Дж. Коллинс (католический священник)

Часть вторая. Воскресение и современность

Глава 6. Оправдание пасхальной веры в наши дни

В этой главе мы рассмотрим первый и самый фундаментальный вопрос, касающийся воскресения и современности: возможно ли сейчас в него верить? Может ли вера в то, что Христос преславно воскрес из мертвых, быть в наши дни разумным выбором? Зачем нам принимать, что после распятия умерший Иисус телесно восстал из могилы и воскрес, чтобы жить новой, чудесно преображенной жизнью, что силой Святого Духа это преображение распространяется на жизнь всех людей и всего мира, что именно оно является всеобщей целью в будущем Царстве Божьем?

Такая пасхальная вера – несомненно, личное дело, и вариаций у нее может быть множество. Здесь можно вспомнить знаменитое изречение Блеза Паскаля: «У сердца есть свой разум»179. У разных сердец – разные «разумы», а из них вырастают различные верования. Путь веры каждого человека, христианина или нет, остается тайной, порой даже для него самого. Однако, если отойти от индивидуальных разумов и сердец, мы увидим, что вера или неверие в пасхальные события затрагивает три области человеческой жизни: философию (и науку), историю и личный опыт.

Философия и история

В первой главе настоящей книги я уже предупреждал читателей о той роли, которую играют в решении вопроса о воскресении наши теории, как правило, философские или научные. Мы принимаем или отрицаем возможность пасхальной веры в зависимости от нашего мировоззрения. Те философии, в которых немыслимо существование всемогущего и всеблагого Бога, исключают и возможность того, что Иисус воскрес из мертвых. Бога нет – значит, нет и воскресения. Эта теория сразу отметает напрочь все разговоры о том, что Бог воскресил Иисуса из мертвых.

В первой главе я упоминал и о позиции тех, кто исповедует веру

Бога, однако сотворенную вселенную рассматривает как закрытую, жесткую и единообразную причинно-следственную систему. В такой вселенной «нет ничего нового под солнцем», а значит и телесного воскресения из могилы подавно быть не может. Так, Артур Пикок (1924– 2006) настаивал на «необратимости смерти». Если человек умер, то обращение вспять химических процессов разложения «крайне маловероятно», даже «вплоть до невозможности, ведь эта необратимость естественных процессов обусловлена вторым законом термодинамики». Законы термодинамики описывают направление изменений во вселенной в целом. Согласно второму закону, в замкнутой системе энергия неизбежно стремится распределиться наиболее беспорядочным образом180. По-видимому, все, что Пикок может вообразить о судьбе тела Иисуса после смерти и погребения, жестко контролируется тем, что сам он именует «общими принципами науки»181.

Однако Джон Полкинхорн (род. 1930), еще один британский ученый, как и Пикок, принявший англиканское священство, согласен с тем, что Бог не связан необходимостью соблюдать второй закон термодинамики и другие законы природы. Ради благих целей и в подходящих для этого обстоятельствах (например, смерть воплощенного Сына Божьего) Бог может приостановить или изменить действие некоторых законов, которые, в конечном счете, Он же и поддерживает в бытии и заставляет действовать. Преображая материальную вселенную и ее законы, Бог начал с возвращения Иисуса из гроба к новой жизни во славе через воскресение, в котором путем единства-через-преображение была сохранена единая личность Иисуса182.

Облик этих философских или научных теорий определяется двумя факторами: нашими представлениями о Боге и о материи. В том, что касается первого, Книга Деяний и далее святой Августин Гиппонский могут направить наши мысли о Боге в сторону, позволяющую рассматривать воскресение из мертвых Христа как реальную возможность. Апостол Павел, рассказывая о своей поездке в Афины, говорит, что Богом «мы живем и движемся и существуем» (Деян. 17:28). Апостол изображает Бога таким, от которого зависит каждый миг существования нашего мира и нас самих. Это образ вездесущего, всемогущего и всеблагого Бога, окружающего нас со всех сторон, по-матерински питающего и поддерживающего в нас жизнь, подобно тому, как в течение девяти месяцев мать поддерживает и питает жизнь ребенка в своем чреве. Эти девять месяцев мы жили, двигались и существовали неразрывно с матерью: она представляла собой весь наш мир. Такой образ Бога резко отличается от образа «внешнего» Творца, не способного или не желающего поддерживать (не говоря уже о том, чтобы изменять) закрытую систему причинно-следственных связей, которую Он однажды создал.

В своей «Исповеди» Августин писал о Боге или, скорее, обращался к Богу: «Ты же был во мне глубже глубин моих» [tu autem eras interior intimo meo] (3.6.11). Можно согласиться с теми, кто перефразирует эти слова так: «Ты был ближе ко мне, чем я сам к себе». О Боге, который настолько близок человеку и всему творению, находится до такой степени «внутри» нас, легко вообразить, что Он сообщает своему распятому Сыну новую и славную жизнь. Образ Бога у Августина на целый мир отстоит от некоего Творца, который создал все, но далее действует как «отсутствующий домовладелец», передав управление вселенной в руки естественных причинно-следственных связей.

Во-вторых, решающее значение для нашей пасхальной веры имеют и представления о природе и предназначении материи. Пьер Тейяр де Шарден (1881– 1955), священник и палеонтолог, дает нам прекрасный пример теории, позволяющей принять пасхальную веру. Развивая теорию «постепенного одухотворения материи», Тейяр де Шарден противостоял всем, кто видит во вселенной, настоящей или будущей, противостояние материи и духа. «Материя, – снова и снова повторял он, – это матрица Духа. Дух – более высокое состояние материи». Он воспевал настоящие «гимны материи», размышляя о том, как развивающийся, эволюционирующий космос движется к своей Точке Омега – проходя через стадии, которые Тейяр называл космогенезом, биогенезом, ноогенезом и Христогенезом. Воскресение он понимал как «эффективное принятие Христом своей функции центра вселенной»183. Тейяр далек от мысли, что воскресший Христос оставил свое распятое мертвое тело: нет, это материальное тело сделалось совершенной и достойной «колесницей» Духа, орудием творческой власти Бога, движущей мир вперед, к конечному единению материи и духа.

Тейяр называл любовь «самой универсальной, самой великой и таинственной из всех космических сил»184. С воскресением Христа энергия любви начала качественно новым образом организовывать «ноосферу» и вести ее в Точку Омега. После 1930 года Тейяр разрабатывал концепцию любви как самой универсальной силы в мире, движущей мир к воскресшему Христу – объединяющей цели всего сущего. В воскресении он видел космическое событие, в котором Христос преодолел сопротивление материи восхождению духа, принял на себя функцию центра тварной вселенной и гарантировал движение всего существующего вперед и вверх. Став «личностным центром универсума», воскресший Христос высвободил основную энергию любви, движущую как человечество, так и всю материальную вселенную к их конечной цели185.

Такой открыто-позитивный взгляд на природу и предназначение материи позволял Тейяру признавать воскресение Иисуса из гроба в самом полном смысле. Взгляд его резко отличался от односторонне «духовного» взгляда на наше человеческое бытие и наше будущее, проповедуемого Пикоком. Тот, как мы видели в главе 2, выражал надежду на то, что цели Бога могут «быть окончательно исполнены за пределами пространства и времени, в бытии самого Бога»186. Это будущее существование «за пределами пространства и времени» требует того, чтобы Творец вывел «наши тварные личности из материи в божественную жизнь»187. Пикок впадает в откровенный дуализм. Материя распятого тела Христа для него остается в могиле – так же, как останется и материя наших тел, и весь наш материальный мир, когда мы наконец будем выведены «из материи» «за пределы пространства и времени» – в «бытие самого Бога». Что стало с Иисусом, то будет и с нами: нас ждет переход из тварного материального мира в «состояние единства» с Богом и существование «в совершенно новом виде бытия»188.

Различие между Пикоком и Тейяром – в их совершенно разном понимании материи, ее отношения к духу и ее возможностей в будущем Божьем мире. Именно непримиримые противоречия в этих вопросах сформировали их взгляд на пасхальную веру и привели к различным мнениям о природе и задачах воскресения Христа.

Исторические замечания

В предыдущих главах нашей книги мы приводили аргументы в защиту исторической реальности: 1) явлений воскресшего Иисуса и 2) открытия пустого гроба. Явления некоторым отдельным лицам и группам людей стали основной причиной, по которой первые последователи Иисуса уверовали в Его воскресение: пустая гробница стала вторичным знаком, подтверждением этого события.

По-видимому, в обоих случаях свидетелями стали относительно немногие. Однако не так уж важно, сколько было свидетелей – несколько десятков или много тысяч. Упрямые скептики, вроде Дэвида Юма, могут сколько угодно твердить, что верить этим свидетелям и принимать воскресение из мертвых как свершившийся факт нерационально. Сама философская аксиоматика Юма принципиально исключает возможность сотворенных Богом чудес или, по меньшей мере, достоверное знание о том, что подобные чудеса действительно произошли. По Юму, у нас в принципе не может быть достоверных исторических свидетельств о воскресении из мертвых Иисуса189.

Позиция Юма по-своему ценна: она напоминает нам, что вопрос о пасхальной вере никогда не решается на основании одних только исторических свидетельств. Если бы даже миллионы свидетелей заявили, что видели воскресшего Иисуса, и оставили подробные письменные сообщения о своем опыте, если бы даже Мария Магдалина и другие женщины написали об открытии пустой гробницы множество писем, подлинность которых не подлежала бы сомнению, – только этого для веры в воскресшего Христа было бы недостаточно. Прежде чем снова к этому вернуться, позволю себе еще раз назвать некоторые исторические аргументы в пользу воскресения.

На протяжении веков историческая защита истинности воскресения Христа включала в себя аргументы, выходящие за пределы новозаветных свидетельств о пасхальных явлениях и открытии пустого гроба. Часто такая апологетика включает в себя исторические результаты, которые можно объяснить лишь воскресением. Вот как звучит один из типичных аргументов такого рода.

После трех или четырех лет общественной деятельности Иисус был покинут почти всеми своими ближайшими последователями, распят как фальшивый Мессия и, по-видимому, отвергнут Богом, которого Он называл «Аввой» или «любящим Отцом». Однако не прошло и нескольких лет – и новое движение, которое Он возглавлял, вырвалось за рамки иудаизма и превратилось в новую мировую религию. Как мог такой чудесный поворот произойти без причины, а именно, без воскресения из мертвых Иисуса?

Ганс Кюнг уточняет этот аргумент, сравнивая Иисуса с тремя другими основателями мировых религий: Сиддхартхой Гаутамой, Конфуцием и Мухаммедом. Во всех трех случаях время было на их стороне. Создателем буддизма был Гаутама, большую часть своей долгой жизни посвятивший поискам просветления. Китайский мудрец Конфуций также много лет провел, проповедуя мудрость и привлекая к себе учеников, пока наконец не умер и не был торжественно погребен в Цюйфу. Мухаммеду распространять свое учение помогали военные победы, а также богатая жена. Будучи уже признанным аравийским пророком, он умер в Медине и был там похоронен. Во всех трех случаях перед нами очевидные и достоверные факторы, способствовавшие распространению соответственно буддизма, конфуцианства и ислама: долгий жизненный путь основателей, финансовые возможности, военные успехи, широко распространенное общественное уважение и почитание как при жизни, так и после смерти. Ни одного из этих преимуществ не было у основателя христианства: Его общественная деятельность продолжалась очень недолго, избыточных денег и военных побед не было и, хотя в начале Он успешно привлек себе сторонников, был оставлен почти всеми перед лицом враждебных светских и религиозных властей. Его жизнь окончилась постыдной и унизительной смертью на кресте. После всего этого последующий «взрывной рост популярности» Иисуса, «Его веры и общины» остается «исторической загадкой» – если только мы не признаем, что у этого была очень серьезная причина: Его воскресение из мертвых190.

Аргументацию от широко известных последствий к единственно адекватной причине (воскресению Христа) можно применить к тем новшествам, которые мы обнаруживаем в христианстве с самых первых лет его существования. Когда Христос был распят как фальшивый Мессия и даже как богохульник (Мк. 14:61–64), что оставалось делать тем ученикам, которые, хоть и разбежались при Его аресте, все же в каком-то смысле оставались Его последователями? Могли ли они скорректировать свою мессианскую веру в Него (Мк. 8:29; 11:1–10) и признать Его еще одним пророком-мучеником, вроде Иоанна Крестителя? На мой взгляд, едва ли. Быть распятым означало не только погибнуть мучительной и унизительной смертью, но и умереть под религиозным проклятием191, «вне стана» Божьего народа (Евр. 13:12–13). Иными словами, распятие воспринималось как смерть преступника, безбожника, человека, отлученного от Бога и безвозвратно погибшего. Такая казнь была не просто казнью, но еще и глубоким, несмываемым оскорблением (1Кор.1:23). Учитывая такую «репутацию» распятия, могли ли ученики Иисуса проповедовать Его даже как пророка-мученика?

