А.В. Рындина. О литургической символике древнерусских серебряных панагий

Литургическая деятельность митрополита Киприана на сегодняшний день достаточно хорошо известна. Однако не было ни одной серьезной попытки проследить ее плоды в предметном мире русской церковной практики, то есть в самой литургической утвари. Настоящая статья является едва ли ни первым опытом такого рода и потому претендует не столько на исчерпывающее раскрытие темы, сколько на постановку проблемы на достаточно узком материале, имеющем яркую типологическую и художественную специфику сравнительно с византийским образом.

Речь пойдет о группе серебряных двустворчатых панагий конца XV вв., имеющих единственный аналог по технике исполнения и составу изображений в лице молдовалашских экземпляров конца XV–XVI вв. Надо заметить, правда, что в Новгороде серебряные и медные панагии появляются раньше, чем в Москве, примером чему – широко известный экземпляр Антониева монастыря первой трети XIV в., связываемый с именем архиепископа Моисея 625. Однако новгородские памятники существенно разнятся с московским сюжетным составом наружной створки, где неизменно присутствует композиция «Распятие». Такова и панагия новгородского архиепископа Серапиона конца XIV в. из Троицкой лавры 626.

Исходя из этой детали, которая неизменно повторяется на многочисленных русских и южнославянских путных панагиях XV–XVII вв. из дерева и кости, можно предполагать, что Новгород издревле был знаком с афонским обычаем использования частицы богородичного хлеба в пути, известным по Типикам св. Горы 627.

В целом эта деталь новгородских памятников повторяет мотивы греческих костяных и каменных панагий XI–XII вв., на которых в ряде случаев имелось «Распятие», символизирующее искупительную жертву. Такова хиландарская панагия XII в. из гелиотропа и аналогичная ей по сюжетному составу и по надписям панагия Национального музея в Равенне 628. Однако «Распятие» на них как бы «вплетено» в систему арок по краю тарелей, за ним еще не закрепилось то особое место по центру предмета, которое определяет устойчивую композиционную схему новгородских металлических экземпляров XIV в. и – позже – панагий резных.

Стоит обратить внимание и на тот факт, что и древняя чашечка панагии Моисея, и две панагии в технике огневого золочения, хранящиеся в ГРМ и ГИМ, представляют собой не створчатую структуру, а именно небольшую тарель, подобно древнейшим каменным и костяным греческим и сербским экземплярам X–XIV вв., которые, согласно мнению исследователей, исполняли функции литургических патен для возложения богородичного хлеба 629. Возникающие где-то в конце XIV – начале XV вв. металлические двустворчатые панагии получили другие толкования, где доминирует не столько литургический момент, связанный с «чином панагии», сколько акцент на уникальных сакральных свойствах частиц возносимого хлеба. Так, в традиции церковной археологии створчатые панагии трактуются как знаки святительского достоинства, носимые архиереями, архимандритами, епископами и пр., как особые священные енколпии, содержащие драгоценную частицу богородичной просфоры 630.

Представляется, что серебряные двустворчатые панагии, появившиеся в Москве в эпоху Киприана, позволяют пересмотреть этот подход и внести корректировку в вопрос изначального и основного функционирования подобных предметов. Здесь приходит на помощь состав изображений на наружных лицевых створках, оригинальный сравнительно с византийскими и новгородскими экземплярами. Сюжеты внутри тарелей остаются при этом одинаковыми (Богоматерь Знамение и Троица) и соответствуют молитвам, читаемым при чине возношении панагии в конце братской трапезы 631.

Прежде чем приступить к обоснованию предполагаемой гипотезы, отметим, что самые ранние упоминания богородичного хлеба в русских церковных документах приходятся как раз на эпоху Киприана и Фотия, то есть на конец XIV – первую четверть XV в. Так, в ответах Киприана игумену Афанасию (1381–1382) о провинившихся монахах читаем: «В этот день креста не целовать, икон святых тоже, не причащаться, ниже хлеба Богородична» 632. В послании же митрополита Фотия в Снетогорский монастырь в 1418 г. хлеб пречистой Богородицы следует сразу за Телом и Кровью Христовыми, что, несомненно, подчеркивает его евхаристическое значение 633.

Что касается сюжетов, то из шестнадцати экземпляров, включающих новгородские, тверские и московские изделия, восемь украшены снаружи литой композицией «Вознесение Христово». Причем она присутствует уже на самых ранних памятниках киприановского времени (панагии Спасо-Каменного и Симонова монастырей конца XIV – начала XV в.) 634.

