде всего посвящены законности договора, надежности брака и чадородию. Напротив, восточные обряды посвящены именно празднованию свадьбы и изображают это событие как временное возвращение в рай, как соединение царственных возлюбленных, как событие, благословленное присутствием Христа, подобно браку в Кане Галилейской. Венчание венками из цветов – главное действие в восточных обрядах; во многих из них жених и невеста также пьют из одной чаши. В некоторых толкованиях высказывается мысль, что общая чаша стала как бы заменять евхаристическую чашу, после того как Причастие во время венчания вышло из употребления. Я из тех, кому такое толкование не кажется убедительным; я скорее склонен рассматривать чашу как самостоятельную часть обряда, как в еврейской традиции. В восточносирийском обряде к чаше добавляются еще некоторые вещи. В нее священник кладет кольцо, крест и в конце – немного хнана. Что такое хнана? Это прах, взятый от могилы мученика. Сам обряд свидетельствует о том, что хнана символизирует благословение прощения, которое люди получают. Возможно, с западной точки зрения это не совсем гигиенично, но символическое значение этого действия очень велико. Это не просто земля. В чашу, которую пьют жених с невестой, насыпается эсхатологический прах, небесная земля. Кольцо – это, конечно, кольцо завета, крест – цена спасения, а прах – это тот результат, который обеспечивается заветом и спасением: новое творение и воскресшее тело. Неудивительно, что жених и невеста пьют этот эсхатологический напиток, и в этом полностью выражается восточносирийская сакраментальность: прошедшие спасительные деяния соединяются в символе в настоящем, чтобы указать на новое небо и новую землю и брак Агнца в Новом Иерусалиме. Когда жених и невеста пьют из этой чаши, само небо вселяется в них.

И малка, и хнана – особые обряды, существующие только в восточносирийской традиции, – прекрасно демонстрируют сакраментальность этой традиции. В символе они открывают, что Господь свершил, свершает и свершит.

Попытки современного западного сознания, поняв смысл таинств, истолковать их в постмодернистском ключе направлены на то, чтобы сформулировать некое богословие, которое уже больше не является онто-богословием⁹⁴⁵. Это, конечно, интересно, но отсюда возникают новые страхи и проблемы. А вдруг в восточносирийской традиции есть нечто более ценное для нас, чем Хайдеггер и Деррида? Мне бы не хотелось чрезмерно романтизировать восточносирийскую или всю сирийскую традицию или заявлять, что в них есть решения проблем современного богословия. В богословии таинств эта традиция никогда не была основана главным образом на онтологических воззрениях. Сознанию постмодернизма, возможно, скорее импонирует восточносирийская поэтическая вольность, выразительность рассказа, сопоставление метафоры и символа, как в богословии прп. Ефрема, который утверждает:

В отношении Божества, кто из сотворенных Им созданий

может исследовать Его?

Ибо между тварью и Создателем – великая пропасть.

Что касается Божества, то Он недалек от того, что Ему принадлежит,

Ибо между Ним и тварью существует любовь.

Никто из тех, кто пытается исследовать Бога,

никогда не приближался к Нему.

И все же Он очень близок к тем, в ком есть это понимание.

(Вера 69. 11–13).

Традиционное богословие таинств Армянской Церкви, как и всего восточного христианства, а в особенности Православия, фундаментально отличается от того, что говорится о данном предмете в учебной литературе и преподается в учебных классах. Существует бесспорное противоречие между «книжным» пониманием таинств Армянской Церкви и тем, как природа, плоды, способ действия и смысловая нагрузка Святых Таинств отражаются в литургических обрядах Церкви и нашей местной отеческой традиции. Очевидный разрыв между теорией и практикой, между lex credendi и lex orandi обусловлен, разумеется, огромным влиянием на понимание таинств схоластического богословия, которое в начале второго тысячелетия произвело переворот в воззрениях на Таинства Церкви, методологию их изучения и способы их понимания. Тот факт, что новый подход к богословию таинств в конечном итоге оказал значительное влияние практически на все христианские Церкви восточного обряда и их традиции, является убедительным свидетельством в пользу основательности, изящности внутренней логики и заразительной интеллектуальной привлекательности средневекового схоластического синтеза. Однако цель настоящего анализа состоит не в том, чтобы полемизировать со схоластическими и неосхоластическими богословскими школами относительно понимания таинств, фундаментальные посылки которых в том или ином виде сохранились в большинстве современных богословских систем и, конечно, в самом катехизисе Католической Церкви. Цель скорее в том, чтобы вслед за другими исследователями⁹⁴⁶ очертить разницу между фундаментальными допущениями, сформулированными в ходе разрешения конкретных, обусловленных историческими и культурными факторами вопросов средневековой европейской Церкви, и свидетельством святоотеческой литературы, литургических текстов и богослужебного опыта Церквей восточного обряда, хотя, как ни странно, обряд этот вобрал в себя некоторые аспекты схоластического богословия и продолжает интегрировать их в унаследованное от Отцов понимание таинств, делая их частью той жизни, которая в большинстве случаев чужда и даже прямо противоположна его наиболее излюбленным положениям. Причины такого смешения представляют собой серьезную и трудноразрешимую задачу не только для Армянской Церкви, но и для других восточных ортодоксальных и восточно-католических Церквей.

Начать анализ разумнее всего будет с обзора истории древнеармянской Церкви и сложившихся в ней литургических обрядов, той интегрированной системы богослужения, которая является колыбелью и источником жизни, к которой мы приобщаемся в таинствах. Этим мы заложим основу для понимания таинств армянской традиции: их числа, наименования, характерных черт и богословия.

Тысячелетиями армянский народ проживал в горной местности, расположенной вокруг двух географических ориентиров в восточной Анатолии к югу от Кавказских гор – легендарной горы Арарат и озера Ван. В настоящее время оба эти места находятся в восточной части Турции. С незапамятных времен эта территория в верховьях Тигра и Евфрата лежала на пути соперничавших империй и держав, таких как римская, византийская, персидская, арабская, сельджукская, монгольская, мамлюкская, оттоманская, иранская, российская и советская. Армянскому народу пришлось выживать и даже временами процветать в условиях крайней неопределенности и постоянно меняющихся обстоятельств. Вследствие этого, а также благодаря традициям социального устройства – разновидности феодализма, свойственной Персии и Кавказу, – политическая автономия и сильная централизованная власть не были свойственны армянскому народу, за исключением кратких и чрезвычайно редких периодов его истории. Родная земля армян была превращена меняющимися гегемониями в поле непрестанных сражений, и им приходилось постоянно приспосабливаться к условиям доминирующей культуры, языку, социальному укладу и религии – с разной степенью терпимости. Среди смятений и кровопролития Церковь служила мощным стабилизирующим фактором в обществе и зачастую была единственным неприступным бастионом для армянского народа, залогом сохранения его национальной идентичности и порядка, истинным прибежищем на протяжении всей его долгой истории. Неслучайно в гимнах, воспеваемых на богослужении праздничных дней, такие слова, как «убежище», «якорь», «крепость» и «мать», являются наиболее частотными эпитетами Армянской Церкви⁹⁴⁷.

Самые ранние документальные свидетельства притязаний Армянской Церкви на апостольское преемство от ап. Варфоломея датируются лишь VII веком⁹⁴⁸. Что же касается традиции, согласно которой Евангелие было принесено в Армению ап. Фаддеем, то она восходит к самым ранним письменным источникам Армянской Церкви, датируемым серединой V века. Эти сведения, кроме того, подтверждаются удивительным совпадением древних традиций соседних церквей Сирии и Месопотамии, в которых неизменно упоминаются имена либо одного из двенадцати апостолов Иисуса Христа – Фаддея (иногда называемого Иудой Фомой), либо Аддая, который был или одним из семидесяти учеников, или одним из соратников ап. Фаддея⁹⁴⁹.

Совершенно очевидно, что на заре формирования Армянской Церкви главное влияние на нее оказывали три традиции, проистекавшие из трех центров христианской религии: Кесарии Каппадокийской на западе и Эдессы и Иерусалима на юге. Связь армянской традиции с Кесарией объясняется не только соседством последней с исторической Арменией, находившейся на востоке Малой Азии, но и тем, что свт. Григорий Просветитель, обративший в христианство армянского царя Трдата III (298–330) в начале IV века, получил епископский сан от митр. Леонтия Кесарийского. Так Армения была включена в юрисдикцию Каппадокийской епархии. Некоторые из евхаристических молитв Армянской Церкви, которые в целом представляют собой образцы сирийского литературного стиля, распространенного главным образом в Константинополе, Каппадокии, северной и западной Сирии и Палестине, судя по всему, являются переводами с греческих оригиналов. Одна из них – самая ранняя из сохранившихся версий евхаристической молитвы свт. Василия Кесарийского.

