Томас Шпидлик (католический кардинал)

Источник

Глава четвертая. Телесная молитва

Тело и молитва

Тело играет важную роль при диалоге между существами, наделенными телом. Хотя с себе подобными мы и общаемся преимущественно с помощью слов, не следует забывать о том, что человек выражает себя и посредством тела. С давних пор ставился вопрос о том, в какой степени телесные органы могут помогать или, наоборот, мешать беседе человека с Богом, Который есть Дух.

В противоположность Богу интеллектуалов-философов, Бог Библии открывается людям, облекшись во плоть, «лепеча с детьми», по словам Оригена442. И человек отвечает ему таким же образом, с помощью жестов и голоса: возносит руки к небу (Пс. 62:5), возводит очи (Пс. 122:1), преклоняет колени (Еф. 3:14), гласом взывает к Господу (Пс. 3:5).

Евреи не ставили под сомнение важность этих внешних выражений, если только они соответствовали сердечному расположению, или в том случае, когда они хотели, чтобы беседа с Богом имела такое обрамление чувств. На самом деле Господь знает сердце человека, Он говорит с ним, не прибегая к помощи слов и слыша голос, исходящий из самых глубин нашего существа (Пс. 7:10). И потому не удивительно, что в Библии мы встречаемся с двумя прямо противоположными тенденциями: с одной стороны, там устанавливаются обряды, создаются и произносятся молитвы, а с другой – Господь провозглашает устами пророков: «И когда вы простираете руки ваши, Я закрываю от вас очи Мои; и когда вы умножаете моления ваши, Я не слышу» (Ис. 1:15).

Такое же отношение мы находим и у христианских авторов. С течением времени язык обрядов в различных религиях был соотнесен с молитвой таким образом, что она казалась невозможной без каких-то внешних проявлений. Это породило чрезмерный ритуализм, характерный для официальных религий вплоть до конца античных времен. И потому Отцам пришлось бороться с подобным отношением. Иоанн Златоуст писал: «Важно не положение тела, которое ты принимаешь во время молитвы, но твое внутреннее состояние (οὐδε σχήματος ἀλλὰ φρονήματος)»443. «Павел молился на тюремном ложе, разбойник – распростертым на кресте»444. Какой смысл, предостерегает Ориген, преклонять колени перед Богом, если в сердце своем человек опускается на колени перед дьяволом!445

Эти предостережения вдохновлены не только языческим окружением и его ритуализмом. Аскеты никогда не забывали об искушениях, связанных со всем, что касается тела, когда ему предоставляется свобода. Чтобы вернее оценить их значение, следует учитывать полемический контекст этих предостережений. Понимаемые слишком буквально, они могут нанести ущерб выразительной силе молитвы.

Значение тела

Высказывание Василия Великого в защиту «телесной» молитвы будут повторяться как лейтмотив: «Не забывай, что силы души воздействуют на тело и что душевные чувства зависят от тела»446. Иосиф Волоцкий комментирует это следующим образом: «Сего ради убо, отцы и братия, понудим себе в дело Божие, прежде о телесном благообразии и благочинии попечемся, потом же и о внутреннем хранении»447. А поскольку внутреннее состояние оказывает воздействие на внешнее, а внешнее – на внутреннее, то следует молиться «со страхом мнозем, и спрятанным благоговеинством и украшеным, с воздвиженою мыслию и сокрушеным сердцем; потом же сердечный нрав видимым образом показати ради стояния. И ручнаго ради благочинна, и кроткаго и утешнаго ради гласа; тихое бо и кроткое любит Господь»448.

Задолго до Иосифа Волоцкого Ориген писал, что у человека, искренне молящегося, «и на теле отпечатлевается как бы образ того особенного свойства, которое приличествует душе во время молитвы»449.

Влияние тела на расположение души было подробно изучено в связи с «физическим методом» исихастской молитвы450. Что же касается второго аспекта, о котором говорит Ориген, то он совершенным образом запечатлен в литургическом богослужении451.

Не стоит приводить многочисленных цитат, излагающих это хорошо известное учение. Однако мы хотели бы предостеречь от возможных недоразумений в отношении некоторых текстов, различающих в молитве «духовный» и «телесный» элементы. «Внешние телодвижения», о которых говорит Евагрий, противопоставляя их «чувству духовной молитвы», суть не только положения тела, но и слишком человеческое состояние ума, по сравнению с «духовным умом, созерцающим Пресвятую Троицу»452.

Впрочем, посредством молитвы само тело одухотворяется, тем самым вновь обретая свою истинную природу. Во время молитвы, пишет Игнатий Брянчанинов, «когда ж, по неизреченному милосердию Божию... наконец устремится в молитву и самое бренное наше тело, сотворенное с вожделением Бога, а от падения заразившееся вожделением скотоподобным... тогда весь человек бывает объят молитвою: самыя руки его, ноги и персты, несказанно, но вполне явственно и ощутительно участвуют в молитве, и бывают исполнены необъяснимой словами силой»453.

Традиционные жесты

Унаследованные от прошлого, обретшие в христианском опыте новое символическое значение, некоторые внешние телодвижения стали частью освященного традицией способа выражения молитвенного состояния и вовлечения в него. Несколько огрубляя, можно сказать, что следует выделить три основных положения тела: прежде всего, воздевание рук – образ восхождения духа, затем коленопреклонение, как выражение раскаяния, и положение сидя, чтобы спокойно внимать божественным словам, как исходящим извне, так и внутренним речениям сердца.

Язык рук придает этим положениям большую выразительность. Они воздеваются или соединяются в молитве прошения или в момент отдыха, когда дух пребывает в спокойствии. Но самое выразительное, типично христианское движение рук – это крестное знамение.

