ПС.– Симеон Новый Богослов
Знаменитый трактат Метод священной молитвы и внимания ( Μέθοδος τῆς ἱερὰς προσευχῆς καὶ προσοχῆς) привычен для русского читателя под названием О трёх способах молитвы. Этот небольшой текст является одним из немногих дошедших до нас свидетельств об умной молитве и – не будет преувеличением сказать – самым важным, достаточно подробно описывающим технику такой молитвы. Как хорошо известно, именно сам способ умной молитвы послужил предлогом для начала паламитских споров, когда монахи, практиковавшие такую молитву, презрительно назывались сторонниками Варлаама и противниками св. Григория Паламы «омфалопсихами» (т. е. «пуподушниками»)247. Между тем сочинение О трёх способах молитвы пользовалось таким авторитетом среди афонских (и, добавим, русских) монахов, что в церковной традиции авторство сочинения прочно укрепилось за прп. Симеоном Новым Богословом248. Без учёта этого текста никакое серьёзное знакомство с восточной духовной традицией, прежде всего поздневизантийского периода, просто немыслимо. Между тем, как раз в этом трактате все самые важные места были опущены свт. Феофаном Затворником в русском переводе (сделанном с новогреческого переложения, поскольку древнегреческий подлинник не был тогда ещё издан) в Добротолюбии с пояснением: Приём св. Семён указывает некие внешние приёмы, коииных соблазняют и отбивают от дела, а у других покрывают само делание. Так как эти приёмы, по недостатку руководителей, могут сопровождаться не добрыми последствиями, а между тем суть не что иное, как внешнее приспособление к внутреннему деланию, ничего существенного не дающее, то мы их пропускаем249.
В одном из писем к иноку O. N.250 еп. Феофан высказывается о мотивах такого решения пространнее и откровеннее: О молитве я говорил то, что говорил, потому, что из молитвы Иисусовой не знать, что сделали. Думают, что как только стал кто творить сию молитву, то этим одним уже все сделал. Молитва эта стала у них, как заговор какой: твори её, приложив к всему и те телесные положения, о коих Инде говорится, и все получишь. Вот и мурлычут, а сердце остаётся пусто, и мысли бродят, даже и срамные движения приходят, а им ничего, будто все такое в порядке вещей. – У иных приходит при этом малая теплота, и они кричат: вот благодать, вот благодать! – И не вспомнят, что говорят опытные: смотри, придёт лёгкая теплота, не дивись, это от естества, а не от благодати251.
Ни в коей мере, не ослабляя цитированных слов еп. Феофана252, заметим, что в нынешнее время ситуация сильно изменилась. Охотников до монашеского делания заметно поубавилось253 даже по сравнению с прошлыми веками, не говоря уже о древних временах; «опытных наставников» в умной молитве не сыскать254 (а если они и есть, то сокрыты от внешнего мира), зато некоторые внешние255 приёмы (мы не говорим здесь о внутренней сути и опытном познании) умной молитвы давным-давно (со времени Варлаама Калабрийского) перестали быть тайной256.
То, что при оскудении опытных духовных руководителей любой «учебник», а тем более «технический», представляет интерес скорее теоретический, нежели практический257 (на чём и ставит акцент святитель), надеемся, доказывать и объяснять не надо. Однако именно с точки зрения «теоретической» еп. Феофан вряд ли прав, если только он считал способ молитвы чем-то второстепенным258. Исихазм исходил из иных представлений о, так сказать, «психосоматическом» единстве человеческой природы, об обожании всего человеческого естества. При такой «богословской антропологии» тот или иной образ молитвы отнюдь не представляется произвольным. Опасения, которыми руководствовался еп. Феофан, привели, скорее, к обратным результатам: вплоть до революции в официальных кругах исихазм ассоциировался с «омфалопсихами» в карикатурном понимании антипаламитов259.
Тем не менее из сказанного вовсе не следует, что свт. Феофан относился отрицательно к практике умной молитвы. Совсем напротив, в своей переписке он часто одобряет или советует молитву Иисусову, но сообразуясь с характером каждого адресата. Так, в письме к некой слепой он рекомендует ей молитву Иисусову и даже описывает три ступени, позволяющие достичь её, хотя эти ступени и отличаются от описанных в трактате:
1) «навыкновение обычным молитвословиям в церкви и дома»260; 2) «сроднение молитвенных мыслей и чувств с умом и сердцем»; 3) «непрестанная молитва; молитва Иисусова может идти ко всем этим, но настоящее её место при непрестанной молитве»261. В других письмах Вышенский затворник подробно описывает отличия «кровеной» теплоты от «духовной», перечисляет разные формулы непрестанной молитвы262. Таким образом, очевидно, что святителя настораживало именно злоупотребление «техникой» молитвы, хотя и эту сторону еп. Феофан не обходил вниманием в письмах к монахам263.
Итак, признавая особое значение трактата и невозможность его «карикатуризации», вместе с тем отдадим должное осторожности святителя и упомянем в заключение о двух проблемах, так или иначе связанных с техническими приёмами молитвы. Во-первых, до сих пор в науке не решён вопрос о приоритете способов, описанных в трактате, по сравнению с восточными практиками264. Во-вторых, в распространённом древнерусском толковании на Иисусову молитву (по нашему мнению, восходящем к утерянному греческому оригиналу), до сих пор пользующемся авторитетом в старообрядческом Реде в виде своеобразной «инструкции» по пользованию чётками, отчётливо прослеживаются элементы мессалианской ереси. Согласно этому толкованию, непрестанное повторение молитвы в течение трёх лет имеет своим следствием вселение в молящегося Святой Троицы – по одному Лицу в год265. (Возможно, Варлаам Калабрийский столкнулся с подобными искажениями, чем и было вызвано написание им специального полемического трактата, впоследствии уничтоженного согласно постановлению Собора 1341 г.) Древнерусское толкование, включённое, в частности, в Цветник священно инока Дорофея266, вызвало резкие замечания прп. Амвросия Оптинского и свт. Феофана Затворника267. Видимо, именно подобные тексты и соответствующие им практики объясняют описанную выше позицию еп. Феофана относительно Иисусовой молитвы.