В результате раздела Армении в 387 году между двумя соперничавшими сверхдержавами того времени, Персией и Римом, Кесария утратила контроль над Армянской Церковью. Примерно в 389 году на престол св. Григория взошел католикос Сахак I, который никак не был связан с Кесарией. Эдесское влияние на формирование богослужебного обряда Армянской Церкви в ранний период ее истории отражено в армянском таинстве Крещения, поразительно схожем с западносирийскими аналогами. Кроме того, раннеармянская церковная терминология восходит главным образом к иранскому или сирийскому богослужебному лексикону. Также филологи подтвердили правоту свидетельств армянской святоотеческой литературы о том, что переводы Библии начала V века основывались на сирийских текстах, привезенных из Эдессы. Впоследствии, на втором этапе перевода, в них вносились изменения в соответствии с греческими текстами, привезенными из Кесарии. Таким образом, сплав семитских и эллинистических элементов, имевший место при зарождении литургической практики Армянской Церкви, отражен в самом переводе Библии.

Колыбелью этого синтеза был, конечно, Иерусалим, влияние которого на армянскую богослужебную практику началось спустя всего лишь несколько десятилетий после обращения Армении в христианство. Благодаря этому и возникло то, что современные богословы единодушно считают источником основных и характерных черт армянского богослужения, остающихся неизменными по сей день. В 335 году с паломничеством в Иерусалим отправилась группа армянских священников, чтобы принять участие в праздниках, связанных с освящением Константиновских церквей на Голгофе⁹⁵⁰. Они⁹⁵¹ передали еп. Макарию послание от армянского католикоса Вртанеса I, старшего сына и второго преемника свт. Григория Просветителя. В послании задавались вопросы относительно процедуры совершения основных таинств Церкви, Крещения и Евхаристии. Ответное письмо Макария, написанное по-гречески, сохранилось в армянской традиции в переводе и является древнейшим сохранившимся документом, упоминающим Армянскую Церковь.

Сомнения в отношении подлинности этого древнейшего документа, существовавшие в прошлом, были окончательно и однозначно развеяны работой Абрахэма Терияна, моего коллеги по Армянской семинарии св. Нерсеса, который намеревается в скором времени издать всестороннее исследование, посвященное этому тексту и его значимости⁹⁵².

Вышеупомянутые священники не были последними армянскими паломниками в Иерусалиме. Прп. Евфимий Великий (377–473) был одним из наиболее выдающихся армянских паломников в Святую Землю. К VI веку в Святой Земле насчитывалось уже семьдесят армянских церквей и монастырей. Очевидно, что фундаментальные аспекты армянского богослужебного обряда сформировались под воздействием того, что Роберт Тафт справедливо назвал «мощным иерусалимским влиянием»⁹⁵³, и отличительные черты этого обряда определяют его облик по сей день. Спустя всего лишь несколько лет после создания армянского алфавита в 405 году армянскими монахами был переведен с греческого языка Иерусалимский лекционарий. Эта книга, содержавшая не только календарные чтения для внебогослужебных собраний в течение года, но и подробные сведения о литургической жизни Святого града, стала основанием для составления армянского лекционария (Чашоц), а также базовой структуры, содержания и богословия годового богослужебного круга. Христианские праздники и богослужебные традиции Святого

града были органически связаны со святыми местами, в которых разворачивались многие из отмечаемых событий, и потому Церковь сопровождала их большим количеством гимнов и песнопений. Недавние исследования показали, что значительная часть армянской гимнографии также тесно связана с песнопениями, которые некогда воспевались по-гречески в Святом граде⁹⁵⁴.

Разумеется, в последующие века могущественный западный сосед Армении оказывал на формирование ее богослужебного обряда решающее влияние. В начале второго тысячелетия роль Византии в формировании армянского богослужения достигла своего апогея. Это отразилось в Божественной литургии Армянской Церкви, особенно в Литургии Слова, в некоторых богослужениях суточного круга, в частности вечернях, и других обрядах, таких как, например, обряд освящения храма⁹⁵⁵. Вместе с тем нельзя отрицать и вероятности того, что некоторые богослужебные обычаи армянского и византийского обрядов восходят к более древнему общему основанию – каппадокийской традиции.

Начиная с XII века через армянское царство в Киликии стали проходить армии латинских и франкских крестоносцев, направлявшихся в Святую землю. В это время армяне впервые вступили в тесный контакт с христианским Западом. В 1318 году папа Иоанн XXII (1316–1334) создал латинский диоцез в южной армянской провинции Нахичеван и издал указ об учреждении там латинских школ, вверив их попечению доминиканских миссионеров. Это тесное общение оказалось для армян весьма плодотворным: они с необычайной открытостью восприняли некоторые западные литургические традиции, приспособив их к своему богослужебному опыту. Но хотя Рим часто принуждал Церкви, в том числе и армянскую, к реформированию своих обрядов в соответствии с римскими традициями и богословием, существует целый ряд доводов в пользу того, что латинские черты в армянском богослужебном обряде не являются результатом насильственной «латинизации». Их наличие объясняется скорее тем, что иерархи Армянской Церкви интегрировали их с величайшей осторожностью. Латинское влияние очевидно в армянских обрядах рукоположения и исповеди, в начале и конце чинопоследования Божественной литургии и в некоторых предметах литургического облачения. Вдумчивое интегрирование латинских традиций в армянский богослужебный обряд свидетельствует, с одной стороны, о понимании значимости изначальной структуры богослужения, а с другой – об открытости к внешнему влиянию, столь несвойственной восточным традициям.

Постепенное формирование армянского богослужебного обряда, как и всех богослужебных обрядов вообще, по большей части прекратилось с появлением печатных изданий литургических текстов. Впервые армянская Божественная литургия была издана в 1513 году в Венеции, а издания Служебника (Маштоц), Сборника церковных гимнов (Шаракан) и Часослова (Жамагирк) вышли в свет к середине того же столетия.

Исследование богословия таинств в Армянской Церкви необходимо начинать с исходного вопроса о количестве таинств, то есть с учения, неразрывно связанного, как логически, так и исторически, с вопросом о самом значении термина «таинство». Как известно, первым богословом, перечислившим семь традиционных таинств и отграничившим их от так называемых «обрядов», был Петр Ломбардский (1100–1160)⁹⁵⁶. По чистой случайности Ферраро-Флорентийский Собор утвердил этот список в 1439 году в документе Decretum pro armenis, который представляет собой почти дословное изложение второй части трактата Фомы Аквинского «О положениях веры и о семи таинствах» (De fidei articulis et septem sacramentis, 1261–1262), озаглавленной «Объяснение семи таинств». До XII века богословы не видели никакой необходимости подсчитывать количество таинств. Кроме того, в первом тысячелетии христиане Запада и Востока даже не задумывались о существовании какой-либо непоследовательности в определении числа и точного наименования таинств, как явствует из сочинений Тертуллиана, блж. Августина, автора «Ареопагитик», прп. Феодора Студита⁹⁵⁷, прп. Иоанна Дамаскина и других⁹⁵⁸.

У отцов раннеармянской Церкви Евхаристия и Крещение всегда упоминаются вместе и при этом противопоставляются всем остальным таинствам, как если бы они представляли собой отдельную категорию. Вспомните, что еп. Макарий Иерусалимский в своем послании к армянскому католикосу писал именно об этих основополагающих таинствах. Привилегированный статус Крещения и Евхаристии был обусловлен схоластической идеей о том, что их установил Сам Христос.

Тем не менее в конце XIV века, в то время, когда латинское влияние на армянский богослужебный обряд достигло своего апогея, полемист и ревностный противник латинского богословия св. Григорий Татеваци († 1403) перечислил семь традиционных таинств, ссылаясь для подтверждения своей точки зрения на неназванных «вардапетов» (армянских богословов-монахов). На самом же деле труд его представляет собой перечисление хорошо известных в западном схоластическом богословии аллегорических доводов. В подобных утверждениях Григорий нуждался для того, чтобы убедить своих собеседников в ортодоксальности вероучения и практики Армянской Церкви в отношении таинств. Итак, мы видим, что даже в те времена различение семи таинств требовало от Армянской Церкви определенного рационализма: в Армянской Церкви миропомазание никогда не отделялась от Крещения, а таинство соборования ко времени Григория практически исчезло. К тому же, как уже говорилось выше, Евхаристия всегда выделялась в отдельную категорию как основа таинственной жизни христиан.