Происхождение данного сюжета в контексте названной выше трактовки створчатых панагий объяснить трудно. Молитвы при возиошении богородичного хлеба на братской трапезе также не дают материала для его толкования. Видимо, в основе этой традиции лежит идея чисто литургическая: стоит вспомнить, в частности, что тропарь Вознесения читался при поставлении Св. Даров.

Нельзя сказать, однако, что в византийской традиции украшения панагий не была заложена идея, приведшая на рубеже XIV–XV вв. к возникновению композиции «Вознесение». Л. Миркович высказывает мысль о том, что комбинация сюжетов типа «Троицы Новозаветной» и «Тронной Богоматери» на хиландарской панагии XIV в. из рога знаменует собой идею Неба, как она формулируется в иконографии «Вознесения» 635 .

Между тем остается фактом типологическая уникальность русских экземпляров, не знающих аналогов среди предметного мира греческой литургии XIV–XV вв. и вызванных к жизни скорее всего древними установлениями, оживленными в церковной практике палеологовской эпохи.

Думается, ключ к истолкованию сюжетов русских серебряных панагий следует искать в обычаях, описанных Симеоном Солунским в XV в. Ссылаясь на древних Отцов, фессалоникийский епископ рекомендует возносить богородичный хлеб, имеющий великую силу, не только на монастырской братской трапезе, но и в соборном служении ежедневно, что и делают, по его словам, многие святители 636.

Согласно древнему святоотеческому обычаю, происходило это в конце утрени после девятой Песни. Во время ее пения иерей как ангел и архирей как изображающий Господа восходят в алтарь как к Престолу Божию, и архирей вступает на свой престол, изображая восхождение и сидение на небесах 637. Этому символическому акту, воплощающему небесную славу Христа, как нельзя более соответствует сюжет «Вознесения». В связи с этим стоит обратить внимание на масштабное преобладание на двух ранних панагаях сравнительно с группой апостолов именно фигуры Христа в широкой славе – мандорле, несомой ангелами (последнее особенно акцентировано на экземпляре вологодском).

Связь предметов с литургией подчеркнута на тех же древнейших предметах гравированными на закрепах наружных полей фигурами трех Вселенских святителей – творцов литургии. Подобные детали исчезают на более поздних серебряных экземплярах, уступая место плетеным орнаментам. Зато в резных путных панагиях XVI–XVII вв. святители изображаются на наружной стороне тыльной тарели, соответствуя «Распятию» лицевой стороны.

В связи с образами Иоанна Златоуста, Григория Богослова и Василия Великого на симоновской и вологодской панагиях следует обратить внимание на возведение. Киприаном в подмосковном селе Голенищево церкви Трех Святителей в последний период управления российской митрополией 638.

Не исключено, что Киприан восстановил не только афонский обычай «панагии на пути», но и древний чин возношения богородичного хлеба на утрени, восходящий, согласно Симеону Солунскому, к установлениям Отцов Церкви. Это тем более вероятно, что многие описанные Симеоном литургические обычаи были переведены на славянский язык именно Киприаном 639. Таков, в частности, «Чин еже Омыти мощи святых или крест мочити» 640. Имеются предположения и о существовании переведенного им Требника, основанного на новом Уставе патриарха Филофея 641, в котором особое место уделялось священным хлебам. Так, именно в правилах Филофея после литании на утрени При обряде благословения хлебов, употребляемых во время трапезы, упомянуты не обыкновенные хлеба, как обычно, а именно просфоры 642.

В источниках XVI в. не обозначен соборный чин на утрени. Однако А. Дмитриевский обращает внимание на ряд памятников, где в этой службе после троичного канона вместо трех молитв по непонятной причине имеется только одна, славящая всемогущую животворящую и живоначальную Троицу 643. Нельзя ли в этом видеть следы утраченной традиции возношения богородичной просфоры на утрени; ибо славословие Троице читалось при возношении панагии.

Так или иначе, данный обычай восстанавливается в русской церковной практике XVII в. В печатном Уставе 1641 г. на конце утрени на полях имеется надпись: «Зде положити чин о панагии» 644. В московском же Уставе 1682 г. этот чин уже присутствует в печатном тексте 645. Учитывая постоянные ссылки на Правила Киприана в чиновниках мехжовского Успенского собора XVII в. 646, можно предполагать, что в эпоху Алексея Михайловича обращались не только к греческой традиции, но и к установлениям митрополита Киприана, приведшего в своей литургической деятельности к соглашению между иерусалимским Уставом и местной церковной практикой 647.