* * *
Трактат о трёх способах молитвы был прекрасно известен в древнерусской монашеской традиции, связанной с именами прпп. Сергия Радонежского и Нила Сорского268. Впервые древнерусский перевод был введён в научный оборот А. С. Архангельским в переводе-пересказе, выполненном по рукописи XV в. из бывшей Московской Синодальной библиотеки (ныне собрание ГИМа)269. Затем появилось первое полное издание произведения по той же рукописи270. Подлинный древнегреческий текст был издан (по нескольким рукописям) И. Осэром только в 1927 г. параллельно с французским переводом271. Первый полный русский перевод этого трактата, выполненный современным русским патрологом А. И. Сидоровым, опубликован в 1995 г. в малотиражном католическом журнале272. К сожалению, А. И. Сидоров не воспроизвёл критический аппарат и не воспользовался интересной возможностью сравнить свой перевод и разночтения с древнерусским переводом, выполненным в «золотой век» русского монашества. Кроме того, в издании И. Осэра и переводе А. И. Сидорова не атрибутированный отдельные цитаты и реминисценции273, а интерпретация (как правило, в русском переводе из-за неточного понимания греческого подлинника или французского перевода) некоторых мест (в ряде случаев принципиальных) представляется нам спорной или искажающей смысл на прямо противоположный.
Таким образом, в настоящем сборнике помещается полный русский перевод трактата, имеющего неоспоримое значение для истории исихазма, сделанный со всей доступной нам тщательностью и с указанием наиболее существенных и характерных вариантов перевода и разночтений как греческих рукописей, так и древнерусского текста, что позволяет достаточно адекватно воспринять сочинение в контексте русско-византийской монашеской традиции. Чуть ниже указаны варианты предисловий к трактату в разных рукописях, а в специальном приложении исследуется композиция трактата в составе сочинения Никифора Уединенника, включённого в Добротолюбие, и её значение для решения некоторых трудностей, возникающих при анализе содержания и атрибуции трактата. В целом же читатель, надеемся, получит более или менее отчётливое представление о трактате в – прямо скажем – не слишком ярком освещении нынешних научных изысканий, состояние которых оставляет, увы, желать лучшего.
* * *
Несколько слов следует сказать о рукописях трактата, перечисленных ниже, перед переводом, в списке сокращений. Греческие рукописи сильно разнятся между собой даже в пределах, выделяемых с трудом родственных групп. По мнению И. Осэра, к одной группе принадлежат лишь А и С, различающиеся только орфографическими вариантами, к другой (с совершенно неопределёнными взаимоотношениями и резкими особенностями, так что каждая рукопись могла бы представлять отдельную ветвь) – B D O P. Рукопись В представляет, по Осэру, «наиболее удовлетворительный текст», однако в ней есть одна большая и совершенно самостоятельная вставка. Рукопись D характеризуется странным повтором большого фрагмента текста (см. об этом ниже в специальном приложении). Древнерусский перевод довольно точен (за редкими огрехами). Кажется, что его греческий оригинал часто ближе всего к парижской рукописи (Р)274, однако лишён многих недостатков последней и является более исправным275. Это даёт нам право сделать заключение, что русская монашеская традиция XV-XVI вв. располагала кодексами достаточно высокого качества (возможно, близкими по-своему происхождению к афонским исихастским кругам), – со всеми дальнейшими выводами.
Приходится сожалеть, что до сих пор не появилось нового издания трактата, в котором были бы выявлены и учтены все сохранившиеся рукописи (И. Осэр писал, что ему удалось взглянуть на афонские рукописи лишь мельком) и определена их стемма. Например, давно известно о рукописи афонского монастыря Ксенофа № 36 (738)276. Сам Осэр издал чуть позже начало трактата в рукописи Panteleimon. 571 (отмеченной в каталоге Ламброса, где названы и другие кодексы, содержащие Метод). А. Риго привлёк ещё Bodl. Canon. gr. 16 (первая четверть XIV в.), л. 87–98277. Работа по выявлению, классификации и изданию всех древнерусских рукописей, содержащих этот трактат, также не проделана. Без должной скрупулёзной палеографической (вплоть до определения происхождения рукописей и почерка писцов) и текстологической работы (касающейся не только Метода, но и сочинения Никифора и даже самогo, гораздо более позднего, Добротолюбия) вопрос об атрибуции произведения, как и задача окончательного установления текста, не может быть решённым (на этом фоне любые дискуссии подобного рода, а тем более категорические утверждения, кажутся преждевременными и даже странными).
Началу трактата в разных рукописных традициях предшествуют либо стихотворная эпиграмма, либо прозаический отрывок. Для самого трактата эти предисловия ничего не дают, однако они важны для атрибуции произведения.
1) В рукописи Pant. 571 трактату предшествует краткое вступление, опущенное И. Осэром в первом издании, но опубликованное им же чуть позднее278. Не заметно, чтобы этот фрагмент был как-то связан по своим содержанию и композиции с трактатом (переход от предисловия к основной части явно делается ex abrupto при помощи формального выражения «следует же знать, что»), а не являлся какой-либо посторонней вставкой (по мнению Осэра, этот фрагмент, отсутствующий в произведениях Симеона, уже был использован в виде вкраплений в послании аввы Исаии, около 1200 г., к монахине Феодоре, дочери императора Исаака Ангела, где Феодора побуждается к исихастской жизни и исполнению молитвы «Господи, помилуй». В таком случае Никифор не мог быть автором фрагмента, циркулировавшего гораздо ранее). Мы не видим особых оснований для помещения его в начале сочинения. В качестве специального приложения приводим здесь наш перевод этого предисловия (ср. также перевод А. И. Сидорова в указанной статье в «Символе»).