Период оттоманского и персидско-мусульманского владычества, начавшийся примерно в 1300 году и продолжавшийся вплоть до нашего времени, был эпохой относительного застоя в истории армянского богословия, за исключением редких, хотя и весьма значительных моментов. В отсутствие постоянной и живой богословской полемики созрели все условия для укоренения в церковной практике западных принципов, несмотря на то что решения, предложенные латинским Западом, как мы уже видели, были лишь отчасти совместимы с традиционным пониманием таинств и подлинным свидетельством Армянской Церкви. Постоянный рост числа доминиканских, а позднее иезуитских миссионеров, приезжавших в Армению, обусловил непрестанное распространение западных идей. К началу XIX века противоречивость богословских положений в отношении таинств стала очевидной для величайшего интеллектуала и выдающегося богослова Магакии Орманяна. Католик по рождению, рукоположенный в сан католического священника, Орманян присоединился к Армянской Апостольской Церкви в 1877 году. Ему предстояло подняться по иерархической лестнице до сана армянского патриарха в Константинополе, в котором он оставался с 1896-го вплоть до 1908 года, когда был отправлен в изгнание младотурками. В своем учебнике по основам богословия Telik‘ Astuacabanut‘yan Орманян излагает традиционные схоластические воззрения на таинства и даже механически воспроизводит определения Фомы Аквинского в армянском переводе⁹⁵⁹. В другой работе он, однако, проявляет меньшую категоричность в применении традиционного схоластического учения к таинствам Армянской Церкви и пишет⁹⁶⁰:

Семь таинств – это не столько догмат, сколько пункт вероучения. Для армян вопрос о семи таинствах не имеет особой значимости; он настолько размыт и неопределен, что свести все рассуждения к одному знаменателю было бы чрезвычайно затруднительно, даже если бы такая попытка и была предпринята... Итак, мы видим, что учение о семи таинствах не может быть усвоено армянами.

Если средневековое западное богословие таинств вступает в противоречие с традиционными воззрениями Армянской Церкви, то что же можно сказать о богословии таинств, сложившемся в этой одной из древнейших восточных Церквей? В первом тысячелетии армяне, как и другие христианские народы, с готовностью применяли термин «тайна» (xorhurt) практически к любому промыслительному деянию Божию, усматриваемому очами веры в Священном Писании (Ветхого и Нового Заветов), в основании и жизни Церкви. Армянские богословы того времени были убеждены, что все тайны суть проявления одной главной Тайны. А главная Тайна – это не предмет абстрактного исследования, а Личность, которую необходимо познать, воплощенный Логос, Сын Божий. Согласно александрийской христологии, столь почитаемой и развиваемой армянами, главная Тайна есть не что иное, как Тайна Христа, Бога, пребывающего с нами, в первую очередь в результате Его воплощения, а во вторую – в результате Его искупительной жертвы, принесенной Отцу на Кресте ради примирения Бога и человека и ради «превращения этой земли в рай», как гласит армянская евхаристическая молитва. В армянской традиции на этот момент принято смотреть как на пришествие благодати, понимаемой как спасение, Царство Божие, пребывающее повсюду и всегда как постоянное и неизменное состояние мира. Благодать эта дарована Христом раз и навсегда, выражаясь языком Послания к Евреям, «однажды» (Евр. 7:27; 9:12, 24–26). Спасительная благодать вечного общения с Богом в Духе доступна каждому, кто признает ее и искренне принимает верой. Кроме того, эта животворная благодать ниспослана нам как безусловный дар согласно обетованию «неизменного в слове» Бога (Тит. 1:2).

Термин «неизменный», или «непогрешимый», относящийся к свойству Божественного Слова, имеет ключевое значение для армянского богословия таинств, и потому ему необходимо уделить внимание. Греческое слово ἀψευδής – это hapax legomenon первых строк Послания св. ап. Павла к Титу (Тит. 1:2): «Павел, раб Божий, Апостол же Иисуса Христа, по вере избранных Божиих и познанию истины, относящейся к благочестию, в надежде вечной жизни, которую обещал неизменный в слове Бог (ὁ ἀψευδής θεός) прежде вековых времен»⁹⁶¹.

Важно отметить, что термин ἀψευδής (ansut) хотя и уникален для Священного Писания, тем не менее используется в молитвах армянских чинопоследований таинств постоянно и обозначает свойство Божественного Слова. Многочисленные молитвы, в которых испрашивается действие и благодать таинств, опираются на авторитет именно этого неизменного, или непогрешимого, Слова Господня, о котором столь ясно и четко говорится в Священном Писании. Вполне возможно, что это и есть отличительная черта восточного, если не сказать армянского понимания таинств, сложившегося в первые века.

Древнеармянская покаянная молитва гласит:

Милосердный Боже, Податель милости, прими обращение рабов Твоих грешных, приступающих к Тебе в ответ на небесное призвание, провозглашенное в Твоем неизменном слове: «Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас». И ныне по прошению нашему и по призванию Твоему услыши наши молитвы и прими исповедь сердец наших и освяти умы наши и чувства наши, дабы нам служить Тебе в святости и правде во все дни жизни нашей⁹⁶².

В этом отрывке необходимо обратить внимание на цитату из Евангелия от Матфея (Мф. 11:28) как на библейское основание богословско-правового аргумента, используемого в том или ином виде во всех традиционных молитвах, совершаемых при отправлении таинств. Эти слова являются locus theologicus упомянутой молитвы. Это конкретная библейская ссылка, тщательно подобранная с целью утвердить правомочность и допустимость возносимых в молитве прошений, которые не могут быть отвергнуты Господом. В вышеприведенной покаянной молитве данная вставка именуется «неизменным Словом» Божиим. В таком виде она прямо и вполне логично подводит к главному прошению молитвы о том, чтобы Господь услышал молитвы и принял исповедь верующих, освятив их умы и чувства. Господь обещал дать Своему народу, отягощенному грехом, мир и успокоение. Поскольку слова Божии неизменны и поскольку Бог не может лгать, Он непременно исполнит данное нам обетование и примет исповедь молящихся. Можно сказать, что эта молитва требует от Бога того, что Он Сам обещал. Бог не может не исполнить обещанного. В древнеармянской молитве освящения крещальных вод цитируются слова из Евангелия от Иоанна (Ин. 3:5). Молитва упоминает в качестве «неизменного слова» то, что Иисус сказал о Крещении водой и Святым Духом. В первой, воспоминательной, части молитвы говорится:

...и Ты сказал в «Своем неизменном (ansut) слове», что не рожденный от воды и Духа не может войти в Царствие Божие. Трепеща перед этим словом, сии рабы Твои, желающие приобщиться вечной жизни, приступают с готовностью к Крещению в святой воде.⁹⁶³.

Та же терминология и богословская аргументация используются в армянской молитве перед Причастием, приписываемой свт. Иоанну Златоусту:

Благодарю, и возношу, и прославляю Тебя, о Господь мой и Бог, ибо Ты соделал меня, недостойного, достойным причаститься в сей день Твоих Божественных и внушающих сердечный трепет Тайн, Твоего пречистого Тела и драгоценной Крови. Пребудь со мной всегда по неизменному (ansut) Твоему обетованию, в коем сказано: «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем»⁹⁶⁴.

Слова Господни в Евангелии от Иоанна (Ин. 6:56) приведены в качестве обоснования прошения «пребудь с нами», ибо Господь обещал пребывать во всех, кто «ест [Его] Тело и пьет [Его] Кровь». В следующей фразе сила молитвы подчеркивается еще больше – для усиления исходного довода просящий настаивает на непреложности слова Божиего. Молитва продолжается так:

Ты сказал сие, любящий Господь. Утверди же слова Твоих Божественных и непреложных заповедей. Ибо Ты Бог милости, сострадания и любви к роду человеческому, Податель всякого благого дара. Тебе и Отцу и всесвятому Духу – слава, царство и честь ныне и присно и во веки веков да будет. Аминь⁹⁶⁵.

Слова «Ты сказал сие... Господь» представляют собой прошение, которое практически невозможно отвергнуть, а подразумеваемая фраза «это не наши слова» указывает на то, что Церковь полностью отрекается от каких бы то ни было притязаний на собственную власть. Вполне очевидно, что вся вера в спасительное действие таинств утверждается только на Господе и на Его «неизменном слове».

Невозможно не поражаться тому, насколько очевидно lex orandi в этой молитве противоречит основным посылкам неосхоластического богословия таинств, в значительной мере сохраняющегося в современных богословских учениях о таинствах, хотя и под разными обличьями. В процитированной молитве вся власть приписывается «неизменному Слову» Господа, а не некой словесной формуле освящения, которая должна произноситься священником при совершении таинств как необходимое условие их действенности. В молитве озвучивается вера Церкви в единого Господа, который Своим «неизменным Словом» ниспослал роду человеческому конкретные обетования, исполнение коих не вызывает сомнений. Столь частые упоминания «неизменного Слова» в этой и других молитвах, произносимых при совершении таинств, позволяют сделать следующий вывод: в конечном итоге вера Церкви утверждается не на систематическом богословии таинств, не на священстве, не на той или иной формуле освящения и даже не на Церкви как таковой, а только и исключительно на Слове Божием, то есть на Логосе и Священном Писании, ибо только Он один может сделать благоугодными прошения, возносимые человеком Богу.

В комментарии на Божественную литургию армянский богослов X века Хосров Анцеваци свидетельствует о ключевом значении этой концепции, когда в завершение толкования на эпиклесис пишет: «Именно об этом мы молимся и в это веруем [что хлеб и вино воистину претворятся в Тело и Кровь Христа], ибо слово Христа не лживо (ansut), Он Сам повелел нам творить сие в воспоминание о Нем вплоть до Второго Пришествия»⁹⁶⁶.