Тем не менее они начали проповедовать распятого Иисуса как помазанного Богом Мессию, восставшего из мертвых, чтобы принести спасение всему человечеству. Представление о Мессии, потерпевшем поражение, Мессии павшем, страдающем, распятом, а затем воскресшем из мертвых дохристианской иудейской религии было попросту чуждо. Но если предшествующие религиозные верования не могли навести учеников Иисуса на столь новые и странные мысли о Нем, что же тогда стало причиной этой новизны? Откуда все это взялось – если не из самого воскресения из мертвых Иисуса и последующих Его пасхальных явлений?

Во введении к нашей книге мы упомянули, что аргументацию «от последствий к причине» развивают Том Райт и Ричард Суинберн. Райт для начала указывает, что христианская вера в воскресение не имеет прямых прецедентов в иудаизме. Эта вера провозглашает, что один человек (Иисус) воскрес из мертвых прежде общего воскресения, которое должно произойти в конце мировой истории. Что привело к столь радикальному изменению той веры в воскресение человечества, которую питала значительная часть иудеев в I веке нашей эры? Эта новая вера в воскресение не могла родиться из старых верований, не могло породить ее и изучение библейских текстов. Единственно возможная причина для нее – само воскресение Иисуса. Суинберн указывает в качестве «новшества» на празднование воскресенья вместо субботы. Почему первые, иудейские, ученики Иисуса более не почитали установленный Богом шаббат, а вместо него обратились к «первому дню недели», или воскресенью? Что заставило их ценить этот день так высоко, что они изменили не только день, но и способ богопочитания, введя евхаристию (см. 1Кор.11:23–26; 16:2)? Причина очевидна: воскресенье – это день, когда гроб был найден пустым, а воскресший Господь впервые явился своим ученикам.

Оба приведенные аргумента, хоть и не являются доказательствами в строгом смысле слова, звучат достаточно убедительно. Тем, кто их отвергает, необходимо представить альтернативные объяснения, почему первые ученики Иисуса исповедовали новую, беспрецедентную надежду на воскресение (всеобщее воскресение, которому предшествует славное воскресение одного человека) и сменили день богослужения с иудейской субботы на христианское воскресенье.

Однако, говоря об этих и иных исторических аргументах, стоит вспомнить эпизод из жизни Бертрана Рассела, философа-атеиста, ясно показывающий их относительность. Когда Рассела спросили, что он скажет, если после смерти увидит Бога, тот ответил: «Я скажу: Боже, тебе следовало предоставить мне больше доказательств». Несомненно, нечто подобное ответил бы Рассел, если бы его спросили и о воскресшем Христе. Скорее всего, его ответом было бы: «Я скажу: Иисусе, тебе следовало предоставить мне больше исторических свидетельств о своем воскресении».

Писатель Морис Уэст в одном из своих произведений изображает сцену, позволяющую нам лучше понять позицию Рассела и ему подобных. В романе «Шуты Божьи» он описывает беседу папы-француза с его скептически настроенным другом, немцем Карлом Менделиусом. После долгого спора о вере папа восклицает: «Дружище Карл, но ведь свидетельств в нашу пользу всегда слишком мало!» Применив это к теме нашей главы, мы можем сказать: свидетельств в пользу воскресения всегда слишком мало, или – если высказываться в положительном ключе – для веры в воскресшего Иисуса нужно нечто большее, чем знание исторических свидетельств. Эта вера выходит за границы рационального убеждения. Знать все свидетельства и даже считать их убедительными еще недостаточно, чтобы верить.

Тем, кто стремится основывать пасхальную веру на одних лишь исторических аргументах, можно справедливо возразить так: если бы они были правы, то самыми верующими людьми оказались бы историки. Благодаря своей профессии историки, как никто, способны оценить свидетельства в пользу явлений воскресшего Христа, обнаружения Его пустого гроба и удостовериться в их подлинности. Это должно было бы поставить историков в привилегированное положение: уверовать им было бы легче, чем всем остальным. Однако в действительности преобладания историков в рядах верующих мы не видим.

Быть может, дело в том, что большинство историков подходит к вопросу о воскресении Иисуса с априорным убеждением: мертвые не воскресают? Возможно, они отметают возможность воскресения, будучи убеждены в том, что это попросту противоречит законам природы? Но в таком случае наш спор возвращается на философскую и научную почву, а правильная оценка исторических свидетельств, подтверждающих воскресение Иисуса, становится здесь вторичной.

Несомненно, исторические аргументы могут помочь и действительно помогают нам понять, что пасхальная вера не иррациональна, что воскресение Иисуса было вполне возможно. Такие аргументы иллюстрируют силу свидетельств, подтверждающих воскресение, и указывают на серьезные пробелы в альтернативных объяснениях того, что произошло сразу после смерти и погребения Иисуса. Все прочие объяснения всякий раз обнаруживают свою несостоятельность. Однако вера, рожденная духовным опытом и благодатью Святого Духа, выходит за пределы свидетельств и покоится отнюдь не только на исторических аргументах.

Здесь стоит привести пример Малкольма Маггериджа. Как мы уже указывали в главе 4, сначала он рассматривал гипотезу о грабителе могил, который унес тело и тем самым заставил последователей Иисуса поверить, что тот воскрес из мертвых. Однако затем Маггеридж пришел к вере в то, что Иисус поистине воскрес из мертвых и ныне обитает с нами. Что произошло с Маггериджем? Быть может, он прочел какие-то новые исследования, или тщательнее разобрал исторические свидетельства? Нет: к пасхальной вере привел его разнообразный личный опыт. В Святой Земле он увидел паломников с лицами, «просветленными верой»192, а в Индии узнал и полюбил мать Терезу Калькуттскую. Личный опыт, дружба и молитвы помогли ему найти в вере ответ на основные вопросы о сути и предназначении человеческой жизни. Этот ответ – новые личные отношения с воскресшим Иисусом – указал Маггериджу новый, разумный и глубоко удовлетворяющий его путь жизни и понимания реальности.

Личный опыт веры

В первой главе, говоря о личных отношениях, я упомянул, что завязывание и поддержание личных отношений с другим человеком требует от нас не только «знаний о нем», но и «знания его» – любви и доверия ему. В личных отношениях наше знание и доверие всегда выходит за пределы известных нам свидетельств. Мы знаем тех, кого любим; и это знание невозможно свести к набору фактов о них, фактов, подкрепляемых доказательствами.

Величайшие сокровища человеческой жизни, прежде всего брачная и семейная любовь, строятся вовсе не на доказательствах: их питательная почва – любовь, возрастающая во взаимном доверии и на опыте взаимного общения. Когда мы любим, мы верим друг в друга. Мы видим сердца любимых так, как можно увидеть лишь глазами любви – и верим тому, чего другие не видят и чему не верят.

Когда в семейной жизни мы доверяем другим людям (будь то живым или мертвым) и полагаемся на них, даже не имея доказательств, то наше доверие может затрагивать очень важные для нас вопросы. Например: верно ли, что Фрэнк ОКоллинс, мой покойный отец, в самом деле был моим отцом? Теоретически можно предположить, что у моей матери был тайный любовник, и все эти годы я не знал своего настоящего отца. Строго говоря, вполне возможно, что в этом вопросе я нахожусь в заблуждении; и все же я уверен, что это не так. Мне и в голову не придет просить у властей разрешения эксгумировать останки отца и проводить тест ДНК, чтобы убедиться в своей правоте. Подобное «доказательство» станет для меня предательством памяти усопшего отца и не укрепит, а, наоборот, подорвет мою любовь к нему. С точки зрения закона, анализ ДНК подтвердит, что я сын своего отца, но моим личным отношениям с покойными родителями он нанесет тяжелый удар.

Живя в Риме, я то и дело натыкался на рекламу частного детективного агентства, гордо величавшего себя «Конец сомнениям». При виде этой рекламы я воображал себе какого-нибудь Джованни, который, усомнившись в верности своей жены, отправляется в «Конец сомнениям» и нанимает частного детектива. Фантазия моя рисовала такую картину: месяц спустя детектив приходит за гонораром, рапортуя: «Дорогой Джованни, беспокоиться вам не о чем. Выйдя с утра из дома, Елена обычно прогуливается по магазинам на виа деи Кондотти, потом выпивает чашечку кофе с двумя подругами. Вот полный письменный отчет о том, куда она ходила и чем занималась вне дома с понедельника по пятницу за последний месяц. Никаких следов тайного любовника! Как я и сказал, вам не о чем беспокоиться». Укрепят ли такие доказательства любовь Джованни к Елене, станут ли для них началом нового, счастливого поворота в отношениях? На мой взгляд, сам факт, что Джованни установил слежку за своей женой, говорит о кризисе в их семейной жизни, а может быть, и о том, что любви между ними больше нет. «Конец сомнениям» оказывается концом любви.

Эти два примера проливают свет на то, что представляет собой личное отношение к воскресшему Иисусу. Вера в Него выходит далеко за пределы простого, на основе свидетельств, принятия того, что почти две тысячи лет назад произошло нечто – например, воскресение. Верить в Иисуса означает вступить с Ним в отношения доверия и любви. Это означает с глубокой благодарностью видеть в Нем Бога, вступающего с нами в личное общение, иными словами, Искупителя, спасающего нас и открывающего нам, кто есть Бог193.

Людвиг Витгенштейн попадает прямо в точку, когда говорит: «Верит в воскресение любовь»194. Ту же мысль можно выразить более личным образом. С одной стороны, любовь – наша любовь – верит в воскресшего Христа, с другой стороны, наша личная идентичность основана, в конечном счете, на Его любви к нам. Примером и парадигмой этого остается встреча воскресшего Иисуса с Марией Магдалиной, которую мы вспоминали в главе 5. Именно воскресшему Господу и Его любви обязаны мы тем, что являемся личностями, такими, как есть.

В сотворении пасхальной веры рука участвуют вместе и внешние свидетельства христиан, и внутренняя работа Святого Духа. Основываясь на неразрывной цепи свидетельств о воскресшем Христе, восходящих к изначальному, первому свидетельству апостолов, современные христиане исповедуют Его воскресение из мертвых. Когда мы переживаем и принимаем данное свидетельство, это означает, что Святой Дух незримо и таинственно ведет нас к тому, чтобы в распятом и воскресшем Иисусе найти ответ на самые важные вопросы о сути, смысле и предназначении нашего бытия и бытия вселенной. Пасхальная вера есть не только вера в историческое событие: она дает нам последовательный и глубокий взгляд на жизнь в целом. Такая вера не просто преображает наши представления о реальности, но и предлагает новые жизненные пути. Такая вера, вместе с крещением, таинственно воспроизводящим смерть, погребение и воскресение Христа, вводит нас в Него и в Его общину, дает возможность «ходить в обновленной жизни», становится предвестием грядущего славного воскресения (Рим. 6:3–11; см. Гал. 3:26–27; Кол 3:1–4). Веруя, мы позволяем распятию и воскресению сотворить нас заново.

Евангелие от Иоанна – Евангелие откровения par excellence – приводит множество примеров того, как вера в Христа зарождается и возрастает в мужчинах и женщинах, терзающихся самыми разными проблемами: религиозными сомнениями (Никодим), семейной неустроенностью (самаритянка), болезнью близкого (сотник), пожизненной инвалидностью (слепорожденный) и т.д. Примеры из прошлого в этом Евангелии неразрывно сливаются с нашим собственным опытом. Евангелист писал так, чтобы передать своим читателям, сталкивающимся с различными трудностями, опыт собственных, глубоко личных отношений с Господом и призвать их верить в распятого и воскресшего Иисуса, чтобы найти в Нем жизнь (Ин. 20:31). Встречи разных людей с Иисусом наедине (характерная черта этого Евангелия!) предлагают нам живые и убедительные свидетельства о пути этих мужчин и женщин к вере. Эти истории не просто рассказывают о том, что случилось в далекие времена, они показывают, как воскресший Христос преображает людей и по сей день. В этих историях для читателей четвертого Евангелия заключен призыв – призыв принять и ощутить могучее присутствие Христа в их жизни, позволить Ему преобразить их195.

Приход к пасхальной вере знаменует собой начало нового, христианского бытия, осененного и пронизанного живым присутствием воскресшего Иисуса. Общая молитва и богослужение создают обстановку, особенно благоприятную для того, чтобы ощутить Его присутствие и действие Святого Духа, «снисходящего» на молящихся с целью изменить их жизнь. Мы познаем воскресшего Иисуса благодаря тому, что видим, слышим, говорим, поем, делаем, осязаем (например, христосуясь с другими верующими) и обоняем (например, благовония). Мы «воспроизводим» воскресение не только каждый год, на Пасху, но и каждое воскресенье, и даже каждый день на литургии – и сами становимся частью этой древней и вечно новой истории.

В евхаристическом богослужении снова и снова повторяется одна мысль – мысль о присутствии посреди нас распятого и воскресшего Христа. Так, восклицания, следующие за установительными словами, выражают ощущение всей общины, что в ней сейчас находится воскресший Христос, во всей своей искупительной и дарующей жизнь силе. Верующие обращаются к Нему лично: «Умирая, ты нашу смерть попрал, воскреснув – нашу жизнь восстановил. Гряди во славе, Господи Иисусе!» Этот язык, снова и снова используемый во время евхаристии, говорит о том, как мы вместе возрастаем в пасхальной вере, ощущая присутствие воскресшего Христа.