Молиться, обратившись лицом к Востоку, – это обычай и язычников, и иудеев454. Христиане рано переняли его455, и он стал одним из способов исповедания веры,456 благодаря символике, с ним соединяемой. Свет рождается на Востоке, замечает Климент Александрийский457. Истинный свет мира –Христос458. Каппадокийцы и восточные Отцы часто напоминают о том, что рай, в котором человек беседовал с Богом, был расположен на Востоке459.

Воздетые руки. «Стоять с воздетыми руками и поднятыми вверх очами» – такое положение тела представлялось Оригену наиболее благоприятствующим молитве460. Впрочем, эта поза была уже хорошо известна и язычникам461, и Библии462, как и Иоанну Златоусту.

Крестное знамение

Осенение себя знаком креста – один из древнейших обычаев, восходящий к раннехристианским временам и многократно зафиксированный в текстах и памятниках463. Во всех этих текстах мы читаем, что христиане осеняют чело знаком креста. Но одно замечание, принадлежащее Тертуллиану, свидетельствует о более широком его использовании. Обращаясь к женщине, он говорит ей: сит lectulит tиит sіgпаs464, очевидно, перед тем, как ложиться спать. Пруденций советует в такие моменты крестить не только лоб, но и сердце465.

С самого начала христиане придавали крестному знамению духовную значимость; именно знаком креста освящали они священные предметы, поскольку «все, что должно быть освящено, освящается знаком креста нашего Господа с призыванием имени Христа», как пишет блаж. Августин466.

По-видимому, крестное знамение запечатлевалось лишь одним пальцем, а не всей рукой467. И весьма вероятно, что оно полагалось на каждую часть тела отдельно, на лоб и на грудь, и на рот, а не совершалось только один раз, покрывая, так сказать, все тело целиком. Современный способ наложения крестного знамения возник у монахов VIII в.468 Крестное знамение совершалось тремя первыми пальцами правой руки с загнутыми остальными двумя, которые помещались сначала на лоб, затем на грудь, потом на правое плечо и на левое. Такой способ наложения крестного знамения до сих пор существует в Византийской церкви (с некоторыми вариациями, и у российских старообрядцев)469. В латинской Церкви он был изменен в XIII в., когда крестное знамение стало совершаться всей рукой в направлении с левого плеча на правое, как и сейчас принято на Западе.

Сопровождалось ли крестное знамение какими-нибудь словами? Если вспомнить, что крещение состояло в погружении в воду, сопровождаемом крестным знамением и словами: «Во имя Отца и Сына и Святого Духа», то трудно предположить, чтобы эти торжественные обстоятельства не породили бы обычай, всеобщий и постоянный. Но крестное знамение сопровождалось не только определенными установленными словами. Обычно ему могли и должны были сопутствовать какие-то импровизированные слова или призывания. Вплоть до наших дней частое осенение себя знаком креста во время восточного богослужения является обычной практикой, хотя вовсе и не обязательной.

Коленопреклонения470

Во все времена, когда человек взывал к Богу, он кланялся, преклонял колени, простирался по земле, и т. п. На Востоке существует особая форма поклонов – метания. Различают μικρά μετάνοια, или малый поклон, при котором молящийся совершает глубокий поклон, так что его правая рука касается земли, и μεγάλη μετάνοια, или большой земной поклон, при котором, становясь на колени, человек касается земли обеими руками, целуя ее, или касается земли лбом471.

Коленопреклоненная молитва (γονυκλισία), замечает Ориген, это «символ того, как Павел повергался, свою покорность выражая словами: “Для сего преклоняю колена мои пред Отцем, от Которого именуется всякое отечество на небесах и на земле” (Еф. 3:14–15472. «На духовное же коленопреклонение, – так названное потому, что все существующее преклоняется пред Богом во имя Иисуса и пред Ним смиряется, – мне кажется, намекает апостол в словах: “Дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено существ небесных, земных и преисподних” (Фил. 2:10473. С течением времени этот жест не утерял своего смысла. Феолипт, митр. Филадельфийский († 1326), настаивает: «Каждое коленопреклонение совершай с мысленным призыванием Христа, чтобы, припадая ко Господу душой и телом, Бога душ и телес соделать к себе удобоприменительным»474.

Коленопреклонения и метания являлись частой практикой монашеского покаяния. Феодор Студит, например, назначает десять метаний тому, кто более одного раза без предупреждения покинул богослужение, сто – тому, кто слушает клеветника475. И аскеты часто прибегают к многочисленным земным поклонам: Например, Александр Акемит назначал 490 поклонов каждый день в память о евангельском прощении до «семижды семидесяти раз» (Мф. 18:22)476.

Молитвословие

Все, что было сказано о важности положения тела при молитве, в общем можно отнести и к молитвословию (устной, гласной молитве. – Прим. пер.). Существуют два традиционных антиномичных («за» и «против») подхода к словесной молитве. Новообращенных в христианство язычников вовсе не нужно было наставлять в том, что молитвы следует произносить вслух. Но они должны были понять, что произнесение определенных молитвенных формул без внутреннего расположения является всего лишь малозначащим внешним действием. Христианская молитва – это не магические слова. Просьба, обращенная к Богу, говорит св. Василий Великий, «не ограничивается словами» и не имеет надобности непременно «составляться из слогов»477.