Кроме того, концепция «неизменного Слова» проливает свет и на другую древнюю полемику – на вопрос о роли священника при совершении таинств. А именно: является ли молитва, произносимая священником, просительной, то есть содержащей прошение о том, чтобы Бог даровал таинству спасительное действие, то есть: «Да будешь крещен», – или же она выражает утверждение, акцентируя тем самым решающую роль священника в совершении таинств, как в словах: «Крещу тебя». В армянской формуле отпущения грехов, очевидно, утверждается и то и другое. Начинается она так:

Да смилуется над тобой Бог человеколюбец и да ниспошлет тебе прощение всех беззаконий – как исповеданных, так и забытых. Властью, данной священникам, и следуя Божественному повелению: «Что разрешишь на земле, будет разрешено на небесах», по этому самому слову отпускаю тебе всякое участие во грехе, в мыслях ли, в словах ли или в делах, во имя Отца и Сына и Святого Духа...⁹⁶⁷

Впервые эта молитва упоминается в компендиуме, составленном св. Григорием Татеваци († 1410), однако некоторые признаки все же указывают на ее более древнее происхождение⁹⁶⁸. Является ли эта формула просительной, или же перед нами утверждение?⁹⁶⁹ Декларативное отпущение грехов из уст священника, возвещаемое исключительно «по этому самому слову» Господа, утверждается на том основании, что в молитве звучит апелляция к обетованию, данному Христом ап. Петру (Мф. 16:19), а затем и другим ученикам (Мф. 18:18). Притязание священника на власть отпускать грехи, которое при иных условиях было бы верхом самонадеянности, скрепляется апелляцией к слову Господа.

Молитв, упоминающих Слово Господа в качестве обоснования их вознесения, в армянском богослужебном обряде очень много. В молитве о благословении винограда, произносимой при совершении древнего обряда освящения начатков урожая, развернутый анамнезис содержит следующую фразу: «Крестом Своим Ты снова благословил вселенную через [Христа] по непреложному Своему обетованию, данному Аврааму, отцу веры, что в нем благословятся все племена земные»⁹⁷⁰.

В молитве, произносимой на погребение детей, испрашивается утешение: «По неизменному слову Спасителя нашего, что в доме Отца Небесного обителей много...»⁹⁷¹.

Для утверждения авторитета той или иной молитвы употребление слова ansut необязательно. Можно указать целый ряд молитв, которые приводят в качестве основания для испрашиваемого в таинстве действия «неизменное слово» Господа неявным образом. В армянской погребальной молитве говорится:

...пришествием Сына Твоего Единородного в мир сей Ты даровал неизреченное обетование о воскресении мертвых и о произнесении властью Твоего всесильного и всемогущего Слова: «Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас». Упокой же душу раба Твоего, о Господь и Бог наш, по этому самому слову, и начертай его/ее имя в книге покоя в Твоем преславном Царстве⁹⁷².

Апелляция к «неизменному слову» характерна не только для армянского богослужебного обряда⁹⁷³. Аналогичные терминология и богословский подтекст обнаружены мной в молитве на освящение храма, сохранившейся в греческом рукописном тексте Евхология Барберини 336 (VIII в.)⁹⁷⁴, в маронитской молитве о соединении рук при обручении⁹⁷⁵ и в западносирийской погребальной молитве (sedro)⁹⁷⁶. В требнике Сарапиона, епископа Тмуитского (сер. IV в.), этот термин использован дважды⁹⁷⁷ – в погребальной молитве и в молитве о благословении крещального мира⁹⁷⁸. Примерно в то же время в окрестностях Антиохии были собраны и изданы «Апостольские постановления», содержащие ссылки на «неизменное слово»⁹⁷⁹.

Заключение

Разумеется, «неизменное слово» Господа содержится во всем Священном Писании, однако в конкретных словах Господа нашего, сказанных в Новом Завете, оно выражено особым образом. Оно звучит в беседе Господа с Никодимом о Крещении (Ин. 3:5), в словах Господа в Пасхальной горнице (Мф. 26:26), в словах о браке (Мф.19:5), в словах о связывании и разрешении (Мф. 18:18), в словах, сказанных через ап. Павла о первом воскресении умерших (1Фес. 4:16), и практически во всех других поучениях и наставлениях, выражающих Божие обетование о вечной жизни для верующих, «по обетованию жизни во Христе Иисусе» (2Тим. 1:1). Таким образом, в Армянской Церкви не существует границы между литургической жизнью и таинствами. Все церковное богослужение является таинством в том смысле, что оно есть непрестанное провозглашение и исповедание Церковью веры в «неизменное слово» Господа, ее непрекращающийся ответ «Аминь» на благодать, ниспосланную нам во Христе раз и навсегда через Воплощение и Крест. Литургия и таинства – это не новое, отдельное сошествие благодати. Благодать нам уже дарована; скорее, таинства – это непрестанно звучащее «Мара-нафа» из уст Божиего народа, провозглашение веры в Господа, открытие сердца для благодати и моление Христа об исполнении того, что было обещано. Это может происходить в контексте Евхаристии, когда Церковь молит Христа об исполнении обетования о претворении хлеба и вина в Его истинные Тело и Кровь; или в контексте венчания, когда Церковь молится о том, чтобы мужчина и женщина воистину стали единой плотью по образу тайны соединения Христа и Церкви (Еф. 5:32); или в контексте вечерни, когда Церковь, благословляя светильники и повторяя: «Господи, помилуй», – молится об истинном свете, свете Христовом. В своих комментариях на литургию часов армянский богослов VIII века Степанос Сюникский называет таинствами даже богослужения суточного круга. Через совершение этих обрядов верные принимают благодать, дарованную нам в искупительном деянии Христовом. Труд Степаноса, посвященный литургии часов, является, пожалуй, самым ранним трактатом по богословию таинств в Армянской Церкви. Уже в X веке еп. Хосров Анцеваци ставил погребение, возведение алтаря, благословение церковных сосудов, благословение воды на Богоявление, благословение креста, благословение семян, зерна, соли и других веществ, а также молитвы за болящих и путешествующих на один уровень с традиционными таинствами – Крещением, Священством и Браком. Все вышеперечисленное он неизменно, не делая различий, называет одним из двух синонимов – šnorhatrut’iwn или šnorhabašxut’iwn, то есть священнодействиями «дарования благодати»⁹⁸⁰. Хосров, чья скрупулезность и тщательность засвидетельствованы его подробными построчными комментариями на основные тексты армянской литургии часов и Божественной литургии, не видел причины разграничивать эти священнодействия, не говоря уже о том, чтобы применять к ним предложенное Петром Ломбардским разделение на «таинства» и «обряды». Напротив, Хосров – преемник и продолжатель той традиции почитания Христа как единого Подателя милости и благодати, которая требует к себе более пристального внимания. Я благодарен за то, что сегодня мне представилась возможность осуществить это хотя бы отчасти.

Маланкарская Ортодоксальная Сирийская Церковь (МОСЦ), именуемая также Индийской Православной Церковью, восходит в своей истории к апостольской деятельности св. Фомы, одного из двенадцати учеников Иисуса Христа, который, по преданию, прибыл в 52 году на Малабарский берег (ныне штат Керала) в Южной Индии. В настоящее время эта древняя индийская Церковь апостольского происхождения входит в семью ориентальных, или дохалкидонских, церквей и следует антиохийской сирийской литургической традиции. Это автокефальная церковь с центром в Коттаяме, Керала, где находится апостольский престол ее Верховного Католикоса.

У МОСЦ устойчивая сакраментальная традиция, центральное место в которой занимает Святая Евхаристия как таинство par excellence. Как и другие православные церкви-сестры, она формально признает семь таинств, хотя с точки зрения своей сакраментологии считает, что невозможно игнорировать более широкую основу таинств в православном предании и богословски абсолютизировать число семь. Так, длительный, многодневный процесс самого приготовления мира для Святого Миропомазания (таинства Святого Мира) и его освящение – это характерный пример сакраментального священнодействия. Другим типично сакраментальным актом является освящение нового храма через помазание святым миром.

В некоторых тайносовершительных священнодействиях, как, например, в Крещении, младенец крещается, помазывается святым миром и приобщается Святым Дарам – и все это является единым сакраментально-литургическим актом. Эти примеры приводятся для того, чтобы показать, что число семь следует понимать не в узком, ограниченном, легалистском смысле, но, наоборот, в очень широком контексте всей жизни Церкви и ее чад. По существу, невозможно оторвать какой-либо аспект богословского понимания от всецелого церковного опыта. Определенное число может иметь дидактический и катехетический смысл, поскольку четкость и ясность, конечно, помогают постигать основы вероучения. С исторической же точки зрения, как известно, формально седмеричное число таинств было введено в XVI веке Тридентским Собором Римско-Католической Церкви, что оказало влияние на другие поместные Церкви.

В МОСЦ совершается семь таинств: Крещение, Миро (Миропомазание), Евхаристия, Рукоположение, Брак, Исповедь и Помазание болящих. Благодаря деятельному участию верующих в литургии и эффективным методам обучения, позволяющим донести до людей смысл и значение таинств, сакраментальная жизнь в Маланкарской Церкви очень активна.