Какие предварительные выводы можно сделать об изначальном функционировании серебряных створчатых панагий на Руси? Обращает на себя внимание отсутствие у нас панагиаров византийского типа в виде чаш на поддоне. Единственным исключением является софийский новгородский панагиар 1435–1436 гг. и его точная кремлевская копия XVII в., описанная Павлом Алеппским 648 и, видимо, не случайно совпадающая по времени (1652–1653) с замыслами восстановления чина панагии на утрени.

Если внимательно всмотреться в конструкцию софийского панагиара, нетрудно заметить, что коленопреклоненные ангелы поддерживают двустворчатую тарель, совершенно аналогичную русским серебряным панагиям XIV–XVI вв. Более того, идея Небесных сил, держащих тарельсферу, полностью повторяет основную тему «Вознесения» – мандорлу с Христом во Славе, также несомую четырьмя ангелами. Ясно и другое: способ крепления тарелей на панагиаре и группе серебряных панагий совершенно аналогичен. В последних на подобных шарнирах крепятся оглавия, не всегда современные самим вещам. Замеченное сходство тарели новгородского панагиара с серебряными створчатыми панагиями говорит, несомненно, и о единстве их литургического использования согласно богослужебным нововедениям начала XV в. Последнее подтверждается также солидной величиной самих створок, опровергающей толкование панагий как знаков святительского достоинства. Самые ранние московские экземпляры имеют в диаметре около 14 см, большая панагия Кириллова монастыря в ГОП с оглавием составляет в диаметре 17,5 см. Учитывая вес серебряных тарелей и накладного литья, трудно предполагать наперсную функцию подобных предметов, носимых в течение длительного времени. Сохранились сведения, что такие «раковинообразные ковчеги» полагались на выю настоятеля именно на братской трапезе, и впоследствии архиереи и патри архи таким же образом стали носить наперсные иконы тех святых, во имя которых освящали церковные престолы; поставление же этих предметов в разложенном виде перед иконой Божией Матери 649, заставляст предполагать, что в них святой хлеб и возносился.

Аналогичное мнение о функционировании створчатых панагий высказывает и Е. Голубинский: «У архиереев эти панагиры назывались столовыми, путными и походными, потому что употреблялись для возношения хлеба Богородичного на трапезе и для ношения в пути» 650.

Подтверждает литургическое применение серебряных створчатых панагий и конструкция несущих частей софийского панагиара. Его поддон есть не что иное, как зримое воплощение самого действия со Св. Дарами на литургии и мощами святых при их освящении в храме. Последние, например, возлагались на дискос, и археирей возносил их вместе с дискосом на голову, воздавая мощам честь, подобно божественным Тайнам Тела и Крови 651.

Перенесение же потира и дискоса на престол во время Херувимской песни, когда сонм ангелов невидимо сопровождает Сына Божия, приветствуя Его как Триумфатора, символически воплощает древнейший римский обычай несения победителя на щите 652. Этот торжественный момент с редкой буквальностью выражен в фигурах ангелов, поддерживающих тарель подобно щиту, в хомпозиции новгородского панагиара. Иными словами, отсутствие поддона у русских панагиаров как бы восполнялось самим характером священнодействия при Возношении св. хлеба.

Косвенные данные о том, что двустворчатые панагии, хранящиеся в святительских кельях, порой использовались вместо трапезного панагиара, содержатся в чиновниках новгородского Софийского собора. Так, например, 13 и 27 ноября на память Иоанна Златоуста и Иакова Перского, а также 24 декабря в празднование Рождества Христова здесь описано не традиционное «действие над хлебом Богородицы по обычаю», а говорится: «за столом хлеб богородичный, а панагия и образ из кельи» 653. Все дело в том, о какой келье идет речь. После трапезного чина святитель шел в сопровождении певцов и служителей с праздником (иконой) и панагией сначала в Крестовую (келью), а затем с ними же в келью святительскую и, благословив священника и дьякона, отпускал их в соборную церковь 654. Сугубая терминологическая специфика застольного обряда на указанные числа позволяет предполагать взятие панагии из кельи именно святительской, а не «по обычаю». C XVII в. в России подобные вещи начинают использоваться и для царских трапез на пути во время войн. В связи с одной из таких панагий кремлевского собрания в описи Благовещенского собора сказано, что ее носили «в походе к Великому Государю в столы» 655, хотя в Византии подобный обычай зафиксирован уже в X в. 656.

Итак, можно считать, что русские серебряные двустворчатые панагии, не имеющие аналогов в византийском мире, исключая моддовалашские земли, изначально служили для обряда возношения панагии в соборах и монастырях. Экземпляры киприановской эпохи с «Вознесением» позволяют предполагать установление на Руси в конце XIV – начале XV вв. древнейшего обычая возношения богородичного хлеба на утрени.