Диавол со своим воинством обрёл безнаказанную свободу – с того времени, как чрез преступление <заповеди> изгнал человека из рая и <удалил от> Бога, – колебать мысленно и ночью, и днём разумное [начало] всякого человека – одного часто больше, другого реже меньше, а иного ещё дольше более всех. И не иначе он [человек] может укрепиться, кроме как постоянным памятованием о Боге, пока сила креста, отпечатлевшись в разуме мысли, не укрепит его к неколебимости. Ведь к сему направлено все, [связанное] с духовным ристанием трудом, борьбой, раз каждый христианин взял на себя <долг> подвизаться, состязаясь на поприще Христовой веры 279 . В противном случае он тщетно будет соревноваться. Ради этой борьбы <и существуют> все разнообразные и трудные упражнения для Бога, чтобы преклонить благоутробие благого [Бога] – да возвратит Он ему первое достоинство – и чтобы отпечатлелся в разумном [начале] Христос, по словам апостола: “Детки, которых я снова рожаю в муках, доколе не изобразится в вас Христос”280.
Те, чей разум ещё не исцелён, пусть состязаются, чтобы завладеть сперва этим приобретением, не щадя ничего из того, что может привлечь на него [состязающегося] милость Бога. Ибо это есть искупление, посланное Господом Его народу, и это – “великая милость”281, и это – умилостивление, и это – расторжение средостения великой ограды 282 , и это – нетление, и это – вечная жизнь, и это – примирение Бога с людьми283, и в этом – нищий духом, и в этом – чистый сердцем, ибо он Бога узрит 284 .
Следует же знать, что три суть способа внимания и молитвы…” [и далее идёт Метод с самого начала].
2) Несколько стихотворных строк285, непосредственно предшествующих в ряде рукописей (выяснить состав которых можно, к сожалению, только через обращение к довольно труднодоступным справочникам или самим рукописям) трактату о способах молитвы, были изданы впервые кардиналом Иоанном Батистом Питрой286 под именем Иоанна Златоуста. Затем эти стихи были изданы287 (с предшествующим им названием трактата Метод священной молитвы и внимания) под именем Симеона и переведены288 иеромонахом Пантелеймоном по другой рукописи (монастыря Ксенофа № 36; публикация Питры осталась ему неизвестной), где они непосредственно предшествовали трактату о трех способах молитвы, хотя сами и не были надписаны именем Симеона. При этом переводчик отметил, что в других рукописях289 автором эпиграммы прямо назван Симеон Новый Богослов. Аналогичное замечание290 и в CPG со ссылкой на знатока рукописной традиции сочинений, надписанных именем Златоуста, Aldama.
Русский перевод эпиграммы как доступный русскому читателю в собрании гимнов Симеона Нового Богослова в переводе иеромонаха Пантелеймона или в стихотворной имитации митр. Илариона (Алфеева)291 мы здесь не перепечатываем. Заметим, однако, что если эти стихи на самом деле принадлежат названному автору (а стилистика гимнов и эпиграммы довольно схожа), то это может объяснять перенос авторства на сам трактат о способах молитвы, если последний был сочинён другим лицом. Все же непосредственное соединение в рукописях семёновской эпиграммы с трактатом может являться довольно веским (хотя и отнюдь не решающим) аргументом в пользу авторства Симеона.
* * *
Из научной литературы, специально посвящённой трактату, упомянем ещё несколько работ. Т. Мэйтус292 опровергает мнения М. Жюжи293 и Х. Бахта294, не согласившихся с утверждением И. Осэра о псевдоэпиграфичности трактата и выступивших в защиту авторства прп. Симеона Нового Богослова. Осознавая, что без привлечения рукописей все соображения pro или contra оказываются шаткими, Мэйтус, тем не менее, сравнивая содержание трактата с 30-м катехитическим словом прп. Симеона295, приходит к выводу, что последний не мог быть автором первого произведения. Х. Байер296 выступает против мнения А. Риго, что трактат был сочинён после появления творения св. Никифора Исихаста, и отдаёт хронологический приоритет псевдо-семёновскому трактату. В новейшей антологии текстов византийских мистиков А. Риго297 отвергает авторство прп. Симеона Нового Богослова, указывая, что в ряде рукописей трактат представлен как анонимный либо авторами его названы Симеон Метафраст, Нил Анкирский и др., а авторство приписано прп. Симеону благодаря авторитету последнего у мистиков XIII в. По мнению итальянского учёного, сочинение написано во второй половине (вероятно, в последние десятилетия) XIII в. Согласно Д. Краусмюллеру298, автор Метода опровергает сначала один из традиционных способов молитвы, в котором воображение и чувства играли заметную роль, что можно подтвердить примерами из агиографической литературы299; затем в трактате подвергается сомнению практика синайского исихазма (прпп. Иоанна, Филофея и Исихия Синайских), хотя автор и пытается причислить себя к этой традиции путём почти дословного цитирования «Духовных глав» Исихия при описании третьего способа молитвы300. Превосходство третьего способа молитвы, сочетающего в себе преимущества первых двух, достигается во многом за счёт их карикатуризации301.
Библиографию, посвящённую изданиям текста, переводам и исследованиям Метода, см. также в ИАБ VI, 163–168.