Положение Маланкарской Церкви в Индии как древней апостольской общины, верной литургико-богословскому наследию восточного христианства и в то же время живущей в социальной гармонии с богатыми духовно-богословскими традициями Индии, уникально, что укрепляет ее христианское сакраментальное самопонимание. При диалогическом подходе к сакраментологии в христианской богословской перспективе делаются скромные попытки понять таинства в контексте древнего индийского религиозного и духовного наследия. В таких азиатских религиозных традициях, как индуизм и буддизм, присутствуют элементы, которые требуют творческого переосмысления на основе евангельской традиции, коль скоро речь идет об углубленном диалоге с этими дохристианскими религиозными мировоззрениями. Но в этих традициях есть и другие элементы, которые соответствуют евангельскому благовестию и помогают увидеть, в позитивном ключе, более широкие связи и следствия христианского богословия таинств.

Таинство Крещения вводит человека (младенца или взрослого) в тайну Тела Христова. Это акт нового творения, который напоминает первое Божие творение вселенной посредством Слова Божия и силою Святого Духа Божия. Как говорится в Книге Бытия, в начале бездонное Ничто было покрыто мраком. Первое творение совершается из воды – основного символа хаоса – действием парящего Святого Духа Божия. В крещальном возрождении новое творение также возникает из воды силою Духа Святого.

Особое христианское значение нового творения заключается в том, что оно коренится в таинстве воплощения Бога, и в том, что крещальное возрождение понимается как участие в смерти и воскресении Христа (Рим. 6:4–5). В древнем творении вода была негативным символом, указывающим на хаотический беспорядок, смерть и бесформенность. В новом же творении вода освящена Иисусом во время Его Крещения в Иордане. Поэтому всякий раз, когда в храме совершается Крещение, сначала благословляется вода, которая символически превращается в воды Иордана. С богословской точки зрения, младенец крещается в той же воде, в какой был крещен Иисус. Слова ап. Павла о том, что принимающие Крещение участвуют в смерти и воскресении Христа, могут также быть поняты в свете прикровенного высказывания Христа о Его истинном Крещении, которым будут Его страдания и смерть (Мк. 10:38).

Церковь исполняет роль матери, принимая новокрещенного младенца, чтобы вскормить его для Христа. Во время Крещения и до Помазания святым миром младенец помазывается освященным елеем, или «елеем радования». После экзорцизма и отречения от сатаны и всех его сил, а затем исповедания Христа и веры в Спасителя младенца подводят к крещальной купели. Затем вода благословляется, и святое миро вливается в нее, напоминая о сошествии Святого Духа на первые воды во время древнего творения, а также на воды Иордана в новом творении. Таким образом, вода в крещальной купели духовно становится водой Иордана, в которой Иоанн Предтеча крестил Христа.

Младенца частично погружают в воду, а затем поливают водой его голову во имя Отца, и Сына, и Святого Духа. Восприемники должны быть членами Православной Церкви; они представляют Церковь и берут на себя ответственность за духовное воспитание младенца.

Крещенный младенец помазывается святым миром: сначала – лоб во имя Святой Троицы, затем – все тело с головы до ног. Благовонное освященное масло является символом Святого Духа. В одной из молитв говорится:

Господи, через сие помазание святого мира да исполнится имярек благоухания (Святого Духа) и силою неодолимою от враждебных сонмов. Да не убоится он злых господств и властей тьмы, но да шествует в Твоей славе и достигнет Твоего святого присутствия, став сыном света.

Ясно, что таинство Миропомазания неотделимо от Крещения, ибо оно его завершает. Поскольку святое миро рассматривается как печать истинной веры во Христа и подтверждение членства человека в истинном Теле Христовом, люди, которые принимаются из неправославных церквей, практикующих Крещение во имя Триединого Бога, но чье священство не имеет истинного апостольского преемства, не перекрещиваются. Они помазываются святым миром после того, как познали и исповедали православную веру.

Литургические тексты называют святое миро «сладостным благоуханием Мессии, знамением и печатью истинной веры и усовершающим даром Святого Духа».

Когда младенец помазывается, литургический текст в качестве аналогии напоминает о священническом помазании Аарона. Это является основой церковного учения о священническом характере всей Церкви, Тела Христова. Крещение и Миропомазание рассматриваются как инициация через участие новокрещенного, мужского пола или женского, в священническом служении Христа. Однако интерпретируется это не индивидуалистически, как в некоторых Церквах, принадлежащих к традиции Реформации, но коллективно – как священство всего Тела Христова.

Дары особого священства в Церкви зависят и происходят от этого, совершающегося через помазание, участия всей Церкви в первосвященническом служении Мессии-Помазанника. По-сирийски человек, помазанный елеем (mešxo), есть mšixo (мессия), и он участвует в уникальном священстве Мессии; так же как в греческом языке мы соотносим каждого помазанного христианина (christos) со Христом (Christos), воплощенным Словом Божиим.

Сразу после Крещения и Миропомазания совершается венчание младенца. Это напоминает о царском достоинстве, которым первый человек Адам обладал в раю, а также указывает на участие верующего в царственном священстве Христа. Затем младенца причащают. Преподавая Святые Дары новокрещенному, священник говорит: «Мы рады вложить в твои уста плод (от древа жизни), которого Адам не смог вкусить в раю». Потом увенчанного младенца несут в алтарь, где прикладывают к престолу и Евангелию. Этот символический акт указывает на принадлежность к царственному священству.

Как было сказано выше, Евхаристическая литургия является источником и образцом всех других священнодействий. В Святой Евхаристии проявляется основополагающая сакраментальная природа христианской веры и богослужения. Это так потому, что само евхаристическое священнодействие неразрывно связано со своим образцом – домостроительством спасения, или воплощением Сына Божия ради спасения всех. Тайны нашего спасения таинственно раскрываются в литургической структуре Евхаристии – от момента Благовещения до Второго пришествия Христа (Парусии). Вся тварная реальность от момента своего возникновения до эсхатологического свершения составляет широкий контекст Воплощения, а потому это относится и к Евхаристической литургии. Все другие таинства сосредоточены на одном или нескольких аспектах Воплощения, тогда как Евхаристия включает все аспекты, когда соединяет прошлое, настоящее и будущее искупительного деяния Божия ради человечества в Воспоминании (anamnesis) и Благодарении (eucharistia).

Евхаристический акт, среди прочего, есть великий акт ходатайства по образу Христа, великого Первосвященника, который принес Себя Самого в приношение от лица всего творения. Потому Церковь и молится за всех, особенно же бедных и угнетенных, болящих и немощных, за всех людей, нуждающихся в особой благодати и исцелении от Бога. Это соответствует тому, что делал Христос во время Своего земного служения и что Он продолжает делать, сидя «одесную Отца».

Хлеб и вино, приносимые в Евхаристии, суть «плоды земли», как называет их литургический текст, которые представляют тварный мир. Это в одно и то же время дар Божий и продукт человеческого труда, природа и культура. Они не противостоят друг другу, пока и то, и другое возвращается к Творцу в хвале и благодарении и принимается вновь как животворящие Тело и Кровь Христовы. Евхаристическому приношению предшествует истинное примирение, и евхаристическое единство исключает какую-либо дихотомию материи и духа. Человеческую цивилизацию не обязательно противопоставлять Царству Божию, как это делается в некоторых западных богословских направлениях, хотя первая всегда находится под судом и руководством последнего.

В торжественный момент преломления и соединения евхаристических элементов молитва говорит о жертве Христовой как «примиряющей душу и тело, небо и землю, свой народ и языческие народы».

Великий момент призывания Святого Духа (epiclesis) указывает на вселяющуюся и преображающую энергию Духа Творца, действующего в самом средоточии нашего материального существования и таким образом обоживающего нас.

В маланкарской традиции народ активно и с энтузиазмом участвует в Евхаристической литургии. Все вместе непосредственно отвечают на возгласы служащего священника и поют, не отдавая эту функцию хору. В большинстве храмов хор выполняет лишь гармонизирующую роль, направляя пение и ответы народа. До недавнего времени в приходских церквах вообще не было хора. Ныне широко практикуется регулярное причащение в воскресные и праздничные дни.

В Маланкарской Церкви основной Евхаристической литургией является сирийская анафора св. Иакова, хотя на практике используются разные литургические тексты, образцом для которых является литургия св. Иакова: свт. Иоанна Златоуста, Дионисия бар Салиби, Ксиста Римского и др.

Рукоположение есть поставление на особое священническое служение в Церкви. Как и в других апостольских Церквах, в Маланкарской Церкви три степени священства: епископ, пресвитер и диакон (episcopos, presbyteros, diakonos), представляющие собой основополагающую священническую структуру Церкви.

Священство Церкви имеет двойное основание:

Иисус Христос, наш Господь и Спаситель, есть единственный вечный Первосвященник и Посредник между Богом и человечеством;

Единая, святая, кафолическая и апостольская Церковь, Тело Христово, есть царственное священство, поскольку ей дарована благодать полного участия в священническом и царственном служении ее Главы Христа.

