Часть XI. Сакраментология в трудах русских богословов XX века

Свящ. Павел Флоренский неоднократно давал определения антроподицеи (буквально – оправдание человека; от греч. ἄνθρωπος – человек и δίκη – справедливость).

1906 год:

Антроподицея и Теодицея! Вот два момента, слагающие религию, потому что в основе религии лежит идея спасения, идея обожения всего существа человеческого. Первый из этих моментов есть, по преимуществу, таинство, мистерия, т. е. реальное нисхождение Бога к человечеству, само-уничижение Божие, или кенозис... самоуничижение, оправдывающее человека пред лицом Божиим...⁸⁶⁸

1912 год:

Предполагаемая и отчасти набросанная 2-я часть «Столпа», под иным названием, 2-я половина μάθησις, т. е. антроподицея, о тайнах и таинствах, о благодати и боговоплощении во всех видах и образах⁸⁶⁹.

1914 год:

Антроподицея должна ответить на вопросы: «как делается эта система переживаний и действований спасительною именно для меня, поскольку я убедился в ее спасительности вообще?»; «в какой реальной среде должен я вращаться и в какую связь с нею должен вступить, чтобы усвоить себе спасение?» (Это – в терминах феноменологии); «какими путями человек принимает Божие спасение в себя и спасается своим Спасителем?» (Это – в терминах онтологии). Антроподицея описывает, как «мы, испытывая себя, обретаем себя „ложью“ и нечистотою, усматриваем свое несоответствие правде Божией и, следовательно, необходимость очищения». Антроподицея возможна «не иначе, как силою Божиею», ибо «живем в Боге мы Богом же – не сами», она есть «нисхождение благодати в наши недра».

Но как возможно это? Как «немощный человеческий лик» может соприкасаться с «Божией правдой»? Как божественная энергия не испепеляет ничтожества твари? Эти и другие подобные вопросы требуют онтологического вскрытия. Переводя на грубый и бедный язык земных сравнений, скажем: как может быть, чтобы Св. Чаша не таяла, как воск, и чтобы очи наши не слепли от нестерпимой лучезарности Того, Что в ней? Что было бы, если бы в потир опустить частицу солнца? Но там То, пред Чем солнце – мрак, и... Чаша невредима.

Не кажется ли мгновениями, что священник держит в руке грозовую тучу: одно неосторожное движение – и удар молнии поразит его. Это – образы. Но никакие образы не передадут силы контраста между Богом и тварью – контраста, который необходимо должен быть осуществлен, чтобы было возможно оправдание твари. Выяснить онтологию этого осуществленного контраста между всем и ничем должна антроподицея.

На возможный вопрос о содержании антроподицеи, может быть, следует ответить: «Разные виды и степени Богонисхождения должны составить основную тему ее. Другими словами, речь должна идти там о категориях духовного сознания и об откровении Божием в Священном Писании; о священных обрядах и святых таинствах; о Церкви и ее природе; о церковном искусстве и церковной науке и т. д. и т. д. А это все должно быть обрамлением центрального вопроса антроподицеи – христологического».

Антроподицея – это путь долу, путь продвинувшегося в духовном подвиге, путь по преимуществу практический. Защищая магистерскую диссертацию в 1914 году, о. Павел счел необходимым указать, что разработка антроподицеи является более сложной, чем теодицеи, и потому он оставляет ее «до лет более зрелых и опытности более испытанной»⁸⁷⁰. В широком смысле слова вопросы антроподицеи были раскрыты свящ. Павлом Флоренским в двух больших циклах: «Философия культа» и «У водоразделов мысли» – и в ряде самостоятельных работ («Иконостас», «Анализ пространственности и времени в художественно-изобразительных произведениях»), написанных преимущественно в 20-е годы XX века. Общий обзор антроподицеи (1. Строение человека как образа Божия, его изволение проходить жизненный путь в соответствии с Божией волей, с Богом данным уставом, архетипом; 2. Освящение человека в таинствах Церкви, когда он из грешного становится освященным, святым; 3. Деятельность человека, когда сакральная (культовая), литургическая деятельность является первичной и освящает мировоззрение (науку и философию), хозяйство и художество); ее характерные черты (философия единосущия, онтологичность, теологичность, символизм, антиномизм) и интуиции прослежены в специальной работе⁸⁷¹.

В узком смысле слова под антроподицеей о. Павел понимал собственно цикл «Философия культа». Так, составляя 18 сентября 1919 года⁸⁷² приблизительный проспект своего Собрания сочинений, о. Павел озаглавил 4-й том «Опыт православной антроподицеи», имея в виду именно «Философию культа» (Цикл «У водоразделов мысли» должен был занимать последующие, 5–8, тома.)

Первые систематические записи, впоследствии вошедшие в цикл «Философия культа», появляются в творчестве о. Павла в 1908 году: наблюдения под заглавием «Загадки на загадках», темы «Религия и культура», «Религия, культура и мировоззрение», «Культ, мировоззрение, экономика», «Культура и культ», «Миф и святыня», «Три типа теорий», «SIN». Записи эти были связаны с курсом «Первые шаги античной философии». Из седьмой лекции этого курса – «Религиозное происхождение культуры» – развилась в дальнейшем вторая лекция «Культ, религия и культура» курса «Очерки философии культа». Большая часть предварительных записей цикла «Философия культа» относится к 1914–1915 годам, и некоторые темы этих записей входили в лекционные курсы Флоренского в МДА тех лет. Но планы специального курса лекций по философии культа возникли у Флоренского, вероятно, лишь весной 1918 года, после предложения о чтении лекций в Москве.

Сообщение о чтении лекций появилось в печати, и, судя по чрезвычайно точному и емкому изложению, оно могло принадлежать самому Флоренскому:

Основной задачей курса было установить величайшую важность культа (таинств, богослужения, обрядов) для Православия. К культу церковному и к его основе и центру – Божественной Евхаристии – восходят все святыни жизни, мысли и дела христианского. Из культа исходит все, что затем обмирщается в культуре: философия, наука, формы общественности, искусство. Культ (и его основа – таинство Причащения) есть священная и единственная основа для живой мысли, творчества, общественности. Поэтому бедами грозят Православию те богословские системы, которые уклоняются от признания центрального значения таинств, богослужения и священных символов-обрядов для Церкви, жизни и философии.

Лекции священника П. А. Флоренского прошли с исключительным успехом и при переполненной аудитории⁸⁷³.

Краткие воспоминания о лекциях о. Павла С. И. Фуделя (псевдоним Ф. И. Уделов), которому в пору слушания их было восемнадцать лет, также подтверждают необычайный интерес московских слушателей:

Я помню, что это было главной мыслью курса лекций отца Павла, прочтенного им, кажется, летом 1918 года в Москве под общим названием «Философия культа». Он говорил на этих чтениях, происходивших в переполненной аудитории «Гимназии общества преподавателей» где-то на Остоженке, – о реальности проникновения божественной стихии таинств во все поры земной ткани, о таинствах как «очагах, из которых распространяется по миру божественное тепло», о том, как в Крещение освященная богоявленская вода смывает и лечит подземные корни жизни, о той опасности, которая таится в отрыве личного и общественного быта от культа, о мистической деградации процесса принятия пищи, начиная от вкушения Хлеба Божия на трапезе таинства и кончая заглатыванием наспех бутерброда у железнодорожного буфета, о том, что цель христианства – освящать мир, «сохранять крестом его жительство», преодолевать его тление, его «бег к Смерти», преображать его быт, пронизывать его «бывание», его временное всепроницающими, идущими из культа лучами вечности.

В эту же пору, я помню, он неоднократно выступал и в московских храмах с внебогослужебными беседами, главным образом об имени Божием. «Нельзя и лезвия бритвы проложить между призываемым именем и Именуемым», – говорил он. Это его давнишняя идея. В 1909 году в «Общечеловеческих корнях идеализма» он писал: «Имя вещи есть субстанция вещи», «имена выражают природу вещей». То же и в «Столпе»: «имя Божие есть мистическая Церковь»⁸⁷⁴.

Когда о. Павел читал в Москве в 1918 году свой курс «Философия культа», левый край передней скамьи слушателей был заполнен московскими оккультистами. Я их знал в лицо и видел, с каким жадным вниманием они вели запись его слов в тетради. Оккультисты или люди, близкие к ним, всегда к нему тянулись. В нем была, несомненно, сильно развитая мистическая одаренность, обостренное мистическое чутье⁸⁷⁵.

Оккультисты действительно с интересом слушали о. Павла, подвергнувшего их в лекциях по «Философии культа» (равно как позитивистов и материалистов) уничтожающей критике. Но большинство слушателей представляли собой ту новую поросль московской верующей молодежи, из которой вопреки духу времени стало пополняться духовенство, минуя традиционную сословность. Много было и студентов Московской духовной академии, которые приезжали из Сергиева Посада послушать любимого учителя.