Условные обозначения
В дополнение к указанным в начале книги обозначениям использованы:
добавляе(-ю-) т
> опуска(-ю-) т
РУКОПИСИ
A = Vatic. gr. 658
B = Vatic. gr. 710
C = Vatic. gr. 730
D = Vatic. gr. 735
O = Ott ob. gr. 459
З = Зфкшыю пкю 1072 (на сю 119 Рфгырукк указывает № как 1076)
codd. – все греч. рукописи (или большинство, за исключением специально оговоренных)
слав. – рукопись Моск. Синод. № 950, л. 101–108 об., коллация наша по изд.:
Вилинский 1906. Приложение XII
Метод священной молитвы и внимания Симеона Нового Богослова302
Три303 суть образа молитвы и внимания, которыми душа возводится или низводится: возводится, пользуясь ими своевременно, а низводится, владея ими не вовремя и неосмысленное. Трезвение и молитва связаны, как душа с телом: одно не существует без другого. Соединяются они двояко. Сначала трезвение противостоит греху, будучи неким передовым разведчиком, а следом молитва сразу уничтожает и истребляет связанные стражей охранением постыдные помыслы, чего не может совершить одно внимание. Это дверь жизни и смерти, то есть внимание и молитва, которую если мы очищаем304 трезвением, то улучшаемся305, если же неосторожно уменьшая ослабевая/306 её307 оскверняем308, то становимся негодными.
Итак, поскольку мы сказали, что внимание и молитва разделяются на три [части], следует разъяснить и свойства каждой из этих [частей], чтобы хотящий достичь жизни и желающий совершить <их> потрудиться, из этих различённых309 состояний твёрдо избрал лучшее, дабы, держа по неведению худшее, не упустить лучшего.
О первой молитве310
Свойства первой молитвы311 таковы. Когда кто-либо стоит на молитве и руки и очи вместе с умом воздевает312 к небу, а313 ум воображает божественные мысли и представляет небесные красоты314, ангельские чиноначалия, обители праведных; говоря попросту, все, что слышал из Писания, собирает в уме во время молитвы, – он побуждает свою душу315 к божественному вожделению, явно всматриваясь в небо. Бывает и так, что у него текут слезы из глаз, и потихоньку он начинает кичиться в сердце, возноситься, мнить происходящее божественным утешением и молиться, дабы всегда пребывать в таковом делании. Это признаки прелести, ибо добро перестаёт быть добром, если совершается не должным образом316. Значит, если таковой человек станет безмолвствовать неисходно317, то невозможно ему не сойти [с ума]. Если же он случайно и не впадёт в эту страсть318, то стяжать добродетели или достичь бесстрастия ему невозможно. Этим вниманием обольщены чувственно видящие свет, обоняющие некие благовония, слышащие голоса и многое иное того же [рода]. Одни и вовсе стали одержимы319 бесами, бродя в помешательстве с места на место и из области в область. Другие, не узнав «преобразившегося в ангела света"320 и возгордившись321, прельстились, впредь пребыв неисправимыми до конца, не принимая никакого вразумления от людей. Иные322 наложили на себя руки и стали самоубийцами, побуждённые к этому обманщиком их: кто- то бросился с кручи, кто-то удавился 323 . Да и кто рассказал бы обо всех324 различиях дьявольской прелести? Уже из этих слов [человек] разумный может узнать, что за прибыль рождается325 от первого внимания. Если же кому-то удастся избежать этих напастей благодаря общежительству326 (с отшельниками это случается), без преуспеяния тем самым327 они проходят328 всю жизнь.
О второй молитве329
Вторая молитва330 такова. Когда331 ум отправляется [в путь], собираясь от чувств и охраняемый внешним чувством, собираясь со всеми помыслами и332 тщетно [стараясь] забыть их, иногда испытывая помыслы, иногда же внимая мольбам к Богу, произносимым устами, иной раз привлекая к себе пленённые помыслы, в другой же и сам, объятый страстью, снова начинает333 принудительно возвращаться в себя, – то невозможно так воюющему334 когда-либо умиротвориться или увенчаться победным венком. На самом деле таковой похож на человека, сражающегося в ночи, который хотя и слышит голоса врагов и получает раны, но ясно <ему> увидеть, кто они, откуда пришли, как и ради чего ранят, нельзя, потому что виновник такого урона – мрак ума. Так335 воюющий не избежит сокрушения от мысленных иноплеменников и, подъемля труд, все же лишается мзды. При этом, обкрадываемый тщеславием, он мнит себя внимательным и, находясь во власти этого [тщеславия] и будучи его игрушкой, иногда даже порицает остальных336, что они не таковы, и превозносится, ставя себя пастырем овец и уподобляясь слепцу, обещающему показывать дорогу слепцам337.
Таковы образы второй молитвы338, по которым трудолюбивый может узнать о вреде339 её. Впрочем, вторая настолько превосходит первую, насколько полнолунная ночь лучше беззвёздной и беспросветной340.
О третьей молитве341
Итак, начнём342 говорить и о третьей молитве343: вещь странная и неудобосказуемая, а для неведающих344 не только неудоборазумеемая, но и почти что невероятная; дело, не во многих обретаемое. Кажется, мне, что и345 такое благо исчезло вместе с послушанием346. Ибо послушание уводит возлюбленного своего347 от настоящего века348 сего лукавого, являет его беззаботным и беспристрастным, соделывает [его] легко и незамедлительно текущим к искомому пути, если только сможет он разыскать надёжного проводника. Ибо что преходящее отторгнет ум умерщвлённого послушанием для всякого пристрастия349 мирского и телесного? Какой заботой отвлечётся возложивший на Бога и своего отца350 всякое попечение351 души и тела, более не живя для себя и не352 «желая дня человеческого»353? Отсюда постигаемые умом обстояния (περιαγωγαί) <бого>отступных сил, наподобие верёвок опутывающие и окружающие ум тысячами помыслов, прорываются, так что оказывающийся свободным, властно воюя и354 исследуя вражеские замыслы, искусно изгоняет <их> и воссылает молитвы с чистым сердцем. Таково начало уединённого355 жительства. Не так начавшие будут сокрушены зря. Начало же третьей молитвы356 берёт начаток не от взирания горе357, воздеяния рук, собирания мыслей и призывания помощи с неба: все это, как мы сказали, признаки первого прельщения. Но опять-таки, и не от второго [заблуждения] берёт начаток ум, обращая внимание на внешние чувства, но не видя внутренних врагов. Таковой, как мы сказали, поражается, а не поражает; ранится и не знает358 <кем, откуда, как и почему>359; в плен уводится и не в силах отразить пленивших. Все время »на спине« его, скорее же – на лице »строят [ковы]
грешники"360 и исполняют его тщеславием и самомнением.