Одновременно такие предметы могли использоваться как дарохранительницы и дароносицы, ибо хлеб этот заменял собой артос во всех случаях, когда причастие не могло состояться. Материалы чиновников и соборных описей позволяют предполагать хранение таких предметов в святительских кельях, а позднее – в соборных и монастырских ризницах.

В дальние путешествия, видимо, брались уже в XVI в. более скромные путные панагии из дерева и кости, хотя церковными иерархами и государями для этих целей могли использоваться и древние серебряные экземпляры. Письменные источники последней четверти XVI в. помогают уточнить причину широкого распространения путных панагий, имевших обширное употребление на Руси, в южнославянских странах и на Афоне. Согласно посланию Александрийского патриарха царю Федору Иоанновичу, богородичный хлеб, в них хранившийся, использовался в морских путешествиях с тем, чтобы была над странствующими милость Божия и тих морской путь. В случае бури частицу надлежало бросить в море 657.

Следует заметить следующую закономерность: и новгородский панагиар XV в., и его никоновская копия были выполнены для соборного служения. Большинство же двустворчатых серебряных панагий происходят из монастырей. Видимо, в монастырском обиходе и на утрени, и на братских трапезах использовались именно створчатые тарели без поддонов. Закономерности их иконографической программы подтверждают идею литургического использования.

И здесь, прежде всего, необходимо сопоставление с протооригиналом – древними византийскими панагиарами. Оно помогает выявить и классические истоки русских произведений, и специфические, неповторимые свойства, позволяющие увидеть в них универсальную структуру, глубоко пронизанную идеей Церкви и связанную поэтому со всеми видами церковного искусства – от монументальной живописи до шитья.

Связь идейной программы и состава сюжетов на византийских резных панагиарах XIV в. с храмовыми росписями уже была замечена. И.Калаврезу в каталоге стеатитов сопоставила изображение Богоматери Панагии или Платитеры и сцену литургического действа со Святыми Дарами в наружном кольце стеатитовой тарели панагиара начала XIV в. из Ксиропотама на Афоне с программой апсидной декорации, где под фигурой Богоматери в конхе располагалась Евхаристия 658.

Однако еще Н.П. Кондаков сравнил иконографию этого памятника с сюжетным составом позднейших купольных росписей в соборах Афонских монастырей 659. Между тем в палеологовскую эпоху и в XV в. тема небесной литургии получила достаточно широкое распространение в Византии и на Балканах именно в программе купола. В качестве характерного примера можно привести роспись в Новой Павлице в Сербии (1464–1465) 660 , где ангелы в диаконских одеждах, несущие литургические сосуды, окружают купольную фигуру Пантократора.

Русская литургическая традиция в конце XIV – первой четверти XV в. спроецировала эту схему именно на серебряные двустворчатые панагии. Не случайно две наиболее распространенные композиции верхних тарелей содержат «Вознесение» и Вседержителя с евангелистами, отражая историческую эволюцию купольных росписей византийского мира. Характерно, что в более поздних предметах русской работы подобные сюжеты получают иную иконографическую интерпретацию, связанную уже не с куполом, a с основным содержательным ядром высокого иконостаса, вобравшего в универсальной форме идею Церкви. Такова великолепная гравированная панагия конца XV – первой четверти XVI в., вложенная в Троице-Сергиев монастырь по Марье Мирославичевой в 1535 г. 661. На лицевой наружной створке резано изображение «Спаса в силах». Вместо четырех евангелистов в кругах на трех панагиях со Вседержителем здесь на наружном кольце помещены их символы, что сохраняет, таким образом, смысловую и изобразительную схему, единую с более ранними экземплярами.

Что касается таких сюжетов, как «Преображение» на тверской панагии XV в. Микулина городища, то этот редкий в русской традиции факт нельзя связывать лишь с посвящением тверского кафедрального собора. Дело в том, что «Преображение», имеющее прямую связь с идеей троичности Бога, изображалось в раннехристианское время в храмовых алтарях (Синай, Рим, Равенна). Поэтому тверской образец можно также поставить в связь с живописным первоисточником, притом очень древним, что в принципе характерно для искусства древней Твери.