Можно предполагать, что данные лекции Флоренский читал с совета и благословения еп. Феодора, бывшего ректора МДА.

Какие же источники лежат в основе тома «Философия культа: Опыт православной антроподицеи»?

По характеру материалов (время, запись, предназначение, авторский способ хранения) их можно разделить на три части. Первая часть представляет собой авторскую запись курса лекций, то есть, собственно, то, что читалось в мае-июне 1918 года в Москве. Запись сделана на тетрадных листах, сброшюрованных в семь неравных «тетрадок». Первоначальное название курса лекций («Очерки по философии культа. Конспект лекций, читанных в Москве») было несколько исправлено Флоренским при первой правке: «Очерки философии культа. Конспект лекций, читанных в Москве в мае и июне 1918 года». Курс лекций был сложен Флоренским в особой папке, на корешке которой он сам написал: «Свящ. Павел Флорен<ский>. Антроподицея. Наброски и матери<алы>. П. Ф.».

Лекции «I Страх Божий» (1–4 мая 1918 г.), «II Культ, религия и культура» (5, 7 мая 1918 г.), «III Культ и философия» (11, 12, 14 мая 1918 г.) имеют общую нумерацию параграфов (§ 1–46, далее не проставлялись) и общую нумерацию страниц, заполненных текстом (68 страниц), но нумерация страниц начала лекции 2-й почему-то пропущена (6 страниц).

Порядковый номер лекции «Таинства и обряды» (12, 14 мая 1918 г.), IV, пропущен, и для простановки его оставлено чистое место. Лекция IV имеет свою нумерацию параграфов (§ 1–8) и страниц (23 страницы).

Лекции «V Семь таинств» (19–20 мая 1918 г.), «VI Черты феноменологии культа» (21 мая 1918 г.) имеют самостоятельные нумерации параграфов (§ 1–16 и § 1–11 соответственно), но общую нумерацию страниц (49 страниц). К лекции «V Семь таинств» на отдельных 12 страницах Флоренский приложил текст «Дедукция семи таинств» (24–25; 29 декабря 1919 г.), который может быть рассмотрен как приложение. После лекции «VI Черты феноменологии культа» Флоренский дописал раздел «Месяцеслов» (20–21 мая 1920 г.) на 4 ненумерованных страницах, который также может быть рассмотрен как приложение.

Лекция «VII Освящение реальности» (31 мая, 1–2 июня 1918 г.) имеет свою нумерацию страниц (45 страниц) и параграфов (§ 1–10, затем сбивка и обрыв нумерации параграфов).

Лекция «VIII Молитва» (2 июня 1918 г.) имеет свою нумерацию страниц (страницы 1–13, далее обрыв текста примерно на половине) и параграфов (§ 1–7). Все это свидетельствует о том, что «Очерки философии культа» задумывались Флоренским как единое произведение, но техника его оформления не была доведена им до конца и единообразия.

Именно эти восемь лекций были прочтены Флоренским в Москве в гимназии «Общества преподавателей» на 2-й Ильинской улице (близ храма Христа Спасителя на Остоженке) с 8 мая по 6 июня 1918 года. Сопоставляя даты записи лекций и даты их прочтения, указанные в плане 26 апреля 1918 года (8, 9, 15, 16, 22, 23, 28, 29 мая, 5, 6 июня), можно предположить, что даты чтений 28 и 29 мая (понедельник и вторник) выпали, так как приходились перед отданием Пасхи и Вознесением Господним. Заметим, что уже в плане от 26 апреля 1918 года возможность чтения лекций на этой седмице вызывала сомнения и первоначальные даты 29 и 30 мая (вторник и среда) были исправлены на 28 и 29 мая. Весь курс лекций был подвергнут незначительной правке Флоренского, карандашом и чернилами.

Вторая часть материалов цикла «Философия культа» связана с дальнейшей работой Флоренского над первоначальным текстом.

В тетрадные листы Флоренский вложил много вставок, выписок из литературы, библиографических ссылок. Некоторые из них в дальнейшем, при перепечатке, органично вошли в машинописный текст, другие остались в рукописном виде.

Флоренский написал ряд новых законченных текстов, одни из которых могут рассматриваться как приложения к основным текстам лекций («Дедукция семи таинств» – 24–29 декабря 1919 г., «Месяцеслов» – 20–21 мая 1920 г.), а другие – как имеющие самостоятельное значение («Свидетели» – 20, 22 мая 1920 г.).

Большая часть лекций Флоренского была перепечатана на машинке, и образовалась особая машинописная редакция под названием «Чтения о культе» с подзаголовком «Очерки философии культа (наброски лекций, читанных в Москве в мае и июне 1918 года)».

Третья часть материалов цикла «Философия культа» находилась в одной папке с авторской записью курса лекций 1918 года. Как уже упоминалось, на корешке папки о. Павел написал: «Свящ. Павел Флорен<ский>. Антроподицея. Наброски и матери<алы>. П. Ф.». Объем материалов – около 650 рукописных страниц. Это те материалы, которые о. Павел подбирал в течение долгого времени (1908–1924) для написания цикла «Антроподицея. Философия культа». Характер материалов показывает, что чтение курса лекций в Москве в 1918 году лишь подтолкнуло о. Павла систематизировать и обобщить свои наблюдения о православном культе, которые он накапливал и осмыслял в течение многих лет.

В состав этих материалов входят: авторские датированные записи, иногда отрывочные, иногда – своеобразные законченные миниатюрные работы; черновые записи на блокнотных листках, некоторые из которых были впоследствии набело переписаны (тогда Флоренский перечеркивал черновик); библиографические выписки, некоторые с комментариями Флоренского; вырезки из газет. Некоторые материалы Флоренский соединял скрепкой. Но изучение всех материалов, в том числе и соединенных скрепками, показало, что в абсолютном большинстве случаев их объединяет не узкая конкретная тема, а то, что все они относятся к циклу «Антроподицея», почему и были положены в эту папку. Использовать эти материалы продуктивно можно было, лишь систематизировав их по конкретным темам лекций, то есть разъединив.

Но значительную часть материалов Флоренский датировал, и это дало возможность расположить все авторские датированные записи в хронологическом порядке. Так образовался особый раздел книги под тем заглавием, которое обозначил Флоренский на корешке общей папки: «Антроподицея. Наброски и материалы». Организация данного раздела в цикле не только обогащает его содержание, но является также уникальной возможностью проследить формирование книги Флоренского во времени (хронологию текстов) и пространстве (вариантность текстов).

Несмотря на то что «Философия культа» состоит из вполне самостоятельных глав, связанных между собой не последовательностью изложения, а общей темой и тонкими переплетениями подтем, общее содержание труда представляет собой стройное, обоснованное единое целое.

Тема православного культа и богослужения продолжает и развивает тему Церкви, основную в труде «Столп и утверждение Истины (Опыт православной теодицеи)». В данном труде исследуется православный культ как живой организм, где все связано со всем, все отражается в другом и другое в себе отражает. Строение православного культа сообразно строению самого человека, образа Божия; его цель – соединить земное и небесное, возвести человека от дольнего к горнему. Средоточие православного культа – таинство Евхаристии (причащение святых Тела и Крови Христовых). Богослужение – основание и источник всех других видов деятельности человека: мировоззрения (философия и наука), хозяйства, искусства. По мере их отдаления и отделения от культа они обмирщаются, оскудевают, теряют общезначимость и восстают не только против Бога, но и против человека. Развернутая объективная оценка данного труда о. Павла возможна при соблюдении двух условий. Труд должен рассматриваться: 1) в контексте исторической эпохи; 2) с учетом особенностей творчества самого о. Павла.

Касаясь первого обстоятельства, необходимо помнить, что в начале XX века в Церкви и в русском обществе происходили самые противоречивые явления: были святые Иоанн Кронштадтский и оптинские старцы, но были и Лев Толстой, и обновленцы; были ревнители самодержавия, но были и священники-социалисты; была поросль глубоко верующих философов, ученых, политиков, но были и представители так называемого нового религиозного сознания, не принимавшие «исторической» Церкви; пропагандировались оккультизм, теософия; были духовенство и церковный народ, большей части которых вскоре предлежало вступить на мученический подвиг, но начало внедряться в народное сознание и воинственное безбожие, не только равнодушное к храму и богослужению, но и готовое разрушать его, как только представится возможность.

