Кафедральное и монашеское богослужение на христианском востоке: доказательство различия⁵⁹²[592]

В литургических исследованиях в 1923 г. произошло существенное продвижение, когда Антон Баумштарк⁵⁹³ выделил два различных стиля литургии или способов совместной молитвы в ранних источниках, создав таким образом новую «эвристическую структуру», как назвал её Бернард Лонерган, чтобы интерпретировать литургические свидетельства прошлого. Согласно Полу Брэдшоу,

Исследование ранней истории богослужений суточного круга сделало существенный шаг вперёд в середине XX в, когда Антон Баумштарк привлёк внимание к тому, что существовало две весьма различные формы ежедневного богослужения в IV в, которые он обозначал как «кафедральное» и «монашеское». Это видение было впоследствии принято и плодотворно развито другими учёными, наиболее известны из которых Хуан Матеос, Габриела Винклер и Роберт Тафт, которые усовершенствовали эту классификацию⁵⁹⁴.

«Монашеская (монастырская) литургия» была совместной молитвой аскетических общин, а «кафедральная литургия» была богослужением соборных храмов, где собирались миряне. Мы называем её «соборной», а не «приходской» традицией, потому что повсеместно в течение первого христианского тысячелетия, прежде обращения язычников (pagani) в сельской местности (pagus), что стимулировало расцвет приходской системы, центром немонашеской литургической жизни был кафедральный собор епископа⁵⁹⁵.

Хуан Матеос уточнил замеченное Баумштарком различие, предложив более развитую систематизацию сложившихся соборных и монашеских служб трёх основных типов:

1) соборная,

2) египетская монашеская или «чисто» монашеская,

3) городская монашеская.

Последняя гибридная служба произошла из монастырей, расположенных не в дикой местности или пустыне, а возле городов или прямо внутри городских стен, где обряды кафедрального собора повлияли на монашеское молитвенное правило⁵⁹⁶.

Недавно Пол Брэдшоу, вслед за более ранним критическим замечанием Джорджа Гуивера⁵⁹⁷ предложил, чтобы было бы правильнее назвать эти два типа молитвенных последований не «соборным» и «монашеским», а «городским» и «пустынническим»⁵⁹⁸. Это замечание не лишено смысла, но термины «монашеский» и «соборный» настолько вошли в обиход, что я пользуюсь именно ими. Выражение «кафедральная служба», вероятно, может вызвать в воображении англоязычного читателя «взлетевшие готические арки»⁵⁹⁹, но это означает лишь, что рассматриваемые явления не имеют конкретного исторического фона, и чтобы понять значение термина в его контексте, следует знать, что в эпоху поздней античности именно кафедральный собор епископа был центром общественного богослужения, пока не начались преобразования в сельской местности, приведшие к появлению приходской системы.

Таким образом, слова – словами, а явления – явлениями. Мои студенты часто слышат, что я повторяюсь, и различие между собором и монастырём, хотя возможно и неадекватно, но менее неадекватно (в старом философском смысле «неадекватного различия»), чем другие предложенные систематизации. Это напоминает различие между родом и разновидностью: все пудели – собаки, но не все собаки – пудели. «Пустыня и город» могли бы одинаково хорошо вызвать в сознании пейзажи пустынных дюн Сахары и силуэты манхэттенских небоскрёбов, однако, греческое слово ἔρημος (пустыня) в монашеском смысле, означает не барханы, а пустынное, бесплодное, заброшенное, необитаемое место, «дикую местность», в отличие от населённых областей, называемых словами πόλις (городок, город) и χώρα (деревня, сельское поселение)⁶⁰⁰.

Другие главные авторитетные знатоки литургии часов, например, Уильям Ф. Стори, согласились с наличием различия между собором и монастырём⁶⁰¹, а Карл Ден использовал эти модели, чтобы описать различные литургические стили непосредственно после II Ватиканского собора в эпоху «месс за журнальным столиком»⁶⁰². Позже я проследил далее взаимоотношение между соборным и монашеским в гибридных богослужениях, предполагая, что в различных областях этот синтез проявился по-разному. Некоторые гибридные монашеско-соборные службы, происходящие из монастырских часословов, были «кафедрализированы», и одновременно большое количество соборных последований были «омонашены» в зависимости от обстоятельств⁶⁰³.

Недавно, однако, некоторые авторы выразили не только неуверенность в приложения этого различия к литургической истории, но даже высказались достаточно скептически относительно его обоснованности. Особенно известны замечания австралийского доминиканца Питера Ноулза в статье для журнала Worship⁶⁰⁴. Предлагая «...переоценку аксиом, предложенных на обсуждение исследователям литургии с начала XX столетия», Ноулз риторически спрашивает:

...не слишком ли многого было сделано из соборно-монашеского диптиха? А имеет ли вообще различие этих двух богослужебных стилей какое-нибудь реальное богословское и литургическое обоснование кроме гипотетической конструкции?.. К сожалению, теории развития позднейшей византийской литургии были основаны на контрасте между кафедральным и монашеским стилем, словно на несомненных и определённых фактах, в изобилии рассеянных по страницам церковной истории. Но нехватка деталей и непрерывности в источниках должна была бы навести на мысль, что следует с крайней осторожностью определять то, что является последовательной ступенью литургического развития... При подобном рассмотрении песенное последование Великой Церкви [ᾀσματικη ἀκουλουθία] при ближайшем рассмотрении может оказаться принадлежащем скорее городской монашеской традиции, чем аутентичному обряду кафедрального собора⁶⁰⁵. Учитывая нехватку точности, которой характеризуется этот метод, следует в этом свете разумно и трезво рассматривать эпизод известного посещения Иоанном и Софронием преподобного Нила на горе Синай. Можно утверждать, что удивление, выраженное гостями относительно аскетичности богослужения, на котором они только что были, – признак того, что этот стиль служения был совершенно нетипичен даже для монашеских кругов того времени⁶⁰⁶

Байрон Штульман, на которого ссылается Ноулз с замечаниями о кафедральной «песенной службе» или ᾀσματικη ἀκουλουθία Константинополя, принимает различие между соборным и монашеским стилем, хотя с некоторыми нюансами Матеоса относительно соборных богослужений Великой Церкви⁶⁰⁷. Брэдшоу, соглашаясь с обоснованностью различий, также расставил свои акценты и расширил некоторые понятия⁶⁰⁸.

Полностью разделяя призыв Ноулза к добросовестности и точности в использовании любого метода, включая этот эвристический принцип систематизации источников – из него именно и произошло это кафедрально-монашеское различие – и не задерживаясь на истинности или ошибочности его вердикта о современной византийской литургиологии, я хочу привлечь внимание только к вопрошанию Ноулза, имеет ли «монашеско-соборный антитезис», какое-либо реальное основание в литургических источниках. Короче говоря, основывается ли он на «несомненных и определённых фактах, в изобилии рассеянных по страницам церковной истории» или – это, в сущности (au fond), только изобретение литургистов?⁶⁰⁹

Спешу добавить, что, даже если бы «монашеско-соборный антитезис» был изобретением литургистов – хотя это не так – то он никоим образом не лишил бы законной силы научный инструментарий. В природе любого исторического исследования категоризация, объяснение, типология и систематизация является результатом размышления историка над источниками⁶¹⁰. Великий Ириней Осер SJ, основоположник исследований восточной духовности как академической дисциплины, сделал это в новаторской статье 1935 года⁶¹¹. Я в своё время дал периодизацию исторического развития византийской литургии в моем эссе по истории византийского обряда⁶¹². Это то, что Сирил Фогель⁶¹³, Амэ-Жордж Мартимор⁶¹⁴,2 Эдвард Б. Фоли⁶¹⁵ и другие сделали в области средневековых латинских литургических книг. Идентификация литургических источников по содержанию и назначению имеет главное значение для восстановления истории литургического взаимодействия и развития. Она показывает, как элементы одной традиции переходят в другую и интетрируются в новые категории Аристотеля, чтобы сформировать новые литургические типы. Именно это делает каждый историк, который хочет объяснить что-либо. Развитие типологий или систематизации источников – существенный шаг в этом процессе. То, что эти типологии не названы явно в самих источниках, не лишают их законной силы их. Они теряют доказательность, если только их засунуть в прокрустово ложе предвзятых концепций и совершить над ними насилие.

Следовательно, для любой науки, чтобы продвинуться по дороге знания, важно чтобы систематизация и эвристические структуры были подвергнуты критике исследователями, компетентными в данной области. Каждая наука диалектически движется двумя типами учёных: теми, кто формулирует правила, и теми, кто указывает на исключения. «Правила» литургических исследований походят на правила грамматики. Языки имеют правильные глаголы, которые следуют общим правилам. Но есть и неправильные глаголы, и нужно иметь мудрость осознать, что они ни в коем случае не отменяют правила для обычных глаголов. Иначе весь разговор на данном языке был бы невозможен. То же самое происходит и в литургике. Конечно, есть исключения, которые не соответствуют общепринятым образцам. Но это не затеняет того факта, что правила действуют. Эти правила не следует преувеличивать, как попытки филологов прошлого выправить немецкий язык по латинской грамматике, делая предпосылку (Vermutung) в будущее, потому что мудрецы не могли представить свой язык без строгих латинских рамок. Модели являются лишь моделями, и чем дальше мы удаляемся от парадигмы, тем меньше модель работает. Но без моделей, сравнений, парадигм и систематизаций мы никуда не продвинемся. Тот факт, что половина английского лексикона произошла из северо-французского языка после битвы при Гастингсе 1066 г. и последующего норманнского завоевания, не делает английский романским языком, и огромные славянские заимствования в румынском языке не отказывают ему в праве оставаться романским языком. Поразительная неспособность некоторых учёных усвоить эти азбучные истины, которые гораздо проще, чем клише, меня просто удивляет. Итак, без обобщения и категоризации объяснение просто невозможно.