Св. Иоанн Златоуст использует библейскую историю Анны, матери пророка Самуила, для того, чтобы разъяснить эту мысль: Анна молилась в присутствии Яхве, но ее голоса никогда не было слышно (1Цар. 1:13), однако «она была услышана не благодаря силе своего голоса, а благодаря воплям своею сердца»478. Если христианская молитва непременно требовала бы участия голоса, то как могли бы мы молиться во всяком месте, на рыночной площади или во время работы? – заключает Иоанн Златоуст479. Но не следует соблазняться такими полемическими выпадами. Св. Игнатий Брянчанинов предупреждает: «Если святые Отцы говорят о бесплодии устной и гласной молитвы, не соединенной со вниманием, то из этого не должно заключать, чтобы они отвергали или уничижали и самую устную молитву»480. «Многие великие Отцы во всю жизнь свою упражнялись устной и гласной молитвой, и притом обиловали дарованиями Духа. Причиною такого преуспеяния их было то, что у них с гласом и устами были соединены ум, сердце, вся душа и все тело; они произносили молитву от всей души, от всей крепости своей, из всего существования своего, из всего человека»481. И он заключает: «Уста и язык, часто упражняющиеся в молитве и чтении Слова Божия, стяжевают освящение»482.

Воспитательный смысл словесной молитвы

Существует много разнообразных аргументов в защиту молитвы, использующей готовые словесные формулы. Некоторые из них можно отнести к сфере психологической или педагогической, другие же скорее связаны с догматом о Воплощении. Вот, например, каковы обоснования такой молитвы, приводимые св. Феофаном Затворником483.

Все духовные учителя и сама Церковь с большим уважением относятся к словесной молитве, прежде всего потому, что она является необходимой подготовкой к молитве более высокой. И молитвенный язык есть особый язык. И его, как и каждый язык, необходимо изучать. А обучаться ему следует по книгам, содержащим молитвословия, постепенно достигая навыка своими словами, без молитвенника, вести беседу с Богом484. «Плоду предшествует цвет, цвету – лист, листу – почка и оживление ветвей... Внутренняя молитва есть плод: надобно много трудиться, пока она зародится»485.

«Но и тогда, как кто взойдет до последней степени молитвы, внешнее моление не прекращается, а также участвует во внутреннем. Та только разница, что в первом случае внешнее предшествует внутреннему, а здесь внутреннее – внешнему»486. В молитвенной практике, однако, не всегда один и тот же элемент непременно предшествует другому, он может спонтанно переходить из одной молитвы в другую. «Самые великие молитвенники имели правило молитвенное и держали его. Всякий раз они начинали молитву с установленных молитв, и потом уже, если в продолжение их находила молитва самодвижная, оставляли их и молились сею молитвою»487.

Сила слов

О роли слов – так можно было бы назвать психологические размышления Феофана Затворника. Конечно, некоторые из них несколько тяжеловаты, но это не оказывает непосредственного влияния на основной вывод: в икономии спасения слово становится орудием диалога не только между людьми, но поднимается на уровень общения богочеловеческого. Используемое в молитве, человеческое слово становится отражением Слова и участвует в тайне воплощения Логоса. Слово, божественная Мощь, предоставляет в распоряжение Своих служителей язык, «который режет, как меч», по слову Григория Богослова488. Язык священника, благодаря своей связи со Словом, «обладает великой силой»489: «он ставит на ноги больных»490, очищает собрания верующих, соединяет их всех в одно сердце, чтобы в гармонии с Духом прославлять Божество единодушной и ликующей песнью491.

У греков и в Библии роль слов различна. Что касается силы и возможностей слова, то представления Отцов, если сравнивать их с античными теориями, отличаются радом оригинальных черт. Сократ и Платон сумели преодолеть скептицизм, но они не смогли разрешить проблему общения между разумными существами. Несмотря на свою прекрасную форму и вдохновенность, платоновская теория языка по существу пессимистична. Сами по себе слова не много значат. Если наш дух не сохраняет память о небесном мире идей, они могут дать нам немного, даже меньше, чем созерцание предметов с помощью чувств492.

А пророки Ветхого Завета не рассуждают о связи между внутренней мыслью и ее внешним, голосовым выражением, но стремятся связать слово человека со словом Божиим. Иеремия сознает важность слов, которые должны быть услышаны: они подобны «молоту, разбивающему скалу» (Иер. 23:29). Кажется, что их божественная сила воплощается в его голос и в звуки, которые он произносит493.

И христиане будут рассматривать эту проблему в том же ключе. Когда Отцы говорят о воплощенном Логосе, они подразумевают и теории о языке494. Василий Великий расширяет проблему, говоря о важности слова для взаимного общения между Богом и человеком или между людьми, исходя из единства Церкви495. Ориген постоянно восхищается божественным Логосом, Который, движимый Своим благорасположением к человеку, был готов «лепетать с детьми»496. Дар слова человеку рассматривается как отражение божественного деяния, посредством которого Отец порождает Свое Слово497.

Античные философы надеялись сохранить ценность языка, связав его с понятием «идеи» или «сущности»498. С Новым Заветом эта проблема становится христологической: для Оригена полноту «сущности» или «идеи» можно обрести лишь в Логосе Божием. Именно в Нем человеческое слово обретает kоіпопíа (единение. – Прим. пер.) с сущностью499. «И только тому, кто поклоняется Слову, дается речь и слова...», – говорит Григорий Богослов500. Человеческое слово, само по себе орудие слабое, становится частью божественной силы через свою связь со Словом, сотворившим вселенную501.