По сравнению с византийской тарелью из Ксиропотама, воплощающей образ инкарнации с почти документальной литургической конкретностью, русские памятники представляются более емкими и символически обобщенными. Небольшой предмет содержит космический по масштабу образ Церкви как тела Христова, причем в нем можно уловить связь не только с храмовой росписью, но и с лицевым шитьем, в частности, с по кровцами на священные сосуды. Для литургических сударей характерны те же сюжеты, что и на серебряных панагиях: «Богоматерь Знамение» или «Воплощение», поясной Вседержитель, «Распятие» и пр. 662. Что касается «Вознесения», то тропарь на него не только читался при поставлении Св. Даров, но порой и вышивался по кайме покровцов 663. Причину такого совпадения установить нетрудно: панагиар мог не иметь крышки, и тогда он накрывался шитой пеленой 664. Русские двустворчатые экземпляры воспроизводят на верхних крышках именно эту традицию, что является еще одним аргументом в пользу возможного использования таких панагий при возношении богородичного хлеба, когда предмет принимал горизонтальное положение, подобно трапезному панагиару.

От эпохи Киприана сохранились памятники лицевого шитья, созвучные серебряным панагиям не только функционально, но и композиционно. Это два сударя начала XV в. из собрания Московского Кремля, опубликованные Н.А. Маясовой. Один из них с Деисусом и архангелами в переплетающихся кругах и четырьмя евангелистами в углах поразительно напоминает по схеме три панагии с Вседержителем и евангелистами первой четверти XV в. (две в ГММК, одна – в собрании ГИМ) 665, средник же со Спасом на престоле с ангелами – панагию Марьи Мирославичевой. Аналогичные решения характерны в конце XIV – первой половине XV в. и для мелкой каменной пластики Руси, еще в эпоху иконоборческих тенденций доминирует идея защиты Евхаристии 666 и сам каменный образ можно трактовать как Святую Трапезу, накрытую евхаристическим покровцом, как образ искупительной жертвы и Гроба Господня.

Видимо, в палеологовскую эпоху имело место не только синтезирование идеи Церкви в малых формах литургического искусства, но и обратный процесс, то есть воздействие возродившегося чина панагии на живопись. Так, например, возникновение иконографии «Живоносного Источника» могло быть обусловлено именно данной традицией, нашедшей вещественные воплощения в резных и металлических панагиях. Подтверждение тому – сведения, полученные от Н.Паттерсон-Шевченко, о греческой надписи на одной из панагий: Живоносный Источник. Все это должно стать импульсом для более серьезной научной оценки исследуемого явления в будущем.

Что касается Руси, то в эпоху Киприана мы сталкиваемся с феноменальным явлением, когда десятилетия наиболее активных духовных и культурных контактов с внешним миром оказываются временем формирования устойчиво локальных типологических моделей с их иконографией, техникой и символикой. Мир Москвы в последней четверти XIV в. был открыт вовне. Там были греки, итальянцы, татары, турки 667, a с княжичем Василием в январе 1388 г. пришли в Москву князья литовские и поляки 668. Могли здесь быть и люди молдавского воеводы Петра, к которому Василий Дмитриевич бежал из Орды двумя годами раньше 669.

Хотя византийская традиция являлась несомненной основной для русского церковного искусства, некоторые иконографические и типологические детали в литургической утвари могли быть заимствованы с Запада. К подобным источникам православные мастера обращались тогда, когда в их поле зрения не было греческих образцов и требовалось найти функционально близкие предметы, чтобы восполнить пробел. В византийском мире не было серебряных панагий интересующего нас типа, поэтому обращение к позднероманским оригиналам вполне закономерно. Исследователи уже обращали внимание на использование московскими мастерами конца XIV – начала XV вв. западноевропейской техники накладного литья на эмалевых фонах. В связи с двумя ранними панагиями вспоминаются и романские литургические патены XII–XIII вв. Причины надо искать в изобразительной программе последних, где часто в центре тарели помещалась композиция «Maesta Domini», представляющая Христа во Славе, восседающего на радуге с Евангелием, свитком или державой в левой руке и с развернутой благословляющей правой рукой 670. Причем ассоциации возникают не только с «Вознесением» русских экземпляров, где смысловым и структурным ядром является именно эта тема, но и с их орнаментальным убранством, расположением литургических надписей, фестончатым обрамлением центральной сцены. Среди упомянутых патен есть и вещи, созвучные типу панагий с Вседержителем и евангелистами и со Спасом на Престоле. Это тарель из Ганновера с резным поясным Пантократором в круге, в лепестках вокруг которого помещены символы евангелистов, и берлинская патена с фигурами ктиторов 671.