Поиски объяснения проистекают из простого человеческого желания знать и понимать. Это естественное желание, потому что часто известные факты нас совершенно не удовлетворяют. Но голые факты ничего не скажут непосвящённому. Довольствоваться только описанием или упорядочиванием данных, извлечённых из источников, означает отказаться от осмысления истории. История должна выявить отношения, указать на причинно-следственные связи, оперируя гипотезами, категоризацией, обобщением, одним словом, объяснять. Если источники должным образом не истолкованы, то их критическое редактирование и/или простое описание содержания ни на йоту не продвинут нас в осмыслении истории. Знание – не накопление данных и даже не поиск новых фактов, но вскрытие их взаимоотношений, создание гипотетических структур, чтобы объяснить новые данные или объяснить новым способом старые. Источники не отворят нам, каким образом они образовались в том или ином виде, при этом поздние источники не говорят нам, почему они не такие, как ранние. Экспертиза источников вызывает не ответы, а вопросы, и на них нельзя ответить простым описанием того, что было вначале, а что стало потом.

Историки литургии не изобретают проблем литургической истории. Эти проблемы проистекают из-за наличия сходства и различий, постоянства и изменения в самих источниках. Это могут быть дополнения, опущения или отклонения, которые отличают источник от ранее установленных образцов. Единственным путём решения проблем, по крайней мере, гипотетически, является, просеивание и анализ, классификация и сравнение литургических текстов и фрагментов в пределах традиции и за её границами. Только таким образом можно предугадать направление, в котором происходит развитие, проследить его траекторию и выдвинуть гипотезу о том, чем восполнить отсутствие промежуточных свидетельств. Всё происходит так же, как детектив пытается восстановить картину преступления на основании немногих доказательств. У историка нет другого пути. У нас нет прямого доступа к прошлому, наше знание неизбежно логически выводится из того, что Бан Остин Харви назвал «артефактами, сохранившимися намного позже времени, когда они были в употреблении: пустая масляная лампа, ржавое ружье, выцветший документ, погнутая монета, осыпающиеся руины»⁶¹⁶.

Теория теорией, однако, последнее слово всегда за историческими фактами. Посмотрим же, что источники, а некоторые из них привлекаются впервые, могли бы добавить к нашим спорам. По-моему, нынешнее классическое разделение христианского богослужения на монашеское и кафедральное явно обнаруживается уже в описаниях литургии в эпоху поздней античности. Особенно это касается псалмопения и служб суточного круга (литургии часов), которые обычно (но ошибочно) считаются «монашескими службами» по определению (par excellence).

Ранняя монашеская молитва была скорее совместным размышлением на темы Священного Писания, чем «литургической церемонией». Первые монашествующие не уделяли большого внимания символам и обрядам, гимнам и песнопениям, освящению времени или праздникам⁶¹⁷. Они приспосабливали не молитвы ко времени суток или года, но стремились к созвучию своих сердец со Словом Божиим. Монахи обычно делали так: чтец читал псалмы громко и медленно один за другим в том порядке, в котором они находятся в Библии, в то время как другие собратья размышляли в своём уме о словах Священного Писания и сообразовывали их с внутренней молитвой⁶¹⁸. Есть также свидетельство, что вся монашеская община произносила псалмы одновременно или поочерёдно, разделившись на два хора⁶¹⁹.

Иоанн Кассиан Римлянин, побывав в монашеской Скитской «пустыне» в Нижнем Египте приблизительно в 380–399 гг., описал следующий способ псалмодии: после прочтении очередного псалма чтецом монахи поднимались и молились в молчании с руками, воздетыми в положение «оранта», а потом совершали великие поклоны (метании), непрерывно молясь, а затем они вновь стояли с руками, воздетыми в молитве. Предстательствующий завершал молебствие соборной молитвой. Это повторялось в цикле двенадцати псалмов, последний из которых был аллилуарным. Псалмодия завершалась доксологией «Слава Отцу ...», после чего читались два отрывка из Священного Писания, которые и оканчивали синаксис (общественное богослужение)⁶²⁰.

Другое египетское монашеское богослужение происходит из общежительных монастырей, начало которым положил Пахомий Великий († 346) приблизительно в 320 г. в Тавеннийской обители, расположенной в т. н. «Фиваиде», Нильской долине к северу от Фив. Богослужение имело подобную же простоту⁶²¹. Правила иже во святых отца нашего Пахомия § 8 описывают последование, состоящее из псалмодии, молитв и чтения⁶²². В 346 г. по смерти Пахомия его преемники Петроний и Ортисий преставились в течение двух месяцев в результате эпидемии чумы. Наставления §§ 8–10, приписываемые Ортисию, недолго бывшему наставником Тавеннийского монашеского сообщества, дают более обстоятельное описание служб:

8. Когда подаётся сигнал для молитвы, нужно быстро встать; и когда раздаётся сигнал к коленопреклонению, нужно быстро склониться, чтобы почтить Бога, знаменуя себя [крестным знамением] перед тем как встать на колени. Как только мы падём на наши лица, да восплачем в сердцах о грехах наших...

9. Когда мы поднимаемся снова, то опять творим знамение; и после произнесения молитвы Евангелия [т. е. Отче наш] в умилении говорим, «Господи, вложи страх твой в сердца наши, что мы работали для вечной жизни и держали себя в страхе». Да говорит всякий из нас в сердце с внутренним воздыханием: «Очисти меня. Боже, от моих тайных грехов ...» (Пс.18:13–14) и «Сердце чистое сотвори во мне. Боже...» (Пс.50:10).

10. Когда подаётся сигнал к сидению, да сотворим снова на челе знамение в форме креста. Тогда садимся и внимаем, сердцем и слухом, к святым словам, которые читаются...⁶²³

Этот порядок напоминает повторяющийся ряд чтений из Священного Писания по описанию Кассиана: чтениям внимают задумчиво сидя, тогда как «Отче наш» возносится стоя; затем иноки становятся на колени для искупительной молитвы в тишине, затем снова совершают молчаливые молитвы стоя; каждая часть сопровождается крестным знамением. Покаянная серьёзность этого бесконечного ряда повторяющихся ранних монашеских коленопреклонений недавно была подтверждена палеопатологическим исследованием монашеских скелетов V–VII веков, найденных в Палестине. На них были очевидны патологии нижних конечностей, произошедших в результате длительных повторяющихся стояний на коленях⁶²⁴.

Изначально христианские сообщества в городах и весях эпохи поздней античности были организованы как одно целое под руководством епископа. Архиерей предстоял в молитве на соборных службах с многочисленным нижестоящим духовенством⁶²⁵, помогавшим ему в совершении таинств и других служб. Архипастырские обязанности состояли в основном в отправлении богослужений и треб – всего того, что сегодня мы называем «литургией»⁶²⁶. В этой системе пресвитеры при рукоположении в сан ориентировались на служение в определённом сообществе, а не на собственное духовное удовлетворение и машинальное отправление оплаченных заказных обеден⁶²⁷. На Западе в раннее Средневековье можно уже увидеть закат древней системы «кафедральной литургии»⁶²⁸, а с ним и «распад литургической общины» и «триумф частной мессы»⁶²⁹. Крах кафедральной системы ознаменовался погребальным звоном общественному совершению соборной литургии для всей общины. Сельские часовни и малые пригородные церкви дошли до обслуживания собственным духовенством⁶³⁰. Практика совершения крещений в приходских церквах в любой день года похоронила древний процесс христианского посвящения, сосредоточенного в баптистерии кафедрального собора и бывшего неотъемлемой частью пасхального торжества⁶³¹. Быстрое увеличение гильдий с собственными домовыми церквами и литургиями⁶³² усилило раздробление литургического единства и рост клерикализации и приватизации евхаристии.

На Востоке этот вопрос, как и многие другие, никогда не подвергался серьёзному исследованию, но кафедральная система в Византии просуществовала, по крайней мере, чуть ли не до конца «омонашивания» византийской церковной жизни, последовавшей за латинским завоеванием 1204–1261 гг. в результате IV Крестового похода (1204 г.). Во всяком случае, насколько мы увидим в текстах, приведённых ниже в разделе VI, византийские литургические источники определённо говорят о кафедральной системе и богослужениях, называя их «соборными [то есть, кафедральными] богослужениями [ἀκολουθία ὁ ἐκκλησιαστής]», «службами по чину соборного [то есть, кафедрального] обряда [ἡ ἀκολουθία, ἤγουν ἡ διάταξις ἐκκλησιαστοῦ]», «Beликой церкви [τῆς μεγάλης ἐκκλησίας]», или «согласно соборной традиции [κατὰ ἐκκλησιαστήν]», тогда как в Александрии эти службы называли «кафолическим – то есть соборным – синаксисом [σύναξις καθολική]».

Последования служб в мирских (то есть, немонашеских) или «кафедральных» церквах были полностью отличны по духу, структуре и содержанию от чисто монашеских богослужений. Сосредоточенные на Пасхальное Тайне кафедральные богослужения были службами поклонения (latreia), разработанными с целью восхваления и благодарения Бога за домостроительство спасения во Христе Иисусе, и испрошения его помощи и благословения. Как чины хвалы и заступничества, соборные службы не были собственно литургией Слова, созданной, чтобы наставлять или воспитывать в вере⁶³³. Кафедральные чины весьма отличаются от монашеских богослужений, где псалмодия – не наше восхваление Бога, а скорее его спасительные слова к нам. Мирские богослужения характеризовались символикой и пышными церемониями (возжжением светильников, курением ладана, крестными ходами и т. п.), общим пением (респонсорной или антифонной псалмодией, хоровыми припевами и гимнами), руководством определённого предстоятеля (епископа или пресвитера) и участием полного спектра разнообразных служителей (диаконов, чтецов, псаломщиков, и т. д.)⁶³⁴.

Кроме того, кафедральные службы были направлены на активное участие мирян. Их структура была проста и почти неизменна. Они включала в себя жесты, движения и процессии. Она использовала церемониалы и символы (свечи, ладан). Просительные молитвы о нуждах обычных людей заняли главную часть службы. Псалмопение было ограниченным и выборочным, а не изливалось сплошным потоком. Псалмы не читались непрерывно по порядку из Библии, употреблялись лишь избранные псалмы, или даже отрывки в зависимости от потребы, согласно тексту литургической псалтыри⁶³⁵ из текста LXX, например, был взят Пс.140 на вечерню, потому что стих 2 говорит: «воздеяние рук моих, как жертва вечерняя»; Пс.62 был включён в утреню, потому что стих 2а взывает: «Тебя от ранней зари ищу я; Тебя жаждет душа моя, по Тебе томится плоть моя в земле пустой, иссохшей и безводной», а стих 7: «когда я вспоминаю о Тебе на постели моей, размышляю о Тебе в [ночные] стражи» нашёл своё место в полунощнице.