Сакральный характер словесной молитвы

В этом контексте словам молитвы придается почти сакраментальная сила, которой следует страшиться, сила почти магическая. Разумеется, было бы абсурдно обвинять Оригена в магизме502. Однако именно он утверждал, что сила псалмов не ограничивается лишь нашим пониманием их слов. Божественные слова черпают свою силу благодаря связи с Телом Христовым503. Само их произнесение, даже без понимания смысла, уже является «материальным» контактом, подобным поведению женщины, страдавшей кровотечением, которая исцелилась, едва прикоснувшись к одежде Иисуса504. Физическое произнесение слов можно сравнить с практикой, используемой при заклинании змей505. Именно на это указывал авва Пимен: заклинатель змей не всегда понимает произносимые им слова, но змея их понимает и повинуется им; таким же образом, если мы и не понимаем достаточно хорошо смысл псалмов, то бесы его понимают и в ужасе спасаются бегством506. В связи с этим Николай Кавасила рассказывает о случае с актером Ардалионом, который в театре в насмешку изображал мучеников, но сила, вложенная им в исполнение этой роли, была такова, что он обратился507. О том же повествуют и Откровенные рассказы странника, в которых мы находим историю о беспокойном мальчике, как бы вынужденном вначале повторять Иисусову молитву, к которой он потом так привык, что творил ее без всякого понуждения508, или историю капитана, который сумел избавиться от недуга пьянства, читая Евангелие, смысла которого он совершенно не понимал509. В книге На горах Кавказа рассказывается об отшельнике, который вслух произносил Иисусову молитву в течение пятнадцати лет, не задумываясь о своем внутреннем расположении; но в конце концов эта внешняя молитва вошла в его сердце510.

О силе слов молитвы часто напоминает св. Иоанн Кронштадтский. Приведем одно характерное место: «Благоговей пред каждым словом, пред каждой мыслию Слова Божия, писаний св. Отцев и в том числе молитв и песнопений различных, которые мы слышим в церкви или кои дома произносим, потому что все это – дыхание и словеса Духа Святого: это, так сказать, Сам Дух Святый, ходатайствующий о нас и чрез нас воздыхании неизглаголанными (Рим. 8:26511.

Однако приобщение Духу Святому происходит не каким-либо магическим образом, но благодаря личной святости. Таково объяснение Игнатия Брянчанинова: «Устная молитва святых была одушевлена вниманием и Божественной благодатью, соединявшей разделенные грехом силы человека воедино: от того она дышала такою сверхъестественной силой и производила такое чудное впечатление на слушателей»512. И он приводит подтверждающий пример: «Повествуют о преподобном Иларионе Суздальском: когда он читал в церкви Акафист, то слова вылетали из уст его, как бы огненные, с необъяснимой силой и действием на предстоящих»513.

Произнесение установленных молитв или свободная молитва?

Исходя из допустимости свободного обращения к Богу, мы можем выявить в духовных учениях определенное нежелание прибегать к готовым молитвам, ибо такая практика таит в себе опасность магического отношения к установленным молитвам514. Но известно, что большинство христиан охотно использует хорошие молитвословы515. В них представлена традиция, т. е. многовековой духовный опыт, где голоса отдельных личностей сливаются с единым голосом Духа, Который молится в Церкви516.

Свободная личная молитва, молитва только своими словами, обычно не рассматривается как нечто высшее по сравнению с молитвой, составленной другими; «можно и всегда молиться своею молитвою, – замечает Феофан Затворник, – не читая печатных молитв, только бы поблажки лености не было»517. «Чем меньше будете иметь нужду в молитвеннике, тем лучше»518. И даже если эта молитва проста и монотонна, она, по слову Иоанна Лествичника, подобна неухищренному лепету детей, который более угоден Отцу, чем искусные многословия519.

Однако в каждодневной жизни невозможно всегда выбирать только то, что само по себе является наилучшим. С древних времен Отцы советовали, и совет их относится не только к общей молитве, но и к личной, чередовать псалмопение и свободную молитву.

Такое чередование необходимо для поддержания правильного духовного равновесия. В одном из писем Иоанн, духовный учитель, подвизавшийся в пустыне Газа, пишет: «Что же касается псалмопения и произнесения наизусть молитв, не следует слишком усердствовать, но делать это в меру сил, которые дает тебе Господь. Что же до чтения и своей молитвы, то не лишай себя их: немного того и другого, и так ты проведешь день в угоду Господу. Да и наши Отцы, которые были совершенными, не имели четко установленных правил»520. И если Иоанн Лествичник полагал, что дневное время является наилучшим для псалмопения, а ночь – для свободной молитвы521, то легко понять, что он исходит из возможной трудности найти в темное время суток свечу!

С воспитательной точки зрения очевидно, что необходимо начинать с установленных молитв522, чтобы затем переходить к молитве своими словами: «Когда же закончишь чтение предустановленных молитв, – пишет Феофан Затворник, – продолжай молиться, но в соответствии со своим внутренним расположением»523. Так тот, кто имеет навык в спонтанной молитве, мало пользуется готовыми текстами и часто вообще откладывает их в сторону: «Постижение или узревание духовных вещей бывает в молитве. Но питательная молитва не дает сего; дает своя, или краткословная, с богомыслием соединяемая»524.

Особой формой спонтанной молитвы является глоссолалия.

Глоссолалия525

Апостол Павел относит говорение на языках к числу харизматических даров (1Кор. 12:4 и 10), которые все суть «проявления Духа». В собрании (1Кор. 14:9 и 28) истолкование необходимо для назидания слушающих, тогда как в одиночестве тот, кто «говорит на незнакомом языке, тот говорит не людям, а Богу», «он тайны говорит духом» и «назидает себя» (1Кор. 14:2 и 4).