Скажем в заключение: вера в воскресшего Христа тесно связана

ощущением Его живого присутствия в богослужении, молитве и во всех событиях нашей жизни. Мы живем этой верой, и она придает нашей жизни смысл и направление, из чего мы познаем, что она истинна.

Глава 7. Жизнь после воскресения

На что же была (и остается) похожа жизнь Иисуса Христа после воскресения? И каким будет наша собственная воскрешенная жизнь? Сводя вместе эти два вопроса, мы вовсе не отказываемся от выраженной нами в главе 4 позиции. Там мы говорили о прямой телесной связи между распятым и воскресшим Иисусом – связи, присутствующей в евангельских повествованиях и отличающей Его воскресение от нашего. В жизни по воскресении между Иисусом и нами есть параллели, но полного сходства нет.

Разные случаи

Говоря о пустом гробе Иисуса, мы подчеркнули два момента, обосновывающих уникальность тела, погребенного Иосифом Аримафейским. Во-первых, в отличие от всех других известных миру мертвых тел, это было тело воплощенного Сына Божьего. Его личная неповторимость придавала этому телу уникальное достоинство. Во-вторых, тело, погребенное Иосифом, было телом Спасителя, который пострадал и умер на кресте ради того, чтобы освободить от зла всех мужчин и женщин. Эта задача всеобщего спасения, в котором существенным образом участвовало и тело Иисуса, также означала нечто уникальное для тела, положенного в гроб вечером Страстной пятницы. Затем, телесно воскреснув из мертвых, Христос (и никто кроме Него) открыл людям свое истинное божественное достоинство (см., например, Деян. 2:32–36; Рим. 1:4), лишь Он один открыл себя как действенного Спасителя мира (см., например, Деян. 4:12; 1Кор.15:45). В обоих случаях мы можем признать, что между телом, положенным в гроб, и телесной жизнью Христа по воскресении существует некая уникальная и тесная связь.

Читая Павла фрагментарно, можно не заметить различия между воскресением Христа и нашим собственным. Замечание (1) апостола о Христе как «первенце из умерших» (1Кор.15:20) и его (2) попытки прояснить «воскресение из мертвых» в целом (1Кор.15:42–51) не объясняют нам, чем отличается случай Христа от нашего собственного. Однако Павел подразумевает здесь различие. Только о Христе можно сказать, что Его воскресение принесло «оправдание» (Рим. 4:25) людям. Только Христос оказывает действие на воскресение всех умерших: «Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут« (1Кор.15:22). Ни об одном другом воскресшем Павел не говорит, что «Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои» (1Кор.15:25). Короче говоря, воскресение Христа в прошлом Павел вовсе не считает точным подобием нашего будущего воскресения.

Личность Христа и Его искупительная задача допускают, что немедленно по воскресении Его мертвое тело, чудесно преображенное, должно было быть «инкорпорировано» в Его новое бытие – и, следовательно, Иисус распятый и Иисус воскресший телесно связаны друг с другом более тесно и непрерывно, чем будем мы сами по воскресении связаны со своим прежним бытием. Пустой гроб Иисуса, помимо всего прочего (см. главу 4), указывает на неразрывность между Его земной жизнью и жизнью по воскресении.

Итак, воскресение Христа аналогично, но не тождественно нашему собственному воскресению. В дальнейшем я намерен, исходя из этого различия между Иисусом и нами, поразмышлять о земном теле и его отношениях с телом воскресшим. Поскольку воскресение означает новое телесное существование, подобное существованию воскресшего Христа, возникает вопрос: видим ли мы в нынешнем своем теле нечто, указывающее или предсказывающее судьбу тела по воскресении? Каким образом земное тело может быть связано с телом «духовным», воскресшим – и даже неразрывно с ним (1Кор.15:44)?

Здесь возникает очевидная опасность заполнить посмертный вакуум научно-фантастическим вымыслом или чем-либо еще худшим. Джулиан Барнс остерегает нас от этого в забавной пародии на райское блаженство, где праведники, не обинуясь, наслаждаются сексом, общаются со знаменитостями и болеют на спортивных соревнованиях196. Никто из нас воскресения еще не пережил – и это серьезно ограничивает наши возможности о нем говорить. И тем не менее, мы в силах выглянуть за пределы ограничений и страданий, неразрывных с нашим нынешним существованием, и сделать некоторые осторожные предположения о том новом телесном бытии, на которое надеемся.

Материя и дух

Будучи людьми, мы телесны – или, если хотите, являемся телами. Прежде всего, очевидно, что как телесные создания мы включены в материальный мир. Каждый из нас – крошечная частица гигантского космоса, а космос – часть нас самих. Было время, когда люди наивно полагали, что человеческое тело обладает значительной автономией и стабильностью. В то время ученые еще не знали, что наша физическая жизнь представляет собой постоянный процесс взаимообмена между нашими телами и окружающей средой. Переиначивая слова Джона Донна, ни одно тело – не остров. Благодаря нашим телам мы находимся в постоянной взаимосвязи со вселенной.

Современные мыслители, как правило, подчеркивают психосоматическое, то есть духовно-телесное единство человека. В то же время между материей и духом остается определенный дуализм. Однако необходимо сразу уточнить: дуалистическое понимание нашего нынешнего бытия вовсе не обязательно приводит нас к платоническому мировоззрению, согласно которому «мы» (как дух или душа) находимся «в» теле или «имеем» тело. Говоря, что мы состоим из «материи и духа», не обязательно иметь в виду, что материя и дух суть две совершенно различные реальности, которые не смешиваются, как вода и масло. Во всякой материи есть нечто духовное. Чистая материальность, абсолютно лишенная духа, это, по всей видимости, нечто невозможное. Конечно, отчасти вопрос в определениях. Можно определить материю как полную противоположность духу: в этом случае, разумеется, ничего духовного в ней не будет. Однако можно и привести немало доводов в защиту того, что во всякой человеческой материальности всегда есть нечто духовное. Более того, «человеческой материальностью» может, хотя бы теоретически, стать любая атомная материя в нашей вселенной.

Такое «одухотворение» материи происходит постоянно, благодаря дыханию, еде и питью. Включаясь в состав человеческого тела, материя оказывается связанной непосредственно с функциями существа духовного. Подобный же феномен наблюдается в мире искусства. Картины, скульптуры, витражи – все это предметы материальные. Однако, организованные и одухотворенные руками своих создателей, эти предметы искусства могут обрести глубокий смысл. Верующие христиане видят подобный процесс и в таинствах, прежде всего в таинстве евхаристии. Кусок хлеба и вино в чаше одухотворяются и персонализируются силой Святого Духа и преображаются, становясь реальнейшим в нашем мире присутствием воскресшего Христа. Использование во всех таинствах материальных субстанций (например, воды и масла) визуально связывает тела молящихся с материальной вселенной. Однако цель этих обрядов – связать верующих с высшими духовными реальностями: телом церкви и телом самого Христа.

Разумеется, материю можно и понимать, и интерпретировать по-разному. Ядерным физикам материя знакома как, по большей части, пустое пространство – арена действий нескольких основных сил. Электроны и другие частицы присутствуют в нем либо как масса, либо как энергия. Однако дыхание, еда и питье, художественное творчество, церковные таинства и прочие виды человеческой деятельности открывают нам и другое лицо материи – возможность ее одухотворения и персонализации.

Воскресение мертвых должно означать не отмену материи, а ее полную, окончательную персонализацию и одухотворение. Действием Святого Духа человеческий дух начинает «господствовать» над материей – в том смысле, что тело ясно отражает прославленный человеческий дух и служит ему. Чтобы представить себе это, нам необходимо усилие воображения. С целью помочь этому усилию остановимся на одном аспекте преображения по воскресении – на том, что затрагивает прежде всего нашу способность к общению.

Здесь и сейчас наша материальная телесность дает нам возможность общаться. Телами и через тела мы действуем, выражаем себя, вступаем в отношения, что-то сообщаем другим. Без тел у нас не было бы ни языка, ни искусства, ни литературы, ни религии, ни промышленности, ни политической жизни, ни общественных и экономических отношений; разумеется, не было бы и брачной любви, в которой вербальное и невербальное общение достигает высочайшего уровня. Короче говоря, без тел мы не могли бы жить как люди и творить человеческую историю. Благодаря телам мы создаем огромную и разнообразную сеть взаимоотношений с другими людьми, с материальной вселенной и с Богом. Тела дают нам возможность общаться, играть в игры людей, творить нашу индивидуальную, личную историю.

Тела дают нам возможность общаться и в то же время ограничивают нашу способность к общению. Подчиняясь законам пространства и времени, наши тела отделяют нас друг от друга и ставят пределы нашей способности общаться и вступать друг с другом в отношения. Люди разговаривают, обнимаются, целуются, звонят друг другу, пишут электронные письма, текстовые сообщения, бумажные письма – и еще множеством способов пытаются, так сказать, добрать количественно то, чего им не хватает качественно. В болезни, в старости, в тюрьме, изгнании или иных неблагоприятных обстоятельствах наши тела могут принести нам полную отчужденность от других людей, ужасающее одиночество. Это телесное одиночество и разрыв связей находят свое полное выражение, когда тело опускается в могилу или превращается в пепел в крематории.

Едва ли кому-то из современных писателей удавалось описать этот непоправимый разрыв точнее и пронзительнее, чем Джону МакГэхерну. Он написал о своей матери, умершей в сорок два года: «Она ушла. Никогда больше она не откликнется на свое имя. Ушла навеки... ушла туда, куда мне не последовать за ней»197.

Наши тела не просто отделяют и отчуждают нас друг от друга, от мира и от Бога. В усталости, в физической слабости, в болезни, во сне и смерти они отчуждают нас и от самих себя. Нынешнее наше телесное существование не позволяет нам чувствовать себя вполне свободными ни с другими, ни с самими собой.

Быть может, воскресение имеет смысл представлять как максимальное увеличение нашей способности общаться и вступать друг с другом в отношения. Лучший пример здесь, разумеется, сам Иисус. Воскресший из мертвых силою Святого Духа, Он ныне находится со своим Отцом, с людьми и всем космосом в таких близких отношениях, которые стирают всякие ограничения, свойственные Его историческому бытию. Где двое или трое соберутся во имя Его – там воскресший Господь посреди них (Мф. 18:20). Ничто не открывает нам новую коммуникативную силу Иисуса так явно и мощно, как евхаристия. В евхаристии Иисус незримо присутствует во всем мире и предлагает нам причаститься жизни, которая никогда не прекратится.

Ожидание воскресения означает и надежду на то, что однажды мы освободимся от пошлостей и ограничений, неразлучных с общением в этом мире. Мы будем вольны быть воистину самими собой и вступать с другими в совершенно новое общение – общение чистой любви.

Непрерывность тела и наша история

Пустой гроб Иисуса указывает на преображение Его мертвого тела в новое, воскрешенное бытие, но преображение, свершившееся без потери личности. Из повествований Матфея, Луки и Иоанна следует, что, когда Иисус появлялся перед отдельными учениками или группами учеников, они узнавали в Нем того же самого Иисуса, которого знали при Его земной жизни. Некоторая (хотя и преображенная) непрерывность материального бытия позволяла им опознать воскресшего и увидеть Его тождество с прежним, знакомым им Иисусом. Однако сохранение нашей индивидуальной, личной идентичности по воскресении выглядит более проблематичным198. Поясню свою мысль.

Здесь и сейчас именно в наших телах заключена наша индивидуальная идентичность и возможность опознавать каждого из нас как «того же человека». Чтобы оставаться одним и тем же человеком и быть узнаваемым как один и тот же человек, мы должны оставаться «одним телом». Несмотря на непрерывные и очень серьезные изменения нашего тела, наша личная идентичность и непрерывность остаются прочно связанными с идентичностью и непрерывностью телесной. У меня – то же самое тело; следовательно, я – тот же самый человек. Непрерывность тела указывает на постоянство личной идентичности. Некоторые возражают против связи между телесной непрерывностью и непрерывностью личной идентичности, понимая последнюю как непрерывность психических состояний, в особенности сознания и воспоминаний. Безусловно, цепь сознательных воспоминаний играет важную роль в поддержании нашего чувства личной идентичности. Воспоминание о том, что я пережил в прошлом, свидетельствует, что я – все тот же человек, что был тогда. Однако личность не может зависеть только от памяти. В противном случае потеря памяти означала бы и утрату личной идентичности. Случаи амнезии опровергают все попытки выставить память в качестве средства (по крайней мере, единственного средства) создания и сохранения личной непрерывности или той единой, уникальной жизненной истории, которая и называется «я».

Как я уже писал, личная идентичность и непрерывность каким-то образом связаны с непрерывностью телесной. Во втором веке святой Ириней Лионский применял этот принцип к личной идентичности, которая сохранится после воскресения. Он спрашивал: «С какими же телами восстанут мертвые? Несомненно, с теми же, в которых умерли, иначе те, кто восстанут, будут уже не теми, кто умер» («Против ересей», 5.13.1). Но что значит «восстанут с теми же телами»? Что здесь считать телесным тождеством?