Из этого проистекают два следствия:

1. Христос, Добрый Пастырь, отдавший Свою жизнь за паству и пришедший для того, чтобы служить, а не чтобы служили Ему, является единственным образцом нашего священнического служения в мире. Христос, наш Спаситель, «Пастырь и Блюститель душ наших» (1Петр. 2:25), является в то же время и нашим учителем, исцелителем, примирителем и ходатаем. Рукоположенные пастыри должны следовать Ему во всем этом и становиться учителями, целителями, примирителями и ходатаями для народа. Их служение проистекает от уникального служения Христа через апостольское преемство и возложение рук.

2. Рукоположенное священство и его пастырская власть пребывают в Церкви; поставления осуществляются Телом Христовым в ответ на призвание Святого Духа и духовную нужду народа Божия. Поэтому принцип соборности применяется не только на уровне епископата, но и на всех уровнях церковной жизни. Никакой пастырь, даже высокого ранга, не имеет права, осуществляя свою власть, стоять над Телом или вне всецелого Тела Христова.

Традиционно в Маланкарской Церкви подходящего кандидата в приходские священники формально выбирал и рекомендовал епископу каждый приход. Если епископ одобрял кандидата по итогам испытаний, он направлял его признанным учителям для богословской и священнической подготовки, а после завершения богословского образования рукополагал и отправлял на приход. В настоящее время, с введением семинарской системы обучения, а также с распространением практики индивидуального поступления кандидатов в священство в духовные школы через епископа, старый обычай избрания приходом будущего священника изменился.

Приходские священники, как правило, женаты, но есть и монастыри, которые принимают желающих вести монашескую жизнь и осуществляют их подготовку к священнослужению.

Епископы избираются из монашествующих или целибатных священников, которые после избрания принимают монашество. В Маланкарской Церкви сохраняется древняя традиция избрания епископов всей общиной. Большая представительная ассамблея делегатов от приходов, около двух третей которой составляют миряне, а остальные – священники (всего обычно около 4000 человек), избирает епископов путем тайного голосования. Избранный кандидат, прежде чем он будет посвящен, должен быть утвержден Епископским Синодом (что обычно происходит автоматически). Католикос, предстоятель Церкви, также избирается народом и духовенством из епископов схожим образом, хотя Синод обычно предлагает только одного кандидата, чтобы избежать неподобающего в данном случае соперничества. Таким образом, структура пастырского управления от приходского священника до Синода и Верховного Католикоса в маланкарской системе во многом зависит от собрания общины. Это уникальное сочетание демократической и епископской власти – наследие Индийской Церкви, ревностно оберегаемое с древнейших времен.

Таинство Брака основывается на вечной Божественной воле, согласно которой в первом творении, как сказано в Книге Бытия, был создан человек как мужчина и женщина, соединенные телесно и духовно в свободе и любви. Христос в дни Своего земного служения, будучи среди нас, благословил брак, напоминая о предназначении мужчины и женщины (Мф. 19:5). Он учил: «Что Бог соединил, человек да не разлучает» (Мк. 10:9), – подчеркивая тем самым неразрывность священного брачного союза.

Следуя учению Христа, св. ап. Павел провел аналогию между браком и союзом Христа-Жениха и Церкви-Невесты как вечной связи во взаимной самоотверженной любви, в нерушимой верности и преданности (Еф 5:20~– 6:3). Он предложил эту «великую тайну» в качестве архетипа или модели супружеских взаимоотношений. Мистический брак между Агнцем и Церковью – часто повторяющаяся тема в богословском истолковании брака (Откр. 19:9).

Таинство Брака сосредоточено на создании христианской семьи, основанной на ценностях Царства Божия. Оно также указывает на участие человека в Божием творении путем рождения и воспитания детей.

Святость, о которой говорит Церковь в связи с таинством Брака, оказала большую помощь древней индийской христианской общине в деле поддержания крепости семьи и сохранения приверженности христианским ценностям. Живя в Керале, в нехристианской социокультурной среде, где представления о браке и семье были весьма свободными, крепкая христианская семья была свидетельством о Христе и Его Евангелии. На материальную жизнь общины эта прочная семейная структура также оказывала положительное влияние, результатом чего стала социальная стабильность и экономическое процветание. Этот феномен настолько поразил представителей социально деградировавших индийских общин, что в XIX–XX веках они стали считать христианскую семью образцом.

Эти два таинства можно рассматривать вместе как таинство исцеления

Покаяние находится в центре Евангельского провозвестия. Исповедание грехов с намерением отвергнуть их является необходимым условием получения прощения от Бога. В этом есть и существенное общинное измерение, поскольку мы нуждаемся в том, чтобы прощать других и, в свою очередь, получать прощение от них. Поэтому Исповедь есть также и таинство примирения и исцеления, так как многие наши греховные поступки проистекают от неправильности наших отношений с другими и с Богом. Грех разрушает целостность нашей личности и нарушает наши отношения с окружающим миром. Целью таинства исповеди является восстановление правильных взаимоотношений во всем их многообразии.

Личная исповедь совершается перед священником, который представляет Христа и общину. Власть священника прощать грехи проистекает из слов Самого Христа (Мф. 18:18; Ин. 20:22–23). Пастырская ответственность за попечение о верующих и наблюдение за их духовным совершенствованием возложена на каждого священника – по образу Самого Христа.

В восточнохристианской традиции грех понимается как духовная болезнь. В этом смысле Исповедь, разрешение от грехов, есть таинство духовного исцеления. В этом таинстве прежде всего проявляется сострадание нашего небесного Отца (Лк. 15:11–32).

В Маланкарской Церкви устная исповедь священнику является необходимым условием Причащения. Однако над регулярно причащающимися прихожанами священник читает молитву Пресвятой Троице об отпущении грехов, возлагая при этом руку на голову кающегося и осеняя его крестным знамением. Большинство верующих исповедуются Великим постом, хотя есть и такие, которые регулярно исповедуются священнику.

Исцеление болящих было существенной частью земного служения Христа. Он повелевал Своим ученикам исцелять больных и возвещать о приближении Царства Божия (Лк. 10:9). Помазание болящих елеем ради их исцеления было апостольской практикой (Мк. 6:12–13), которая была заповедана и нам (Иак. 5:14–16). Именно исходя из понимания христианством греха как болезни мы и связываем таинство Исповеди, или Покаяния, с Помазанием болящих. Оба эти таинства имеют целью исцеление всего человека, тела, души и духа, и оба имеют свой источник в полном любви сострадании Бога к людям и всему тварному миру.

Христос ясно учит нас, что индивидуальные болезни не всегда связаны с личным грехом (Ин. 9:3). Грехопадение человечества и последующее его отчуждение от Бога как источника нашей жизни, конечно, породили нарушения порядка и распад в форме различных болезней, страданий и, наконец, смерти. Поэтому мы с уверенностью можем сказать, что существует принципиальная связь между грехом и болезнью, которая, однако, не всегда очевидна в случае каждого конкретного больного человека.

В Маланкарской Церкви таинство Помазания болящих многими долгое время понималось как «последнее помазание» – в духе латинской традиции, что было следствием 53-летнего португальского католического колониального владычества в XVII веке (1599–1653), затронувшего и нашу Церковь. Однако теперь, в соответствии с древним учением, в жизни людей возродилось правильное понимание этого таинства.

На практике болящий подготавливается к таинству покаянием в своих грехах, а затем его помазывают освященным елеем во оставление грехов и во исцеление тела, ума и души. В иной форме тот же обряд иногда совершается для болящих в присутствии множества верующих, когда возжигается пять свечей и совершается пять евангельских чтений. В этом случае все верующие в конце службы помазываются освященным елеем, что выражает участие общины как в болезни, так и в исцелении.

Мы весьма кратко и выборочно представили обзор того, как совершаются таинства в Маланкарской, или Индийской, Ортодоксальной Церкви. Многие немаловажные особенности сакраментальной практики и их библейские и патристические основания были опущены.

Поскольку Маланкарская Церковь около двух тысячелетий жила в полирелигиозном культурном контексте, связанном с древним философским, религиозным и духовным наследием Индии, при этом никоим образом не искажая свою веру во Христа каким-либо синкретизмом, она накопила богатый опыт, который может быть творчески использован в рамках христианского богословия. Некоторые аспекты этого обширного индийского религиозного мира могут способствовать осознанию поистине космического значения христианской сакраментологии. Другие аспекты следует поставить под вопрос с точки зрения евангельского учения о христианских таинствах. Все это может служить началом диалога, нужда в котором ощущается все больше, поскольку мы живем в условиях возникновения глобального плюралистического мира.

Со стороны религиозного этоса индуистской традиции мы, как правило, видели благосклонное отношение к ритуальной практике совершения таинств в Маланкарской Церкви, поскольку богослужебные ритуалы являются неотъемлемой частью самой этой традиции. Можно сказать, что практикующий индуист лучше понимает и принимает ценность православно-христианских таинств, чем некоторые из менее восприимчивых западных протестантских миссионеров, которые, со свойственной им рациональностью, отвергают всякое тайносовершительное действие как «языческий предрассудок». С этой проблемой Маланкарская Церковь сталкивалась особенно часто в XIX веке, вступая в контакт с западными миссионерами, которые с трудом могли понять духовное и литургическое мировосприятие древней Церкви Индии.