Во времена Отцов никто из них не обладал опытом дара языков, который мог бы помочь им в понимании текстов 1Кор. гл. 12–14 и Деян. гл. 2. Иоанн Златоуст прямо говорит об этом: «Это место совершенно неясно; эта неясность проистекает из нашего незнания того, что имело место в прошлом и чего сейчас уже нет»526. Мы встречаем только некоторые намеки на дар языков у Иринея527 и Тертуллиана в сочинении, относящемся к монтанистскому периоду его жизни528. Возможно, что практика говорения на языках у монтанистов способствовала исчезновению этой харизмы в ортодоксальных христианских кругах. Блаж. Августин выразится достаточно определенно: «Кто сегодня может предположить, что возложение рук приведет к говорению на языках?»529

Но с другой стороны, классические духовные авторы свидетельствовали о явлениях, которые можно сравнить с даром языков в Новом Завете. Они относили их к «духовному опьянению»530, состоянию, при котором божественное вдохновение овладевало мистиком с такой силой, что на языке понятий он был не способен выразить свой опыт, который прорывался в словах странных и нечленораздельных. Греческие Отцы, вслед за Оригеном, называли это ликованием ἀλαλαγμός531. Сирийские и русские «юродивые Христа ради» отвергали слова как средство общения и производили впечатление людей, «не способных произносить связных слов»532.

Молитвы краткие или продолжительные?

Поскольку ценность произносимой вслух молитвы – вещь относительная533, то советы здесь варьируются в зависимости от расположения ума и обстоятельств. Рассмотрим некоторые из них, взятые из книги представителя белого духовенства, известного народного проповедника, св. Иоанна Кронштадтского. В принципе, он одобряет долгие молитвы: «Для чего нужна продолжительная молитва? Для того, чтобы продолжительностью усердной молитвы разогреть наши хладные, в продолжительной суете закаленные сердца»534. Такая долгая работа уст служит как бы подготовкой: «Иногда в продолжительной молитве только несколько минут бывают истинно угодны Богу и составляют истинную молитву и истинное служение Богу»535.

Однако, «”не все вмещают словесе сего, но им же дано есть, могий вместити да вместит” (Мф. 19:11). Не могущим вмещать продолжительной молитвы, лучше творить молитвы краткие, но с горячей душою»536. Правда, некоторые быстро устают молиться. Причина этого, говорит Иоанн Кронштадтский, заключается в том, что они не ощущают присутствия Божия, «оттого что не представляют пред собою живо Господа, – яко одесную вас есть. Смотрите на Него непрестанно сердечными очами, и тогда ночь целую простоите на молитве и не устанете»537.

Такое острое ощущение присутствия Божия не обязательно возникает лишь в процессе продолжительной молитвы. «Можно ли молиться с поспешностью, не вредя своей молитве? Можно тем, которые научились внутренней молитве чистым сердцем... так как [в этом случае] поспешность не вредит истине (искренности) молитвы»538.

Многословие

Евангелие осуждает многословие язычников, которые «думают, что в многословии своем будут услышаны» (Мф. 6:7). Преп. Иоанн Кассиан говорит о египетских Отцах: «Они почитают важным не то, чтобы прочитать много стихов, но то, чтобы понять содержание их». Настоятель должен как можно внимательнее следить за тем, «дабы сидящие от продолжительного чтения не почувствовали скуки и таким образом не лишились плода, – сидя на своем седалище, он дает знак, чтобы все встали на молитву, тем самым и останавливает читающего»539. Точно так же и Евагрий заявляет: «Не радуйся умножению числа псалмов, оно лишь покрывает пеленой твое сердце. Больше цени одно слово вблизи, чем тысячи – на расстоянии»540. А Иоанн Лествичник завершает: «Многословие при молитве часто развлекает ум и наполняет его мечтаниями, а единословие обыкновенно собирает его»541.

Может показаться, что монахи при их долгих молитвах мало следовали этим мудрым советам. Но никоим образом нельзя применять по отношению к ним эти советы механически. Уже Ориген542 понимал, что многословие не следует понимать лишь в количественном смысле. Аскеты выражали тоже самое, когда призывали, чтобы «количество» слов было соразмерно их «качеству», т. е. их искренности и силе их проникновения в ум и сердце543.

«При молитве держись того правила, – пишет св. Иоанн Кронштадтский, – что лучше сказать пять слов от сердца, нежели тьмы слов языком... Если и не успеешь прочитать всех молитв ко времени, беды нет»544. Более важно установить определенное время для каждодневной молитвы, чем количество произносимых молитв545.

Можно ли отнести это правило и к молитвам общественным, литургическим? Это довольно трудно из-за определенного устава киновиальной жизни и богослужения. И потому для устранения многословия следует поискать какое-то другое решение546.

Общая молитва

В этом случае свободная (спонтанная) молитва уступает место установленным формулам. Хотя общая молитва очень важна547, те, кто ведет жизнь в киновии, знают по опыту ее недостатки, особенно те, кто, как Иоанн Лествичник, были вскормлены духовностью пустынножительства: «Поя со множеством, не возможешь помолиться невещественно... Псалмопение во многолюдстве сопровождается пленениями и парениями»548. «Пребывающий в общежитии не столько может получить пользы от псалмопения, сколько от молитвы; ибо смущением расстраивается псалмопение»549. Человек, участвующий в общей молитве, может подвергаться соблазну тщеславия550, особенно тот, кто имеет хороший голос и красиво поет551. Но смущение может приходить и от соседей, каждый из которых имеет свой собственный ритм молитвы: «и некоторым прилично скорое псалмопение, а другим медлительное; ибо первые борются с пленением мыслей, а вторые – с необучением»552, поскольку «как телесное, так и духовное устроение не у всех одинаково»553.

Приведем совет Иоанна Лествичника о том, как сохранить дух свободным даже во время общей молитвы: «Во время чтения и пения ум твой да будет занят разумением слышимых слов или определенной молитвою, в ожидании ближнего стиха»554.