Даже в нашей земной жизни огромный и непрерывный обмен материей с окружающей средой заставляет задаться вопросом: правомерно ли говорить о том, что в шесть месяцев, шесть, шестнадцать и шестьдесят лет тело у нас одно и то же? Старая материя изгоняется из тела, новая им поглощается, и весь материальный состав тела снова и снова постепенно заменяется новым. Как же нам удается сохранять одно и то же тело на протяжении жизни? Можно, поколебавшись, предположить, что «одним и тем же» делает его наша уникальная генетическая структура, заключенная в молекулах ДНК. Но после смерти, когда наше тело разлагается в земле или сгорает, когда наши физические останки рассеиваются в окружающей среде, как можно говорить о какой-то физической преемственности между нашим земным существованием и жизнью после воскресения?

Один из ответов на этот вопрос можно найти, отметив связь между высказываниями: «Я – это мое тело» и «Я – это моя история». Благодаря своей телесности мы возрастаем в отношениях с другими людьми, Богом и миром. Наша личная история исходит из тела, свободно «вступающего в отношения». Это значит, что, когда мы создаем свою личную историю, наш опыт жизненной свободы тесно связан с телом. Мы творим свою историю, свободно решая пойти (не только в воображении, но и телесно) на такую-то работу или учебу, там-то и так-то жить, там-то и так-то отдыхать; придя туда, куда намеревались, мы что-то там делаем или что-то испытываем – также через тело. Именно тело дает нам возможность строить и корректировать свою историю. Будучи телами, мы пишем свою историю от зачатия до смерти. Как люди, мы проживаем свои истории телесно.

Рассуждая таким образом, мы получаем возможность понимать воскресение как возвращение из мертвых нашей личной телесной истории. В воскресении эта телесная история, уникальная для каждого, получит новую жизнь. Неким таинственным, преображенным образом наше бытие в воскресении будет выражать то, чем мы были и стали в жизни земной. Мы можем перефразировать слова Иринея так: «С какой телесной историей воскреснут мертвые? Несомненно, с той же телесной историей, в конце которой умерли; иначе те, кто восстанут, будут не теми, кто умер». Учитывая тесную связь между телесностью и личной историей, мы можем сказать: «Та же история после воскресения – это и есть то же тело».

Данное предположение нуждается в обосновании. Во-первых, если я спрошу, что сделало меня уникальным индивидуумом, несомненно, ответом будет личная история, а не те миллионы постоянно сменяющихся молекул, что составляли в различные моменты жизни мое физическое бытие. Во-вторых, моя телесная история в целом намного более заслуживает имени «я», чем физическое тело, испускающее последний вздох, например, в восемьдесят лет. Говоря вкратце, воскресение имеет смысл представлять себе так: Бог привносит в преображенную личную жизнь человека всю телесную историю умершей личности и тем устанавливает истинную ее непрерывность.

Такой подход помогает нам понять, что же произошло с Иисусом, (частичным) прототипом нашего воскресения. Когда Он восстал из мертвых, вся жизнь Его восстала вместе с Ним. В воскресшем бытии Иисус обладает всей полнотой своей человеческой истории. В Его воскресении и прославлении присутствует вся Его жизнь, вся, без изъятий, личная история. Четыре евангелиста, даже если никогда не думали об этом в таких выражениях, несомненно, писали свои Евангелия, исходя из мысли, что земная жизнь Иисуса воскресла вместе с Ним и сохраняет свою несравненную важность для Его последователей на протяжении веков.

Такое предположение о непрерывности, сохраняемой благодаря воскрешенной телесной истории, вызывает, однако, вопрос: как временная история личности, состоящая из цепи событий, растянутых во времени, может быть воскрешена Богом не для временной жизни, но для жизни вечной? Любой подробный ответ на этот вопрос потребует аргументированного изложения наших взглядов на время, вечность, возможные отношения и даже точки соприкосновения между ними. Важный вклад в эту тему сделал Брайан Лефтоу в книге «Время и вечность»199. Он убедительно защищает традиционное учение о том, что Бог, живущий в вечности, воплотился и тем самым принял временное бытие200. Это показывает нам, что божественная вечность (вневременное бытие) и время не исключают друг друга. Бог может быть вневременным и воплощенным одновременно.

Выйдя за рамки аргументов Лефтоу, мы можем и далее плодотворно исследовать аналогию между воплощением и воскресением. В воплощении вневременный Сын Божий принимает временное бытие – воскресение из мертвых делает временных существ (имеющих уникальную телесную историю) вечными, в той степени, в которой тварные существа способны причаститься божественному атрибуту вечности. С одной стороны, вневременный Сын Божий, воплотившись в теле, получает уникальную человеческую историю. С другой стороны – схожим, хотя и не совершенно таким же путем, – историческое телесное бытие людей может, благодаря воскрешающей власти Бога, стать вечным.

Нечто подобное этому причастию вечности просвечивает уже в земной истории человека. Время не только включает в себя последовательность ранних и поздних событий (поскольку неотвратимо и неостановимо движется вперед), но в каком-то смысле и «накапливает» их. Время не есть просто поток моментов, безвозвратно исчезающих в прошлом, в нем сохраняется и накапливается очень многое – воспоминания, знаки на теле, постоянные отношения с родными, друзьями и коллегами и т.д. Подобно этому, но в гораздо большей степени, наша жизнь по воскресении станет собиранием всего нашего прошлого, которое превратится для нас в вечное настоящее. Наше время, наша история в воскресении властью Бога будут подытожены и завершены.

Мое предположение о том, что воскреснет именно наша телесная история, поддерживает исследование Кэролайн Уокер-Байнем «Воскресение тела в западном христианстве: 200– 1336»201. Многочисленными примерами автор доказывает, что множество христиан на протяжении веков верили: воскресение сохранит в вечности наш пол, семейные связи и другие качества и события, определяющие нас как уникальных личностей и составляющие нашу личную историю. Они особенно отвергали разговоры гностического толка о том, что сам Иисус жил «мужчиной», но воскрес «человеком», а также, что всем людям предстоит воскреснуть «просто людьми», в неких асексуальных духовных телах. Подобные взгляды отделяли Иисуса от тех личных характеристик и обстоятельств, которые формировали Его личную историю – выходило, что Его история вместе с Ним не воскресла. Отвергая такие взгляды на воскресение Иисуса и наше собственное воскресение, обычные христиане,

сущности, настаивали на том, что вся наша история воскреснет с нами202.

Мое предположение выходит за рамки того, что предлагает, со ссылкой на святого Фому Аквинского, Бруно Нидербахер. То же тело воскреснет с той же разумной душой или личной субстанциональной формой усопшего, формирующей материю. Говоря словами Нидербахера: «Если материю формирует одна и та же личная субстанциональная форма, значит, перед нами одно и то же тело»203. Воскресшее тело делает идентичным с телом земным субстанциональная форма, или разумная душа. Где и когда эта форма воплотится вновь – там и будет то же тело.

Такой взгляд привлекателен, не в последнюю очередь потому, что отходит от безуспешных, но вновь и вновь повторяющихся попыток как-то обосновать, что Бог будет собирать воскресшее тело из той же самой материи, которая составляла тело земное. (Это никак не может быть вся материя, составлявшая тело усопшего на протяжении всей жизни, иначе воскресшее тело человека, умершего, допустим, в двадцать лет, явилось бы на свет чудовищно раздутым.) Я согласен с Нидербахером в том, что тот же человек, который жил телесно на земле, будет существовать и в посмертии, хоть и в совершенно преображенном виде. Однако то, что сделает воскресшее тело идентичным с телом земным, будет исходить из личной души в ее новом телесном воплощении, существующем в непрерывной связи с прежним, уникальным телесным бытием в истории. Тот, кто воскреснет, будет телесно тем же человеком, что и тот, который на протяжении своей жизни пережил и испытал (благодаря своей свободе и своему телу) уникальный опыт отношений на земле.

Преображение вселенной

Если воскресение предполагает возвращение человека со всем историческим опытом его взаимоотношений, то очевидно, что сюда включаются взаимоотношения не только с другими людьми, но и со всем тварным миром. Наша окружающая среда в будущем станет совершенно новой и потребует совершенно новых божественных деяний. Как место «естественных» событий, так и место необычайных событий на фоне обыкновенных в этом новом творении займет Бог, изменяющий природу своими руками.

Некоторые ученые, вместе с покойным Артуром Пикоком, не признают, как мы уже видели в главе 6, никаких изменений и исключений для таких основных законов вселенной, как второй закон термодинамики. Эти законы описывают общее направление изменений во вселенной. Второй закон термодинамики можно сформулировать, упомянув энтропию – слово, означающее степень беспорядка или случайности в компонентах любой замкнутой системы. Энтропия в изолированной системе только повышается и никогда не снижается. Изменений в таких законах Пикок вообразить не мог204. Однако его коллега, ученый и англиканский священник Джон Полкинхорн, признает, что Бог не обязан оставлять законы природы неизменными, ведь они, как и все остальное во вселенной, созданы Им. Бог может не только дать новую жизнь людям, но и преобразить материальную вселенную, в которой они живут205.

Таким образом, Полкинхорн и другие (в том числе и я сам) признают, что пустой гроб Иисуса, означающий некое новое и славное преображение Его тела, сохраняет чрезвычайную важность для понимания судьбы нашего материального мира. Материя, которая станет нашей окружающей средой в будущем, произойдет из «преображенной материи мира сего». Творение новой и окончательной вселенной, начатое и символизируемое воскресением Иисуса из могилы, предполагает «божественное искупление ветхого [творения]», его «преображение», а не «отмену». Таким образом, пустой гроб Иисуса уникально важен для понимания того преобразующего Божьего деяния, которое охватит собой всю тварную вселенную. Нынешний космос, управляемый различными законами, избранными и созданными Богом, есть грубый материал, из которого будет создано новое творение206.

Таким образом, намерение Бога преобразить людей и их мир или создать новое творение, впервые проявилось в том, что произошло с распятым телом Иисуса. Это тело, представлявшее собой ветхое творение, Бог не уничтожил, не отбросил, чтобы заменить творением новым, нематериальным (в «духовном» бытии воскресшего Иисуса). С воскресением из гроба Иисуса в мире явился качественно новый путь организации космоса, ведущий как человечество, так и материальную вселенную к будущему окончательному преображению.

Даже до жизни, смерти и воскресения Христа псалмопевец приглашал звезды, животных, деревья и другие Божьи творения возносить хвалу Богу вместе с людьми (Пс. 147:3–10). В другом псалме холмы, луга и долины «восклицают и поют» (Пс. 64:12–13). Песнь трех юношей, содержащаяся в греческой версии Книги Даниила (после 3:23 или 3:24), подробно развивает эту тему. Молитва Азарии призывает реки, моря, землю, горы, скот, рыбу и всякую тварь объединиться в космической хвале Богу. Такие гимны заставляют думать, что, если и сейчас все творение едино в хвале Богу, тем более оно должно вместе восхвалять Бога в единой, преображенной вселенной.

Сталкиваясь с миром, пораженным грехом, некоторые иудейские пророки мечтали о будущей мессианской гармонии между человеком и всей природой, о времени, когда «волк будет жить вместе с ягненком, и барс будет лежать вместе с козленком, и теленок, и молодой лев, и вол будут вместе, и малое дитя поведет их» (Ис. 11:6; см. Иез 47:1–12). Такое поэтическое видение поощряло многих христиан разделять библейскую мысль о том, что окончательное искупление будет означать преображение мира, а не апокалиптическое уничтожение материальной вселенной.

Экологи постоянно обращаются к словам Павла о всей «твари» (то есть тварном мире помимо людей), стенающей и мучающейся в ожидании освобождения от «суеты», надеющейся «быть освобожденной от рабства тлению» и разделить «свободу славы детей Божиих» в грядущем воскресении человечества (Рим. 8:19–22). Соглашусь здесь с теми комментаторами, которые под «тварью» у апостола понимают не только людей, но и всю тварную вселенную207. Со столь же широким видением встречаемся мы в новозаветном гимне, прославляющем «примирение» смертью Христовой «и земного, и небесного» (Кол. 1:19–20). Все творение будет не уничтожено, но преображено.

Книга Откровения, прибегая к пышной экзотической образности, приглашает своих читателей созерцать победу воскресшего Христа – победу, в которую включена не только человеческая история, но и весь сотворенный мир. Высшей целью воскресительных и искупительных Божьих деяний становится «новое небо и новая земля» (Откр. 21:1). Книга Откровения наполняет рай многолиственными деревьями и изобильными плодами, произрастающими на обоих берегах реки жизни (Откр. 22:1–2). Эту тему любят христианские художники: например, на чудесных мозаиках в Равенне изображены прекрасные зеленые пейзажи, где животные, павлины (символизирующие бессмертие) и олени (символы души), пьют из источника жизни. «Поклонение агнца» Губерта и Яна ван Эйка в Генте изображает цветущий луг, на котором изящно расположенные группы ангелов и святых воздают хвалу Христу, восседающему на алтаре. Тема небесного сада, символизирующего грядущий преображенный мир, отражена на многих христианских картинах, мозаиках и гобеленах.