Дневник Эгерии § 24, 4–6 описывает ежедневную иерусалимскую кафедральную вечерню с возжиганием вечернего светильника от постоянно теплящейся лампады в пещере Гроба Господня, очевидного символа воскресшего Христа, Света мира:

... в четыре часа у них происходит обряд возжжения светильника, как они называют это, или на нашем языке, Lucernare. Все люди собираются ещё раз в храме Воскресения с зажжёнными светильниками и свечами, что делает всё очень ярким. Огонь приносится не снаружи, а из внутренней пещеры – из-за завесы – где постоянно горит лампада и ночь, и день. В течение некоторого времени они читают светильные псалмы и антифоны; наконец, они посылают за епископом, который входит и восседает на главном седалище. Также входят пресвитеры и садятся на свои места, а гимны и антифоны продолжаются. Тогда, когда они заканчивают петь, что предписано, епископ поднимается и встаёт перед завесой (то есть перед пещерой). Один из диаконов делает обычное поминовение людей, и каждый раз, когда он возглашает, большая группа мальчиков отвечает Kyrie eleison (на нашем языке «Господи помилуй»). Их голоса очень громкие. Как только диакон заканчивает свою часть, епископ творит молитву и возносит прошения за всех. До этого момента верные и оглашенные молятся вместе, но теперь диакон призывает всех оглашенных восстать и склонить свои головы, и епископ произносит благословение оглашенным со своего места. Есть и другая молитва, после которой диакон призывает всех верных преклонить головы, и епископ произносит благословение верующим со своего места. Далее в храме Воскресения совершается отпуст, и все подходят друг за другом для лобызания руки епископа⁶³⁷.

Это – немонашеское молитвенное богослужение, если его можно так назвать. Председательство посвящённого духовенства, церемониальное украшение, совершенное отсутствие непрерывной псалмодии, хор мальчиков, антифоны и последующие припевы, молитвы о нуждах и отпуст – ничто из этого не характерно для монашеского богослужения IV в.

Современные Эгерии «Апостольские постановления», приблизительно от 380 г., происходящие из окрестностей Антиохии, не только описывают подобную вечерню, сосредоточенную на классическом кафедральном вечернем 140-м псалме, сопровождаемого длинными просительными литаниями о различных чинах молящихся, но даже содержат тексты:

II, 59:2. ... каждый день собирайтесь утром и вечером на пение и молитву в домах Господних: утром, говоря псалом шестьдесят второй, а вечером – сто сороковой?⁶³⁸

VII, 48, 1–4. Хвалите, отроки, ЯХВЕ, хвалите имя ЯХВЕ. Хвалим Тебя, поем Тебе, благословим Тебя великой ради славы Твоей; ЯХВЕ, Царю, Отче Христа, Агнца непорочного, взявшего грех мира. Тебе подобает хвала. Тебе подобает пение. Тебе слава подобает, Богу и Отцу через Сына во Всесвятом Духе во веки веков. Аминь.

Ныне отпускаешь раба Твоего, Владыко, по слову Твоему, с миром; ибо видели очи мои спасение Твоё, которое Ты уготовил пред лицом всех людей, свет для откровения народам, и славы народа Твоего, Израиля. (Лк.2:29–32)⁶³⁹.

VIII, 35, 2. Когда настанет вечер, епископ да соберёт церковь, и после того, как скажут светильный псалом, диакон да возгласит об оглашенных, и обуреваемых, и просвещаемых, и кающихся, как прежде сказали мы (в VIII, 6, 3–9)⁶⁴⁰.

Дальше в VIII, 36, 1–37, 7 следует диаконская литания верных, епископская соборная молитва и заключительное благословение верных и отпуст, возглашаемый диаконом⁶⁴¹.

Кафедральное бдение в ночь с субботы на воскресенье также описано в обоих источниках: Дневнике Эгерии, 24, 9–11 и Апостольских постановлениях II, 59, 2–4. Элементы этого богослужения заключают в себе:

1. три псалма, напоминающие три дня Господа во гробе;

2. каждение в воспоминание благовоний, которые принесли жёны-мироносицы, чтобы умастить тело Господа (Мк.16:1, Лк.24:1); т. е., первое бдение перед гробом, стало образцом для всех христианских всенощных служб в воспоминание Воскресения Христова;

3. торжественное чтение воскресного Евангелия со словами ангела, сидевшего на камне, отваленном от гробницы, и возвестившего о воскресении Господа.

Эгерия описывает богослужение, которое она видела 1620 лет назад в ротонде Воскресения в Иерусалиме следующим образом:

На седьмой день, в День Господень, перед рассветом во внутреннем дворе собираются все люди, столько, сколько может войти, словно на Пасху. Вскоре с криками первых петухов, входит епископ и направляется в пещеру Воскресения. Двери распахиваются, и люди входят в пещеру Воскресения, которая уже вся пылает от лампад. Когда они оказываются внутри, один из пресвитеров читает псалом, на который следует ответ, сопровождаемый молитвой; затем псалом произносится одним из диаконов, и следует вторая молитва; тогда третий псалом читается одним из клира, следует третья молитва и поминовение всех. После трёх псалмов и молитв они воскуривают фимиам в пещере Воскресения, так чтобы вся базилика Воскресения была наполнена благовонием. Тогда епископ, стоя за завесой, берёт Евангелие и идёт в дверь, где сам читает о Воскресении Господа... Когда Евангелие закончено, епископ выходит с пением ко Кресту, и все идут с ним. Там они читают псалом и молитву, после чего он благословляет людей, и это – отпуст. Как только епископ выходит, каждый подходит, чтобы поцеловать ему руку⁶⁴².

Всякий, знакомый с антипатией первых монашествующих к всякому виду церковного псалмопения, антифонам и припевам, детально описанным в этих источниках, вряд ли сделает убедительное заключение, что нет никакого различия между этими общественными кафедральными службами и обиходом раннего монашества, особенно в агиографической литературе, которую мы исследуем в разделе IV.

Дальнейшая сфера, где кафедральный характер литургии наиболее выразителен, находится в стациональных шествиях (крестных ходах), характерных для кафедральных богослужений позднеантичного Иерусалима, Рима, Константинополя, Александрии и позже других центров средневекового Запада. Джон Болдуин изучил и проследил этот феномен на примере Иерусалима, Рима и Константинополя⁶⁴³, и нет смысла повторять на этих страницах то, что он уже и так сказал. Хайнцгерд Бракманн из Института им. Дёльгера в Бонне показал, что в Александрии также была совершенно чёткая кафедральная система литургии, сосредоточенной в «кафолической – то есть, соборной церкви [ἐκκλησία καθολική]» и названной «кафолическим – то есть, соборным синаксисом [σύναξις καθολική]» или литургией, «техническим термином Александрийского патриархата»⁶⁴⁴. Кафедральная природа этой стациональной литургии, в которой председательствует епископ или в его отсутствии пресвитер, весьма понятна⁶⁴⁵.

Но различия между чисто монашеской молитвой пустынников и общественным богослужением кафедральных соборов превышают структурные различия. Они укоренены в различном менталитете и отражают совершенно разный подход к литургии. Монашеские богослужения не были тем, что мы называем «литургией». Это может показаться удивительным нам, привыкшим к тому, что монашество по определению является сосредоточением литургичности. Согласно немецкому иезуиту и знатоку монашества Фридриху Вульфу:

Вначале литургия вообще не была частью монашеской жизни. Даже совершение евхаристии не вызывало у монашества особого интереса. Это было делом духовенства, а не монашества. Харизма монаха заключалось в непрестанной сердечной молитве. Это было его делом Божиим и его часословом, т. е., он должен был поститься, созерцать, трудиться и пребывать в сердечном покаянии и безмолвии⁶⁴⁶.

Вслед за Литургическим движением, вышедшем из романтизма XIX в и бенедиктинского возрождения в духе Геранже (а̀ 1а Guéranger) под лозунгом «Клюнийский монах возле хора» (Cluniac monachus propter chorum), мы привыкли считать, что монашествующий это homo liturgicus по определению. Но статья бенедиктинца Элития Деккерса «Действительно ли первые монахи были литургическими?» вылила на наши иллюзии ушат холодной воды⁶⁴⁷, ибо ранние аскетические источники демонстрируют неоднозначное, даже недоверчивое отношение к литургии, граничащее в некоторых случаях с враждебностью⁶⁴⁸. Я уже проанализировал в одной из своих работ, как некоторые монашествующие, чувствуя конфликт между требованиями отшельничества и участия в общественном священнодействии, думали, что литургия предназначена для мирян, а не для них⁶⁴⁹.

Но, даже не касаясь такого сомнительного и ни в коем случае ни всеобщего монашеского отношения и поведения, агиографические источники показывают обоснованность различия между монашеским и кафедральным богослужением, так же как и подтверждают недоверие монахов к некоторым соборным обычаям. В самом начале монашеской жизни св. Антоний Великий (ок. 251 – † 356) заметил, что монахам не подобает петь [μελίζειν]⁶⁵⁰. Мы встречаем тот же самый взгляд в одном из благочестивых сказаний, сохранившемся в Эвергетиноне, или Собрании (Синагоге⁶⁵¹) преподобного Павла Эвергета, дошедшей до нас в рукописной редакции XIV в на листах 415–523 кодекса Biblioteca Vallicelliana Gr. 67 (Е. 21)⁶⁵². Это огромная энциклопедическая антология на темы монашества, списанная для крупного и влиятельного⁶⁵³ средневекового константинопольского монастыря Богородицы Эвергетиды, основанного в 1049 г.⁶⁵⁴ Там повествуется (л. 518) о том, что когда персы разорили Каппадокию в V в, некий инок Павел бежал в Константинополь, а потом в Александрию, где обосновался среди отшельников монашеской Нитрийской пустыни в Нижнем Египте в келье старого анахорета. Через некоторое время он пришёл к игумену монашеского поселения и умолял его:

Пожалейте меня, авва, и дайте мне собственную келью [καὶ δός μοι κέλλιον τοῦ ἡσυχάσι], ибо я больше не могу жить со старцем, потому что он не отправляет ни монашеского правила, ни мирского богослужения [διότι οὐ φυλάττει τὰς ἀκολουθίας ν μοναχῶν, ἀλλ᾽ οὔτε κοσμικὼν]. И он заставляет меня поститься в воскресенье и другие праздники, а также во время периода Пятидесятницы. А самым невыносимым является то, что он не разрешает мне петь каноны и тропари, что подобает воспевать каждому [ψάλλειν κανόνας καὶ τροπάρια πάντες συνήθως ψάλλουσι]. И во время Пятидесятницы, великих праздников и по воскресеньям он заставляет меня петь службу часов [ψάλλει τὰς ὥρας] ...