Ты же, если хочешь положить начаток столь светородному и сладостному деланию, постарайся начать отсюда. Вслед за строгим послушанием361, описанным выше, тебе нужно делать всё совестливо, ибо без послушания нет и чистой совести. И сохранить362 совесть ты должен прежде перед Богом, затем пред отцом своим <духовным> и, в-третьих, по отношению к людям и предметам. Пред Богом должен ты сохранить совесть, дабы того, что, как ты знаешь, не служит Богу363, и тебе не делать. <Пред> отцом же своим <духовным ты должен хранить совесть>364, чтобы делать – ни добавляя, ни убавляя 365 – все, что он говорит тебе по усмотрению своему. По отношению к людям нужно хранить366 тебе совесть, дабы не делать другому того, что сам ненавидишь 367 . Что же касается предметов (ὕλαις), ты должен остерегаться от злоупотребления368 во всякой вещи (πράγματι) – пище369, питье и одежде370; говоря проще – делать все371, как пред лицом Божиим, ни в что не обличаемый совестью.
[Теперь], когда мы расчистили и предуготовили путь к истинному вниманию, поговорим, если угодно, ясно и кратко и о свойствах его. Истинное и неложное внимание и молитва [состоит в] то[м], чтобы ум хранил сердце в молитве, всегда обращался внутри его [сердца] и из оной глубины воссылал ко Господу моления. Тогда, «вкусив, яко благ Господь 372 «373, ум более не извергается из обители сердечной374, поскольку и сам он говорит вместе с апостолом375: »Хорошо нам здесь быть"376, – и, постоянно обозревая те места, на посеваемые [там] вражеские помыслы377 нападая, преследует378 <их>. Конечно, несведущим такое379 жительство покажется слишком суровым жестоким и неудобным – да и в самом деле оно трудно, так что от него захватывает дух не только у непосвященных380, но и у крепко выдержавших искус381, однако не восприявших и не пославших382 радость вглубь сердца383. Вкусившие же сию радость и ощутившие384 эту сладость гортанью сердца могут и сами восклицать с Павлом: »Кто отлучит нас от любви Христовой 385 «386 и следующее. Ведь святые наши отцы, услышав слова Господа: «Из сердца вашего исходят злые помыслы, убийства, прелюбодеяния, <… > кражи, лжесвидетельства <… >, и это оскверняет человека»387 – и увещание Его очищать внутренность чаши, дабы и снаружи стала она чистой 388 , подвизались в хранении сердца, не помышляя о всяком другом упражнении в добродетелях389, точно зная, что390 вместе с этим деланием они без труда овладеют любым другим, но без него добродетель устоять не может. Это [делание] одни отцы прозвали «сердечным безмолвием», другие – «вниманием», иные – «сердечным хранением», некоторые – «трезвением и противоречием <помыслам>», остальные391 – «исследованием помыслов и блюдением ума», но все они одинаково возделывали землю своего сердца392, благодаря чему получили в пищу божественную манну. Об этом говорит Екклесиаст: «Веселись, юноша, в юности твоей <…>, и ходи в путях сердца твоего непорочен <…>, и оставь гнев сердца твоего«393. »Если дух владеющего восстанет на тебя, места своего не оставь«394. Сказав «место», он подразумевал сердце395, как396 и Господь говорит: «Из сердца исходят злые помыслы»397, и ещё: «Не возноситесь»398, и опять399: "Сколь 400 узки врата и узок 401 путь, ведущий 402 в жизнь«403, и: »Блаженны нищие духом"404 – то есть не стяжавшие в себе никакого помышления о веке сем. И апостол Пётр говорит: »Трезвитесь, бодрствуйте, потому что противник ваш диавол ходит, яко 405 лев, рыкающий 406 , ища, кого поглотить«407 и далее408. И Павел чрезвычайно ясно о хранении сердца пишет к ефесянам409: »Наша брань не против крови и плоти"410, и т. д.411. А сколько и божественные412 отцы наши в своих писаниях о хранении сердца говорили413, ясно тем, кто трудолюбиво414 исследует эти [творения]. Но прежде всего должно тебе приобрести три вещи и так начать [путь] к высекаемому: непопечительность о вещах неразумных
и благоразумных /благословных/415, сиречь мертвенность ко всему; чистую совесть, хранясь, чтобы не упрекала собственная совесть; беспристрастие416, не склонное ни к чему [от] века сего или самого тела.
Затем, сев в безмолвной келье и наедине в <каком-либо> одном углу, постарайся сделать то, что я говорю тебе.
Затвори дверь <ума> и вознеси ум твой от всего суетного, то есть временного. Затем, упёршись брадой своей в грудь, устремляя417 чувственное око со всем418 умом в середину чрева, то есть пуп, удержи419 тогда (οὖν) и стремление носового дыхания, чтобы не дышать часто (μὴ ἀδεῶς ἀναπνεῖν), и внутри420 (ἔνδον) исследуй мысленно421 утробу (ἐν τοῖς ἐγκάτοις), дабы обрести место сердца, где пребывают обычно все душевные силы. И сначала ты найдешь мрак и непроницаемую толщу422, но, постоянно подвизаясь в деле сем нощно и денно423, ты обретёшь – о чудо! – непрестанную радость. Ибо как только ум найдёт место сердечное, он сразу узревает чего никогда не знал424. Видит же он посреди сердца воздух и себя самого, всего светлого и исполненного рассуждения. Отныне призыванием Иисуса Христа он изгоняет и истребляет помысел при [его] появлении, прежде чем тот завершится или сформируется425. С этого времени ум, памятуя о бесовской злобе, воздвигает естественный426 гнев427 и, преследуя, поражает мысленных врагов.