Что есть храм, его святыни, богослужение? Устаревшие формы культуры, нужные по привычке лишь «бабушкам»? Магические действия? Обман народа, духовный опиум? Эстетический феномен? О. Павел давал ответы на эти вопросы и раскрывал существенную необходимость и спасительность православного культа для человека тогда, когда уже начались гонения на Церковь, пролилась кровь первых новомучеников, начало расхищаться церковное имущество. Уже почти полтора года, как отрекся от престола Российский император Николай II, и оставалось всего два месяца до мученической кончины его самого и всей его семьи. Обостренная духовная ответственность и необычайная смелость о. Павла подвигли его представить в «Философии культа» церковное учение о царской власти и о царе-помазаннике. А если мы вспомним, что это не только писалось, но и открыто говорилось недалеко от Московского Кремля, то лекции о. Павла можно приравнять к исповедничеству.

Касаясь второго обстоятельства, то есть особенностей творчества самого о. Павла, необходимо помнить, что оно находилось в русле христианской апологетики и религиозной философии, но не богословия, если под богословием понимать догматическое учение Церкви. Несомненно, что и апологетика, и религиозная философия, если они стремятся раскрыть православную веру, должны корениться в догматическом учении Церкви, но подобно тому как портрет в сравнении с иконой имеет свои художественные законы, приемы и способы выражения, так и религиозно-философское творчество имеет свои особенности раскрытия истины, не сводимые к догматическим формулировкам. Соответственно и терминологический словарь религиозной философии не может быть идентичным терминологическому словарю догматического богословия, но представляет свою систему, свой язык. Мышление о. Павла – это особый язык, своеобразием которого является использование терминологии богословской, философской, естественнонаучной, технической. В ряде случаев термин употребляется в прямом и привычном значении, в ряде случаев – расширительно. Так, например, после первого издания отдельных глав «Философии культа» в 1977 году⁸⁷⁶ много споров вызвало то место, где о. Павел говорит: «Итак, Крест – живое существо, разумное, сознательнее, духовное, способное слышать наши молитвы и отзываться на них»⁸⁷⁷. Поясняя данное место, иером. Андроник отмечал: «Крест – живое существо по присутствии в нем живоносной и жизнеподательной энергии Господа Иисуса Христа»⁸⁷⁸. В другом месте о. Павел пишет: «Крест Честный может даже отождествляться с Господом, по единству Божественной Ипостаси Господа... Отсюда понятно, почему в первохристианской иконографии лице Господа изображалось обычно Крестом»⁸⁷⁹. Очевидно, что в первом случае Крест рассматривается с точки зрения философской, а во втором случае – с точки зрения богословской. Причем философское рассмотрение Креста как чувственно созерцаемой умной сущности находится в русле естественно-«магического», мистико-мифологического, теургического и реалистического символизма. Подобно этому о. Павел описывает меч как имеющий «признаки духовного существа с определенным онтологическим местом, почти саном, в теократическом строе»⁸⁸⁰; престол – как «притаившийся херувим»⁸⁸¹; стихии (вода и т. д.) и вещества (хлеб, мед, зерно и т. д.) – как «приемлющие благодатное освящение»⁸⁸²; слово – как «живое и разумное»⁸⁸³. Данный тип философского осмысления направлен прежде всего против научно-эмпирического, рационалистического познания Церкви, человека и природы (мира). В контексте мысли о. Павла этот тип философствования не противостоит благодатному церковному богословию, но сопутствует ему как вводная ступень.

В основе этих определений о. Павла лежат не рационалистические псевдобогословские построения, а живой религиозный опыт и благодать священства. Способность узрения в земном небесного, в тленном – нетленного, во временном – вечного, в видимом – невидимого, в «телесном» – «одушевленного», в низшем – высшего, причастность тайне соединения духа и плоти, коренящейся в догмате боговоплощения, можно определить как мистичность. Существенно, что мистические интуиции о. Павла, запечатленные им во свидетельство о данном труде, находят себе подтверждение в опыте православных подвижников.

Вот, например, рассказы об одном из современных нам старцев, схиархим. Виталии (1928 – 1 декабря 1992):

Я помню его наставление о том, с каким благоговением надо относиться к Престолу Божию, – вспоминает архим. Платон (Игумнов). – Он говорил, что это нечто живое, одушевленное, и прикладываться надо к нему как к живому телу. Престол в храме – это тело Христово⁸⁸⁴.

Как и преподобный Серафим Саровский, батюшка [Виталий] придавал особое значение свече, возженной за человека перед святым образом. Большие ровные восковые свечи, сделанные им самим, стояли на специальных железных подносах и перекладинах. Они никогда не затухали в его комнате; и даже в сильную жару, когда от огня стоял чад и трудно было дышать, он не позволял их тушить. Он часто писал в письмах: «За всех вас свечи молятся». И сила горящей свечи в батюшкиной келии не раз спасала людей от смертельной опасности. По свече отец Виталий мог распознать душевное состояние человека: ровно, спокойно горит или чадит. А бывает, огонь подрежется – и погаснет. Тогда батюшка усиливал свою молитву за этого человека⁸⁸⁵.

Следуя традиции русской религиозной философии, о. Павел Флоренский духовное начало женственности связывал с почитанием Третьей Ипостаси Пресвятой Троицы – Духа Святого, облагодатствовавшего Пресвятую Деву Богородицу, а духовное начало мужественности связывал с почитанием Второй Ипостаси Пресвятой Троицы – Бога Слова, Логоса. Почитание Духа Святого связывалось также с творческим вдохновением, художеством, а почитание Логоса – с осмысленностью, разумностью научной деятельности. Но еще значительно ранее прот. Александр Горский, ректор Московской духовной академии, развивал концепцию свт. Григория Богослова о том, что в Ветхом Завете преимущественно действует (открывается) Ипостась Бога Отца, в воплощении – Ипостась Бога Сына, а после Пятидесятницы – Ипостась Духа Святого⁸⁸⁶. Думается, что концепция свт. Григория Богослова – Горского сродни концепциям Флоренского, который связывал Киевскую Русь с началом божественной восприимчивости мира, почитанием Богородицы как вместилища Духа Святого и художественным символом Софии – Премудрости, Художницы Небесной, а Московскую и Петербургскую Русь связывал с началом божественного воплощения, оформления, с почитанием Христа Спасителя и с художественным символом Пресвятой Троицы⁸⁸⁷. Можно, конечно, оспаривать, насколько допустимы подобные философские и историософические концепции, так как единосущие Пресвятой Троицы выражается в том, что все Три Ипостаси имеют единую волю, единое действие; так как вечносущий премирный превышеестественный Бог не может являться в Своих различных Ипостасях ни началом женственного или мужественного, ни началом вдохновенности или разумности. Можно признать, что время не оправдало подобных концепций, они не приблизили православную философию к догматическому учению Церкви, а скорее отдалили. Однако когда в части «V Семь таинств» о. Павел пишет: «Но степень восприятия Личности Его (Духа Святого. – Авт.) в разных случаях различная, от неопределенной и смутной надежды и радости о Господе и до ощущения ипостасности этой „Женственной“ Ипостаси Божества»⁸⁸⁸, – совершенно очевидно, что он не «революционизирует» богословие, внося женское и мужское начала в Божество, а лишь неудачно выражает все ту же концепцию об особом почитании Пресвятой Девы Богородицы, второй Евы, как благодатной приятельницы Духа Святого.

Уникальность труда о. Павла состоит в том, что впервые православный культ и таинства осмысливаются им с точки зрения религиозно-философской. Обыкновенно таинства рассматривались или с точки зрения их практического совершения (практическое руководство для пастырей), или с точки зрения их исторического сложения (историческая литургика). Реже таинства рассматривались с точки зрения догматики. Но любой из этих подходов подразумевал обращение к членам Церкви, внутри Церкви. Принципиальная новизна исследования о. Павла состоит в том, что он обращается в значительной степени к тем, кто находится вне Церкви, ставит задачу апологетическую и миссионерскую. В этом смысле чрезвычайно важна критика о. Павлом Флоренским оккультизма и спиритизма. Обычно оккультизм и спиритизм критикуются справедливо и жестко, но доводы приводятся такие, которые убедительны в основном лишь для самих членов Церкви, находящихся внутри нее. Для обращения заблуждающихся подобный подход, к сожалению, зачастую не достигает цели, и только горькие последствия заставляют этих людей отойти от оккультизма и спиритизма. О. Павел критикует оккультизм таким образом, чтобы его могли услышать не только внутри Церкви, но и вне ее, его слово, не теряя церковности, опирается на основания, может быть, не столь значимые для Церкви, но убедительные для мира внешнего ради его обращения к Церкви.

С другой стороны, впервые в философской и религиозно-философской литературе вопросы онтологии, гносеологии, психологии, психиатрии, художественного творчества, экологии и т. д. исследовались на материале православного культа, богослужения и таинств.