Пение555

Античные философы придавали большое значение музыке из-за большого влияния, которое она оказывает на человеческие чувства. Они советовали запрещать определенные мелодии и музыкальные инструменты, считая, что они возбуждают чувствительность и чувственность, и оставлять другие556, поскольку музыка может служить сильным средством для очищения души от ее страстей557.

Что же касается Отцов-пустынников, то очень часто они были весьма строги в отношении слишком искусного псалмопения. Павел Евергет, прекрасно знавший традицию, писал в связи с этим: «Рыбак ловит рыбу на крючок или на червяка; так и дьявол именно с помощью тропарей и пения пробуждает в монахе тщеславие, желание нравиться, и поиски удовольствия очень скоро приводят к нечистоте; потому что пение не может дать ничего хорошего монаху, который действительно стремится к спасению»558. А Феодор Студит утверждает: «В монастырь приходят не для того, чтобы красиво писать, красиво петь... носить красивую одежду»559.

Однако те же самые монахи часто колебались в выборе между такими строгими требованиями и любви к музыке. Преп. Иоанн Кассиан, знаток пустынножительной традиции, признает пользу мелодии, трогающей сердца: «Иногда, во время пения стихов псалма, я погружаюсь в огненную молитву. В другой раз мелодичный голос брата выводит душу из полусонного состояния. Я также знаю, что величественное и торжественное псалмопение вызывает пылкие движения души в тех, кто присутствует при этом»560.

Феодорит Кирский полагал, что прекрасная мелодия может преподать хороший урок и позволить лучше усвоить его, «сочетая пользу с удовольствием от музыки»561. По мнению преп. Иперихия, дорога, благодаря пению, кажется короче и ноша легче: «Пусть на твоих устах будет духовная песнь, о, монах, и тогда она поможет тебе освободиться от тяжести приходящих искушений»562.

Псалмы

«Псалмопение – это действие внетелесных сил»563. Мысль о том, что монахи, поя псалмы, уподобляются духам небесным, в явной или скрытой форме присутствует во многих произведениях древней монашеской литературы564. «Псалом прогоняет демонов, привлекает на помощь ангелов, снабжает нас оружием против ночных ужасов»565. «Псалмопение усыпляет страсти и успокаивает невоздержанность тела»566.

На этом и основан совет преп. Кирилла Филеота: «Даже когда руки твои заняты какой-то работой, язык твой пусть поет гимны и дух твой внемлет молитве!»567 А сам он «иногда чинил сети соседей не для заработка, но для борьбы с леностью и ради любви к своим братьям, при этом он, не переставая, пел псалмы»568; «он старался поскорее выучить наизусть Псалтырь... и мог мудро истолковать другим многочисленные псалмы»569. Обычно монахи должны были прочитывать всю Псалтырь в течение дня570.

С другой стороны, «псалмопение, – замечает Евагрий, – относится к многоразличной премудрости, молитва же есть введение в нематериальное и немногоразличное ведение»571. Выражение «многоразличная премудрость» принадлежит апостолу Павлу (Еф. 3:10). На языке Евагрия оно обозначает низшую ступень созерцания, свойственную «уму тварей»572; здесь почти невозможно избежать рассеянности: «Великое дело – молиться нерассеянно, но еще большее – нерассеянно петь псалмы»573.

Полезно обратиться к преп. Кассиану, который очень образно описывает этот опыт: «Таким образом, дух, всегда переходя от псалма к псалму, от евангельского текста к апостольскому чтению, от этого к пророческим словам, а отсюда к каким-нибудь священным историям, переносится по всему составу Св. Писания, как непостоянный, как бы блуждающий; ничего не может по своей воле отвергнуть или удержать, вполне что-нибудь обсудить, исследовать, только, так сказать, осязает и отведывает духовные чувства, а породить, приобрести что-либо не может»574.

Согласно свидетельству того же автора575, в Египте не было установлено какого-то обязательного количества псалмов для псалмопения; каждый должен был, после совета с духовным отцом и под его руководством, определить для себя «разумную пропорцию», лично ему подходящую576.

* * *

442

Соntra Сеlsum 5,2//GCS 2, р. 46, 13.

443

Dе Аnnа sermo 4,5//РG 54, 667.

444

Там же, 14,6, соl. 668.

445

Ноm. іn Judices II, 3//GCS 30, р. 475, 17–19.

446

Нom. іn іllud, Аttende tibi ipsi 7//PG 31, 216b.

447

Духовная грамота преподобного Иосифа//Макарий. Великие Минеи Четии. Сентябрь. 9-й день. СПб., 1868, кол. 506; Joseph de Volokolamsk, р. 107.

448

Духовная грамота преподобного Иосифа, кол. 507.

449

О молитве, 32//Указ, соч., с. 153; GCS 2, р. 396, 11–15.

450

Ср.: с. 397–398 наст. изд.

451

Ср.: с. 126 наст. изд.

452

Сеnt. III, 30; Слово о молитве, 28//Указ, соч., с. 80.

453

Слово о молитве Иисусовой//Указ, соч., с. 265.

454

W. Gessel, Dіе Тheologie des Gebets nach «Dе oratione» ѵоn Оrigenes. Paderborn, 1975, р. 132 и сл.

455

Ориген, О молитве, 32//Указ. соч., с. 159–160; Ноm. in Jos. 25,3//GCS 30, р. 455, 2–4

456

Ср. любопытное свидетельство об этом обычае в: Рré spiritule 72//SC 12 (1964), р. 144.

457

Strom. VII, 7,43//GCS 3, р. 32, 33 и сл.; 33, 1.

458

Origène, Указ. соч.