В подобных созвучиях с западноевропейскими предметами можно уловить общность с рядом явлений византийского прикладного искусства палеологовской эпохи в целом, что проявилось именно на территории Греции, тогда как Константинополь в мире «малых форм» был больше связан с иранской и среднеазиатской традициями 672. Специалисты отмечают, что и здесь мастера зачастую ориентировались на образцы XI–XII вв., а не на современные изделия 673.

Серебряные двустворчатые панагии эпохи Киприана следует признать отражением творческого начала в литургической деятельности митрополита, однако при всех нетрадиционных моментах – сравнительно с экземплярами византийскими – в них отразилась явная связь с неким архстипом, следы которого ввиду его древности не просто найти в самой Византии XIV–XV вв. Речь пойдет еще об одном возможном аспекте толкования панагии, который связан, как нам кажется, с древнейшими реликвиями Святой Земли. В восточнохристианском мире издревле известен культ св. хлебов. Так, в начале XV в. Рюи Гонзалес де Клавихо описал видснный в одном из монастырсй Константинополя маленький круглый золотой ковчежек, внутри которого был тот хлеб, что Христос дал Иуде в четверг и Иуда не смог его съесть 674. В описи Образной палаты Московского Кремля (1669) среди многочисленных христианских реликвий, наряду со святыми камнями Палестины, частицами истинного креста фигурирует «Хлеб Богородицы» 675 . Видимо, его можно считать новозаветным прообразом возносимой частицы богородичной просфоры, подобно св. Телу и Крови в литургии, напоминающим о Тайной Вечере Христа с апостолами. Не исключено, что двустворчатые русские панагии были и своеобразными ковчегами-реликвариями, хранящими этот «вечный» богородичный хлеб. Не случайными в этом плане представляются буквальные ассоциации с ампулами Святой Земли, имевшими среди сюжетов наиболее распространенных именно рельефное «Вознесение» и исполнявших роль паломнических евлогиев, несущих по всему миру христианскую иконографию и память о святых местах Палестины. Последнее еще более укрепляет во мнении об универсальной структуре панагий, вобравших в себя образ Церкви как исторический, так и символический.

Подчеркнутая в панагиях евхаристическая идея, техника исполнения наружных створок с использованием накладного литья и даже явно просматриваемая идея уподобления ковчегам-мощевикам могут найти объяснение в событиях церковной истории того времени. Известно, что на Руси подъем духовной жизни и расцвета святости совпал с распространением ересей, а расцвет искусства – с проявившимся в этих ересях иконоборчеством 676. Хотя об иконоборчестве стригольников нигде прямо не сказано, отрицание ими иерархии, церковных догматов и таинств все же приводит именно к такому выводу. Видимо, иконоборческая ересь захватила не только Новгород и Псков, но и центральнорусские земли. В 80-х годах XIV в. она обнаружилась в Ростове – глашатаем ее был некий армянин Маркиан 677.

Идеи защиты евхаристии отразились в конце XIV в. не только в русском иконостасе как средоточии храма, но и в литургической утвари.

Если дать «внешнюю» оценку изменениям, которые произошли на рубеже XIV–XV вв. в ювелирном искусстве и пластике, следует отметить прежде всего кардинальную переориентацию в выборе технических приемов. На смену гравировке, широко распространенной в среброделии XIV в., активно приходят приемы собственно пластические – серебряное литье. В пластике рождается и феномен деревянной «иконы на рези» – статуя Николы Можайского. Обе эти традиции становятся как бы «эталонными», в серебре сохраняя свою актуальность на протяжении XVI вв., а в древнерусской скульптуре – вплоть до XIX в. За названными фактами следует видеть не просто смену стиля и вкуса, а сильные идейные пружины. Следует помнить, что еретики не почитали святых, не поклонялись мощам и вообще не признавали ничего материального 678. В литургической утвари и пластике доминирование активных объемных форм долженствовало, видимо, зримо предъявить верующим торжество оббженной, сияющей святостью плоти, то есть тот «двойной реализм новозаветного образа», который фигурирует в кондаке Торжества Православия 679.

Акт сознательного формирования антииконоборческой программы в московском среброделии конца XIV – начала XV в. уже был подтвержден составом мощей в миниатюрных раках указанного времени 680. На нескольких крестах-мощевиках среди прочих реликвий фигурируют мощи Федосьи – девицы, что, конечно, не случайность. Это была мученица эпохи Льва Исавра (726–730), закланная козьим рогом за иконопочитание. Она разбила лестницу, подставленную иконоборцами, которые собирались содрать со стены находившуюся над вратами императорского дворца икону Святого Спаса. В подобных мощевиках можно видеть не только конкретное свидетельство антииконоборческих тенденций, но и противопоставленную иконоборцам продуманную идейную программу.