В данном труде о. Павла, в отличие от предыдущих, минимальное количество цитат и ссылок из философской литературы, но какое обилие материалов из Священного Писания, Требника (самых разных изданий), Триоди Цветной, Триоди Постной, богослужебных и четьих миней, Служебника, Архиерейского чиновника, Последования молебных пений и различных богослужебных чинов и литургических исследований! И все это материалы, совершенно не использовавшиеся ранее в философии, да и неизвестные большинству современных философов.

Третья черта, которая выделяет труд о. Павла, – это поставленный им вопрос об относительном боговедении в язычестве и о соотношении язычества и христианства. Как богослов о. Павел следует традиции св. мч. Иустина Философа, преп. Серафима Саровского⁸⁸⁹, свт. Феофана Затворника, который, в частности, толкуя слова ап. Павла: «Ибо, что можно знать о Боге, явно для них (язычников), потому что Бог явил им» (Рим. 1:19), писал:

Языки знали о Боге и вещах божественных не только из того, что в душе их запечатлено, но и из того, что Бог потом особо открыл и что по преданию переходило из рода в род⁸⁹⁰.

Но если в богословии это достаточно традиционная точка зрения, то приложение ее Флоренским к области религиоведения явилось новаторским. Не в христианстве следует искать элементы язычества, якобы свидетельствующие о «двоеверии», а в дохристианском язычестве надо видеть грядущего от века Христа. К сожалению, религиоведение пошло не по пути, намеченному Флоренским, а в противоположном направлении, и в этом причина его топтания на месте.

Наконец, еще одна черта, выделяющая труд о. Павла, – это антропологический подход к учению о спасении. Показывается, что Церковь предлагает человеку именно то, что ищет он, но не достигает в своем порыве самоочищения; раскрываются человеческие (психофизиологические, социальные, исторические и т. д.) корни богочеловеческого религиозного действа; свидетельствуется, что Православие вобрало в себя все лучшее и необходимое, выработанное человечеством на религиозном пути.

Флоренский рассматривает как антиномическое единство положения:

христианство – результат и итог исторического развития человечества и потому первое среди прочих религий;

все прочие религии ложны в сравнении с богооткровенной истиной, явленной Христом, и потому христианство есть единственное, что заслуживает быть названным религией.

Все это создало чрезвычайно своеобразный, неповторимый труд, по своему значению вполне сопоставимый с книгой «Столп и утверждение Истины». Как и «Столп...», «Философия культа» стала вратами в Церковь для целого поколения. Но если «Столп...», впервые изданный в 1914 году, продолжал далее свою «самостоятельную» жизнь, то «Философия культа», прочитанная в 1918 году, в последующие годы стала достоянием воспоминаний. Публикация полного текста «Философии культа» возвращает этот труд к жизни.

Народ Божий, который Бог образовал для Себя в Новом Завете, собирается Богом в Теле Христовом. Становление крещенных в «одно тело» происходит в Евхаристии. Поэтому Евхаристия есть, по выражению автора Ареопагитик, таинство собрания, но собрание народа Божиего «во Христе» есть Церковь.

Участие в «таинстве собрания» есть выявление жизни Церкви и жизни в Церкви. Евхаристия есть центр, к которому все стремится и в котором все сходится. «Сие есть Тело Мое», но Тело осуществляется в Евхаристии. Где Тело, там и Христос. Но и обратно: где Христос, там и Его Тело. В Духе совершается пришествие Христа в Евхаристии, которая есть не только собрание, но и трапеза Господня. Он приидет, так как Он прославлен Богом и уже царствует в Церкви в Духе. Он приидет, потому что Он приходит в Церкви, когда верные собраны на «трапезу Господню».

«Когда вы собираетесь в Церковь...» Евхаристия есть собрание народа Божиего во Христе, но собрание включает в себя идею сослужения. Народ Божий собирается в Церковь для служения Богу, где каждый служит совместно с другими под предстоятельством одного. Нет собрания в Церкви без сослужения, но и нет сослужения без собрания. Нет трапезы без ее участников, но и нет участников трапезы без ее возглавителя⁸⁹¹.

В приведенной цитате все таинства, особенно Крещение и Евхаристия, и весь народ Божий, клирики и лаики, связаны друг с другом, если речь идет о собрании, то есть Церкви. Для Афанасьева все это о Церкви – на первом месте стоит Церковь, которая является необходимым условием всего: таинств, Писания, проповеди Евангелия, а также исполненных любви дел, совершаемых ради ближних. Церковь есть также источник и жизненное пространство иерархии, клириков и народа. Только те, кто через омовение, запечатление и поставление стали священниками, царями и пророками Бога в Крещении и Миропомазании, могут затем быть призваны церковной общиной к служению посредством возложения рук, к председательству на Евхаристии и проповеди Евангелия, к руководству общиной в деле служения миру. То, что призвание к дальнейшим поставлениям является служением общинным, не выделяющим рукоположенных в иную, высшую касту, Афанасьев с ясностью показал на основе древнейших молитвословий, употреблявшихся во время рукоположения.

Такая евхаристическая и соборная экклезиология была характерна для жизни Церкви первых пяти веков, для ее самопонимания, структуры и практики. Это не плод богословского воображения, не редукция церковной жизни к литургическому строю. Равно как и не одна из форм «конгрегационализма», пренебрегающего епископами, пресвитерами и диаконами во имя мирянского управления, или «демократии». Действительно, Афанасьев критически относился к последующему развитию, не только к росту духовного сословия и к союзу Церкви с государством, но даже и к некоторым аспектам (хотя и не всем) реформ, проведенных Московским собором 1917–1918 годов. Афанасьев также настаивал на том, что быть богословом значит быть и внимательным историком и не устраняться от реалий человеческой жизни, но, напротив, честно исследовать и описывать их, поскольку они являются теми средствами, через которые Дух действует в мире. Благодаря им Бог воспринимает человечество и становится частью Своего творения в самых разных аспектах: входит во время и пространство, принимает на Себя тело и жизнь, даже страдания и смерть.

Задаваясь вопросом о том вкладе, который сделала в новейшую эпоху Православная Церковь, кто-то назовет имена митр. Антония Сурожского, прот. Георгия Флоровского и Владимира Лосского, кто- то – протопр. Александра Шмемана и протопр. Иоанна Мейендорфа. Но мы начинаем осознавать важность и других, пока еще не столь известных фигур, таких как Мария Скобцова, Павел Евдокимов, Элизабет Бер-Сижель и других – многих эмигрантов, и не только преподавателей Свято-Сергиевского богословского института в Париже. В разных обзорах (например, еп. Илариона (Алфеева) и еп. Каллиста (Уэра), а также протопр. Б. Бобринского) среди наиболее значимых имен упоминается имя Афанасьева, бывшего на протяжении многих лет профессором Свято-Сергиевского богословского института в Париже. О нем говорят как о том, кто открыл «евхаристическую экклезиологию» Церкви первых веков и кто настаивал на ее значимости для Церкви нашего времени.

Труды Афанасьева отмечены громадной эрудицией в таких разных областях, как церковная история, литургическое богословие, история Соборов и каноническое право. Для его текстов характерны тщательность, размеренность; иногда он прибегает к повторам, чтобы изложение было более ясным; его тексты напоминают работу исследователя, неторопливо собирающего факты для требуемого доказательства. Он сам говорил, что его исследования и сочинения доставались ему потом и кровью. А его коллега протопр. А. Шмеман отмечал, что Афанасьев обладал особым видением, которое питалось действительно всепоглощающей любовью к Церкви, и за всеми его дотошными, техническими по характеру текстами чувствуется «скрытый огонь». Современная экклезиология многим обязана Афанасьеву, даже если его критикуют и выражают несогласие с его выводами. Догматическая конституция о Церкви Второго Ватиканского Собора несет на себе отпечаток его видения Евхаристии и Церкви – видения, которое высоко оценивают (хотя и не без критики) такие люди, как протопр. А. Шмеман, протопр. И. Мейендорф, еп. Каллист (Уэр), Ж.-М.-Р. Тийар, прот. Дж. Эриксон, митр. Иоанн (Зизиулас) и другие.

«Церковь Божия – во Христе», так как народ Божий собирается Богом «во Христе», а потому он принадлежит Богу так, как принадлежит Ему Христос. Отсюда следует тождественность Церкви и Евхаристии – и тождественность местной Церкви и Церкви Божией, являемой всякий раз в ее Евхаристическом собрании. В силу этой двойной тождественности члены местной церкви, собранные на Евхаристическом собрании, выявляют Церковь Божию. Члены местной церкви являются членами тела Христова, а собранные вместе на Евхаристическом собрании, они – «Церковь Божия во Христе». Поэтому собираться вместе на Евхаристическое собрание означает собираться «в церковь». «Когда вы собираетесь в Церковь...» В Евхаристии Христос присутствует в полноте Своего тела – один хлеб и одна чаша, – но тело Его есть Церковь, Церковь там, где совершается Евхаристия, и где совершается Евхаристия, там – Церковь. Это основное положение евхаристической экклезиологии, раскрытое Павлом⁸⁹².