Во введении к нашей книге мы перечислили некоторые основные утверждения о материальной вселенной и ее будущем, сформированные в диалоге между учеными и богословами. Поразительные достижения современной науки в целом позволяют отвергнуть устарелый детерминистский взгляд на мир как жесткую, замкнутую систему причин и следствий. Растущее ощущение чудесности материальной вселенной, ее огромных размеров и удивительно слаженно действующих в ней сил породило у ученых несвойственную им готовность принять мысль об особой, божественной причинно-следственной связи, порожденной воскресением Иисуса из гроба.

Бог создал природный мир и все его законы и уважает их. Однако, ради благих целей и в подходящих обстоятельствах (например, при смерти Христа), Бог может приостанавливать действие законов природы. В конце концов, эти законы могли бы и вовсе не существовать, или быть совсем другими. Они созданы такими, как есть, однако продолжение их существования и их действие каждую секунду зависит от Бога. Подняв Иисуса из гроба, Бог действовал образом, качественно отличным от «обычной» божественной работы по творению и поддержанию мира в бытии. И в конце истории Бог будет волен изменить законы природы так, чтобы воскресить мертвых и преобразить материальный мир.

В главе 6 мы говорили о постепенном одухотворении материи – теме, отраженной в четырехчастной схеме Пьера Тейяра де Шардена: космогенез, биогенез, ноогенез и Христогенез. Эти термины означают, соответственно, творение материального мира, возникновение жизни, возникновение разума и пришествие Христа (воплощение, которое привело к воскресению и его результатам). Тейяр, как мы уже видели в главе 6, не принимал жесткого дуализма между материей и духом. Он полагал, что благодаря воскресшему Христу материя будет одухотворяться все полнее и полнее, пока наконец материя и дух не объединятся в воскресении мертвых и преображении вселенной.

Глава 8. Воскресение в таинственном и нравственном богословии

Первый автор, Тони Келли, представленный во введении к этой книге, осуждает странное пренебрежение к воскресению Христа теми, кто подвизается на ниве богословия таинств и нравственного богословия. Тот же упрек можно обратить и ко многим богословам, работающим в других областях. Здесь, однако, мы ограничимся таинственным и нравственным богословием (которое, быть может, лучше называть «христианской этикой»). Во-первых, верно ли, что авторы, исследующие эти две сферы, не задумываются о воскресении, уникальном событии, которое должно «пропитывать» (Келли) собою всю христианскую веру и преображать жизнь и мышление верующих? Во-вторых, сколь широкий контекст создает для понимания таинств и наших нравственных обязанностей воскресение из мертвых Иисуса?

Воскресение и таинства: странное пренебрежение

Классическим текстом о таинствах в годы, предшествовавшие II Ватиканскому собору (1962– 1965), был 750-страничный труд «Принципы богословия таинств» Бернарда Лиминга. Во всей этой огромной книге мы видим лишь пару упоминаний о воскресении – там, где автор критически оценивает теорию «таинственного присутствия» Одо Каселя208. Воскресение распятого Иисуса в богословии таинств Лиминга полностью отсутствует. Но, может быть, должное внимание к пасхальной тайне проявилось и принесло свои плоды в богословии таинств в годы после II Ватиканского собора?

Луи-Мари Шове справедливо ценят за широту богословской культуры, которую он привнес в изучение таинств. Он опирается на двадцать столетий богословской мысли и щедро насыщает свои тексты экзегезой, философией, историей и антропологией209. Настоящий прорыв он совершил, когда привлек для разъяснения таинств размышления Джона Лонгшоу Остина210. Однако несмотря на то, что Шове провозглашает «пасхальную тайну Христа» своей «отправной точкой», в центре его рефлексии стоит отнюдь не воскресение распятого Иисуса; под «пасхальной тайной» он понимает все от воплощения до второго пришествия211. Разумеется, у воскресения есть и предыстория (начиная не с воплощения, а с творения), и последствия (эпоха церкви и второе пришествие). Однако я тщетно искал у Шове развития темы распятого и воскресшего Христа, лично присутствующего и действующего в богослужении таинств.

Сьюзан Росс разрабатывает феминистическое богословие таинств, в котором справедливо подвергает сомнению некоторые устоявшиеся представления, например, концепцию искупления, «укорененность которой в Писании сомнительна, а потенциальный вред для человеческих жизней очевиден»212. Это наводит на мысль о теориях «заместительного наказания», подпираемых неприемлемыми толкованиями отдельных мест Писания (как иудейских писаний, так и Павловых посланий, а также «крика богооставленности» в рассказе о страстях Иисуса) и укрепляющих образ «гневного Бога»213. Но и в книге Росс, как это ни печально, я не нахожу воскресения. Она называет таинства «спасительными событиями, берущими свое начало в жизни и смерти Христа»214. Но можно ли сомневаться, что не в меньшей степени таинства также берут свое начало в воскресении Христа и в ниспослании Им (вместе с Отцом) Святого Духа? В число «основных принципов феминистического богословия» Росс включает «центральное значение жизни и смерти Иисуса Христа»215. И снова проходит мимо воскресения и последовавшей за ним Пятидесятницы. Неужели роль Марии Магдалины и других женщин, главных свидетельниц воскресения, или присутствие матери Иисуса в Иерусалиме во время нисхождения Святого Духа (Деян. 1:14) не имеет значения, и даже величайшего значения, для «христианского феминистического богословия»?216 Несомненно, такое богословие должно расширить свои «основные принципы» и включить в число событий, имеющих «центральное значение» для происхождения и сущности таинств, и воскресение, и ниспослание Духа.

Келли указывает еще на двух ученых, Кинана Осборна и Дэвида Пауэра217, которые в своих книгах по богословию таинств обнаруживают блестящие познания, но о воскресении, странным образом, тоже молчат. Поскольку Осборн опубликовал о воскресении книгу218, его молчание о воскресении в контексте богословия таинств выглядит еще более загадочно. Лишь один современный автор, Герман Мартинес, исследующий феномен таинств с точки зрения свободы, включает в пастырский рассказ о семи таинствах тему воскресения219. Не случайно на обложке его книги мы видим изображение воскресшего Иисуса, сама же книга кончается размышлением о «знаках освобождающего присутствия воскресшего Господа»220. Однако Мартинес, не пренебрегающий темой воскресения в богословии таинств, остается единственным, хоть и приятным исключением. Итак, чего же можно было бы ожидать от богословия таинств, не забывающего о Христе, распятом и воскресшем из мертвых?

Воскресение в богословии таинств

Необходимо решительно возразить против любого подхода к таинствам, уводящего нас от пасхальной тайны. Ни жизни Иисуса, ни Его смерти самих по себе было бы не достаточно для того, чтобы установить таинственную жизнь церкви. Взглянем для начала на основные таинства – крещение и евхаристию.

Крещение в воскресшего Христа

Ввиду того, что воскресение тесно связано с крещением, совсем не случайно у Матфея крещальная формула «Во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф. 28:19) звучит во время торжественного явления воскресшего Иисуса, которым завершается все евангельское повествование. Павел уверяет нас, что новообращенные входили в христианскую общину именно через крещение в распятого и воскресшего Иисуса (Рим. 6:3–12; Гал. 3:27; Кол 2:12–13). Сам Иисус называл свою грядущую смерть «крещением» (Мк. 10:38–39; Лк. 12:50). Крещаемые знают, что теперь навечно становятся одним целым с вечно умирающим и воскресающим Христом. В крещении они «возрождаются», становясь причастны «воскресению из мертвых Иисуса Христа» (1Петр 1:3; см. Ин. 3:5; Тит 3:5). Они погружаются в реальность смерти Христа, Его погребения и воскресения к новой жизни. Во время крещения они исповедуют веру в Иисуса как восставшего из мертвых (Рим. 10:9)221. Новая жизнь означает для них бытие «в» воскресшем Христе, всеобъемлющей личности, частью которой считают себя верующие (см., например, Рим. 8:1; 16:7; 1Кор.15:22; Флп. 3:8–9).

Духовно омытые от греха (1Кор. 6:11) и вновь рожденные через крещение, христиане становятся едины с воскресшим Христом (1Кор. 12:12–13) и входят в жизнь прославленного Сына Божьего (Ин. 15:5)222. Оба образа голова с другими членами тела, виноградная лоза с ее ветвями – предполагают, что благодаря крещению объединяющая сила божественной жизни и любви, Святой Дух, обитает не только в воскресшем Господе церкви (экклесии), но и тех, кто входит в церковное сообщество. Более того, поскольку Христос и Его Отец – одно (Ин. 14:9–10), то обновленные водой и помазанные Духом становятся причастны и бытию Отца.

Однако крещение означает и нечто большее, чем пассивную причастность к бытию воскресшего Христа, вознесенного Духом Отца (1Петр. 3:8). «Индикатив» христианской веры возвещает нам, что крещеный христианин становится причастен новому бытию, а «императив» той же веры призывает крещеного принять участие в

спасительной миссии Бога в истории. Как наилучшим образом описать эту миссию?

Когда мы говорим, что Иисус был воскрешен из мертвых, то имеем в виду, что вся Его жизнь и служение были оправданы или одобрены Святым Духом (1Тим. 3:17). Иисус позволил себя крестить Иоанну, ибо хотел «исполнить всякую правду» (Мф. 3:15). Он проповедовал правду Царства Божьего и вел совершенную, праведную жизнь – с первого своего крещения в Иордане и до последнего крещения на Голгофе (Мк. 10:38–39). Поэтому христиане, крестившись в Духа воскресшего Христа, далее наставляемы Духом праведного Иисуса (Гал. 5:25). Благодать, полученная в крещении, наделяет их способностью служить ближним, становясь знаками и таинствами непобедимой праведности, достигнутой прославленным Иисусом. Крещение в воскресение распятого Иисуса призывает к тому, чтобы внутреннее обновление, приносимое этим таинством, было преображено в деятельность на благо всего человечества (в принципе, уже освобожденного пасхальной тайной от всякой неправды).

Евхаристия и воскресение

Что касается евхаристии, то никогда ученики не начали бы «творить это в воспоминание» Господа Иисуса (1Кор.11:23–24), если бы Иисус не воскрес из мертвых. Павел и синоптические Евангелия сообщают нам, что начало евхаристии было положено «в ту ночь, в которую предан был» Господь Иисус (1Кор.11:23), иначе говоря, сразу перед распятием и воскресением. Иоанн проводит четкую связь между евхаристией и нашим участием в воскресении Христа: «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день» (Ин. 6:54). В евхаристии христиане принимают воскресшего Господа и через Него также идут к жизни в воскресении. Таким образом, евхаристия и воскресение между собой прямо связаны. Евхаристия есть видимый знак того окончательного воскресения, которое предстоит человечеству и всему миру.

Однако воскресение присутствует в евхаристии в еще более полном смысле, когда христиане узнают воскресшего Иисуса не только в тбинственном теле, лежащем на алтаре, но и в теле церковном, собравшемся для молитвы и преклонения. Ибо евхаристию, пресуществление хлеба и вина, нельзя вполне понять в отрыве от преображения тела Иисуса, который не только «сидит одесную» Отца, но и мистически соединяется с общиной молящихся христиан. Вот почему апостол Павел упрекает тех коринфян, которые ограничивают свою встречу с прославленным Иисусом принятием таинственного тела Его, но не узнают Его в бедных и голодных членах собственной церковной общины. Слова «не рассуждая о Теле» (1Кор.11:29) имеют здесь двойной смысл: мы можем не узнать воскресшего Иисуса и в преображенных Святых Дарах, и в тех братьях наших, которым нечего есть223.

Практику, к которой призывал Павел, предвосхитила практика Иисуса в Его земной жизни, Его соблазнительный для иудеев обычай разделять трапезу с грешниками (см., например, Лк. 5:27–32). Воскресший Господь – тот же, кто когда-то садился за стол с мытарями и прочими «презренными» изгоями, кто отдавал им себя, прощая их грехи, исцеляя их страждущие тела и души, преображая их взаимное отчуждение в братство. Иисус научил их «преломлять хлеб» друг с другом и с Отцом.

Так и в наше время вера в воскресшего Господа, присутствующего в евхаристии, призывает христиан, живущих в эгоцентричном обществе, к пророческим деяниям солидарности, напоминающей об Иисусе, отдавшем себя ради других. Слова «примите, ядите» (Мф. 26:26), сказанные в верхней комнате, можно связать со словами из притчи о Страшном суде: «Алкал Я, и вы дали Мне есть» (Мф. 25:35). Как в крещении верующие входят в жизнь Христа – виноградной лозы, чтобы дать плод праведности, так и в евхаристии Святой Дух соединяет их с Христом – хлебом жизни, чтобы они дали плод любви (Ин. 15:18). Первая евхаристическая эпиклеза (призывание), произносимая перед словами установления, просит Духа сойти на Дары и изменить их, пресуществив в тело и кровь воскресшего Христа. Вторая эпиклеза, после освящения, молит о том, чтобы изменились сами причастники. Общаясь с воскресшим Иисусом и действуя во имя Его, они становятся причастны Его воскрешению и ожидают дня, когда Он воскресит их и весь космос для вечного участия в Его жизни и славе.