Начальник, игумен горы, ответил мне: «Брат, возвратись и оставайся со старцем, если хочешь спасти свою душу Ибо пение тропарей и канонов и использование музыкальных звуков подобает мирским священникам и прочим мирянам [τὰ τροπάρια καὶ κανόνας ψάλλειν καὶ ἤχους μελίζειν τοῖς κατὰ κόσμον ἱερεῦ σί τε καὶ λοιποῖς ἁρμόζον], ибо это обычно для людей, собирающихся в церквах [δια; τοῦ γαρ καὶ ὁ λάος ἐν ταῖς ἐκκλησίαις συναθροίζεσθαι εἰώθε]. Но для монахов, живущих вдали от мирской суеты, такового творить не подобает, ибо причиняет большой вред [τοῖς δὲ μοναχοῖς τοῖς μακρὰν τῶν τοῦ κόσμου θορύβων διάγουσι τό τοιοῦτον οὐ μόνον ἀσύμφορόν ἐστιν, ἀλλὰ καὶ βλάβης πολλάκις γίνεται πρόζενον]. Ибо, как рыболов ловит рыбу на крючок и червя, таким же образом дьявол ловушкой тропарей и песнопений увлекает душу в яму тщеславия, чувственного удовольствия, любви к услаждениям и, наконец, к блудодеянию; воистину, удерживай все песенные излишества подальше от монаха, действительно хотящего спастись [γὰρ ᾄσμα μακρὰν απὸ μοναχοῦ ἐπ᾿ ἀληθείας σωθῆ ναι θέλοντος]»⁶⁵⁵.

Антология Павла также включает следующий текст из Апофегматы Отцов, древнего собрания изречений отцов-пустынников об аскетической жизни, включая неприятие Памвой († 385–390), аввой Нитрийской пустыни в Египте, кафедральных обычаев Александрии:

Авва Памва послал брата в Александрию, чтобы продать [монашеское] рукоделье. Брат провёл шестнадцать дней в городе, как он сказал нам. Ночью он спал в комнате при церкви в приделе св. Апостола Марка. После того как он увидел литургию в храме, он вернулся к начальнику [Памве]. И он также узнал о тропарях [в Александрии]. Авва говорил с ним после возвращения: «Сын мой, я вижу, что ты встревожен. Тебя постигло искушение в городе?» Брат ответил: «Отче, мы проводим здесь наши дни безмятежно и мы не поём ни каноны, ни тропари. Но когда я пришёл в Александрию, я увидел хоры в церкви и услышал, как они поют, и мне стало очень грустно, что мы не поём ни каноны, ни тропари». Тогда наставник сказал ему: «Горе нам, сын мой! Пришли дни, когда монахи отвратились от спасительного наставления, которое подавал им Дух Святой и самочинно дошли до пения. Разве это покаяние [κατάνυξις]? Какие слёзы могут быть от пения тропарей? Какое может появиться у монаха сокрушение, если он пребывает в храме или в келье и голосит словно рогатый скот? Поскольку мы предстоим перед Богом, то мы должны постоянно пребывать в состоянии плача о грехах, а не в самонадеянности. Монахи удалились в пустыню не для того, чтобы предстоять перед Господом в гордыне и дерзости, петь мелодичные песни и сочинять ритмичные напевы, пожимать друг другу руки и приплясывать ногами. Наша обязанность состоит в том, чтобы молиться Богу в священном страхе и трепете, в слезах и воздыханиях, с настойчивостью и бдительностью, со смирением и тихим молитвословием. Смотри, говорю тебе, сыну моему, настанут дни, когда христиане отвергнут книги святых евангелистов, святых апостолов и вдохновлённых пророков, отвратятся от Священного Писания и поставят на их место тропари»⁶⁵⁶.

Квастен подчёркивает значение этого «постоянного противостояния между монашеским идеалом благочестия и богослужением обычных христиан»⁶⁵⁷.

В Палестине те же самые настроения отражены в известном Повествовании преподобных Иоанна и Софрония, творении VII–VIII вв., рассказывающем о посещении двумя палестинскими иноками отшельника Нила, спасавшегося с двумя учениками на вершине горы Синай⁶⁵⁸. Их беседа, сохранившаяся в Герменейе Никона, касается главным образом служб суточного круга, различию между кафедральным богослужением и монашеским правилом и негативному отношению монашества к пению в соборных храмах. Когда Иоанн и Софроний выражают удивление отсутствием в молитвенном правиле Нила припевов к вечернему 140-му псалму и другой духовной поэзии, которая уже вошла в обиход их савваитского правила⁶⁵⁹, Нил отвечает, что такие припевы свойственны посвящённому духовенству, отправляющему кафедральное богослужение, но не подобают монахам, воздыхающим о грехах:

Говорю тебе, чадо, почему монахи не творят этого: чтобы не считать себя духовенством и чтобы, попирая правила святых отцов, не попасть под проклятие... То, что ты сказал, – прилично чтецам и псаломщикам, и иподьяконам, и дьяконам, и пресвитерам, – всем тем, кто получил посвящение. Для тех, кто не получил рукоположения, не подобает быть столь дерзким, чтобы творить это. И по этой причине в церковный чин [ἡ ἐκκλησιαστικὴ τάξις] поставляются псаломщики, чтецы, иподиаконы и пресвитеры; псаломщики, чтобы мелодично стихословить и воспевать [διὰ τὸ ψάλλειν καὶ ᾄδειν μετὰ μέλους καὶ ἤχου καὶ ᾄσματος] и вести людей в пении «Святый Боже», и в прокимнах и псалмопениях, пропсалмах и виматикиях, и во входе тайн [εἰς τὴν προέλευσιν τῶν Μυστηρίων] [иже] херувимы [тайно образующе] и причастных; и чтецы [поставляются] для книг притч, писаний пророческих и апостольских...⁶⁶⁰

И далее:

Что касается псалмодии, совершаемой с пением и распеванием народом, отвечающим посредством акростиха мелодично и нараспев [Ὅσα δὲ ἐν ψαλμοῖς μετὰ ᾄσματος καὶ ἤχου προεκφωνοῦνται καὶ ὁ λάος τὰ ἀκρόστιχα ύποψάλλουσι μετὰ μέλους καὶ ᾄσματος] – всё это мы [монахи] оставляем за чтецами, псаломодиками, иподиаконами и диаконами [ταῦτα παραχορήσωμεν ἀναγνμώσται καὶ ψάλταις κιὰ ὑποδιακόνοις καὶ διάκονοις]⁶⁶¹.

Таким образом, Нил выглядит более умеренным, чем некоторые из более ранних монашеских собеседников, цитированных выше, повторяя, что эти песнопения не подобают монахам, он одобряет только для духовенства те из них, которые его собеседники называют «церковным», т. е. относящимся к обрядам соборных церквей [ἐν γὰρ τῇ ἐκκλὴσιαστικῇ παραδόσει]⁶⁶², «именно поэтому люди и собираются в церковь [Διὰ γὰρ τὸ ᾆσμα καὶ ὁ λάος ἐν ταῖς ἐκκλησίας συναθροίζεται]»⁶⁶³, – как мы уже видели почти дословно выше. Он даже называет мирские песнопения «украшением и славой кафолической – то есть, соборной Церкви [στολὴ καὶ δόξα τῆς καθολικῆς Ἐκκλησία]»⁶⁶⁴. Воистину, весь текст является настоящим трактатом о различии между монастырём и кафедральным собором.

Я уже продемонстрировал в одной из своих работ⁶⁶⁵, что агиополитское происхождение этого текста доказывается не только его литургическим чином, но также и лексиконом: προέλευσι (выступающий) термин в агиополитской литургии Св. Иакова (ИАК) для входного стиха (интроита)⁶⁶⁶; πρόψαλμα [прοпсалом] агиополитский синоним для прокимна (респонсория); βηματίκιον [виматикий] – иерусалимский аналог хапакса. Из описания Нилом того, как эти песнопения совершались, ясно, что миряне всё ещё участвовали в кафедральной псалмодии, что само по себе является подтверждением древнего возраста этого документа. Именно популярные кафедральные песнопения, которые псаломщики и чтецы «воспевают и представляют [προᾴδοντες καὶ προοιμιάζοντες]»⁶⁶⁷ было тем, чего сторонились монахи.

Источники многих традиций свидетельствуют о сопротивлении монашества влиянию кафедральных богослужений на молитвенное правило, поэтому это не только византийская проблема. Иоанн Руф (Иоанн Антиохийский), араб из Южной Палестины, бывший монофизитским епископом Маюмским возле Газы (491-?)⁶⁶⁸ в своём трактате Плерофории, или Осуждения: свидетельства и доказательства против Халкидоннского собора во время патриаршества Севира Аитиохийского (512–518)⁶⁶⁹ приводит подобную историю:

...Брат спросил авву Силуана: «Отче, как я могу положить начало покаянию? Меня одолевает усталость и сон. И когда я поднимаюсь ночью, я много борюсь с собой и не могу произнести ни одного псалма без мелодии [χωρὶς τοῦ ἤχου] и даже так не могу одолеть сонливость»⁶⁷⁰. И старец ответил: «Сын мой, твоё молитвословие псалмов под мелодию [Метὰ ἤχου] самонадеянно и опасно, поскольку это всё равно, что сказать: „Я пою [ἐγὼ ψάλλω]!“. Монах [буквально, брат] не поёт, поскольку пение возносит и ожесточает сердце, и не позволяет душе проникнуться смирением. Поэтому, если ты хочешь достигнуть покаяния, оставь пение» [ἄφες τὸ ᾄσμα]...