Когда мы знакомимся с тщательным историческим анализом ранней Церкви, предлагаемым нам Афанасьевым, мы попадает на знакомую и в то же время неизвестную территорию. Она нам знакома, потому что во второй половине прошлого века мы осознали, что Церковь евхаристична, а Евхаристия – экклезиальна, что «Церковь там, где совершается Евхаристия, и где совершается Евхаристия, там – Церковь». Такова хорошо известная суть «евхаристической экклезиологии», ее главная идея, помимо вытекающих отсюда последствий.

Однако читатели Афанасьева в то же время обнаруживают, что церковная топография первых пяти веков сильно отличается от того, что мы имеем сегодня. Эта евхаристическая Церковь была сплоченной общиной, которой управляла любовь, а не законоположения, как уверяет Афанасьев. В ней не было касты клириков, отделенных от непосвященных «мирян».

В Новом Завете таким родом и народом, γένος ἐκλεκτόν, ἔθνος ἕγιον – избранным и образованным Господом для Себя, стали хрис-тиане, которые раньше вообще не были народом, а в Церкви сделались народом Божиим (λαὸς Θεοῦ). Церковь есть народ Божий, и каждый верный в ней принадлежит этому народу, он – λαϊκός, лаик. Этнический принцип, по которому был избран ветхий Израиль, заменен принципом принадлежности к Церкви, в которой этнический принцип был превзойден: «Нет уже иудея, ни язычника, нет раба, ни свободного, нет мужского пола, ни женского: ибо вы одно во Христе Иисусе» (Гал. 3:28). «Дары и призвание Божье непреложно» (Рим. 11: 29), и потому нельзя быть в Церкви и не быть лаиком, членом народа Божиего. Каждый, кто в Церкви, – лаик, а все вместе – народ Божий, и каждый призван, как священник Богу, приносить Ему Иисусом Христом духовные жертвы⁸⁹³.

Председательствующие на евхаристических собраниях, то есть в «местных Церквах» – общинах Христа в разных местах, «не делают ничего без своих пресвитеров, диаконов и народа», как говорит сщмч. Киприан Карфагенский. Те, кто водительствуют этими общинами, делают это потому, что они председательствуют во время евхаристической Литургии; потому, что они проповедуют слово Божие; и потому, что они служат общине, как это делает Христос. Эти председательствующие происходят из рядовых членов Церкви, они избираются общиной и затем выделяются, поставляются, чтобы совершать служение в общине, ради общины и вместе с общиной. И тогда представление о том, что προεστώς, или ἡγούμενος, или епископ-пресвитер – вне общины или являет собой нечто другое, чем община, о том, что он совершает литургию или принимает какие-либо решения без общины, – такое представление просто немыслимо. Прислушаемся к жестким словам Афанасьева о первичности любви в церковной общине:

Власть входит в Церковь, так как Церковь содержит в себе служение управления, но власть в Церкви должна соответствовать ее природе, а не быть гетерогенной по отношению к ней. В последнем случае она оказалась бы властью над Церковью, а следовательно, над Христом. Поэтому она не может быть основана на правовом моменте, так как право вне любви. Она не может быть властью наместников Бога на земле, так как Бог никому не делегирует Своей власти, а «все покорил под ноги Христа». В Церкви, как любви, может существовать только власть любви. Не харизму власти преподает Бог пастырям, а харизму любви, а через нее и власть любви. Епископы, как носители служения управления, являются и носителями власти любви. В любви совершается подчинение всех епископу, и через любовь он подчиняет всех себе. Как подчинение всех всем совершается через любовь ко Христу, так и подчинение всех епископу совершается через его любовь ко всем и ответную любовь всех к нему. Другой основы для власти в Церкви не может быть, так как нет другой основы для власти Христа в Церкви. Пастыри могут иметь только то, что дает Христос Церкви, а не то, чего нет в Церкви. Право, как основание власти в Церкви, не ниспосылается, как благодатный дар, так как права не имеется у Христа. «Научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим» (Мф. 11:29). Власть Христа в Церкви есть власть любви, которая приобретена через Его любовь к ней⁸⁹⁴.

Христос – глава, сердце, средоточие Церкви. В заглавие своей книги Афанасьев вынес слова Тертуллиана – «Церковь Духа Святого», однако такое же понимание Церкви как места действия Духа свойственно и многим другим отцам и учителям Церкви⁸⁹⁵. В качестве эпиграфа им взяты слова сщмч. Иринея Лионского : «...Где Дух Божий, там Церковь и всякая благодать» (ubi Spiritus Dei, illic Ecclesia et omnis gratia – Iren. Adv. haer. III 24. 1).

В Свято-Сергиевском богословском институте в Париже Афанасьев читал разные курсы: об «инициации», или вступлении в Церковь, то есть о таинствах Крещения и Миропомазания, а также о принятии из других церковных сообществ; о рукоположениях, то есть о вступлении в клир; о браке, монашестве, церковных Соборах; курсы канонического права, истории ранней Церкви и истории Русской Церкви. Он писал о священстве всех крещеных, то есть мирян (лаиков), а также о литургическом развитии и упадке⁸⁹⁶.

Экклезиология Афанасьева интегрирует таинства в жизнь церковной общины, а также каждого отдельного христианина. Вопреки некоторым критикам (например, прот. Дж. Эриксону) надо сказать, что Афанасьев не переоценивал Евхаристию как центр церковной жизни в ущерб Крещению. Равно как он и не ограничивал деятельность церковной общины, ее лидеров и членов, богослужением. Проповедь, учительство, внутриобщинное управление, как и служение обществу, внешнему миру, были в центре его видения. Достаточно указать на «Церковь Духа Святого» и «Трапезу Господню», не говоря о многих других его текстах.

Крещение и Миропомазание, или таинство инициации, имеет для него фундаментальное значение, поскольку является, по его словам, посвящением-поставлением каждого христианина в священство всех верующих, а также в статус пророка и царя (1Пет. 2:4–10). Однако инициация как единичный акт не повторяется в жизни христианина. Посредством инициации формируется народ Божий, который в каждый День Господень актуализирует себя в этом качестве посредством Евхаристии.

Апостольская церковь не знала деления на клириков и лаиков в нашем смысле, как и не содержала самих терминов лаик и клирик. Это основной факт церковной жизни первоначальной эпохи, но из этого факта неправильно было бы сделать заключение, что служение в Церкви исчерпывалось общим для всех священническим служением. Это было служением Церкви. Другим фактом жизни первоначальной Церкви было разнообразие служений. Тот же Дух, которым все крестились в одно Тело и которым все напоены, разделяет дары каждому особо «на пользу» (συμφέρον – 1Кор. 12:7) для действования и служения внутри Церкви. «И Он поставил одних апостолами, других учителями, иных евангелистами, иных пастырями к совершению святых, на дело служения, для созидания Тела Христова» (Еф. 4:11–12). Разнообразие служений вытекает из органической природы Церкви. В ней каждый ее член занимает определенное, ему одному свойственное положение и место. «Бог расположил члены, каждый в теле, как Ему было угодно» (1Кор. 12:18). В живом организме место и положение его членов находится в зависимости от тех функций, которые ими выполняются, так и в Теле Христовом с местом и положением его членов связано разное служение. Дары Духа даются не сами по себе и не как некая награда, а для служения в Церкви, и даются они тем, кто уже напоен Духом⁸⁹⁷.

Включение в Тело Христово, Церковь, происходит в каждый День Господень. Оно совершается через сослужение общины в Евхаристии. Евхаристию совершают не только епископы, пресвитеры и диаконы (и другие служители), но и все священники, которыми являются крещеные. И весь народ Божий затем посылается для миссионерского служения – для возвещения Благой Вести миру и для служения ему.