От зачатия до кремации жизнь традиционного индуса управляется шестнадцатью обрядами (samskaras), отдаленно напоминающими христианские таинства. Эти обряды имеют целью связать главные переходные моменты жизни человека в этом мире – например, зачатие ребенка, рождение, наречение имени, первое вкушение твердой пищи, знакомство с азбукой, наступление половой зрелости, брак, смерть, кремацию и посмертные обряды – с глубинными духовными планами человеческого существования. Эта традиция перекликается с восточнохристианским представлением, согласно которому каждый момент жизни человека можно рассматривать как сакраментальный, а также с убеждением, что не стоит ограничивать число таинств определенным числом, хотя для практических и дидактических целей это и можно делать.

Христианским представлениям близко и индийское религиозное понимание природных стихий – воды, огня, воздуха, земли, а также пространства. Возьмем, к примеру, воду, используемую в Крещении. Мы уже говорили, что в сирийской литургической традиции, характерной для Индии, вода для Крещения, благословляемая священником, символически становится водой Иордана, так что таинство совершается в той же воде, в которой крестился Иисус. Так же и в службе Богоявления говорится, что Иисус ступил в воды Иордана, чтобы освятить все источники и водные потоки на земле. Это раскрывает нам глубину природы и роли воды, которая является источником поддержания биологической жизни не только для людей, но и для всего живого. Жизнь возникла из воды, над которой носился Дух Божий. Христианское Крещение вбирает в себя все мифическое и мистическое значение воды в жизни человечества всех времен и подчеркивает возникновение нового творения во Христе из крещальных вод.

В Индии реки и водоемы считаются священными, особенно такие реки, как Ганг. В традиционном индийском понимании каждое обычное умывание водой (snana) утром и вечером также является ритуалом: оно очищает не только тело, но и душу. Омовение обязательно в качестве подготовительного действия для любого акта поклонения. Погружение в воды священных рек является религиозной обязанностью и совершается, в частности, для омытия грехов.

Представление о священном качестве воды, хотя и под покровом древних обрядов, особенно актуально в настоящую эпоху экологического кризиса, когда нехватка питьевой воды, химическое и радиационное загрязнение главных водоемов и понижение уровня грунтовых вод в большинстве регионов мира угрожает всей жизни на земле. Христианское понимание и сакраментальное истолкование водной стихии и ее освящения, как оно совершается в чинопоследованиях Крещения и Богоявления, безусловно, найдет отклик в древних восточных религиозных традициях и сделает возможным создание общих оснований для ведения диалога.

Можно обратить внимание и на другие сакраментальные аспекты материальных элементов Божия творения. Традиционное понимание цели таинств – человек и его спасение – следует толковать в самом широком контексте сотворенной реальности. Восточное библейское и патристическое богословие не связано какой-либо узкой антропоцентричной сотериологией – в ущерб остальному творению. Невозможно отрицать принципиальную взаимосвязанность творения. В библейском описании опыта рая Адама и Евы мы видим проявление взаимности, дружественности и общности между человеческой четой и животным и растительным царствами. Нет недоверия или отчуждения, которые разрушали бы единство творения. Животные не испытывают «страха и трепета» перед человеком, как это стало происходить после грехопадения и потопа (Быт. 9), когда человеку впервые было позволено употреблять в пищу «все движущееся, что живет» на земле (в раю Адам и Ева были, по всей видимости, вегетарианцами и питались только растениями; теперь же они стали плотоядными со всеми вытекающими отсюда последствиями – жестокостью, убийством и пролитием крови).

Опыт единства в любви с Богом и тварным миром был сакраментальным изначально. Выбрав потребительский стиль жизни с его ненасытностью, эгоизмом и излишествами, люди нарушили сакраментальный принцип взаимного доверия и взаимного пользования ресурсами. Они также забыли о том, что человек призван быть священником творения, предстоять Богу за всю тварь, являясь проводником благодати и принося всё Творцу в любви и благодарении. Сохранение характерных для восточнохристианской традиции сакраментальных принципов преображения творения, возвещения Царства Божия и обожения является гарантией от любого ложного антропоцентризма в христианской сотериологии.

Чрезмерный ритуализм в индуизме, поддерживаемый высшей кастой брахманистского духовенства, ставился под вопрос многими индийскими религиозными реформаторами. Возникший в Индии в VI веке до Р.Х. буддизм отчасти был протестным движением против кастовой сегрегации и ритуализма индийской религии. В XIX и XX веках мы также видим немалое число социальных и религиозных реформаторов, принадлежащих к индуистской традиции. Урок, который Маланкарская Церковь вынесла из этого, заключается в том, что, если Церковь не будет духовно трезвенной и пастырски заботливой, христианская литургическая практика также рискует стать бездуховным и негибким ритуализмом, подавляющим духовный поиск людей, вместо того чтобы его поддерживать и направлять. Правильное богословие таинств, основой которого является воплощение Сына Божия, может исправить ритуалистический редукционизм, с одной стороны, и рационалистическую десакрализацию реальности, с другой. Причиной воплощения Сына Божия было то, что в святоотеческом предании называется philanthropia – любовью Бога к человечеству, приносящей спасение. Нет лучшего слова для выражения смысла и цели таинств. В нашей христианской сакраментальной практике мы призваны являть бесконечное сострадание и любовь Бога к человечеству и Его волю к спасению всего тварного мира во Христе. Каждый, даже самый скромный, жест человека можно рассматривать как таинство в его глубинном смысле, если этот жест обнаруживает Божию сострадательную любовь и обетование спасения мира.

Богословие таинств, прежде всего главного христианского таинства – Евхаристии, теснейшим образом связано с другими составляющими догматического учения. Поэтому сравнительный анализ подходов к учению о Евхаристии, существующих в различных богословских традициях, может быть полезен для лучшего уяснения расхождений между ними в области христологии, экклезиологии и сотериологии.

Современный диалог между Православной Церковью и Древними Восточными Церквами порождает целый ряд проблем канонического, литургического, пастырского характера, однако важнейшими остаются вопросы догматические, а именно христологические, являющиеся, как и прежде, главным препятствием на пути к единству.

Обсуждение вопросов христологии не должно сводиться исключительно к рассмотрению христологических терминов и формул, к коллекционированию высказываний древних авторов по христологическим вопросам. Следует иметь в виду, что для древних авторов христология не была изолированным, самодостаточным разделом богословия, она была непосредственным образом связана и с экклезиологией, и с сакраментологией, поскольку для древних отцов говорить о Христе, о Его человеческом теле означало говорить и о Его мистическом теле – Церкви, а также и о теле евхаристическом.

Примером такого богословия было учение свт. Кирилла Александрийского. Свт. Кирилл уделял учению о Евхаристии огромное внимание как при положительном раскрытии своего христологичес- кого учения, так и в деле противонесторианской полемики. В качестве иллюстрации можно привести несколько цитат из его толкования на Евангелие от Иоанна.

Здесь надо особенно обратить внимание на то, что не по одному только настроению, состоящему в душевном расположении, будет пребывать в нас Христос... но по причастию, конечно, природному… через приобщение Тела Христова и Честной Крови Он Сам в нас и мы со своей стороны в Нем соединяемся. Ведь иначе было невозможно, чтобы подвергшееся тлению стало способным к оживотворению, если бы оно не сочеталось телесно с телом Того, Кто есть Жизнь по природе, то есть Единородного⁹⁸¹.

Воссияв из самой сущности Бога и Отца и имея всего Родителя в Своей природе, Единородный стал плотью... будучи как Богом, так и человеком, чтобы, разделенное по природе и далеко отстоящее одно от другого в отношении единородности как бы соединив в Себе, явить человека общником и причастником божественного естества⁹⁸².

И сразу же после этого свт. Кирилл переходит к изложению учения о таинственном благословении (Евхаристии) и о Церкви как о способе осуществления вышеуказанной цели:

Единородный определил некоторый изысканный… способ к тому, чтобы и мы сами сходились и смешивались в единство с Богом и друг с другом… а именно в одном теле, очевидно в Своем собственном, благословляя верующих в Него посредством таинственного благословения, соделывает их сотелесными как Себе Самому, так и друг другу. Кто, в самом деле, мог бы разделить… тех, кто посредством одного святого тела связаны в единство со Христом? Ведь если «все от одного хлеба приобщаемся», то все одно тело составляем (1Кор. 10:17). Поэтому и телом Христовым называется Церковь, а мы – отдельные члены, по пониманию Павла (1Кор. 12:27). Если же сотелесны мы все друг другу во Христе, и не только друг другу, но и Самому, очевидно, Тому, Кто пребывает в нас через Свою плоть, то разве не ясно уже, что одно все мы составляем как друг в друге, так и во Христе? Христос ведь есть союз единства, будучи вместе Богом и человеком⁹⁸³.