Во время пасхального бдения все таинства вхождения в церковь – крещение, конфирмация, евхаристия – сходятся вместе, так сказать, в свете пасхальной свечи, мощного символа присутствия в общине верующих самого воскресшего Христа. Крещение, по объяснению Павла, означает смерть, погребение и воскресение вместе с Христом (Рим. 6:3–5); евхаристия, по словам апостола, есть возвещение о смерти воскресшего Господа, «доколе Он придет» (1Кор.11:26). Глубокое значение крещения и евхаристии помогает нам понять кульминацию обряда вхождения в церковь для взрослых, когда новообращенные принимают крещение, конфирмацию, а затем впервые принимают тело и кровь воскресшего Господа. Вся община принимает участие в пасхальном бдении, приветствуя новокрещенных, обновляя собственные, данные в крещении, обещания и принимая Святые Дары.

Другие таинства

Другие таинства также, каждое по-своему, дают верующим причастность к личности и миссии воскресшего Христа. В миропомазании те, кто был крещен в детстве земными Божьими священниками, более полно входят в жизнь вечного первосвященника Христа и слышат призыв активно свидетельствовать о воскресшем Христе, распространяя веру словом и примером. Таинство покаяния возвещает нам, что грешники получают прощение, ибо «Бог, Отец всякой милости, смертью и воскресением Сына Своего примирил с Собою мир». При елеосвящении христиане, больные или близкие к смерти, глубже соединяются с распятым и вознесенным Иисусом и вместе со всей общиной свидетельствуют о Его всеобъемлющем сострадании и целительной силе. Особенные символы и обряды, связанные с миропомазанием, покаянием и елеосвящением, показывают нам, как именно эти таинства черпают свою силу в распятом и воскресшем Иисусе, вместе с Отцом ниспосылающего нам Святого Духа.

Дополнительные таинства – рукоположения и брака – связывают, соответственно, священников и супругов с прославленным Женихом, лелеющим свою невестуцерковь (Еф 5:29). Эти таинства дают им силы, необходимые для того, чтобы строить «домашнюю церковь» и местные христианские общины в предвосхищении вечного брачного пира. И в этих двух таинствах, как и во всех остальных, христианам открывается живой Христос во всей своей славе.

Священническое присутствие воскресшего Христа

Еще одна важнейшая тема богословия таинств – присутствие в совершении таинств самого воскресшего и вечно живого Христа, предполагающее разные формы и различную интенсивность224. Где и когда бы ни совершались таинства, в них всегда присутствует и действует воскресший, вечный Первосвященник. Именно невидимый Христос (видимый в Теле своем – церкви) совершает крещение, рукоположение и все остальное, является носителем благодати, получаемой верующими во всех таинствах. К стыду нашему, этим присутствием воскресшего Христа в каждом таинстве мы обычно пренебрегаем. Однако именно Его присутствие делает спасительные деяния Его жизни, смерти, воскресения, вознесения и совместное с Отцом ниспослание Святого Духа не только событиями прошлого, но и вечно живой для нас реальностью.

Святой Августин Гиппонский, говоря о крещении, так описывает таинственное служение воскресшего Господа: «Когда крестит Петр – крестит Христос. Когда крестит Павел – крестит Христос» («Проповеди на Евангелие от Иоанна», 5.18; см. 6.7). Августин придерживался принципа (отчасти укорененного в учении святого Киприана и святого Иоанна Златоуста), что «единственный истинный совершитель таинств– Христос»225. Для Августина «в таинствах крещения и евхаристии... спасительный труд Христа, священника и жертвы, актуализируется для каждого христианина»226. Каждое таинство есть личная встреча с живым Христом. Он – реальный, хотя и невидимый, совершитель любого таинства. Мы видим и слышим видимых совершителей таинств: например, священников, примиряющих грешника с Богом, или мужа и жену, в личном и телесном соединении передающих друг другу благодать брака. Однако именно воскресший Господь – невидимо, но реально – исцеляет грешников и примиряет их с Богом и с общиной. Именно Христос приносит мужу и жене таинство брака и помогает им возрастать во взаимной любви.

Всякое адекватное представление о присутствии и действии Христа в совершении таинств требует размышления и о Его вечной роли первосвященника. Священничество Христа длится вечно, ибо Он никогда не перестает действовать в мире (см., например, Рим. 8:34; Евр. 7:25) и благословлять мир (Еф 1:3). Воскресший

вознесенный Христос вечно остается священником – посредником в передаче миру божественных благословений и даров. Чтобы оценить активное присутствие Христа в таинственной жизни церкви, нам необходимо задуматься о Его священстве227.

Священнодействие Христа – это есть, в первую очередь, вечное самопожертвование. Августин говорит о нем так: «Священник наш восстал из мертвых и утвердился на небесах», однако «теперь Он приносит жертву ради нас» («Объяснения на Псалмы», 26.2). Здесь можно обратиться к Книге Откровения, рисующей картину небесного богослужения, с Жертвенным Агнцем, вечно предстоящим перед Богом228.

То, что это жертвоприношение первосвященник-Христос совершает Святым Духом, развивает тему Христа, тем же Духом посвященного и приготовленного для своей миссии (Деян. 10:38; см. также Лк. 3:22; 4:14). Святой Дух дал Христу возможность совершать вечное и совершенное жертвоприношение Отцу (Евр. 9:14)229. Воскресший и вознесенный Христос навеки остается и священником, и жертвой. Благодаря Духу Святому жертвоприношение Христа на небесах длится вечно.

Кстати, о евхаристическом жертвоприношении Христа, в которое вовлечены и видимые священнослужители, и верующие, о его троичной природе едва ли кому-то удалось высказаться ярче, чем Тому Торрансу. Об участии в евхаристии он писал следующее: «Мы поклоняемся и молимся Отцу так, что истинным содержанием [и совершителем] нашего поклонения и молитвы становится сам [воскресший и вознесшийся] Христос». И далее Торранс добавляет: «В Духе молитва, восходящая от нас к Отцу, становится формой жертвоприношения самого Христа»230.

Христос, вечный первосвященник, не перестает изливать Дух Святой на церковь и на мир. Об этом свидетельствуют слова Иисуса у Иоанна: «Когда же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне» (Ин. 15:26). Евангелист связывает Дух не только со свидетельством об Иисусе, но и с новым рождением и жизнью (3:5–8; 4:10,14; 7:37–39), с истиной и учением (14:16–17, 26; 16:13–15), с проповедью и отпущением грехов (20:22–23). Все эти действия Духа – свидетельство, дарование новой жизни, научение истине и проповедь – продолжаются вечно и предполагают постоянное ниспослание Духа небесным Первосвященником.

Итак, Святой Дух распространяет священническое присутствие труд Иисуса на всю вселенную. Здесь можно подробнее остановиться на теме присутствия. Вознесшийся Христос присутствует во всей вселенной – и во всей вселенной Его сопровождает Дух. Поскольку ниспосылающий Духа (Воскресший) тесно и нераздельно связан с посылаемым (Святым Духом)231, и поскольку Христос присутствует повсюду, в каждой человеческой жизни, то и Дух также должен присутствовать повсюду, в каждой человеческой жизни. Следовательно, представление о том, что Дух распространяет священнический труд Христа на всю вселенную, предполагает присутствие во всей вселенной и Духа, и Христа232. Здесь, чтобы избежать недопонимания, сразу добавим: людям вовсе не обязательно осознавать присутствие Христа и Святого Духа. Они присутствуют и тогда, когда об их присутствии никто не знает. Вера в то, что вечный Первосвященник постоянно действует в таинственной жизни церкви (и не только в таинствах, но и в проповеди, добавим мы) как их верховный, хоть и невидимый совершитель, очевидно, помогает нам уточнить то, о чем Новый Завет говорит в общем виде. Евангелие от Матфея заканчивается повелением воскресшего Христа крестить и просветить все народы вместе с обещанием: «Я с вами во все дни до скончания века» (Мф. 28:19–20). Однако воскресший Христос не раскрывает свое обещание, не говорит: «Когда вы будете проповедовать, Я буду с вами невидимым проповедником; когда будете крестить, Я буду вместе с вами невидимым совершителем таинства». Пространное окончание Евангелия от Марка изображает, как Господь Иисус был «взят на небеса» и сидит «одесную Отца», предварительно поручив «одиннадцати» проповедовать и крестить по всей земле. И они «пошли и проповедовали везде, при Господнем содействии и подкреплении слова последующими знамениями» (Мк. 16:19–20). В отличие от Матфея, автор дополнительного окончания Евангелия от Марка более конкретно свидетельствует о вере и опыте первых христиан: вознесшийся на небеса Христос не отсутствует на земле – Он явно присутствует и действует в их миссии, проповеди и крещении.

Книга Деяний, хоть и не называет деятельность проповедников священнической, недвусмысленно говорит о том, что Иисус с теми, кто проповедует Евангелие, трудится с ними вместе, подкрепляет силой Святого Духа то, что они делают на Его службе. В схеме Луки воскресший Иисус должен исчезнуть с видимой сцены действия, прежде чем на ней появится Святой Дух. Однако вознесение не означает, что Иисус «ушел» – удалился на покой куда-то в иную вселенную. Он продолжает, пусть и невидимо, участвовать в жизни церкви. Различие здесь может показаться немного туманным. От случаев, когда верующими руководит воскресший и вознесенный Христос (Деян. 9:10–16; 18:9–10; 22:17–21), Лука переходит к случаям, когда ими руководит Святой Дух (Деян. 8:29; 10:19; 16:6), не проводя между ними четкой границы. По крайней мере, один раз Лука говорит, что верующими руководит «Дух Иисуса» (Деян. 16:7 [в синодальном переводе упоминания об Иисусе нет]) в параллель со «Святым Духом» (Деян. 16:6). Что это значит: исходит ли Святой Дух от Иисуса, приводит ли нас к Иисусу или каким-то образом с Иисусом идентифицируется?233 Говоря о первом излиянии Духа, Лука отличает Иисуса, божественного ниспослателя Святого Духа, от самого божественного Духа, который ниспосылается или изливается (Лк. 24:49; Деян. 2:33). Однако, свидетельствуя о распространении христианства и жизни христианской общины, Лука часто упоминает о руководстве Иисуса и Святого Духа, как будто бы их не различая. Оба они постоянно присутствуют «в церкви, с церковью, в основе церкви».

Рассказ Луки придает «плоть и кровь» тому, что говорит Послание к Евреям о людях, получающих возможность благодаря первосвященнику Христу приблизиться к «престолу благодати» Божьей (Евр. 4:16). То, что говорит Послание к Евреям о месте и путях спасения, можно подытожить так: «Нет спасения вне Христа, воскресшего и вознесшегося первосвященника, вне Его постоянного священнического само-жертвоприношения и труда на земле». Чтобы избежать непонимания, здесь следует добавить: «Но нет и возможности быть «вне Христа», нет такого места, где не было бы Его и Его священнодействия».

Святой Августин дает нам классическое выражение веры в воскресшего Христа как реального, хоть и невидимого, совершителя каждого крещения, независимо от того, кто совершает крещение видимо. Позднее принцип Августина был распространен и на евхаристию, и на совершение других таинств, и на проповедь, и на богослужение. II Ватиканский собор в своей конституции о Священной Литургии (Sacrosanctum Concilium) провозглашает многообразное присутствие воскресшего Христа в литургии (№ 7), проповеди (№ 33), а также в молитве или воспевании гимнов на богослужении (№ 83)234.

Немногим современным богословам случалось говорить об активном священническом присутствии воскресшего Христа везде, где совершается евхаристия, красноречивее Торранса, сказавшего: «Когда церковь молится, восхваляет и почитает Отца через Христа и совершает евхаристию во имя Его, тогда сам Христос [в Духе] молится, восхваляет и почитает Отца в членах церкви и через них, освящая и вознося людские молитвы»235.

Таинства и наше воскресение

В древней церкви Тертуллиан настаивал на том, что таинства обещают нам будущее участие в жизни воскресшего и вознесенного Христа. Называя «плоть» «якорем спасения» (саrо cardo salutis), Тертуллиан выражал надежду на «воскресение плоти» в более широком контексте вхождения в христианскую церковь и таинственной жизни христианства.

Именно нерасторжимая связь, с одной стороны, телесного крещения, миропомазания и принятия причастия и, с другой стороны, очищения, освящения, укрепления, просвещения и питания душ позволяет людям жить жизнью веры и служения. Такая жизнь готовит все их бытие, плотское и душевное, к славной награде телесного воскресения. Вот как об это писал Тертуллиан:

Омывается плоть [крещением], дабы душа очистилась. Помазывается плоть, дабы душа освятилась. Знаменуется [крестом] плоть, дабы душа укрепилась. Плоть затемняется наложением рук [в миропомазании], дабы душа просветилась Духом. Плоть питается телом и кровью Христовыми [причастием], дабы и душа, подобно ей, питалась Богом своим. Едины они [тело и душа] в служении – не разделятся и в награде («О воскресении во плоти», 8.2)236.