...Затем брат сказал: «Отче, так как я один, то пою службу канонов и часов и [песнопения] октоиха [τὴν ἀκολουθίαν τοῦ κανόνες καὶ τὰς ωρας καὶ τὰ τῆς ὀκταήχου ψάλλω]». И старец ответил: «Вот, почему сокрушение и печаль удаляются от тебя. Рассмотри великих отцов, как они... не имели никакого отношения к пению, тропарям и мелодиям [ἤχοι], но проводили время в молитвах и постах, ибо человеку нельзя спастись красивым пением, но только страхом Господним и соблюдением заповедей Христовых. Пение, напротив, уже многих склонило к низменным страстям мира сего. И это пробуждает не только у мирян страсть к нечистоте, но даже и у священников. Сын мой, пение это для людей мира сего, и именно поэтому люди собираются вместе в церквах» [διὰ τοῦτο γὰρ καὶ συναθροίζεται ὁ λάος ἐν ταῖς ἐκκλησίαις]⁶⁷¹...

И Фома, епископ Маргский (840 г.), в Книге наставников, или Монашеской истории VIII сообщает, как монахи месопотамской «Церкви Востока» упрекали своего католикоса Ишо Я́хве ІІІ (647–658) за его попытки нарушить их монашеское уединение учреждением школы для мальчиков. По их мнению, это неизбежно приведёт к введению кафедральных обычаев и нарушению исихии монахов:

Не подобает [нам] монахам, живя в наших кельях, трево-житься звуком пения псалмов, и гимнов, и служб, и шумом голосов школьных мальчиков и тех, кто сторожит их [ночью]. Мы не нашли ничего такого записанным и никогда не слышали, что такое когда-либо происходило в монастырях прежних отцов. Нам подобает плакать и печалиться, ибо мы живём в наших кельях, согласно учению, которое узнали из [наших] книг и мы также получили его от отца нашего Мар Иакова, который на протяжении всей жизни и по отходе от нас не повелевал по-другому учить, и петь, и читать службы из книг. Прекратите попытки учредить здесь школу для мальчиков и вместо этого позвольте каждому жить в келье и читать молитвы самостоятельно⁶⁷²

Подобное сопротивление введению кафедрального псалмопения в восточно-сирийскую монашескую традицию можно отметить и в другом, в значительной степени игнорируемом, но важном тексте – жалобе Дадишо бар Катрайи конца VII в на то, что быстрое увеличение новых оиъята (антифонов) и других «бесполезных песнопений», как он их называет, разрушает древнюю чистоту монашеского правила⁶⁷³. Текст слишком долог, чтобы приводить его полностью, и лишь несколько извлечений будет достаточным, чтобы понять смысл спора:

...Именно среди нас и в нашем поколении можно заметить ... это новшество, которое приносит только вредные плоды: рассеяние и трату времени, наряду с тщеславием, пустым обольщением и сплошными неприятностями. Я подразумеваю ... разнообразие онъята, уннайе, канонов и хепакта, введённых в общины братьев. Это лишь ведёт к бесчинию и разрушению чистой аскетической жизни и созерцания Бога

... Это быстрое увеличение канонов, о которых я говорю, совершенно извращённое изобретение... Почему все так хотят воспевать множество онъята и канонов? Это – дело духовенства в школах, а не отшельников.

Дадишо продолжает, что этих поэтических припевов не было во время египетских отцов. И когда они появились, то отцы осудили их как препятствие к усердию в аскетической жизни. Это новшество даже приводило «к искушениям и спорам, злословию и оскорблениям в сообществах монахов», особенно на праздниках, на которых, очевидно, вначале и появились эти кафедральные песнопения.

В XII столетии сирийский яковитский автор Дионисий бар Салиби († 1191) в глл. IV–V Трактата против мельхитов всё ещё находит необходимым защищать введение маньято и оньята, сирийских эквивалентов антифонов и припевов, в западно-сирийские службы⁶⁷⁴, в то же самое время осуждая каноны, гласы, стихиры и мелодии греков⁶⁷⁵.

Конечно, в более позднем смешивании, а в некоторых традициях даже сплаве кафедральных и монашеских богослужений, оба стиля псалмодии и молитвословия воспринимаются и используются в литургии часов различных восточных и западных обрядов. Почти во всех традициях службы суточного круга представляют собой гибрид обоих типов, синтезированный в среде городского монашества в эпоху поздней античности⁶⁷⁶.

По общему мнению, кафедральная псалмодия пользовалась большим успехом, если можно верить святоотеческим свидетельствам поздней античности, как на Востоке, так и на Западе⁶⁷⁷. Надёжность этого положительного свидетельства подтверждена тем фактом, что псалмодия была тем единственным, что единодушно хвалили отцы Церкви, а вся их критика была направлена на поведение прихожан в церкви⁶⁷⁸. В Малой Азии св. Григорий Назианзин († 390) в Слове 43 в похвалу Св. Василия Великого § 52 упоминает, что, когда арианский император Валент посетил церковь св. Василия на Богоявление, «громоподобная псалмодия ударила ему в уши»⁶⁷⁹. И Чудо 33 из Жития и чудес св. Феклы, произведения V в из Селевкии Исаврийской (ныне Силифке в Турции), говорит о том, как паломники посетили святилище Феклы (Айятекла) к югу от Селевкии, вспоминая свои впечатления от праздника и литургии (синаксиса), и упоминали, между прочим, «гармонию пения псалмов»⁶⁸⁰. На св. Амвросия († 397) в Милане псалмодия производила великолепное впечатление⁶⁸¹, а молитвы и респонсории людей, созвучные с тихой гармонией волн на море, вызывали у него невыразимую радость⁶⁸². Августин также был глубоко тронут народным псалмопением⁶⁸³, хотя признаёт, что северо-африканские католики (православные) довольно вялы, а донатисты не только поют гораздо лучше, но и справедливо упрекают своих кафолических соперников в скуке и рутине на богослужении⁶⁸⁴. Даже меланхоличный Иероним (341–420) сообщает, что на похоронах Фабиолы, «когда все народные массы города, собравшиеся для похорон, пели псалмы и аллилуйю, то резонировали позолоченные потолки храмов (sonabant psalmi et aurata tecta templorum reboans in sublime alleluia quatiebat)»⁶⁸⁵. И в Южной Галлии Цезарий Арльский хвалит способ, которым его верные поют псалмы⁶⁸⁶.

Отцы прославляют псалмодию и по вероучительным, и по духовным причинам. Прежде всего, они видели в библейской псалмодии противоядие к «частным псалмам [ψαλμοί ἰδιοτικοί]» – то есть небиблейским песнопениям и гимнам, которыми пользовались еретики, чтобы распространять ложное учение⁶⁸⁷. «Если тоскуете по песням, то у вас есть псалмы», – кратко наставляет христиан⁶⁸⁸ Дидаскалия VI, 3, 53 в третьем столетии, и приблизительно ок. 360–390 гг. Правило 59-е Собора в Лаодикии, главном престоле провинции Фритии Пакатианы, явно запрещает небиблейские песни⁶⁸⁹. С духовной точки зрения, отцы рекомендуют псалмодию прежде всего из-за библейского происхождения: псалмы божественно открыты, они воспевались самим Христом и апостолами⁶⁹⁰; псалмы содержат всё, что можно найти во всех остальных книгах Библии: историю, законы, пророчества, назидание, этику⁶⁹¹; псалмы вмещают благочестие и любовь к Богу; псалмодия успокаивает страсти, преподаёт любовь к мудрости, очищает душу, вызывает слёзы покаяния, изгоняет диавола, возносит душу к Богу⁶⁹²...

В те времена, когда монахи ещё не ополчились против музыки, ранние отцы Церкви св. Василий Великий († 379) на Востоке⁶⁹³ и св. Никита (335–414), епископ Рамесианы (теперь Бела Пеланка в Сербии) на латинском Западе⁶⁹⁴, возвеличивали духовные преимущества кафедральной псалмодии для общественного богослужения⁶⁹⁵. Св. Никита, очевидно, ещё не запуганный монашескими предостережениями, написал настоящее восхваление О пользе гимнов (De utilitate hymnorum)⁶⁹⁶.

Храмовая система богослужений с её поэтическими припевами и духовными одами достаточно рано затронула монашеское молитвенное правило, что очевидно из того факта, что Иоанн и Софроний, оба монахи-савваиты, использовали её для обычной части своих богослужений. Понятно их удивление, когда они не обнаружили её в еремитском правиле Нила Синайского. Большинство древних отцов Церкви благоволили мелодичному псалмопению, Фрейсхов называет это «псалмодическим движением» (mouvement psalmodique), начавшемся в V веке. Однако, когда церковные гимны «небиблейского содержания» стали умножаться, в VI–VIII вв. они вызвали гневную реакцию анахоретов Египта и Синая, решительно выступивших против новой манеры пения и отказавшихся разбавлять свою псалмодию припевами и рефренами⁶⁹⁷. Эти монахи пришли к принятию подобной «кафедральной псалмодии» значительно позже⁶⁹⁸ во время замечательного сдвига, обозначившегося во время расцвета литургической поэзии, начиная с V века и получившего дальнейший импульс при восстановлении монашеской и церковной жизни на Святой Земле после персидского опустошения в 614 г.⁶⁹⁹

Дневник Эгерии описывает монашествующих, участвующих в литургической жизни кафедральных церквей Палестины во время её паломничества в 381–384 гг.⁷⁰⁰ Согласно творению Кирилла Скифополъского (525–558) Жития палестинских иноков, аскеты V столетия помогали в отправлении соборных служб во многих местах Святой Земли⁷⁰¹. Например, в первой главе Жития св. Феодосия (около 430–529 гг.) говорится, что преподобный начал своё монашеское послушание при Лонгине:

Хотя Феодосий пожелал удалиться в один из монастырей пустыни, будучи любителем одиночества, и одевался в страх Господень, как в ризу, преподобный Лонгин не дал ему на это благословения... Вместо этого он послал его к Ицелии, которая тогда строила церковь Кафисмы Божией Матери, чтобы он был там полезным в богослужениях церкви и других служениях [ἔν τε τῷ ἐκκλησιαστικῷ κανόνι καὶ ἐν ταῖς λοιπαῖς διάκονίαις]... Она приняла святого молодого Феодосия и, найдя его очень одарённым певчим [ψάλτην], записала в общину благочестивых спудеев [τάγματι τῶν... σπουδαίων] при себе⁷⁰².