Нам представляется, что есть все основания считать именно Киприана создателем названной программы, требующей широкой богословской образованности и основательных знаний греческого и славянского литургического опыта. Следы этой программы ясно просматриваются в серебряных створчатых панагиях.

* * *

625

Порфиридов Н.Г. О некоторых вопросах истории прикладного искусства древнего Новгорода // Культура и искусство Древней Руси. Л., 1967, рис.83; Николаева Т.В. Произведения русского прикладного искусства с надписями XV – первой четверти XVI вв. M., 1971, № 18, с.44–45.

626

Николаева Т.В. Произведения русского прикладного искусства, с.46, № 22, табл. 16; она же. Прикладное искусство Московской Руси. M., 1976, с.75, рис. 30–31.

627

Мансветов И. Церковный устав (типик). Его образование и судьба в греческой и русской церкви. M., 1885, с.227.

628

Mirkovic L. Hilandarska starine // Starinar. S. III. T.XI–XII. 1935–1936. Beograd, 1936, S.92; Radojkovic B. Sitna plastika u staroj srpskoj umetnosti. Beograd, 1977, S. 12, S1.7.

629

Radojkovic B. Sitna plastika, S. 14.

630

Никольский K. Пособие к изучению Устава богослужения православной церкви. СПб., 1900, с.63.

631

Кондаков Н.П. Памятники христианского искусства на Афоне. СПб., 1902, с.230–231.

632

Акты исторические. Т.1. 1334–1598. СПб., 1841, с.25 Здесь имеет место исправленная в наши дни дата – 1390–1405 гг. Однако в эти годы Афанасий Высоцкий покинул вместе с Киприаном Северо-Восточную Русь. См.: Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып.2, ч. І, Л., 1988, с.466.

633

Акты исторические, т.1, с.54, № 26. На основании «Послания» Фотия псковскому духовенству от 12 августа 1419 г. о различных церковных службах сложилось мнение о введении митрополитом чина панагии на вечерне. Однако примечания к публикуемому тексту указывают на неверность перевода: речь идет о возношении панагии на трапезе некоего христианина, то есть о возможности заказного чина панагии после трапезы частного лица (см.: РИБ. Т.6, СПб., 1886, стлб.410 и примеч.23–25).

634

Рыбаков Б.А. Ремесло Древней Руси. M., 1948, с.658; Дмитриев Ю.Н. Мастер серебряник XV в. // Новгородский исторический сборник. Вып.7. Новгород, 1940, с.35; Николаева Т.В. Произведения мелкой пластики XIII–XVII веков в собрании Загорского музея. Каталог. Загорск, 1961, с.49–57, рис.11, 12.

635

Mirkovic L. Hilandarska starine, S. 13.

636

Писания св. Отцев и Учителей Церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения. Т.ІІ. СПб., 1856, с.513–515.

637

Там же. Возможно, образ Вознесения на панагиях связан и с теми древнейшими традициями, которые описывает Максим Грек. Согласно преданию, после Успения и захоронения Богоматери апостолы, как всегда, собрались на трапезу в честь Христа. Однако славословили они не только Троицу и Иисуса, но и Богородицу, и узрели Христа с Богоматерью во всем небесном сиянии, восходящих от земли к небесам (см.: Сочинения преподобного Максима Грека в русском переводе. Ч.ІІІ. Троице-Сергиева Лавра, 1911, с.76).

638

Словарь книжников и книжности Древней Руси, с.470.

639

Мансветов И. Церковный устав, с.227.

640

Писания св. Отцев и Учителей Церкви, с.174–175, § 84 (о мощах).

641

Словарь книжников и книжности Древней Руси, с.471.

642

Мансветов И. Церковный устав, с.198–199.

643

Дмитриевский А. Богослужение в русской церкви в XVI веке. Ч.І. Казань, 1884, с.32–33.

644

Мансветов И. Церковный устав, с.328–329.

645

Там же.

646

Голубцов А.Н. Чиновники московского Успенского собора и выхоцы патриарха Никона. M., 1908.

647

Мансветов И. Церковный устав, с.270.

648

Павел Алеппский. Путешествие в Россию Антиохийского патриарха Макария в половине XVII в. Вып. II. M., 1896, с.29; Бобровницкая И.А. Серебряный панагиар из Успенского собора // Государственные Музеи Московского Кремля. Материалы и исследования. II. M., 1976, с.116–122.

649

Китович К. Рассуждения о начале, важности и знаменовании церковных облачений. СПб., 1804, с.30–31.