Прочему ты научишься, с <помощью> Божией, в хранении ума, держа Иисуса в сердце. Ведь, говорит <авва>428, «сиди в келье своей, и это всему тебя научит».
ВОПРОС. Но почему первое и второе хранение не могут усовершить монаха?
ОТВЕТ. Поскольку он проходит их не по чину429. Ведь лествицей установил утвердил их Иоанн Лествичник, говоря так430: »Одни умаляют страсти; другие поют псалмы и предаются псалмопению большую часть [времени]; некие 431 [терпеливо] пребывают в молитве; иные проводят [жизнь], устремляясь в глубину созерцания. Пусть, – говорит он, – задача исследуется по образу лествицы«. Следовательно, желающие шествовать по лестнице шагают не сверху вниз, а снизу-вверх, взбираясь сначала на первую ступеньку, затем на следующую и по порядку на все [остальные]. И таким образом возможно подняться от земли и вознестись на небо. Итак, если мы хотим прийти »в мужа совершенного <… > полноты Христовой"432, то начнём <взбираться> по утверждённой лестнице, [как и] подобает подобно младенцам433, согласно [чреде] детских возрастов, дабы, идя мало-помалу, достичь мер и мужа, и старца.
Первый возраст иноческой степени есть умаление страстей, что свойственно начинающим.
Вторая ступень духовного повзросления, превращающая отрока в юношу, – привязанность434 к псалмопению. Ибо после упокоения435 и умаления страстей псалмопение становится сладостным для языка436 и причисляется у Бога <к заслугам>, ибо невозможно «петь <…> Господу в земле чужой"437, то есть в страстном сердце.
Третья же ступень духовного возрастания – юноши в мужа – прилежание к молитве, что свойственно преуспевшим. Ведь молитва отличается от псалмопения, как совершенный муж – от юноши и отрока, соответственно степени, на которую мы восходим.
За этими <тремя следует> четвертая ступень духовного возрастания – ступень седого старца, то438 есть неуклонная пристальность созерцания, каковое свойственно совершенным. Вот и завершён путь, и лестница достигла конца.
Значит, поскольку эти [ступени] так положены и возвещены установлены Духом <Святым>, то невозможно младенцу возмужать и взойти в состояние седого <старца> иначе, кроме как начав с первой ступеньки439, как мы сказали, и, успешно пройдя по [всем] четырем440, достичь совершенства.
Началом же продвижения к свету для желающего духовно возродиться441 является умаление страстей, или хранение сердца, ибо иначе невозможно страстям умалиться442.
На втором месте – усиление443 псалмопения, ибо, когда страсти улегаются и умаляются благодаря сердечному противлению страстям, желание примирения444 с Богом воспламеняет ум. С этого времени поэтому окрепший ум, преследуя, изгоняет с помощью внимания помыслы, овевающие поверхность445 сердца. И вновь он, как обычно, прилепляется ко второму вниманию и молитве446. Тогда взвихряются дyхи – а духам страстей привычно возмущать сердечную глубь, – но призыванием Господа Иисуса Христа они распадаются и исчезают, словно воск447. Будучи изгнанными оттуда, они возмущают через чувства поверхность448 ума; посему, если даже и чувствуется или: он [ум] чувствует вскоре затишье, все же совершенно избежать их и не воевать невозможно449. Свойственно же сие одному450 пришедшему в <меру> »мужа совершенного"451, пребывающему всегда (παντὸς)452 в уединении и непрерывном (διαπαντὸς) сердечном внимании.
Затем стяжавший внимание возвышается мало-помалу и до мудрости седин, то есть восходит к созерцанию, что есть [удел] совершенных.
Итак, именно проходящий <все> это в своё время и размеренно может после изгнания из сердца страстей и псалмопению предаваться, и законно защищаться как от помыслов, пробуждённых чувствами, так и от возмущения на поверхности453 ума, а также, когда нуждается в этом, устремлять к небу чувственное око вместе с духовным и поистине чисто молиться, да и то в единичных и редких [случаях] из-за подстерегающих в воздухе <бесов>. На самом деле только то от нас454 требуется, чтобы сердце было очищено хранением; если же, по апостолу455, "корень свят«, то ясно, что »и ветви«, и плод. Желающий же возводить взор и ум к небу <иначе> – кроме того способа, о котором мы говорили, – и воображать что-то умопостигаемое, видит, словно в зеркале, скорее призраки, а не истину. Ибо из-за того, что сердце нечисто, второе и первое456 внимание не преуспевают. Ведь как при строении дома мы не закладываем прежде кровлю, а затем фундамент (поскольку это невозможно), но, напротив, сначала фундамент, затем строение и напоследок крышу, так мысли и тут: сначала хранением сердца и умалением в нем букв. из него/ страстей мы полагаем духовное основание храмины; затем, отталкивая вторым вниманием457 напор лукавых духов, пробуждаемый458 внешними чувствами, скорее459 избегая войны, утверждаем над фундаментом460 стены духовного дома461; и [уже] потом при помощи совершенного приникновения к Богу или отшельничества мы простираем кровлю дома и тем самым завершаем духовное жилище462 во Христе Иисусе, Господе нашем, Которому слава463 во веки. Аминь464.
Приложение. А. Г. Дунаев. Проблемы композиции и авторства трактата. Метод священной молитвы и внимания.
При первой публикации трактата И. Осэр высказал предположение, что автором сочинения является не Симеон Новый Богослов, а Никифор Уединенник. Для подтверждения этой гипотезы ему не хватало рукописей, в которых трактаты обоих авторов объединялись бы в одно целое (и, добавим, под одним именем). Немного времени спустя такие рукописи-связки (однако, так и не надписанные именем одного автора) были им разысканы. Казалось, гипотеза обрела прочные основания. Вот ее суть и связанные с ней проблемы.