Уже в XII веке в т. н. Типиконе Храма Воскресения, своего рода Триоди Страстной Седмицы по кодексу Jerusalem Stavrou 43, датированному 1122 годом, но описывающему обычаи до разрушения христианских святынь в 1009 г., среди которых была Анастасия, египетским калифом Аль-Хакимом Фатимидом (996–1021), мы видим, что спудеи участвуют в соборных богослужениях⁷⁰³.

В Константинополе монашеские обычаи подверглись аналогичной кафедрализации⁷⁰⁴. Монашеское движение IV в. началось там под эгидой Евстафия (300–380), ставшего епископом Севастии в 356 г. и подвижником аскетической жизни, или μοναχικὴ πολιτεία, в его родной Армении, а позже в Пафлагонии, Понте, Каппадокии и Константинополе. Он был также наставником св. Василия Великого до их разрыва из-за неприятия Василием сомнительного учения Евстафия⁷⁰⁵. Последний, проживая в столице некоторое время до 357 года⁷⁰⁶ вместе с другими подвижниками благочестия из Анатолии, создал городскую общину монахов, подвизающихся не в традиционном для пустынников бегстве от общества и сосредоточении на непрерывной внутренней молитве, созерцании и аскетизме, а посвятивших себя делам милосердия: попечению о бедных, покинутых, больных, инвалидах и бездомных города⁷⁰⁷. Вдохновлённый учением Евстафия, Марафоний, благочестивый диакон Великой Церкви в период епископства Македония (340–348, 350–360), организовал свободные общины константинопольских аскетов и направил их в сферу социального служения⁷⁰⁸. Хотя эти подвижники также увлеклись сомнительными учениями того времени, но для нас интересно то, что они культивировали в своей среде кафедральное пение⁷⁰⁹, традицию, которой отмечено анатолийское аскетическое движение с момента его зарождения в середине VI в, согласно Посланию 207 св. Василия Великого († 379), архиепископа Кесарии Каппадокийской и экзарха Понтийского с 370 г. Это традиция успешно развивалась в следующее столетие: архимандрит св. Авксентий († ок. 470) под влиянием своего македонского дяди и вифинской общины македонских монахинь, как сообщается, питал любовь к хоровому пению и всенощным бдениям⁷¹⁰.

Сиропитатель, или орфанотрофий, св. Зотика († 472)⁷¹¹, основанный в Константинополе, вероятно, в правление Констанция (337–361), был также известен пением хора воспитанников⁷¹², согласно сирийской Хронике Захарии Митиленского IV, 11. В то время когда пресвитер Акакий был начальником орфанотрофия при патриархе Геннадии (458–472), народные массы «толпились» возле приюта, чтобы услышать, как красиво поют сироты, а брат Акакия Тимоклит писал гимны для этого хора⁷¹³.

Музыкальная традиция орфанотрофия развивалась в течение многих столетий. Уже в правление императора Феофила (829–842) мы читаем об имперском чиновнике, который вызвал хор, чтобы утешать свою умирающую дочь гимнами, исполняемыми «согласно традиции орфанотрофия»⁷¹⁴. И Клеторологий (899 г.), и трактат X в De cerimoniis 21 (12), 36 (27) сообщают о хоре орфанотрофия, участвующем в дворцовых и церковных праздниках на Богоявление (6 января). Сретение (2 февраля) и Благовещение (25 марта), а так же в среду Светлой седмицы в Софийском соборе⁷¹⁵.

Эта традиция также вошла с соприкосновение с Иерусалимом. Один из великих византийских гимнографов св. Андрей Критский (ок. 660–† 740), родившийся в Дамаске при халифе Омайяде (661–750), был пострижен в юном возрасте в монахи Воскресенского монастыря, относящегося к одноименному иерусалимскому храму. Эта община происходила от тех же самых анатолийских городских монахов, которые прибыли в Святой Град в середине V в и обрели своё место на клиросах базилики Воскресения. Затем св. Андрей Критский, сочинитель известного Великопостного канона, носящего его имя, некоторое время после 685 г. служил начальником крупного и влиятельного константинопольского орфанотрофия, и резонно предположить, что его талант писателя вдохновенных гимнов нашёл там себе приложение и импульс для развития⁷¹⁶.

Это «перекрёстное опыление» сделало неизбежным некоторую «кафедрализацию» богослужений городских монахов. Однако, данный процесс происходил не без конфликта, который мы наблюдаем в позднейших чудесных историях из жизни сардинских монахов, учеников Григория Асбеста (800?–879/880), бывшего в середине IX века архиепископом Сиракуз в Сицилии и жившего в Константинополе с 847 г., где он был учителем и покровителем Фотия⁷¹⁷. Эти монахи удивились великопостным канонам утрени из Триоди св. Феодора Студита († 826), вероятно потому, что в таких отдалённых областях монахи всё ещё чурались новой поэзии:

Настало время, чтобы описать чудо, которое произошло у человека, живущего на острове Сардиния, и которое должно усладить слух благочестивого читателя, ибо это замечательная история, сочетает удивительное с необычайным. Жил человек на острове, который любил и уважал творения великого человека [св. Феодора Студита] прежде всего остального и особенно его песни для периода Пятидесятницы, которые обычно называются триодями. Однажды несколько путешествующих монахов прибыли к нему в гости во время Великого поста. Они были учениками Григория Сиракузского и весьма невежественны сердцами, полными высокомерия и попытались насмехаться над песнями святого, говоря, что они составлены не по правилам поэзии и исполнены ошибок. Когда их хозяин, услышал об этом, я не знаю когда, но он быстро передумал и прекратил петь их на утреннем славословии [ἐν ὀρθριναῖς ταῦ τα ὑποψάλλων δοξολογίας], как имел обыкновение делать. Отец явился к нему однажды ночью, выглядя очень старым (каким он и был в то время на самом деле) с бледным лицом и лысиной. С ним были другие люди, державшие розги; это было видение, которое было достаточно ужасным и невыносимым. Он приказал, чтобы те люди повиновались ему и немедленно высекли розгами человека, который так легко поддался и был настолько неустойчив к своему мнению. Пока они его пороли. Отец стоял поблизости и говорил: «Ты – неверующий, брат; почему ты отвергаешь мои поэмы и считаешь их ничего не стоящими, хотя лишь недавно их любил и почитал? Ты должен лично убедиться, что Церковь Божия не приняла бы их и не распространяла, если бы в них не было пользы. Поскольку напыщенность и риторическое искусство не знают, как затронуть сердце, прекрасно звучат лишь скромные слова, составленные для духовной пользы. Для меня тот, кто следует мудрости прежде всего остального, является более благородным, чем тот, кто обращает внимание только на звучание». Когда его достаточно высекли и наказали за обращение к худшему, настал день. Всё ещё испытывая боль, он восстал с ложа; его сердце дрожало от опасения, а тело болело от ударов. Он показал всем раны на своём теле и с ужасом рассказал, что с ним случилось. После сильных болезненных ран, которые вызывали его страдание, он выгнал их из своего дома. Желая умиротворять отца, он показал веру в него большую, чем прежде и любил и почитал поэзию этого великого человека. Так как он сделал это с бо́льшим почитанием, чем я могу описать, он получил истинное заживление души⁷¹⁸.

В XIII столетии великий эрудит своего времени, писатель и позже монах Никифор Влеммид (1197–† 1269) всё ещё выражает неприятие гимнов в монашеских богослужениях – но не для кафедральных служб – в Типиконе монастыря Господа нашего Иисуса Христа, иже в Емафе близ Ефеса гл. 13:

Те, кто посвятил себя полностью Богу, сотворившего всё, те, кто отвергся мира сего.., должны оставить всякую мысль и попытки достигнуть того, что вызывает радость... Поэтому в будущем не стремитесь использовать гимны и молитвенное пение на мелодию с вариантами гласов; не потому, что такое пение должно отврегнуть – его нужно, конечно, разрешить для общественных молитв. Оно является самым подходящим для мирской общины и особенно для слабейших в ней, поскольку оно рассеивает медлительность и отгоняет лень и очень полезно, чтобы пробудить внимание – но просто потому, что лучшее должно быть предпочтено полезному и более благородному. Для посвящённых самым подходящим должно быть устремление души со всей напряжённостью к Богу, без любого отвлечения удовольствием.., чтобы достигнуть радости покаяния⁷¹⁹.

К тому времени маятник изначального монашеского отвержения музыки уже качнулся в сторону восхваления гимнов как подражания небесным хорам ангелов – просто поразительный пример изменения литургического восприятия⁷²⁰. Можно обнаружить византийское монашество, разделённым на хор, или «церковь» [ἐκκλησιαστικοί], и служащих [διακονητάι], т. е., неграмотных и неспособных к чтению поэтических текстов иноков и инокинь, занимающихся физическим трудом. Подобное различие между «монахами хора» и conversi, или простыми братьями, стало обычным в западном монашестве после цистерцианской реформы 1098 г.⁷²¹

Должно быть уже понятно к этому моменту, что тенденция разделять «соборное» и «монашеское» в литургии – не более чем эвристическая структура, созданная литургистами, чтобы помочь в систематизации и интерпретации данных. Это – искусственное построение, но оно было почерпнуто не из воображения литургистов, а непосредственно из рукописных источников, где мы находим кафедральные и монашеские обычаи уже перемешанными, что наиболее характерно для византийского богослужебного круга, как пишет об этом Ноулз⁷²³.