Средневековый богослов святой Фома Аквинский, автор (среди всего прочего) антифона для праздника Тела Христова (установленного в 1264 году), классически описывает в нем связь нашей будущей надежды на воскресение, основанной на евхаристическом причастии Христу, с опытом евхаристии и связанными с ней воспоминаниями: «О, священный пир, на котором приемлется Христос, воспоминаются Его страдания [прошлое], ум наш наполняется благодатью [настоящее], и мы принимаем отблеск славы, которая станет нашей [будущее]» [О sacrum convivium, in quo Christus sumitur, recolitur memoria passiomis eius, mens impletur gratia, etfuturae gloriae nobis pignus datur].

Описывая евхаристию как «отблеск» грядущего славного воскресения, святой Фома следует давней традиции, восходящей через Тертуллиана к святому Игнатию Антиохийскому. В отрывке, к сожалению, известном гораздо менее, чем он того заслуживает, Игнатий связывает евхаристию и воскресение, говоря: «... преломляя хлеб – лекарство бессмертия [и] противоядие против смерти, дающее вечную жизнь во Христе Иисусе» («Послание к Ефесянам», 20.2). Таким образом, и Игнатий соединяет, хотя и в сжатой форме, реальность евхаристии с надеждой верующих на будущее воскресение.

Святой Ириней Лионский, развивая тему, начатую Игнатием, говорит о влиянии евхаристии на наше будущее воскресение следующим образом: «тела наши, принимая Евхаристию, не суть уже тленные, имея надежду воскресения» («Против ересей», 4.18.5). Ириней решительно возражал против тех, кто отрицал «спасение плоти», полагая, что «плоть не причастна дара Божия, т.е. жизни вечной», он считал: наша плоть вполне может наслаждаться «жизнью вечной», ибо «питается телом и кровью Господа и есть член Его» (там же, 5.2.2–3).

Связь надежды на воскресение с евхаристией восходит к Новому Завету (см., например, Ин. 6:54). Это таинство более чем все остальные предвосхищает и изображает грядущую славу воскресения. Однако и другие таинства (прежде всего крещение), каждое по-своему, несут в себе «отблески» нашего будущего воскресения. Вот почему всякое богословие таинств, пренебрегающее обетованием воскресения, звучащим в каждом таинстве, непоправимо обедняет и обкрадывает себя.

Воскресение и нравственное богословие: пренебрежение продолжается

В декрете «О духовном образовании и подготовке священства» (Optatam Totius, 16) от октября 1965 года II Ватиканский собор предвосхитил то, что было сказано три недели спустя в конституции «О Божественном Откровении» (Dei Verbum, 24): «душой всякого богословия» должно быть изучение Священного Писания. В особенности II Ватиканский собор требовал, чтобы на «более полное обучение» Писанию опиралось нравственное богословие (Optatam Totius, 16). Но исполнено ли это на практике? В частности, влияет ли весть о воскресении Христа, вокруг которой «вертится Новый Завет»237, на нравственное богословие или христианскую этику, на систематические размышления о нравственной жизни христианина и о том, какой должна быть по-настоящему «хорошая» жизнь?

На междисциплинарном экуменическом симпозиуме, состоявшемся в 1996 году в Нью-Йорке, Брайан Джонстон наглядно продемонстрировал способ, каким ведущие специалисты по христианской этике пренебрегают «фундаментальным верованием христиан» – воскресением из мертвых Христа. К этому он добавил: «Создается впечатление, что эта вера не оставила следа на христианской этике и нравственном богословии, по крайней мере, как оно изображается в стандартных текстах». Джонстон смог назвать лишь «одну крупную работу в области нравственного богословия, посвященную воскресению: “Воскресение и нравственность” Оливера ОДонована»238. Однако Джонстон вынужден признать, что даже в этой книге «воскресение функционирует как восстановление мирового порядка, поддерживающее объективный статус этики. Сама же по себе вера в воскресение не формирует и не отражает нашу нравственную жизнь»239. Публикацию Джонстона о связи веры в воскресение с христианской этикой аналитики называют «вдумчивой» и «весьма информативной» (Джон Гэлвин), а также «одной из важнейших в книге» (Стивен Бартон)240. Но оказала ли эта статья должное влияние на христианскую этическую мысль?

В 2008 году Тони Келли, процитировав эту важнейшую работу Джонстона, отметил, что христианские «размышления о нравственности» по-прежнему «остаются незатронутыми событием воскресения и связанной с ним надеждой», и очертил несколько путей, которыми «эффект воскресения»241 мог бы повлиять на нравственное богословие. С тех пор, как в 2008 году книга Келли вышла в свет, кажется, ничего существенно не изменилось. Так, в 2010 году Патрик Налленс и Рональд Т. Миченер опубликовали работу «Матрица христианской этики: нравственное богословие в контексте постмодернизма», в которой воскресению практически не уделяется внимания. Лишь мимоходом упоминают они нечто, чему научило нас воскресение («Воскресение учит нас ценить Божье творение и тело») и чему оно положило начало («Телесное воскресение Иисуса положило начало искупительному исцелению человека, обретению им полноты и целостности, включающей в себя и тело»)242. В книге по христианской этике воскресение – главный предмет веры христиан – несомненно, заслуживает большего, чем два кратких упоминания, остающиеся без всякого продолжения и развития!

Чтобы проиллюстрировать пренебрежение Христовым воскресением, царящее в нравственном богословии, по крайней мере, в католическом нравственном богословии, приведу цитаты еще из трех книг. Джеймс Кинан в своем блестящем исследовании «История католического нравственного богословия в двадцатом столетии» более половины книги посвящает ситуации после II Ватиканского собора. Насколько я могу судить, о воскресении он упоминает лишь один раз и то мимоходом, говоря о богословии Джона Собрино243. В 2002 году Кинан совместно с Дэниелом Харрингтоном опубликовал книгу «Иисус и этика добродетели», в которой воскресению посвящен лишь один короткий раздел, а воскресению тела – меньше страницы244. Однако воскресение, как мы увидим далее, имеет самое прямое отношение к некоторым его темам, например, к социальной справедливости, сексуальной этике или ответственности человека за окружающую среду. Восемь лет спустя эти два автора выпустили книгу «Павел и этика добродетели», в которой уделили воскресению чуть больше внимания245. Тем не менее, ключевые вопросы их этики добродетели («Кто я? Кем или чем я хочу стать?»246) мне, например, кажутся недвусмысленной отсылкой к Аристотелю. Очевидно, что христианская этика должна задаваться другими вопросами: кто мы, крещеные христиане, исповедующие веру в воскресение? Кем или чем хочет сделать нас воскресший Иисус?

Полагаю, я достаточно привел примеров того, как христиане

области этики пренебрегают воскресением Иисуса и его последствиями, оставляя воскресение на заднем плане – формально как центральное верование, но практически не определяющее от начала и до конца их дисциплину. Теперь мне хотелось бы, в духе fides pascalis quaerens intellectum тогакт («пасхальной веры, ищущей нравственного разумения»), очертить пять тем, которые могли бы войти в этическую мысль, позволяющую себе опираться на воскресение. Разумеется, это ни в коей мере не исчерпывающий список, просто указание на то, как, на мой взгляд, пасхальная вера могла бы занять центральное, а не нынешнее маргинальное место в христианской этике. При этом я сознаю, что выхожу за пределы собственной дисциплины – основного и систематического богословия. Однако я предлагаю друзьям и коллегам, специалистам по нравственному богословию, честный и, надеюсь, достаточно компетентный «совет постороннего». Итак, как же, на мой взгляд, вера в воскресение должна преобразить христианский взгляд на реальность и на этику человеческого поведения?

Во-первых, воскресение распятого Иисуса – это драматический вызов любому мышлению, которое выдвигает на первый план «мои» или «наши» интересы, допуская при этом ущемление или принесение в жертву интересов чужих (см. Ин. 11:50). Самоотверженная любовъ Иисуса означала, что сам Он на практике осуществил «потерю себя» ради благой вести (Мк. 10:35), к которой призывал своих учеников. Самоотверженная любовь, которая привела Его крестной жертве, была увенчана воскресением. Эта победа над смертью приглашает других поверить Его обетованию: «потеря себя» ради Царства Божьего влечет за собой не несчастье и смерть, а полноту жизни вечной.

Во-вторых, воскресение означает новую солидарность всего человечества. Как «первенец из мертвых», Христос «воссоединил» с Богом «все, земное и небесное», «умиротворив через Него, Кровию креста Его» (Кол 1:18, 20). Воскресение Распятого освободило человечество от зла и установило в мире новый порядок, создав новое человечество, живущее теперь в примиренной с Богом вселенной. Это космическое видение, выраженное в Послании к Колоссянам, ставит перед этикой вопрос: как мы понимаем и интерпретируем человеческое бытие и поведение в мире, примиренном с Богом событиями первой Страстной пятницы и Пасхального воскресенья?

В-третьих, общая надежда на воскресение из мертвых (1Кор.15:12–58) проливает новый свет на вопросы сексуальной этики и социальной справедливости. Обе эти области включают в себя человеческое тело и великое множество телесных действий: сексуальные отношения, целомудренное воздержание от таких отношений, кормление голодных и одевание нуждающихся, практика «доброжелательности, великодушия и самообладания» и других добродетелей, перечисленных Павлом (Гал. 5:22). Надежда, рожденная победой Христа над смертью, ставит перед нами вопрос: как нам действовать в сфере сексуальности и справедливости по отношению к другим теперь, когда мы знаем, что наше телесное бытие ждет воскресения и преображения? Можем ли мы, например, постоянно ставить свои материальные интересы выше чужих потребностей? Будущая славная судьба каждого человека в его телесности должна определять и наше отношение к людям, и наши действия в отношении к ним как в вопросах сексуальности, так и в вопросах справедливости.

В-четвертых, то, что говорит гимн в Послании к Колоссянам (1:18, 20) о примирении с Богом всего космоса («все, земное и небесное»), и даже более, то, чему учит Павел в Послании к Римлянам, поддерживает заботу человека о благополучии своей природной среды обитания (Рим. 8:18–25). Гимн в Послании к Колоссянам возвещает о том, что уже сделал Бог во Христе для примирения с космосом, а отрывок из Послания к Римлянам говорит о будущем.

История творения в Книге Бытия 1–3 ставит людей «в прямые взаимоотношения с остальным миром как ключевой элемент их взаимоотношений с Богом». На них «возлагается ответственность за все остальное творение»247. Теперь, с воскресением из мертвых Иисуса, нечеловеческий тварный мир «жаждет» освобождения от «рабства тлению» (Рим. 8:19, 21) и разделяет с верующими надежду на воскресение. Новое творение, начатое воскресением, даже более первого творения ставит людей в отношения солидарности с материальным миром. Общая надежда осуждает всех, кто грабит, загрязняет, губит окружающую среду. Воскресение подсказывает нам, каким должно быть наше поведение по отношению к нечеловеческому тварному миру.

В-пятых, Кинан справедливо хвалит великий вклад в нравственное богословие, который внес Бернгард Херинг – вклад, признающий Христа «принципом, нормой, центром и целью» этой дисциплины248. Остается лишь пожелать, чтобы Херинг высказался более ясно: воскресший и живой Христос есть принцип, норма, центр и цель нравственного мышления, суждения и поведения. Брайан Джонстон обращает внимание на то, что о воскресении Христа Херинг практически молчит249.

Гимн в Послании Колоссянам 1 понимает Христа не только как центр творения, но и как центр нового творения, начатого Его воскресением. Нравственное богословие, верное видению этого гимна, не говоря уж о посланиях Павла к Римлянам, 1 Коринфянам и др., должно снова и снова возвращаться к вопросу: чего хочет от нас воскресший Иисус? Как мы должны мыслить, решать, поступать? Разумеется, ответить на этот вопрос не всегда легко. Однако если мы не будем его задавать, можем ли мы надеяться сохранить своей нравственной жизни ту верность живому Иисусу, которой Он от нас ждет?

Описывая этику, основанную на воскресении, Джонстон предполагает, что она может привести к тринитарной морали истинного мира и единства в отношения, а не «мира», созданного насилием250. О том, как идут рука об руку мораль, ориентированная на воскресение, и мораль, ориентированная на Троицу, следовало бы написать отдельную книгу. Однако предположение Джонстона обращает наше внимание еще на один случай примечательного молчания современной христианской этики – молчания о Троице, центральном предмете веры христиан, открывающемся в событиях Пасхи и Пятидесятницы.

Но прежде чем развивать этику на основе веры в Троицу, христианским моралистам стоит задуматься над предложением Джонстона о «тройственной роли», которую должны играть в христианской этике «повествования о воскресении и вытекающее из них учение»: «Во-первых, они должны формировать наши этические представления; во-вторых, предлагать новое и ясное восприятие жизни, которое сделает возможной христианскую критику культуры; и, в-третьих, дать принципы истинно христианского понимания добродетели»251.