В Добротолюбии помещено произведение прп. Никифора О трезвении и хранении сердца 465 . Оно состоит из первой части, написанной самим Никифором, из средней части (антологии святоотеческих высказываний о молитве) и заключения (продолжения повествования Никифора). Последним произведением, цитированным Никифором в средней части, является выдержка из какого-то (неизвестного) произведения св. Симеона Нового Богослова. В начале заключительной части имеются вопрос и ответ, в котором приводится почти дословная цитата из трактата о трёх способах молитвы (с. 248 рус. пер., строки снизу 8–6). Согласно первоначальному предположению И. Осэра, между цитатой из Симеона и заключительной частью как раз и находился первоначально трактат о трёх способах молитвы. При этом на основании Vat. 710, где имеется фрагмент (или вставка?) трактата, отсутствующий в других рукописях, слова которого можно интерпретировать как отсылку к антологической подборке Никифора, издатель высказал гипотезу (не принимая её пока всерьёз) об авторстве Никифора.
После обнаружения новых рукописей гипотеза приняла следующий вид. Симеону принадлежит только небольшая цитата в антологической подборке (с. 247–248 русского Добротолюбия). За ней начинался трактат о трёх способах молитвы, написанный Никифором, и продолжался вплоть до конца сочинения О трезвении и хранении сердца. Надписание трактата именем Симеона объясняется соседством с предваряющей его цитатой из Симеона Нового Богослова. Связующая часть в Добротолюбии (вопрос и ответ) между цитатой из Симеона и заключением сочинения Никифора О трезвении и хранении сердца является интерполяцией переписчиков.
Рассмотрим подробнее в более удобном схематическом виде композицию сочинений Никифора (= произведение) и Симеона (= трактат), гипотетически объединённых в одно целое, связывая её с данными рукописей.
1. Начало произведения Никифора (Доброт., Vat. 710, fol. 272v; рус. пер. с. 239–247 до цитаты из Симеона).
2. Цитата из Симеона (Доброт., Vat. 710 [и др.]):
2.1. Первый абзац; ср. 3.2.1.
2.2. Второй абзац; ср. 3.2.2. Из рукописей Vat. 735 и Ivir. 713466, в которых начало абзаца читается: «Поняли ли вы, братие, из отеческих речений, что есть некий духовный способ…», – видно, что вариант Добротолюбия вторичен, а абзац воспринимается как конец антологической части (тем самым надписание «самого Никифора» надо было бы поместить перед абзацем, а не после него).
Здесь, согласно incipit (однако Осэром не указан explicit!) Vat. 710, кончается произведение Никифора.
3. Трактат о трёх способах молитвы (всеми рукописями надписывается именем Симеона; почти во всех рукописях трактат никак не связан с Добротолюбием):
3.1. Стихотворная эпиграмма (в ряде рукописей, см. с. 86–87).
3.2. Прозаическое предисловие (связано с Методом только в рукописи Pant. 571):
3.2.1 Первый абзац = 2.1 = РЕАЛЬНАЯ СВЯЗКА 2.1/3.2.1;
3.2.2 Второй абзац, рукопись Pant. 571 отличается от 2.2 в Добротолюбии (вариант Vat. 710 Осэром не указан). 3.3. Сам трактат (многие рукописи; в т. ч. Pant. 571 = РЕАЛЬНАЯ
СВЯЗКА 3.2/3.3 = ОПОСРЕДОВАННАЯ СВЯЗКА 2.1/3.3; Vat. 710, fol. 169v-178):
4. Продолжение произведения Никифора:
4.1. Переходная часть от трактата к произведению: полностью опускается в рук. Vat 710, имеется только в Добротолюбии.
4.1.1. Атрибуция-заглавие «самого Никифора»;
4.1.2. Первый абзац (вопрос);
4.1.3. Второй абзац (первый абзац ответа);
4.1.4. Третий абзац (второй абзац ответа): частичная цитата из трактата о трёх способах молитвы;
4.2. Окончание произведения (со слов «Внимание есть», по рус. пер. с. 248, снизу строка 2): Добротолюбие [продолжение Никифора]; Vat 710, fol. 178 [фактически как продолжение Симеона] = РЕАЛЬНО-ФОРМАЛЬНАЯ СВЯЗКА 3.3/4.2.
Из рассмотренной композиции вытекают прежде всего следующие варианты решения проблемы и связанные с ними вопросы:
А. Произведение Никифора О трезвении и хранении сердца (заключительная часть, т. е. 4.1–2 или только 4.2) и трактат Симеона – одно произведение: А.1. Автором его является Никифор;
А.2. Автором его является Симеон;
А.3. Каков подлинный вид трактата (что является вставками и какой текст исходный)?
Б. Произведение Никифора и трактат – разные сочинения:
Б.1. Автором трактата является Симеон;
Б.2. Автором трактата является кто-то другой (не Симеон и не Никифор);
Б.3. Где пролегают границы трактата и произведения?
Позиция И. Осэра (радикальная) определяется А.1. При ответе на вопрос А.3 текст Добротолюбия 4.1 признается интерполированным467. Симеону принадлежит только часть 2 = 3.2 (но здесь отсутствуют необходимые палеографические уточнения), а Никифору – 3.3 и 4.2. Уязвимые места позиции учёного: а) ещё не отыскалось ни одной рукописи 3.3, которая была бы надписана именем кого-либо другого, кроме Симеона; б) нет ни одной рукописи, в которой части 3.3 и 4.2 были соединены вместе и надписаны именем Никифора; в) соединение в ряде рукописей эпиграммы 3.1 (не принята во внимание Осэром) с трактатом 3.3 (без 3.2) с указанием авторства Симеона.