459

Ваsilio, Тract. dе Spiritu S.27//РG 32, 189с и сл.; Е. Weigand, Dіе Оstung іп der Frühchristilchen Аrchitektur//Festchrift Sebastian Меrkle, hrsg. ѵоn W. Schellberg. Düsseldorf, 1922, S. 370–381; Аgostino, Dе sermone Dотіпі іп Мопtе 2, 18//РL 34,1277.

460

О молитве, 31/ /Указ. соч., с.153; GCS 2, р. 396, 11–15.

461

Оmero, Iliadе I, 450; Оdissea XIII, 355; Ѵіrgilio, Епеidе III, 176 и сл.; F. Неіlег, Dаs Gebet. 5 изд. Мünchen, 1923, S. 101 и сл.; Е. ѵоn Severus, Gеbet I//Reallexikon für Аntike und Сhristentum. Stuttgart, 1941 и сл. Ѵоl. 8, соl. 1231 и сл.

462

Исх. 9:29; Пс. 28:2; Евр. 11:13 и сл.; 1Тим. 2:8.

463

Ср. Clemente d’Alessandria, Strom. VI, 1//PG 9, 305; Origene, Selecta in Ezech. IX//PG 13, 800d; Tertulliano, De corona militis 3//PL 2, 80; H. Leclercq, Croix (Signe de la)//DACL III, 2 (1914), col. 3139–3144.

464

Сможешь ли ты [тайком] крестить постель (по изд.: Квинт Септимий Флорент Тертуллиан, Избранные сочинения. М., 1994, с. 342. – Прим. пер.); Аd uxorem 2, 5//РL 2, 1321.

465

Саthemerinon 6, v. 129//РL 54, 889.

466

Соntra Faustum 12, 30//РL 42, 270.

467

Еріfanio, Наеrеs. 30, 12//РG 41, 428.

468

Р. Веrnardakis, Lе сиtlе dе lа сrоіх сhez lеs Grecs//Échos d’Orient, 1901. Т. 5, р. 194.

469

Ср.: Н. Субботин, Материалы для истории раскола за первое время его существования. М., 1875–1890.

470

É. Веrtaud, Génuflexions еt тétanies//DS VI (1967), 213–226.

471

L. Сlugnet, Dіctionnaire grec-franşais des noms liturgiques еn usage dans l’Église grecque. Раris, 1895, р. 99.

472

О молитве 31//Указ, соч., с. 154; GCS 2, р. 396, 21, 26.

473

Там же; см. также: J. Daniélou, Оrigène. Paris, 1948, р. 44 и сл.

474

Добротолюбие. Т. 5, Париж, 1988, с. 173.

475

Ерitimia 13 и 27//РG 99, 1736.

476

Ср.: DACL I, соl. 313; РО 6, 680.

477

Ноm іn mart. Julittam 3//РG 31, 244а.

478

Dе Аnnа sermo 4, 5//РG 54, 667.

479

Там же; ср.: Аmbrogio, Ехроs. іп Рs. 118, 18–19//РL 15, 1471b.

480

Слово о молитве устной и гласной//Указ, соч., с. 201.

481

Там же, с. 205.

482

Там же, с. 204–205.

483

Тhéophane le Reclus, р. 245 и сл.

484

Письма к разным лицам о разных предметах веры и жизни. М., 1892, с. 326.

485

Начертание христианского нравоучения. М., 2005, с. 543.

486

Там же, с. 545.

487

Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться? М., 1914, с. 170–171.

488

Ер. 171//РG 37, 280с – 281а.

489

Там же.

490

Оr. 24, 7//РG 35, 1177а.

491

Оr. 4, 12//РG 35, 541b.

492

Сratilo 383 и сл.; R. Goegler, Zиr Тheologie des biblischen Wortes beі Оrigenes. Düsseldorf, 1963, S. 50 и сл.; Grégoire dе Nazianze, р. 138 и сл.

493

О. Рrocksch, «Wort Соttes»іт АТ//Кіttеl IV (1942), 96 и сл.

494

Ср., например: Ireneo, Аdv. Наеr. 2, 42, Наrveу, р. 345; Теrtulliano, Аdv. Рrахеат 5//СSEL 47, р. 233, 12–13; 234, 3–14.

495

Lа sорhіоlogie dе S. Ваsіlе, р. 8, 12, 246 и сл.

496

Соntra Сеlsum V, 42//GCS 2, р. 46, 13.

497

Grégoire dе Nazianze, р. 144 и сл.

498

F. Мауr, Рrologomena zur Рhilosophie иnd Тheologie der Sprache//Н. Ѵоrgrimler, Gоtt in Welt. Festgabe für Karl Rahner. Т. I, Freiburgi. Вr., 1964, S. 39–84.

499

Gögler, Указ. соч., р. 222.

500

Оr. 41, 1//РG 36, 429а.

501

Оr. 20, 9//РG 35, 107bс.

502

Ср.: W. Gessel, Указ. соч., р. 233 и сл.

503

Н. Crouyel, Оrigène et la «соппаіssапсе туstіqие». Раris; Вruges, 1961, р. 253 и сл.

504

In Маtth. 15, 6–8//РG 13, 924.

505

Jos. Ноm. 20, 1//GCS 7, р. 416 и сл.; Н. dе Lubac, Ніstoire еt Еsprit. Раris, 1950, р. 323 и сл.

506

L. Leloir, Раtеrіса аrтепіаса 5, 52//СSСО 361, р. 52–53.

507

Lа ѵіе еn Jésus Christ II//РG 150, 556 и сл.

508

Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. Париж, 1948, с. 114.

509

Там же, с. 38.

510

Схимонах Иларион, На горах Кавказа. Баталпашинск, 1910.

511

Моя жизнь во Христе. М., 1894. Т. 2, с. 56.

512

Слово о молитве устной и гласной//Указ. соч., с. 206.