* * *

179

Blaise Pascal, Pensees, trans. A.J. Krailsheimer (London: Penguin Books, 1966), 424. [См. рус. пер.: Блез Паскаль, Мысли, Малые сочинения. Письма, ACT, 2003, с. 47–364. – Прим. ред.]

180

Второй закон можно выразить понятием «энтропии», которая представляет собой степень беспорядочности или случайности в составляющих любой замкнутой системы. Энтропия в изолированной системе может только возрастать, но не уменьшаться.

181

A. Peacocke, Theology for a Scientific Age (Minneapolis: Fortress, 1993), 281.

182

См. John Polkinghome, The God of Hope and the End of the World (New Haven, CT: Yale University Press, 2002), 74–76, 113–116.

183

Pierre Teilhard de Chardin, Science and Christ, trans. Rene Hague (New York: Harper & Row, 1968), 27, 35, 63–64, 75–76.

184

P. Teilhard de Chardin, Human Energy, trans. J.M. Cohen (London: Collins, 1969), 32.

185

См. Christopher F. Mooney, Teilhard de Chardin and the Mystery of Christ (London: Collins, 1966), 120,135; и Robert Faricy, All Things in Christ: Teilhard de Chardin’s Spirituality (London: Collins, 1981), 13–31.

186

A. Peacocke, Creation and the World of Science (Oxford, UK: Clarendon Press, 1979), 353; курсив мой.

187

Peacocke, Theology far a Scientific Age, 344; курсив мой.

188

Там же, с. 384; курсив мой.

189

См. David Hume, An Enquiry concerning the Human Understanding, ed. L.A. SelbyBigge, X («О чудесах») (Oxford, UK: Clarendon Press, 1963), 109–131, на с. 128. О проблемах с пониманием свидетельств у Юма см. C.A.J. Coady, Testimony: A Philosophical Study (Oxford, UK: Clarendon Press, 1994), 79–100; о неудовлетворительной реакции Юма на «поразительные сообщения» см. там же, с. 179–198.

190

Hans Rung, On Being a Christian, trans. E. Quinn (London: Collins, 1977), 345. [См. рус. пер.: Ганс Кюнг, Христианский вызов, М.: ББИ, 2012, с. 255. Прим. ред.]

191

О Гал. 3:13 см. J.L. Martyn, Galatians (New York: Doubleday, 1998), 316–321.

192

М. Muggeridge, Jesus Rediscovered (London: Collins, 1969), 8; также см. там же, с. 16–36.

193

О вере в Иисуса, нашего божественного искупителя, см. G. O'Collins, Rethinking Fundamental Theology (Oxford, UK: Oxford University Press, 2011), 166–189.

194

Ludwig Wittgenstein, Culture and Value, trans. P. Winch (Oxford, UK: Basil Blackwell, 1980), 33 и далее.

195

О встречах с Иисусом в Евангелии от Иоанна как парадигмах прихода к пасхальной вере см. O'Collins, Rethinking Fundamental Theology, 179–188.

196

Julian Barns, The History of the World in 10 1/2 Chapters (London: Jonathan Cape, 1990), 283–309.

197

John McGahern, All Will Be Well (New York: Random House, 2007), 136, 138.

198

О личной идентичности и непрерывности личности см. А.С. Danto, “Persons”, in The Encyclopedia of Philosophy, ed. Paul Edwards, vol. 6 (New York: Macmillan, 1967), 110–114; T. Penelhum, “Personal Identity”, там же, 95–107; В. Garrett, “Personal Identity”, in Routledge Encyclopedia of Philosophy, ed. E. Craig, vol. 7 (London: Routledge, 1998), 308–314; M.E Goodman, “Persons”, in The Enciclopedia of Philosophy, ed. D.M. Borchert, vol. 7 (Detroit: Thompson Gale, 2006), 237–244; Anthony Kenny (о Джоне Локке и личной идентичности), A New History of Western Philosophy (Oxford, UK: Clarendon Press, 2010), 668–670.

199

В. Leftow, Time and Eternity (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1991).

200

B, Leftow, “A Timeless God Incarnate”, in The Incarnation: An Interdisciplinary Symposium on the Incarnation of the Son of God, ed. S.T. Davis, D. Kendall and G. О'Collins (Oxford, UK: Oxford University Press, 2002), 273–299.

201

New York: Columbia University Press, 1995.

202

Святой Григорий Нисский рисковал не соглашаться с этой христианской надеждой, говоря, что мы воскреснем, как ангелы, без возраста и пола; см. там же, с. 83.

203

В. Niederbacher, “Thomas Aquinas on the Numerical Identity of the Resurrected Body”, in Personal Identity and Resurrection, ed. Georg Gasser (Farnham, UK: Achgate, 2010), 145–159, нас. 157.

204

A. Peacocke, Theology for a Scientific Age, 2nd ed. (London: SCM, 1993), 281.

205

J. Polkinghorne, The God of Hope and the End of the World (New Haven, CT: Yale University Press, 2002), 74–76, 113–116.

206

J. Polkinghorne, The Faith of a Phisicist: Reflections of a Bottom-Up Thinker (Minneapolis: Fortress, 1994), 163–170; см. также его же “Eschatology: Some Questions and Some Insights from Science’’, in The End of the World and the Ends of God: Science and Religion on Echatology, ed. J. Polkinghorne and M. Welker (Harrisburg, PA: Trinity Press International, 2000), 29–41, на с. 29–30.

207

См. В. Byrne, Romans (Collegeville, MN: Liturgical Press, 1996), 254–262; J.A. Fitzmyer, Romans (New York: Doubleday, 1993), 504–514; D.J. Moo, The Epistle to the Romans (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1996), 506–518.

208

В. Leeming, Principles of Sacramental Theology (London: Longmans, Green Sc Co., 1956), 305–306, 310–311. О Каселе см. «Casel, Odo», in The Oxford Dictionary of the Christian Church, 3rd ed. rev., ed. F.L. Cross and E.A. Livingstone (Oxford, UK: Oxford University Press, 2005), 297.

209

L.M. Chauvet, The Sacraments: The Word of God at the Mercy of the Body (Collegeville, MN: Liturgical Press, 2001).

210

J.L. Austin, How Do Things with Words (Oxford, UK: Clarendon Press, 1962).

211

Chauvet, The Sacraments, 156–163, на с. 160.

212

S.A. Ross, Extravagant Affections: A Feminist Sacramental Theology (New York: Continuum, 2001), 38.

213

О неприемлемости теорий заместительного наказания см. в моей книге: G. 0'Collins, Jeesus Our Redeemer: A Christian Approach to Salvation (Oxford, UK: Oxford University Press, 2007), 133–160.

214

Ross, Extravagant Affections, 38.

215

Там же, с. 46.

216

См. G. O’Collins and D. Kendall, “Mary Magdalene as Major Witness to Jesus’ Resurrection”, Theological Studies 48 (1987): 631646; reprinted in G. О’Collins, Interpreting the Resurrection (New York: Paulist Press, 1988), 2238.

217

K.B. Osborne, Christian Sacraments in a Postmodern World: A Theology for the Third Millenium (Mahwah, NJ: Paulist Press, 1999); D.N. Power, Sacrament: The Language of God’s Giving (New Jork: Crossroad, 1999).

218

K.B. Osborne, The Resurrection of Jesus: New Considerations for Its Theological Interpretation (New York: Paulist Press, 1997).

219

G. Martinez, Signs of Freedom: Theology of the Christian Sacraments (Mahwah, NJ: Paulist Press, 2003), 92–101,136–143.148–153.

220

Там же, с. 307–308.

221

«Ибо если устами своими будешь исповедовать Иисуса Господом и сердцем твоим веровать, что Бог воскресил Его из мертвых, то спасешься». Очевидно, Павел цитирует здесь исповедание веры, возможно, связанное с принятием крещения. См. В. Byrne, JHomans (Collegeville, MN: Liturgical Press, 1996), 321–322; J.A. Fitzmyer, Romans (New York: Doubleday, 1993), 588–589, 591–592; D.J. Moo, The Epistle to the Romans (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1996), 657–658.

222

Крещение включает в себя «омовение». Однако первичный символический смысл этого таинства не в омовении, а в причащении смерти и воскресению Христа и принятии на себя Его тройной функции священника, пророка и царя.

223

См. J.A. Fitzmyer, First Corinthians (New Haven, CT: Yale University Press, 2008), 446; A.C. Thiselton, The First Epistle to the Corinthians (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2000), 891–894.

224

О том, что включает в себя это «присутствие», см. G. O’Collins, Christology: A Biblical, Historical, and Systematic Study of Jesus, 2nd ed. (Oxford, UK: Oxford University Press, 2009), 334–357.

225

Gerald Bonner, “Christus Sacerdos: The Roots of Augustine’s AntiDonatist Polemic”, in Signum Pietatis, ed. A. Zumkeller (Wurzburg; AugustinusVerlag, 1989), 325–329, на с 338.

226

Там же, с. 331.

227

См. G. O’Collins and М.К. Jones, Jesus Our Priest: A Christian Approach to the Priesthood of Christ (Oxford, UK: Oxford University Press, 2010).

228

См. там же, с. 38–43.

229

Об этом стихе из Евр. см. там же, с. 48–49.

230

T.F. Torrance, Theology in Reconciliation: Essays toward Evangelical and Catholic Unity in East and West (Eugene, OR: Wipf & Stock, 1996), 209; подробнее о взглядах Торранса на живое священническое присутствие Христа в богослужении см. O'Collins and Jones, Jesus Our Priest, 224–229.

231

См. G. O’Collins, Saltation for All: God's Other Peoples (Oxford, UK: Oxford University Press, 2008), 142–160.

232

Об этом универсальном присутствии Христа и Духа см. там же, с. 202–209.

233

Об этих двух стихах см. J.A. Fitzmyer, The Acts of the Apostles (New York: Doubleday, 1998), 577, 578.

234

О присутствии Христа по Sacrosanctum Concilium см. O’Collins and Jones, Jesus Our Priest, 234–236. См. также Karl Rahner, “The Presence of the Lord in the Christian Community at Worship”, Theological Investigations, vol. 10, trans. D. Bourke (London: Darton, Longman & Todd, 1973), 71–83.

235

T.F. Torrance, Theology in Reconciliation: Essays toward Evangelical and Catholic Unity in East and West (Eugene, OR: Wipf & Stock, 1996), 134.

236

Сам Тертуллиан называл «таинствами» крещение и евхаристию, но не миропомазание («Против Маркиона», 4.34).

237

Northrop Frye, The Great Code: The Bible and Literature (San Diego: Harcourt, 1982), 171–172.

238

Oliver O’Donovan, Resurrection and Moral Order: An Outlinefar Evangelical Ethics (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1986).

239

В. Johnstone, “Transformation Ethics: The Moral Implications of the Resurrection”, in The Resurrection: An Interdisciplinary Symposium on the Resurrection of Jesus, ed. S.T. Davis, D. Kendall, and G.. O’Collins (Oxford, UK: Oxford University Press, 1997), 339360, на с. 339, 342–343.

240

Обзоры указанной книги см.: J.P. Galvin in The Thomist 63 (1999): 504–507, а также S.C. Barton in Theology 798 (1997): 455–457.

241

A.J. Kelly, The Resurrection Effect: Transforming Christian Life and Thought (Maryknoll, NY: Orbis, 2008), 159168, на с. 159.

242

P. Nullens and R.T. Michener, The Matrix of Christian Ethics: Integrating Philosophy and Moral Theology in a Postmodern Context (Colorado Springs, CO: Paternoster, 2010), 168, 183.

243

J.F. Keenan, A History of Catholic Moral Theology in the Twentieth Century: From Confessing Sins to Liberating Consciences (London / New York: Continuum, 2010), 200.

244

D.J. Harrington and J.F. Keenan, Jesus and Virtue Ethics: Building Bridges between New Testament Studies and Moral Theology (Lanham, MD: Deed 8c Ward, 2002), 38, 189–190. Кроме того, на двух страницах этой книги, под заголовком «Новозаветные тексты» (с. 187–188), также излагаются некоторые соображения о жизни, смерти и воскресении Иисуса в космическом контексте.

245

D.J. Harrington and J.F. Keenan, Paul and Virtue Ethics: Building Bridges between New Testament Studies and Moral Theology (Lanham, MD: Rowman 8c Littlefield, 2010), 15–17, 24–27, 36–37, 99–101.

246

Там же, с. 21.

247

Byrne, Ramans, 259.

248

Keenan, A History of Catholic Moral Theology in the Twentieth Century, 88–95, на с. 88.

249

См. Jonstone, “Transformation Ethics”, 342.

250

Там же, с. 349–350.

251

Там же, с. 340.


Источник: Вера в воскресение. Значение и обещание воскресшего Иисуса (Серия «Современное богословие»). М.: Издательство ББИ, 2014. XII + 216 с.

Комментарии для сайта Cackle