Ученик и коллега протопр. Н. Афанасьева протопр. А. Шмеман многое воспринял от своего учителя, равно как и от прот. Сергия Булгакова и архим. Киприана (Керна), хотя он и не всегда на них ссылается. То же нужно сказать о Павле Евдокимове и о протопр. И. Мейендорфе⁸⁹⁸. У Шмемана сохраняется характерное для Булгакова эсхатологическое сознание, понимание того, что Литургия, все другие таинства и служения Церкви и сами ее служители свидетельствуют о присутствии здесь и теперь Царства и о его будущем пришествии в полноте. От архим. Киприана, с которым он вместе служил в Кламаре, Шмеман воспринял понимание профетического характера рукоположенного священства, а также того, что Литургия оказалась погребена под вековыми добавлениями и испытала влияние индивидуализма. Во введении к своей диссертации о литургическом богословии Шмеман писал, что сознание православных, как мирян, так и клириков, определяется различными религиозными «потребностями». От Афанасьева (здесь важна прежде всего «Трапеза Господня») идет его критическое отношение к индивидуализации причащения, ставшего редкой обязанностью, для исполнения которой, ввиду индивидуального недостоинства христианина, требуется длительная и суровая подготовка (говение). Другими особенностями совершения Литургии, о которых говорили не только Керн и Афанасьев, но и Б. Сове, были ее клерикализация, тайное чтение анафоры и многих других молитв, высокий иконостас, закрытые царские врата и завеса, еще больше отделяющие верующих от совершающегося в алтаре. Выступая как историк (в частности, в сборнике 1937 года «Живое Предание»), Афанасьев писал о том, что Литургия не только постепенно обретала свою форму, но и испытывала различные влияния на протяжении столетий. Различие литургических правил и практик можно обнаружить как в пределах Русской Церкви, так и между Православными Церквами в мировом масштабе.

Книга Шмемана «За жизнь мира» (быть может, наиболее широко читаемая в Америке) первоначально имела заголовок «Таинства и Православие». Каждая глава посвящена одному из таинств – Крещению и Миропомазанию, Покаянию, Евхаристии, Браку, Священству и Елеосвящению. Эта книга, а также изданная посмертно работа «Евхаристия: Таинство Царства» с очевидностью свидетельствуют, сколь многим автор обязан Афанасьеву. Евхаристия есть само таинство Церкви и Царства, в котором снова и снова выражается то, чем Церковь является, которое собирает общину верующих, снова соединяющихся со Христом, как это впервые было в Крещении («Сочетался ли еси Христу?»). А затем – посылает их на служение «за жизнь мира», для совершения «литургии после Литургии», как говорили об этом свт. Иоанн Златоуст, мать Мария Скобцова и другие. Неудивительно, что Шмеман озаглавил один сборник своих статей «Церковь. Мир. Миссия», а другой – «Литургия и Жизнь».

Отсюда следуют наиболее важные моменты, выражающие, согласно Афанасьеву и другим, взаимосвязь всех таинств в христианской жизни.

1. Христианская жизнь начинается с дарования новой жизни во Христе посредством крещального омовения и печати Духа Святого, помазания, или «христификации» (мать Мария Скобцова), совершающейся в таинстве инициации.

2. Церковь есть община любви, и в ней управляющим принципом является не статус, закон или власть, а именно Любовь.

Только через любовь ко Христу и во Христе можно приобрести эту харизму любви, чтобы отдать себя всем и чтобы через эту отдачу приобрести по крайней мере некоторых. Приобретение всех не для себя, а для Христа, есть содержание власти любви в Церкви. Противоположение κατακυριεύω и δούλομαι, господства и рабства, есть противоположение между властью, не имеющей оснований в любви, и властью любви. Первая в той или иной мере требует служения себе, другая служит другим, первая господствует, вторая делает рабом себя для других (Флп. 2:7). Я почти дословно повторяю слова Оригена: «Пусть вожди народов властвуют над ними, но пусть вожди Церкви будут ее служителями» (Origen. In Matth. 16:8).

Такого рода власть не создает высших и подчиненных, господ и рабов. Она не только не вызывает разделения в Церкви, но всех объединяет в любви. Она не господствует через страх и принуждение, а «принимает образ раба», потому что в страхе нет любви. «В любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх, потому что в страхе есть мучение. Боящийся не совершен в любви» (1Ин. 4:18).

Признание в Церкви иной власти, кроме власти любви, означало бы или умаление, или даже отрицание благодати, так как оно озна-чало бы умаление или отрицание общей для всех харизмы любви, без которой не может быть служения. Власть наместников Божиих не нуждается в дарах Духа, так как она сама в себе заключает власть Бога. От нее исходят все служения, и от имени и силою этой власти все совершается. Не нужна благодать и правовой власти. Если такая власть существовала бы в Церкви, то это означало бы, что ее жизнь определяется правовой нормой. Она бы принудительно связывала Дух, Который дышит в Церкви, когда и где Он хочет, так как правовая норма желает, чтобы Он дышал там, где она исполняется. Если даже эти нормы божественного происхождения, то они являются как бы закрытой сокровищницей благодати, которая образовалась в момент возникновения права, из которой церковная жизнь черпает не благодать, а право. Только любовь, как общее содержание служений в Церкви, и власть, основанная на любви и проистекающая из любви, не устраняет благодать из жизни Церкви.

«Не отвергаю благодати Божией, а если законом оправдание, то Христос напрасно умер» (Гал. 2:21)⁸⁹⁹.

3. Каждый сакраментальный акт снова возвращает нас к Крещению и Евхаристии, ибо, как интуитивно указывал Афанасьев и как развернуто изложил Шмеман, таинства являются прежде всего и по преимуществу пасхальными событиями, в которых мы умираем и воскресаем со Христом.

4. Каждое призвание и каждое сакраментальное событие коренятся в Крещении и в Евхаристии; например, рукоположение есть выделение христиан для служений предстоятельства, проповедования, советования и управления в церковной общине.

То, что друг Афанасьева богослов П. Евдокимов (ссылаясь на свт. Иоанна Златоуста) назвал «таинством любви», то есть Брак, соединяет мужчину и женщину по образу связи, которая существует между Христом и Церковью. Их дом становится, по выражению свт. Иоанна, «малой церковью». Если в нем есть дети, то их биологические или приемные родители становятся также и духовными отцом и матерью, воспитывающими детей во Христе. А монашеский постриг, хотя он обычно не рассматривается как таинство, является, как и брак, особого рода продолжением Крещения – жизнью в евангельской общине в послушании, чистоте и бедности. Нет такого призвания, которое не могло бы быть жизнью, полной хвалы и благодарения, то есть жизнью евхаристической в сущностном смысле.

5. Церковь соединяет всех воедино – в единстве со Христом.

Опять же – все это о Церкви. Афанасьев предлагает довольно необычную экклезиологическую математику, выражающую полноту каждой местной Церкви, – против универсалистской экклезиологии, которая рассматривает каждую Церковь лишь как часть Церкви в целом. Это формула 1+1+1=1. Каждая местная Церковь, представляющая собой полноту, в свою очередь, нуждается в общении, а по существу, должна пребывать в общении со всеми другими Церквами. Некоторые критики считают, что это ущербная экклезиология, своего рода «православный конгрегационализм». Однако более внимательное чтение Афанасьева убеждает, что это не так. Действительно, он считает, что в первые века не существовало универсальной экклезиологии, которая позднее стала доминировать, особенно на Западе. По-видимому, критикуемый Афанасьевым универсализм сщмч. Киприана Карфагенского относился к описанию не вселенской, а лишь местной африканской Церкви.

Вполне может быть также, что история развития служения предстоятельства, которую описывает Афанасьев, с трудом сочетается с разделяемым многими представлением об исключительно иерархически-синодальной Церкви или о вселенском пастыре. Афанасьева критикуют как православные, так и католики. Что касается меня, то я согласен с Мейендорфом, когда он критикует Афанасьева за жесткость его взглядов, касающихся управления, учительства и представительства на церковных Соборах. Усилия Московского Собора 1917–1918 годов, направленные на восстановление соборности посредством введения представительства клириков и мирян, были не просто реакцией на столетия церковного упадка в этой области и господства государства над Церковью. Вслед за Мейендорфом я думаю, что это была попытка охватить гораздо больший круг проблем, существовавших в жизни местных Церквей, соборная структура которых сохранилась скорее в символической форме, утратив свое значение на практике.

Раскрытием соборного понимания Церкви и подлинно соборной практики мы обязаны Московскому Собору 1917–1918 годов. Это в высшей степени уместно и необходимо нам сегодня. Но обязаны мы также и протопр. Н. Афанасьеву – за открытие евхаристической и крещальной природы Церкви.

Согласился ли бы сам отец Александр Шмеман (1921–1983) с таким названием: «Сакраментология протопр. Александра Шмемана»? Скорее всего, нет. Термин «сакраментология» означает «богословие таинств». Но о. Александр не создавал богословия таинств. Все его богословствование, особенно размышления о богословском смысле богослужения (то, что он называл «литургическим богословием»), – это реакция на западный, схоластический богословский подход. Он жил на Западе и вполне осознавал, вместе с прот. Георгием Флоровским, что православное богословие пережило «западную псевдоморфозу», которая с XVII века доминировала в православных академиях и семинариях, в преподавании и в учебниках. О. Александр не имел желания создавать богословскую «систему», основанную на понятиях и идеях. В центре его внимания была Церковь, как она являет себя в литургии: Церковь как опыт Царства Божия. Потому и в своих размышлениях о таинствах, и в богословии вообще он сосредоточен на Церкви, то есть Церкви как «жизни во Христе» и как явлении Царства.