513

Там же.

514

В. Thum//LThK IV (1960), соl. 537 и сл.; F. Wulf//Там же, соl. 547.

515

А. Fonck//DThC XIII, 1 (1936), соl. 190 и сл.

516

Б. Бобринский, Молитва и богослужение в жизни Православной Церкви. Нью Йорк, 1953, с. 244 и сл.; Агапий, валаамский монах, Умное делание о молитве Иисусовой. Валаам, 1936, с. 469.

517

Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться, с. 278.

518

Феофан Затворник, Собрание писем. Вып. I. М., 1898, с. 73.

519

Лествица 28//Там же, с. 439–440.

520

L. Regnault, Маîtres spirituels аи désert dе Gazа. Solesmes, 1967, р. 69.

521

Лествица 28//Там же.

522

Феофан Затворник, Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться, с. 170 и сл.

523

Там же, с. 172.

524

Письма к разным лицам... с. 446.

525

F. А. Sullivan, Lапgues (dоп dеs)//DS IX (1976), 223–227.

526

Іn еріst. 1 аd Соrinthios 29,1//РG 61, 239b.

527

Аdv. Наеr. V, 6,1 //SС 152 (1969), р. 74.

528

Аdversus Маrcionem V, 8//РL 2, 490.

529

Dе baptismo III, 16, 21//РL 43,148 и сл.

530

I. Ірarraguire, Іѵresse spirituelle//DS VII, 2 (1971), соl. 2312–2338; ср.

р. 334. '

531

Selecta іn psalmos 46//РG 12, 1436b; ср.: А. Solignas, Jиbilation//DS VIII (1974), соl. 1471–1478.

532

Ѵita dі san Simeone Salos//РG 93, 1725b; ср.: Т. Špidlík, «Fоиs pour le Christ en Orient»//DS V (1964), соl. 755 и сл.

533

Ср.: Tommaso d’Aquino (2-II, 83, 14): «Количество каждой вещи должно быть пропорционально ее назначению, как количество лекарства – здоровью. Если мы достигли такого момента, когда продление молитвы чревато усталостью, ее не следует продолжать».

534

Моя жизнь во Христе//Там же. Т. 2, с. 111.

535

Там же. Т. 1, с. 38.

536

Там же, с. 168.

537

Там же, с. 180.

538

Там же, с. 27.

539

О постановлениях киновитян, II, 11//Там же, 18.

540

Раraenetikos, ed. Frankenberg, р. 561.

541

Лествица 28//Там же, с. 440.

542

О молитве 21//Там же с. 73; ср.: Там же 16, 1, с. 60 и сл.

543

Умное делание о молитве Иисусовой. Валаам, 1936, с. 408.

544

Моя жизнь во Христе//Там же. Т. 1, с. 167–168.

545

Тhéophane le Reclus, р. 247.

546

Ср.: с. 118–119 наст. изд.

547

Ср.: с. 120 наст. изд.

548

Лествица 19,7//Там же, с. 270.

549

Там же 4, 91 (с. 110).

550

Там же 28, 20 (с. 442).

551

Ср.: с. 117 наст. изд.

552

Лествица 28, 62//Там же, с. 452.

553

Там же.

554

Там же 19, 7, с. 270–271; ср.: Р. Міquel, La liturgie une oeuvre d’art. L’oeuvre de Dieu célebrée par son people//Ѵіе monastique 13. Веllefontaine, 1981, р. 139.

555

Р. Мiquel, Указ. соч., р. 53–66.

556

Платон, Государство, 398е – 399d//Сочинения. В 3 т. Т. 3, ч. 1, с. 181–182; Аristotele, Роlitiса V, 4, 324.

557

Аristotele, Роlitіса V, 7, 5; Ваsilio, Dе lеgendis libris gentilium 7//РG 31, 581d – 584а.

558

II, 19, 5; Sentences des Pères du désert, nouveau recueil. Solesmes. 1970, р. 177; I. Наusherr, Репthos//ОСА 132. Romа, 1944, р. 120, 123.

559

Grande саtechesi I, 82, цитируется по: Р. Мiquel, р. 58.

560

Соnférences IX, 26//SC 54 (1958), р. 62.

561

Цитируется по: Р. Міquel, р. 60.

562

Аd monachos adhoratio 137//РG 79, 1488а.

563

Lа ѵіе dе saint Syrille de Philéote, изд. Е. Sargologos. Вruxelles, 1964, р. 289.

564

G. М. Соlombas, Раradis, et ѵіе апgélique. Раris, 1961, р. 203–227.

565

Ваsilio, Нот. iп Рs. 1, 2//РG 29, 212d.

566

Евагрий, Слово о молитве 83//Там же, с. 86.

567

La ѵіе, р. 289.

568

Там же.

569

Там же, р. 345 и сл.

570

J. Bois. Les Hésychastes avant le XIVᵉ siècle//Есhos d’Orient 5 (1901), р. 6 и сл.

571

Евагрий, Слово о молитве 85//Там же, с. 86.

572

Там же.

573

Еѵgrio, Саріtа рrасtіса 41//РG 40, 1352 с.

574

Собеседования Египетских подвижников, X, 13//Там же, с. 363.

575

О постановлениях киновитян, III, 2–3//Там же, с. 22–24.

576

P. Miquel, Lа liturgie une oeuvre d’art...Bellefontaine, 1981, р. 144.


Источник: Молитва согласно преданию Восточной Церкви. (Перевод с итальянского (сверенный с французским оригиналом) Наталии Костомаровой под редакцией свящ. Владимира Зелинского) — Москва: «Даръ», СПб.: «Издательство Олега Абышко». — 2011. — 576 с.

Комментарии для сайта Cackle