Праксапостол, лекционарий апостольских посланий в кодексе XI века Grottaferrata Aß V (f. 74^r), имеет следующую рубрику, вводящую коленопреклонённые молитвы на вечерне Пятидесятницы: «Чин коленопреклонения». На вечерне совершается последование, или церковный чин, следующим образом «[Διάταξις τῆς Γονυκλισίας· Γίνεται δὲ ἑσπέρας ἡ ἀκολουθία ἤγουν ἡ διάταξις τοῦ ἐκκλησιαστοῦ οὕ τους]»⁷²⁴. Праксапостол XI–XII вв. Grottaferrata Δβ XVII даёт ту же самую дословную рубрику чина коленопреклонения⁷²⁵. Также явно присутствует рубрика для первого антифона Великой Пятницы, основного для Х–ХІ столетия рукописного евхология Grottaferrata Γß Х (f. 34^r): «И говорят люди псалом согласно обычаю собора. И в конце по славословии говорят тропарь, и И ныне [и ныне и присно и во веки веков, аминь), потом они говорят то же самое [снова] [Καὶ λέγει ὁ λαός τὸν ψαλμὸ κατὰ τον ἐκκλησιαστικόν. Καὶ εἰς τὸ τέλος δοξάζει, καὶ λέγει τροπάριον, καὶ εἰς τὸ καὶ νῦν λέγει τὸ αὐτό]»⁷²⁶. Это – классическое описание византийской кафедральной антифонной псалмодии, заканчивающейся славословием и заключительным двойным повторением припева, или περισσή⁷²⁷. Особенно существенно чередование двух традиций чина коленопреклонения типикона монастыря Неа Одигитрия в Россано в кодексе Јena Thüringer Universität G.B.q.6 от 1152–1182 гг. (f. 157^r). После коленопреклонённых молитв согласно кафедральной традиции там помещена та же самая служба по монашескому обряду, вводимая следующей рубрикой: «Тот чин, написанный выше, есть церковный [то есть, соборный обряд. А оный из типикона следующий: [Αὕτη ἡ τάξις ἣν προεγράψαμεν ἔστι τοῦ ἐκκλησκχστοῦ, ἡ δὲ τοῦ τυπικοῦ ἐστὶν αὕτη]»⁷²⁸. Та же самая рубрика находится в типиконе монастыря Гроттаферрата по списку Grottaferrata Гα I от 1299–1300 гг.⁷²⁹ Даже достаточно поздний музыкальный манускрипт Vienna Theol. Gr. 185, датируемый 1385–1391 годами, продолжает отличать монашеские обычаи от кафолических, т. е. обрядов соборных церквей⁷³⁰.

В дополнение к этому явному подтверждению различия между монашеским и соборным в рукописных апостолах, псалтырях и евхологиях, развитие византийского типикона отражает то же самое сопоставление, взаимодействие и окончательный синтез двух различных обычаев: соборного и монашеского. Литургический типикон, книга, соответствующая средневековому латинскому ordo, или ordinarium⁷³¹, является общепринятым руководством для надлежащего отправления последования богослужений на каждый день литургического года. Это – один из двух византийских литургических уставов. Второе руководство – это таксис, или диатаксис, с рубриками, регулирующими неподвижную структуру служб⁷³². Литургические типиконы впервые появляются в XI–Х столетиях в виде указаний, добавленных к соборному календарю для специальных богослужений и праздников церковного года или как рудиментарные наставления для монашеского правила и псалмодии, приложеннми к монашеским уставам или типиконам⁷³³. Именно исходя из этой монашеской ассоциации название τυπικόν, которое мы не найдём в самых ранних рукописях, применил к литургическим наставлениям в XI в Никон с Чёрной Горы (ок. 1075–† после 1088) в Предисловии 9 своего Ἐν τάξει διαθήκης⁷³⁴.

После завершения иконоборчества (725–843), водораздела в формировании византийского синтеза, вся история византийского типикона стоит на распутье кафедрально-монашеского взаимодействия. Оно началось в византийский «тёмный век», с 610 г. приблизительно до 850 г., продолжилось в период борьбы против иконоборчества и достигло высшей точки в Студийскую эпоху около 800–1204 гг. Я называю её «студийской», потому что в ней доминирует развитие студийского монастырского обряда, который в XIX столетиях и далее, особенно в период восстановления после латинского завоевания 1204–1261 годов, окончательно вытесняет весьма отличный от него мирской обряд Типикона Великой Церкви⁷³⁵. Последующий синтез, происходивший в эпоху от латинского завоевания 1204–1261 гг. до падения Константинополя и позже, я назвал «неосавваитским», потому что он представляет собой вторую волну влияния монашеских обычаев лавры св. Саввы Освященного в пустыне между Иерусалимом и Мёртвым морем⁷³⁶. Хотя этот последующий неосавваитский синтез постепенно изменит и, в конечном счёте, вытеснит студийский обряд повсюду в течение периода господствующего влияния афонского исихазма, неосавваитские обычаи представляют собой, в основе, не более чем дальнейшее развитие студийского синтеза на основе ранней версии «савваитского» монашеского обряда Палестины.

Даже в XV столетии свт. Симеон Солунский († 1429), последний из классических византийских литургических комментаторов, всё ещё различает обряды двух типиконов в Responsiones 56, называя их «Иерусалимский типикон, который является монашеским; другой – устав Великой Церкви» [ἀπὸ τοῦ Ἱεροσολυμητικοῦ τυπικοῦ, ο μοναχικόν ἐστιν. Ἕτερον δ᾽ ἐστι τῆς μεγάλης ἐκκλησίας]. Симеон также называет монашеский обряд «уставом монашеского [обряда] Иерусалима [ἀπὸ τοῦ μοναχικοῦ τῶν Ἱεροσολύμων τυπικόν]», кафедральный типикон Константинополя «старым типиконом Великобритании» [ἀρχαιὸν τυπικὸν τῆς μεγάλης ἐκκλησίας]⁷³⁷.

В торжественные моменты (temps forts) церковного года, такие как Великий Пост, как это отражено в традициях Типикона и Триоди, частные богослужения также предоставляют прекрасную возможность проследить различие между монастырём и собором. Докторская диссертация Марка Морозовича о Великом Четверге, написанная под моим руководством, раскрыла многочисленные, не всегда чёткие различия между монашеским и соборным обрядом умовения ног⁷³⁸. Например, в кафедральном константинопольском чине согласно типикону Великой Церкви по списку Jerusalem Slavrou 40, второй половины X в, ноги омываются двенадцати избранным мужам, подобно апостолам на Тайной Вечере⁷³⁹, тогда как в монашеском обычае, описанном в том же самого типиконе по списку Patmos 266, IX–X вв., ноги моются всем братьям монашеской общины⁷⁴⁰. Некоторые манускрипты даже фиксируют двойную традицию. Савваитская триодь в кодексе Sinai Gr. 735 (ff. 170^v–174^v), относящемся к X в, даёт две подобные расходящиеся практики, кафедральную и монашескую, по-видимому, из-за промежуточного состояния савваитской традиции. И итало-греческий кодекс Vatican Gr. 1872, рукопись XII в с материалом, основанном на константинопольских источниках, демонстрирует кафедральный чин умовения ног Константинопольского патриархата на листе 85^v [Ἀκολουθία γινόμενη εἰς τὸν νιπτῆρα τῇ μεγάλῃε. Ἀρχεται ὁ διάκονος· εὐλόγησον, δέσποτα, καὶ ὁ πατριάρχης· Εὐλογημένη ἡ βασιλεία...] Следом списан иноческий обряд на листах 89^v–93^v [Ἀκολουθία γινομένη τῇ μεγάλῃ εἰς μονὴν γενομένου νιπτήρος]⁷⁴¹. Подобные монашеские чины омовения ног найдены в стихирарии по списку Athos Vatopedi 1488 первой половины XI в и по спискам XII в Athos Lavra G 67 и G 72. Стихирарий манускрипта Athos Vatopedi 1488 (f. 84^v, предусматривает совершение чина простым монахом и даже мирянином, что просто невообразимо в соборной практике.

Это не просто небольшие вариации одного и того же чина: кафедральный обряд «отличается весьма драматично от монашеской традиции»⁷⁴². «Кафедральная традиция умовения ног основана на вечерне, что прослеживается по всему константинопольскому кафедральному рукописному корпусу. Монашеская традиция умовения ног имеет совершенно иную структуру...»⁷⁴³ Кроме того, монашеское умовение в савваитской триоди Sinai Gr. 735 отличается от того же чина в типиконе монастыря Христа Спасителя в Мессине по кодексу Messina Gr. 115 (1131 г.), изданном моим коллегой и собратом Мигелем Арранцем SJ, и в типиконе по списку Синод. 330/380 под редакцией Алексея Пентковского, т. н. «второго извода» типикона патриарха Алексия Студита (1025–1043). Данный устав существует ныне только в славянском переводе⁷⁴⁴, «который представляет собой старую студийскую традицию, подобную кафедральной константинопольской»⁷⁴⁵. Далее, константинопольский «Евхологий Виссариона» XIII в. из манускрипта Grottaferrata Gb I и евхологий XII–III вв. кодекса Athens Ethnike Bibliotheke 662 определяет «молитвы относительно святого умовения ног, совершаемого в монастырях [Εὐχαί τοῦ ἀγίου νιπτῆρος γινομέναι ἐν τοῖς μοναστηρίοις]»⁷⁴⁶. Это – всего лишь часть обильной источниковой базы, привлечённой Морозовичем, чтобы проиллюстрировать факт существования нескольких кафедральных и монастырских традиций чина умовения ног, и его исследование раскрыло подобную двойную традицию в других богослужения Великого Четверга.

Наконец, – только потому, что мы должны где-нибудь закончить, а не потому, что у нас нет больше дальнейших аргументов о разнице между монастырём и собором – есть свидетельство для отдельной палестинской монашеской службы причащения преждеосвященными дарами во время алитургических дней Великого поста. Эта служба выходит из употребления, когда монашеские обычаи Палестины синтезируются с практикой монастырей Константинопольского патриархата, который уже усвоил кафедральную константинопольскую литургию Преждеосвященных даров. Поскольку я уже подробно объяснил в другой своей работе⁷⁴⁷, что современный византийский орологий содержит перед чином о панагии (благословением приёма пищи) и девятым часом⁷⁴⁸ особую службу, известную как типика (по-славянски последование изобразительных, или обедница)⁷⁴⁹, которая совершается только в алитургические дни, то есть, в дни поста и покаяния, когда полная евхаристическая литургия не разрешается⁷⁵⁰. Некоторые славянские часословы помещают обедницу перед вечерней⁷⁵¹.