650

Голубинский Е. История русской Церкви. Т.І (вторая половина тома). M., 1881, с.237.

651

Писания св. Отцев и Учителей Церкви, с.174–175.

652

Мень А. Таинство, слово и образ. Л., 1991, с.50, 51.

653

Голубцов А. Чиновники новгородского Софийского собора // ЧОИДР. Кн.2. M., 1899, с.54, 80.

654

Там же, с.18.

655

Переписная книга Московского Благовещенского собора XVII века по спискам архива Оружейной палаты и Донского монастыря // Сборник на 1873 год, издаваемый Обществом древнерусского искусства при Московском Публичном музее. M., 1873, стлб.18.

656

]

 

Кондаков Н.П.

Памятники христианского искусства на Афоне, с.229

;

Yiannias J.

The Elevation of the Panaghia // DOP

.

26. 1972

,

3.225–227

.

657

Муравьев A.H. Сношения России c Востоком по делам церковным. СПб., 1858, ч.І, с.237–238. Kalavrezou-Maxeiner J. Byzantine Icons in Steatite. Wien, 1985, p.204–205, pl.64, №131.

658

Kalavrezou-Maxeiner J. Byzantine Icons in Steatite. Wien, 1985, p.204–205, pl.64, №131.

659

Кондаков Н.П. Памятники христианского искусства на Афоне, с.226.

660

Петрович Р.Д. Сликарство куполе манастира Нове Павлица // Републички завод в защиту споменика културе Cpönje. Саопштеньа. XXIV. Београд, 1992, с.197–202, сл.2, 3,4

661

Николаева Т.В. Произведения мелкой пластики XIII–XVII веков, с.223–226, № 100, ил. 100а–100в.

662

Маясова H.A. Об одном редком изображении в шитье XV в. // Памятники культуры. Новые открытия. Ежегодник. 1984. JL, 1986, с.411. Кстати, сюжет «Преображения» также прослеживается в шитых сударях. Так, Н.П. Кондаков называет афонский воздух XVI–XVII вв. с «Преображением» внутри креста (см.: Кондаков Н.П. Памятники христианского искусства на Афоне, с.250).

663

Маясова H.A. Об одном редком изображении, с.409.

664

Смирнова Э.С., Лаурина В.К., Гордиенко Э.А. Живопись Великого Новгорода. XV век. M., 1982, с.261.

665

Рындина A.B. Прикладное искусство и пластика // Ποηοβ Г.В., Рындина A.B. Живопись и прикладное искусство Твери XIV–XVI века. M., 1979, с.556.

666

См.: Рындина A.B. Литургическая деятельность митрополита Киприана в предметном мире православного богослужения (материалы Сергиевских Чтений 1992 г. в секторе Славяно-русской археологии Ин-та археологии РАН – в печати).

667

Πрохоров Г.М. Повесть о Митяе. Л., 1978, с.З.

668

]

 

Там же стр.179.

669

]

 

Там же.

670

Skubiszewski P. Die Bildprogramme der romanischen Keliche und Patenen // Metallkunst von der Spätantike bis zum Ausgehenden Mittelalter. B., 1982, abb.25 ( № 19), 37 ( № 33), 41 ( № 27), 47 ( № 10).

671

Там же, Abb.45 ( № 30); 43 ( № 6).

672

Банк A.B. Новые черты в византийском прикладном искусстве конца XIII–XV вв. // Банк A.B. Прикладное искусство Византии XI–XII вв. M., 1978, с.159–160.

673

Там же, с.160.

674

Де Клавихо Рюи Гонзалес. Дневник путешествия ко двору Тимура в Самарканд в 1403–1406 гт. СПб., 1881, с.78.

675

Успенский А.И. Церковно-археологические хранилища при Московском Дворце в XVII веке. M., 1902, e.V.

676

Успенский Л.А. Богословие иконы православной церкви. M., 1989, с.273.

677

Там же.

678

Там же.

679

Там же, стр.132.

680

Рындина A.B. Русские серебряные мощевики XV века как подтверждение иконоборческих тенденций // Русская художественная культура XIV–XV веков. Тезисы докладов Всесоюзной научной конференции (14–16 мая 1990 r.). M., 1990, с.107–110.



Источник: Восточнохристианский храм. Литургия и искусство [Текст] : [сборник статей] / Центр восточнохристиан. культуры ; [ред.-сост. А. М. Лидов]. - Санкт-Петербург : Дмитрий Буланин, 1994. - 325, [3] с. : ил.; 25 см.; ISBN 5-86007-027-6

Комментарии для сайта Cackle