В западной схоластической перспективе Церковь рассматривается как Божественное «установление», которое передает «власть» учить и совершать таинства. Однако, как объясняет Шмеман, Церковь – это мы, то есть когда мы «собираемся» вместе как Церковь. А потому «собрание Церкви» – это первый литургический акт:

Когда я говорю, что иду в Церковь, это значит, я иду в собрание верных для того, чтобы вместе с ними образовать Церковь, чтобы быть тем, кем я стал в день своего крещения, – членом Тела Христова⁹⁰⁰.

Поэтому литургическим актом par excellence является Евхаристия. Евхаристия – это

...не одно из таинств или одно из богослужений, но само явление и исполнение Церкви во всей ее силе, святости и полноте... Церковь, собранная в Евхаристии, является образом и осуществлением Тела Христова⁹⁰¹.

Поэтому Евхаристия есть основа и средоточие церковной жизни. Не будет преувеличением сказать, что это главная тема всего, что написал о. Александр. Неслучайно его последняя книга была посвящена Евхаристии и имела подзаголовок «Таинство Царства», а его последняя проповедь, которую мне довелось слышать, за несколько недель до его кончины в 1983 году, прозвучала в форме «Благодарения». Совершая Евхаристию, верные составляют и исполняют Церковь. Евхаристия предшествует Церкви (конечно, онтологически, а не во времени). Однако в послепатристическом и «озападненном» богословии, как объясняет о. Александр, именно Церковь «предшествует» Евхаристии; «именно власть и благодать, данные Церкви, делают возможной Евхаристию, сообщают ей действительность и действенность»⁹⁰². Таким образом, Церковь понимается как «институция, наделенная властью учить, окормлять и освящать; как структура для сообщения благодати. Однако эта „власть“ происходит не от Евхаристии»⁹⁰³. При таком подходе Церковь есть учреждение высшее по отношению к народу Божию. Здесь можно различить размышления о Церкви А. С. Хомякова, который, по существу, обозначил начало возврата к святоотеческому богословию в Православной Церкви в XIX веке, после двух столетий «западного пленения» православного богословия, существовавшего в духовных академиях. О. Александр хорошо знал и ценил богословские размышления лидера славянофильского движения. На Западе также имело место движение за патристическое обновление – в Католической Церкви в минувшем столетии, прежде всего во французском богословии. Это направление получило наименование «новое богословие» (la théologie nouvelle) и провозглашало «возвращение к истокам» (retour aux sources). О. Александр, который жил и учился в Париже, знал и ценил это движение. Более того, литургическое движение начала XX века в Католической Церкви на Западе, которое вдохновлялось литургическим и богословским видением отцов Церкви, он характеризовал «как своего рода „православное“ течение в неправославном контексте»⁹⁰⁴. Учителем, оказавшим на о. Александра наибольшее влияние, был его профессор в Свято-Сергиевском богословском институте в Париже протопр. Николай Афанасьев, который в своих курсах и сочинениях развивал то, что он называл «евхаристической экклезиологией». Афанасьев писал, что «Церковь осуществляет себя в полноте в Евхаристическом собрании»⁹⁰⁵.

О. Александр творчески развил богословские идеи своих предшественников. Он называл Евхаристию «таинством Церкви» и «таинством Царства». Эти выражения могут быть отнесены ко всем таинствам, но он хотел подчеркнуть, что Евхаристия есть выявление Церкви par excellence и что ее конечная цель – откровение Царства Божия. Думаю, что этот акцент на эсхатологии является его главным вкладом в богословие. Вся его жизнь и учение проникнуты этим переживанием Церкви как явления, а лучше сказать, используя его любимый термин, «эпифании» Царства Божия, его радости и красоты. У него были учителя: кроме уже упомянутого протопр. Н. Афанасьева, это архим. Киприан (Керн), его профессор патристики, с которым он разделял любовь к богослужению, и, более непосредственно, прот. Георгий Флоровский, чьи «Пути русского богословия» он читал еще в раннем возрасте. Но в целом его богословское видение коренится в его собственном литургическом опыте, как он пишет в своих «Дневниках»: переживание того, что существо Церкви есть Свет, Радость и Красота Царства⁹⁰⁶. И все это является конечной целью мира. Спасение, а потому и Церковь, имеет космический аспект, кроме эсхатологического измерения. И потому у Евхаристии как сердца церковной жизни три эти измерения, или аспекта: церковный – Евхаристия как явление Церкви par excellence; космический – Евхаристия как предощущаемый опыт восстановленного творения; и эсхатологический – Евхаристия как предвкушение Царства Божия.

В 60-х годах XX века о. Александр опубликовал по-английски небольшую книжку, первоначально бывшую курсом лекций для студентов: сначала она называлась «Таинства и Православие» (Sacraments and Orthodoxy), а позднее получила название «За жизнь мира» (For the Life of the World). В этой книжке о. Александр раскрывает смысл таинств несхоластическим образом. Он не предлагает «сакраментологии», то есть богословской системы. Он начинает с творения и говорит о месте человека в творении, цитируя немецкого философа Л. Фейербаха: «Человек есть то, что он ест» (Der Mensch ist was er isst; игра слов в немецком передается и по-русски). Мир был сотворен для человека как средство общения с Богом. Таков был также изначальный смысл пищи, акта ее принятия, в раю. Грехопадение человека состояло в том, что

...он возлюбил мир «как таковой», ограниченный самим собою, а не пронизанный присутствием Бога... Мир является падшим потому, что он отпал от сознания, что Бог есть всё во всём⁹⁰⁷.

Когда мы совершаем Евхаристию, мы снова познаем, что «пища есть жизнь, то есть сам принцип жизни, и что весь мир был сотворен как пища для человека». Мы познаем, что

...мы были сотворены как служители таинства жизни, его преображения в жизнь с Богом, общение с Богом. Мы познаем, что подлинная жизнь является «евхаристической», движением любви и поклонения Богу, движением, в котором только и могут быть обнаружены и исполнены смысл и ценность всего, что существует. Мы познаем, что утратили эту евхаристическую жизнь, и, наконец, мы познаем, что во Христе, новом Адаме, совершенном человеке, эта евхаристическая жизнь была восстановлена...⁹⁰⁸

Евхаристия – это

...райская жизнь, Евхаристия есть единственный полный и действительный ответ человека на Божие творение, искупление и дар небесный.⁹⁰⁹

Присутствие в рассуждениях о. Александра космического измерения Евхаристии объясняет, почему ему были близки интуиции русской софиологии, особенно его учителя прот. Сергия Булгакова. Я говорю «интуиции», потому что о. Александра совсем не интересовала софиология как философская и богословская система. Он писал, что у Булгакова

...лучшие страницы – не те, где он пытается определить свою «Софию», которая не может быть определена, так как не имеет «ипостаси», но те, которые отражают свет и радость его литургического опыта и видения⁹¹⁰.

Иными словами, софиология Булгакова является попыткой выразить это космическое измерение спасения: откровение, через предощущение, восстановленного космоса, как это выявляется в богослужении Церкви и особенно в Евхаристии. По мнению Шмемана, ошибкой Булгакова была попытка превратить эти интуиции в богословскую или, скорее, философскую систему.

Истолкование о. Александром Евхаристии выходит за рамки объяснения богословского смысла таинств. Видение мира, как он открывается в литургической жизни Церкви, для него является ответом на секуляризм, то есть на такой взгляд, для которого Бог не является центром мира и жизни, который рассматривает мир как таковой, в себе самом. Секуляризм есть «утверждение автономии мира»⁹¹¹. Как представляется, эти размышления о. Александра не утратили своей актуальности. Он был прав, когда говорил, что сегодня главной «ересью» является секуляризм, и обращал внимание на то, что секуляризм глубоко укоренен в западной культуре. Корнем секуляризма он считал западную схоластику с ее различением «естественного» и «сверхъестественного». В схоластике таинства – это «сверхъестественные» акты. Мир «перестает быть естественным таинством Бога, а сверхъестественное таинство утрачивает какую-либо связь с миром». Утрачено представление об «онтологической сакраментальности» самого творения, то есть мира, данного человеку в качестве средства общения с Богом⁹¹². Этот подход проник и в православное богословие, которое, например, часто объясняет эпиклезу как «момент» преложения хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы. Хотя в данном случае не делается попытка рационально объяснить способ преложения (как в западном схоластическом учении о «пресуществлении»), здесь все же присутствует рациональный момент – при попытке определить «момент» преложения, так что эпиклеза рассматривается как своего рода «сверхъестественное событие». Однако, по мнению о. Александра, в литургии нет никаких «моментов»:

Литургия совершается в Новое Время действием Духа Святого. Она всецело, от начала до конца, является эпиклезисом, призыванием Святого Духа⁹¹³.