Сущность таинства Евхаристии свт. Кирилл понимает как реальное соединение или, лучше даже сказать, взаимное проникновение природ: «Христос внедряет в нашу природу Свою собственную посредством причастия Своей плоти...»⁹⁸⁴.

Трудно сомневаться в том, что Кириллово учение о Евхаристии предполагает вполне определенное понимание самой сущности богочеловеческого единства, которое Л. Янссенс оценивает следующим образом:

Христос есть… Богочеловек: Его посредничество – естественное. В единстве Своего Лица Он соединил человеческую природу и природу божественную и соделал Себя также пределом единства человечества и божества… В Нем человеческая природа вовлечена в личное единство с божественной. И поскольку Он имеет в Себе всех нас… все человечество оказывается в Его Лице радикально соединенным с Богом. С момента Воплощения мы все являемся сынами Божиими «ἐν Χριστῷ φυσικῶς»⁹⁸⁵.

Таким образом, свт. Кирилл понимает ипостасное соединение не как сочетание двух индивидуумов, двух частных природ-ипостасей – самобытной Ипостаси Бога-Слова и несамобытной человеческой ипостаси, но как соединение (ἕνωσις) двух общих природ⁹⁸⁶: всецелой божественной природы и общей человеческой природы в ее «начатке» (ἀρχή – Кол. 1:18; ἀπαρχή – Рим 11:16).

Исходя из этой мысли свт. Кирилла, можно понять, что имел в виду Леонтий Иерусалимский, когда говорил об общей Ипостаси Христа, которая есть не еще одна индивидуализированная ипостась наряду со всеми, образующими человеческую природу, но ипостасный архетип всего человечества, в котором восстановленное человечество, а не отдельный индивидуум, соединяется с Богом. Это возможно только в том случае, если человечество Христа не является человеческой природой обычного человека (ἀνθρώου ψιλοῦ или γυμνοῦ), но принадлежит ипостаси, свободной от ограничений тварной природы⁹⁸⁷.

Что касается экклезиологии свт. Кирилла, то она основана на предельно реалистичном понимании слов ап. Павла (Рим. 12:5; 1Кор. 10:17, 12, 27; Еф. 1:23). Для свт. Кирилла Церковь представляет собой единство божественной природы с человечеством Христа как с начатком нового преображенного человечества и через него – со всеми верующими, а само таинство природного соединения с Богом через телесное или природное освящение, т. е. евхаристическое приобщение, совершается в теле воплотившегося Логоса, который есть глава Церкви.

Таким образом, можно сказать, что евхаристическая сотериология является в системе свт. Кирилла тем узлом, который связывает в единое целое его учение о Христе, о Церкви и о спасении. Сотериология свт. Кирилла оказала огромное влияние на послехалкидонское дифизитское учение, где спасение понимается как действительное преображение природы человека через его реальное соединение со Христом и ключевыми понятиями которого являются «освящение» (ἀλιασμός) и «обожение» (θέωσις). Д. Китинг полагает, что из всех дохалкидонских авторов свт. Кирилл может быть назван учителем обожения «по преимуществу»⁹⁸⁸, а Л. Коэн даже утверждает, что в христологии Александрийского архиепископа находится «ключ к пониманию поздневизантийского богословия обожения»⁹⁸⁹.

Однако учение об обожении не было усвоено нехалкидонитской традицией⁹⁹⁰, в том числе и ее магистральным направлением, представленным Севиром Антиохийским и его последователями. Весьма показательно, что виднейший нехалкидонитский ученый прошлого столетия проф. В. С. Самуэль объясняет данный факт севировым учением о частном характере соединившихся во Христе природ:

Халкидонитский богослов принимает все александрийские выражения, в том числе и формулу «единая природа Бога Слова воплощенная». Поступая таким образом, Дамаскин использует термин «природа» в значении «сущность (οὐσία)». Однако Севир настаивает, что при таком значении невозможно сохранить историческую реальность Иисуса Христа, и для ее сохранения следует утверждать ипостасный характер сошедшихся в единство природ. Иоанн Дамаскин не разъясняет, что он понимает под выражениями «сложное Лицо» или «сложная Ипостась»... Севир, используя эти выражения, проясняет их значения. Он говорит, что Ипостась Христа образовалась в результате соединения божества и человечества. В состоянии единства человечество стало индивидуализированым, сохраняющим свой ипостасный характер. Акцент Иоанна Дамаскина на обожении человечества Христова уместен в том случае, если он не принимает ипостасного характера человечества. Севир же не принимал этого положения⁹⁹¹.

Вероятно, именно этим обстоятельством может быть объяснен и один из наиболее странных на первый взгляд моментов в учении Севира – отсутствие у него богословского интереса к главному христианскому таинству – Евхаристии⁹⁹². В этом – существенное отличие Севировой мысли от учения свт. Кирилла, отводившего в своем учении о спасении главному христианскому таинству центральное место. Так, Я. Пеликан утверждает, что «свт. Кирилл основывал свою христологию на учении о Евхаристии»⁹⁹³.

Кроме того, для свт. Кирилла «евхаристический аргумент» служил одним из основных приемов в полемике с Несторием. Дж. Макгаккин полагает, что «евхаристическая теория представляет собой ключевой элемент Кирилловой антинесторианской мысли»⁹⁹⁴, тогда как Севир практически не пользуется им в своей полемике с халкидонитами, которых он, естественно, считал криптонесторианами⁹⁹⁵.

Краткое изложение сотериологического учения Севира приводит в своей работе Р. Чеснат⁹⁹⁶. Согласно английской исследовательнице, путь спасения, по Севиру, включает в себя религиозное созерцание, познание, нравственное очищение, молитву и правильное христианское поведение, но он не говорит ни об обожении, ни об освящении человека. Каким же образом понимает Севир роль Христа в деле совершения личного спасения человека? В сотериологическом видении Севира Христос предстает прежде всего как законодатель, установивший новый духовный закон, и образец христианского поведения:

Он есть... великий Законодатель, в крещении начертавший в наших сердцах духовный закон. Он научил нас приемлемым для человека путям и придал новое значение человеческим представлениям о любви и милосердии... Дело Христа... состоит в установлении образцов человеческого знания и поведения. Христос начинает Свое дело через дар крещения и совершает его, предлагает Свою жизнь в качестве примера для всех людей⁹⁹⁷.

Для Севира Христос есть Тот, Кто «предустанавливает наши пути», наш «тип» и даже «образец нашей философии»⁹⁹⁸, но не источник реального освящения, доступ к которому христиане получают в теле Его Церкви.

Таким образом, понимание спасения дифизитами и нехалкидо- нитами существенно различно. Если, по учению халкидонитов, спасение совершается непосредственно во Христе, в Его теле, как реальное внутреннее преображение и обожение человеческой природы, то в соответствии с севирианской позицией, спасение достигается внешним образом, опосредованно, с помощью Христа. Поэтому профессор В. С. Самуэль и говорит, что Сын Божий, ипостасно соединив с собою одного из членов человеческого рода, посредством членов своего человеческого родства спас все человечество⁹⁹⁹.

Тем самым возможно констатировать очевидное сходство в понимании спасения у нехалкидонитов и у несториан: «Спасение для Нестория исчерпывалось моральным, волевым, а не онтологическим соединением человечества с Богом, – своеобразным нравственным согласованием человека с Богом. И об обожении, как религиозном идеале, Несторий не мог и не решался говорить», – писал прот. Георгий Флоровский¹⁰⁰⁰. В современной патрологической литературе уже неоднократно говорилось о тождестве онтологических предпосылок севирианства и несторианства¹⁰⁰¹. В связи с этим становится понятным, почему в древности со стороны дифизитов Севиру предъявлялись обвинения в двух диаметрально противоположных заблуждениях – евтихианстве и несторианстве¹⁰⁰². В несторианстве понимание спасения как реального обожения оказывалось невозможным по причине того, что божество и человечество во Христе полагались личностно разделенными. Против этого разделения и выступали нехалкидониты, однако в их учении эта пропасть между человечеством и божеством не уничтожалась, но лишь передвигалась, теперь это уже была пропасть не между божеством и человечеством, но между человечеством самого Христа, вписанным в Его единую воплощенную природу, и природой остального человечества. Поэтому «неудивительно, – говорит проф. А. П. Дьяконов, – что в сотериологическом отношении монофизитство стояло на одной линии с несторианством»¹⁰⁰³.

Суммируя вышесказанное, можно свести недоумения, возникающие у сторонников Халкидона в связи с нехалкидонитским учением о Евхаристии, к следующим вопросам:

Каким образом нехалкидониты, отвергая понятия «обожение» и «освящение», представляют себе сотериологическое измерение Евхаристии?

Каким образом нехалкидониты понимают связь между Евхаристией и Церковью? И рассматривают ли они Евхаристию как конституирующий принцип бытия Церкви?

Каким образом в нехалкидонитской сотериологии мыслится способ трансляции совершившегося во Христе спасения тем, кто стремится его обрести?