Сегодня это служба, по-видимому, лишена смысла, но в древности, как это прослеживается по Орологию по правилу Лавры иже во святых отца нашего Саввы рукописи IX в Sinai Gr. 863, она называлась «К причащению [εἰς τὴν μετάληψιν]». Очевидно, что типика была исконным палестинским монашеским чином приобщения преждеосвященным дарам, который обеспечивал монахам возможность причащения даже в алитургические дни, когда евхаристия не совершалась⁷⁵². Это совершенно ясно из заключения этой изначальной редакции, созданной, вероятно, в качестве чина причащения агиополитской кафедральной литургии Преждеосвященных⁷⁵³, где содержатся такие характерные элементы как Молитва Господня, возглас к причащению «Святая святым!» и ответ на него, агиополитский причастен и общинный респонсорий (Пс.33 и Аллилуйя) плюс благодарственные молитвы⁷⁵⁴.

Другая похожая греческая литургическая рукопись, которую я изучил, всё ещё показывает последование изобразительных в качестве причастной службы. Это орологий, приложенный к псалтыри в списке Harvard University Houghton Library Ms. Greek 3 (1105 г.), представляющем на листах 247^v–248^v структурно более развитое последование изобразительных с рубрикой после стиха Пс.33:9 (f. 248^v): «Перед причащением божественных и святых тайн [Πρὸ τῆς τὸν θείον καὶ ἀγίον μυστηρίον μεταλ-ήψιος]»⁷⁵⁵. К этим двум рукописям Стефанос Алексопулос теперь добавил чин обедницы, найденный на листах 60^v–63^v орология XIII в. в кодексе Sinai Gr. 870, который всё ещё содержит типику в виде причастной службы, хотя, несомненно, она уже не использовалась в момент списания манускрипта⁷⁵⁶. Это доказывается фактом отсутствия в чине благодарственных молитв, находящихся в кодексе Sinai Gr. 863 (f. 77^r–v), как отметил проф. Стефано Паренти⁷⁵⁷.

Житие св. Луки Нового († 953), чудотворца и основателя монастыря Св. Луки в Фоки, Греция⁷⁵⁸, подтверждает использование типики как причастной службы для монашествующих, живущих в уединении. Гл. 42 этого жития, датируемого временем после византийского завоевания острова Крит в 961 г.⁷⁵⁹ передаёт следующий диалог между св. Лукой и архиепископом Коринфа, который заехал в монастырь на пути в Константинополь (гл. 41) вскоре после 927 г.⁷⁶⁰:

Тогда он [Лука] спросил архиепископа, говоря: «Скажи мне, Владыко, как таковые из нас, кто обосновался в горах и пустынях из-за большого числа наших грехов, могут участвовать в божественных и страшных тайнах? Поскольку ты видишь, что у нас нет не только общины, но даже и священника?» Он [архиепископ] ответил на вопрошание и сказал: «Отче, ты благо сотворил, чтобы спросил об этом хорошем и важном деле, „ибо хорошо то, что хорошо кончается“. Теперь для начала должен быть священник, но если его нет, то есть место, сосуд с преждеосвященными [дарами] на святом престоле, если это в церкови, но если это происходит в келье, то он [полагается] на очень чистую скамью. Тогда, покрыв её маленьким покрывалом, поместите святые частицы на неё, и, воскурив ладан, пойте псалмы типики или Трисвятое вместе с Верую. После трёх коленопреклонений прострите руки и возьмите вашими устами святое Тело Христа Господа нашего, говоря „Аминь“. Вместо евхаристического вина вы можете выпить чашу обычного вина, но эта чаша не должна впоследствии использоваться для другого дела. Затем, покройте остающиеся частицы в сосуде покровом, позаботившись, чтобы жемчуг [μαργαρίτην]⁷⁶¹ не выпал и не был попираем»⁷⁶².

Мы видим здесь явное свидетельство использования типики при причащении преждеосвященным дарам, поскольку отшельникам разрешалось принимать евхаристию вне литургии и при отсутствии священника. Эта возможность ещё предусматривалась славянскими православными источниками, происходящими прямо из XIX в, некоторые из которых, действительно, ссылаются на эту главу Жития св. Луки в оправдании подобной практики⁷⁶³. Но когда именно типика вышла из обихода, я не знаю, у меня нет никаких свидетельств об этом позже средневековых византийских монашеских правил⁷⁶⁴.

Различие между собором и монастырём дошло до аффекта, чтобы затронуть квинтэссенцию всех кафедральных богослужений – византийскую евхаристическую литургию. Глава 21 «Протеории» (1085–1095)⁷⁶⁵, литургического комментария из Андиды (теперь Зивинт или Бозойя в Турции), викарном престоле Пергамской митрополии в провинции Памфилия Вторая Малой Азии в пределах Константинопольского патриархата, обращается к монашеской традиции сокрытия тайн алтарной завесой, закрываемой после Великого входа:

Закрытие врат и завесы за ними, что общепринято в монастырях, и покрытие даров так называемым возду́хом, символизирует, я думаю, ночь, в которую произошло предательство ученика. Но когда возду́х снят, и занавес открыт, и врата отверзаются, это являет рассвет, когда они увели Его и передали Понтию Пилату, прокуратору⁷⁶⁶.

Я уже написал в одной из своих работ, что закрытие завесой изначально не было кафедральным обычаем⁷⁶⁷.

Вне Византии в других восточных литургических традициях мы повсеместно находим следы соборных и монашеских обычаев. Я хочу только подвести итоги научных исследований. В ассиро-халдейской, или восточно-сирийской, традиции обширные и адекватные труды покойного Хуана Матеоса (1917–2003) о службах суточного круга раскрыли следы в значительной степени кафедральной традиции⁷⁶⁸. Уильям Ф. Макомбер продемонстрировал существование двух отличных традиций богослужебных чтений, соборных и монашеских, в то же самом обряде⁷⁶⁹. И недавно исследование Джекобом Веллианом кодекса Vatican Syr. 88, сирийского манускрипта списанного Мар Иосифом Салакой в Салесте около Гоа в Индии 28 января 1557 г., показывает, какого рода монашеское правило восточно-сирийских отшельников совершалось в их кельях⁷⁷⁰.

О мало известной до настоящего времени литургии часов эфиопского обряда первопроходческое исследование Абтмишеля Кидане показало существование целого ряда параллельных, отличных друг от друга традиций: одной соборной и нескольких явно монашеских⁷⁷¹.

В дополнение к вышесказанному классическое исследование вечерни Габриелы Винклер, к сожалению так и не переведённое на английский язык для более широкой аудитории, раскрыло соборные элементы в пересекающихся традициях Востока и Запада⁷⁷². И моё исследование о службах суточного круга выделило то же самое для истории литургии часов вообще⁷⁷³.

Неужели в свете этих свидетельств – а тот, кто занимался исследованием скудных фрагментов византийской литургической документации ранее XV века, сказал бы, «исчерпывающих свидетельств» – можно серьёзно утверждать, что кафедрально-монашеская парадигма – это выдумка литургистов, не подтверждённая конкретными фактами позднеантичной и средневековой литургической истории? По-видимому, наши гегельянские тезис и антитезис достигли, наконец, синтеза, если это не чистое и простое отрицание антитезиса. Во всяком случае, я остаюсь на своих позициях. Читатель да судит.

Конечно, знатоки этой сферы давно полагали, что соборные и монашеские службы изначально влияли друг друга: уже к концу V в монашествующие участвовали в совершении литургии в соборных храмах Палестины, поскольку мы видели, что никакая служба, соборная или монашеская, не сводилась к чистой и неслиянной форме. Эксперты также прекрасно знают, что различные обычаи палестинских савваитских богослужений в кафедральных церквах и храмах отшельников, описанных в Повествовании преподобных Иоанна и Софрония, относятся в обоих случаях к палестинским монашеским богослужениям: те, что совершали еремиты, несомненно, представляют собой более ранний обычай, просто в более подобающем для монашества состоянии, а другой обычай уже содержал в себе литургическую поэзию, которая расцвела в результате восстановления монашеской и церковной жизни на Святой Земле после персидского завоевания 614 г.⁷⁷⁴ Это, вероятно, является фоном истории о чудесах с монахами в Сардинии, учениками Григория Асбеста, архиепископа Сиракузского в Сицилии в середине IX в, который высмеивал Св. Феодора Студита († 826) за каноны Триоди на утрени во время Великого Поста. В таких отдалённых областях монахи, по-видимому, ещё не приняли новую форму литургической поэзии.

Кроме того, мы обнаружили явное свидетельство монашеского влияния на службы в Великий Четверг по самой ранней рукописи типикона Великой Церкви, кодексу Patmos 260 IX–X вв., который его издатель Матеос признал бывшим в употреблении в палестинском монастыре⁷⁷⁵, и который предаёт палестинские монашеские влияния, как отмечено в труде Морозовича (см. раздел V, 3). Те, кто провёл целую жизнь, погрузившись в эти источники, совершенно согласны, что соборно-монашеское взаимодействие имело место. Точка зрения сравнительной литургии должна попробовать встать на фоне всех существующих источников, чтобы гипотетически воссоздать, классифицировать, сравнить и объяснить ранние исконные формы.

Так, на мой взгляд, данное кафедрально-монашеское различие противостоит недавним попыткам тех, кто, по-видимому, думает, что это – эвристическая структура, изобретённая литургистами, чтобы интерпретировать источники. Различие происходит из самих источников непосредственно, это убедительно зафиксировано в позднеантичных и средневековых агиографических сказаниях и греческих литургийных манускриптах. Но, увы, сначала

нужно найти и прочитать источники, а не полагаться на гипотезы и собственные догадки.

Taft R.F. Cathedral vs. Monastic Liturgy in the Christian East Vindicating a Distinction // BBGG. Series 3, 2. 2005. P. 173–219.