Здесь нет ничего «чудесного» или «сверхъестественного», ибо Евхаристия есть празднование восстановления падшего творения, где «любой хлеб есть символ Христа, символ, который должен стать реальностью»⁹¹⁴.

Мне кажется, что о. Александр прав, когда указывает на связь между схоластикой и секуляризмом. Безусловно, существует связь между схоластикой (с ее тенденцией отделять «естественное» от «сверхъестественного»), ренессансом (с его секуляризацией христианского искусства), рационализмом, «просвещением» и секуляризмом. Неслучайно в середине XIX века молодые интеллектуалы в России увлекались трудами Шеллинга, чья философия была реакцией на «Просвещение» XIX века. Такой реакцией на рационализм западной культуры было и славянофильство. Мы уже упоминали близость богословских размышлений о. Александра и размышлений о Церкви Хомякова.

Кроме секуляризма о. Александр обращал внимание и на другой аспект кризиса христианства в эпоху модерна и постмодерна, который он называл «религией». В данном случае он имел в виду умонастроение, для которого характерен акцент на личном благочестии, а также склонность бежать от мира – искать убежища в индивидуальном мистицизме. Он отмечал это в литургических настроениях многих православных христиан, которые забывают, что Евхаристия и все таинства и литургические действия – это прежде всего акты Церкви, а не проявления частного благочестия. В той среде, где рос о. Александр, то есть в среде русской эмиграции в Париже, частого причащения не практиковали. Причащение рассматривалось как сугубо частное дело. И даже теперь таинство Крещения чаще всего рассматривается как частное дело, которое не касается других членов прихода, хотя начинается оно теми же словами, что и Евхаристия: «Благословенно Царство...». Эти слова показывают, что первоначальным контекстом таинства Крещения была Евхаристия. По существу, все таинства, как напоминал о. Александр, находят свое исполнение в Евхаристии. Это еще одна причина того, что Евхаристия является не одним из таинств, но «таинством таинств»⁹¹⁵.

Из сказанного должно быть ясно, что о. Александр не пытался, да и не хотел формулировать нечто подобное схоластическому определению «таинства» вообще. Ответ он находил в самой литургии. Он писал:

Трагедия определенного типа богословия состоит в том, что в поиске точных дефиниций оно искусственно изолирует таинства от богослужения, посредством которого они совершаются⁹¹⁶.

Литургия Церкви с очевидностью показывает, что

...все таинства, кроме Евхаристии, относятся к индивидуальным членам Церкви, и их цель состоит в том, чтобы включить индивида – его жизнь, его особенную λειτουργία, или призвание, – в Церковь.

А поэтому

...каждое таинство обретает свое естественное завершение, свое исполнение в Евхаристии⁹¹⁷.

Другими словами, именно Церковь и есть цель и исполнение таинств. Ибо Евхаристия есть актуализация того, что значит «быть Церковью», и потому ее можно назвать «таинством Церкви»⁹¹⁸.

Что касается Крещения, то его взаимосвязь с Евхаристией очевидна, так как завершением «таинства инициации» является вхождение и включение новокрещенного в Церковь. О. Александр справедливо отмечает, что Крещение и Миропомазание не являются двумя отдельными таинствами, но что Миропомазание – это интегральная часть крещального чинопоследования. Более того, он подчеркивает также и другой аспект Крещения, который не всегда достаточно осознается: его космическое значение⁹¹⁹. «Вода Крещения представляет материю космоса, мир как жизнь человека». Благословение воды «означает искупление материи, возврат к этому изначальному и существенному смыслу». Этот акт благословения воды является «евхаристическим» актом и совершается именно в форме благодарения. «Снова мир раскрывается как дар Божий человеку, как средство общения с Ним»⁹²⁰.

Таинство Покаяния о. Александр рассматривает в контексте Крещения. Ибо только в свете таинства Крещения мы можем понять сакраментальный характер Покаяния, говорит он. Основное таинство прощения – это Крещение; и не потому, что в нем происходит юридическое снятие вины, а потому, что Крещение совершается во Христе, Который Сам есть прощение. О. Александр противостоит юридическому пониманию таинства прощения и идеи прощения. В Покаянии мы снова воспринимаем дар прощения, который раз и навсегда был дан Христом и во Христе. Другими словами, в таинстве Покаяния благодать Крещения, затемненная нашими грехами, проясняется благодаря нашему покаянию. И поэтому она снова ведет нас в Церковь, как говорится в молитве отпущения: «…примири его святей Твоей Церкви во Христе Иисусе Господе нашем». Эти слова, как отмечает о. Александр, составляют существо молитвы отпущения⁹²¹. К сожалению, схоластический подход, который доминировал в православном богословии в течение нескольких столетий, превратил молитву отпущения почти в магическую формулу. Следует осознать, что Божественный акт прощения грехов находит свое исполнение в приобщении к Телу и Крови Христовым, которые преподаются нам «во оставление грехов и в жизнь вечную»⁹²².

Связь с Церковью и Евхаристией так же очевидна и в случае таинства Священства: рукоположение совершается во время литургии. О. Александр отвергает любое клерикальное понимание Священства, подчеркивая, что христианство – это не «религия». В смерти Христовой религия умирает. Христос был предан на смерть священниками. Христос – единственный истинный Священник, или, лучше, Первосвященник, в Церкви. Через рукоположение священник воспринимает не «священство», а дар любви Божией – той Любви, которая делает Христа единственным Священником, принесшим Самого Себя в жертву «за жизнь мира»⁹²³.

Таинство Елеосвящения (исцеления, помазания) есть таинство потому, что оно означает вступление человека в Царство Божие, а потому – в жизнь Церкви, от которой его отторг недуг⁹²⁴.

И наконец, почему Брак есть таинство? Его смысл состоит не в том, чтобы давать «религиозную санкцию» союзу мужчины и женщины, но чтобы преобразить этот союз и включить его в «великое таинство Христа и Церкви». Как и в случае с Крещением, совершение таинства Брака начинается словами, которыми начинается Евхаристия: «Благословенно Царство...». О. Александр справедливо отмечает, что в ранней Церкви не было специального чинопоследования брака. Совершением брака двух христиан было их участие в Евхаристии. Введение специального обряда бракосочетания в Византии в X веке означало одновременно и отделение этого таинства от Евхаристии, и его «десакраментализацию». Как и в случае со всеми таинствами, его смысл заключается в преображении человека и человеческой жизни. Как обычно, о. Александр идет дальше толкования литургического последования – к «богословскому видению», которое не похоже на «богословие таинства Брака». Таинство Брака «преображает не только брак как таковой, но и всю человеческую любовь»⁹²⁵. Настоящей темой Брака является не «семья», а любовь в универсальном смысле. Это «таинство божественной любви» и человеческой любви как ответа на нее. «Чистейшим выражением человеческой любви и ответа Богу является Мария», Матерь Божия. «В своей любви и послушании она стала тем, чем от вечности должно было быть все творение – Храмом Святого Духа». В своем совершенном послушании и в любви она реализовала «женственность» творения. Таким образом, брак есть образ предназначения человечества, которое должно стать Невестой Христа. Матерь Божия представляет всех нас. Потому она – «тип», или образ, Церкви⁹²⁶.

О. Александр напоминает, что не существует «иконы» Церкви, потому что у Церкви нет своей собственной ипостаси, или лица. Церковь не есть личность. Но, с другой стороны,

...каждая икона – Христа, Матери Божией, святого – это всегда икона Церкви, потому что она являет, обнаруживает новую жизнь личности, реальность ее преображения, ее перехода в «новый эон» Святого Духа. В этом смысле каждая икона есть именно явление Церкви⁹²⁷.

Подведем итоги. Каков вклад протопр. Александра Шмемана в богословие таинств? Это его акцент на Евхаристии и эсхатологии. Евхаристия есть литургический акт par excellence, с которым соотнесены все другие литургические акты. И не только все другие литургические акты, но «сама жизнь Церкви происходит от Евхаристии»⁹²⁸. О. Александр подчеркивает эсхатологическое измерение всех таинств. Таинство – это участие не только в таинстве Христа, но и в его плодах: причастие Царству Божию.

Все таинства, вся литургическая жизнь Церкви и прежде всего Евхаристия преследуют одну цель: «восхождение к Трапезе Господней в Его Царстве»⁹²⁹.