Позиция А. Риго (умеренная) определяется Б.2. Такого же мнения придерживается и А. И. Сидоров (с правильными и необходимыми оговорками о возможных открытиях при изучении новых рукописей).
Позиция В. М. Лурье (консервативная) определяется Б.1.
Полемику В. М. Лурье с А. Риго см. в указанных в предисловии работах. Однако удивительно, что ни тот, ни другой учёный, похоже, не задался другим вопросом (Б.3), по-видимому, считая его исчерпанным ввиду ответа И. Осэра на вопрос А.3. Предпочтение чтению в Добротолюбии (по-видимому, в т. ч. и 4.1), напротив, отдаёт А. И. Сидоров468 (и напоминание о чрезвычайно существенном вопросе Б.3, отодвинутом на второй план у Риго и Лурье, является несомненной заслугой патролога).
Отстраняясь от решения проблемы авторства трактата на основе стиля и языка (любые доводы по сравнению стиля трактата с манерой писать Симеона можно опровергнуть апелляцией к особым задачам трактата; стилистический анализ станет возможным только после составления специальных словарей-конкордансов Симеона, Никифора и лексики трактата), остановимся подробнее на второй проблеме – первоначальном виде трактата.
Ещё И. Осэр отметил как палеографический курьёз одну странную особенность Vat. 735 – рукописи, которая вклинивает в рассуждения о втором способе молитвы конец трактата, затем сразу переходит к третьему способу (опуская остальную часть рассуждений о второй молитве), но повторяет при этом снова второй раз конец трактата (причём с новыми ошибками!).
По нашему мнению, учёный не уделил должного внимания этому поистине странному феномену и напрасно не постарался объяснить его. Между тем во время работы над переводом у нас возникли если и не точно такие же, как у писца Vat. 735, искушения поменять местами части трактата, то, во всяком случае, серьёзные недоумения.
В «вопросо-ответной» части проводится довольно неожиданное сопоставление четырёх ступеней Иоанна Лествичника и трёх способов молитвы. Автор доходит до того, что третьей степени «совершенного мужа» (кажется, именно к мужу, а не к юноше, занятому псалмопением, относится мысленная брань, хотя грань здесь между второй и третьей ступенями расплывчатая) он приписывает молитву второго образа, раскритикованную ранее, причём оказывается, что «совершенный муж» предаётся второму способу молитвы чуть ли не постоянно (καὶ πάλιν τῇ δευτέρᾳ προσοχῇ καὶ προσευχῇ ὡς τὰ πολλὰ προσεδρεύει)! Между тем, хотя второй способ молитвы и лучше первого, он все-таки является «ночью» (пусть и «полнолунной») и «мраком ума», а практикующий вторую молитву лишается мзды, окрадывается тщеславием и порицает других. Гораздо резоннее было бы связать все четыре степени Лествичника только с третьим способом молитвы, не упоминая об отвергнутых первом и втором, вместо того чтобы проводить неясные и смутные параллели между восхождением на четыре ступени и разными образами молитвы. В начале трактата третий способ характеризуется скорее некоторыми техническими приёмами (с необходимой приуготовительной частью), в то время как в конце сочинения третий образ фактически вбирает в себя два предыдущих, а его отличия касаются прежде всего последовательности ступеней, нежели способа молитвы. Любопытен и порядок числительных – «второе и первое внимание» – в конце трактата при описании построения стен духовного дома. Возведение стен описывается не столько как достойная оборона взрослого мужа, которому подобает наносить превентивные удары при появлении противника (третий способ молитвы), но как глухая оборона и чуть ли не капитуляция (διαδιδράσκοντες) второго образа. Следовательно, речь идёт о втором способе, который вполне естественно и упоминается сначала при перечислении. Упомянутый же после него первый образ молитвы рискует употреблять только опытный старец, который может взирать на небо очами, но и то изредка и ненадолго из-за опасностей такого способа молитвы. Иными словами, в результате оказывается некоторое смещение акцентов: если в первой части первые два образа молитвы критикуются сами по себе, то из второй половины трактата следует, что они возможны и даже полезны, но только совершаемые правильно и в свои череды.
В итоге можно составить такую схему соответствия трёх способов молитвы четырём ступеням духовного восхождения и трём этапам построения духовного дома:
| Образы молитвы (последовательность изложения в трактате обратная) | Ступени восхождения | Возведение дома |
| 3. Правильная молитва (относится не только к 1-й и 2-й, но ко всем «ступеням восхождения») | 1. Умаление страстей | 1. Фундамент |
| (3–2. То же, что предыд. пункт, или переход к след.?) | 2. Псалмопение | (1–2. То же, что пре- дыдущий пункт, или переход к след.?) |
| 2. Внутренняя умственная молитва, возмущаемая постоянно внешними чувствами | 3. Брань мужа | 2. Стены |
| 1. Внешняя молитва | 4. Мудрость старца | 3. Кровля |
Из этой таблицы видно, что в трактате имеются, конечно, определённые закономерности в логическо-композиционном построении, но некоторая «несостыковка» очевидна. Из этого можно было бы сделать некоторые далеко идущие выводы – например, что вопросо-ответная часть трактата является позднейшим дополнением-схолией. Схолиаст (заявил бы автор такой несуществующей гипотезы) пытается совместить учение о трёх способах молитвы со ставшей классической Лествицей прп. Иоанна, искусственно разделяя последнюю (как известно, тридцатиступенчатую469) на четыре стадии, к тому же все время повторяясь и впадая в противоречия со сказанным в начале трактата о сути первых двух молитв. Стилистика вопросо-ответной части и предшествующей ей, если мы не ошибаемся, не выдаёт какого-либо приметного сходства.
Может быть, руководствуясь схожими соображениями, переписчик D (если только у него было время для раздумий) и намеревался вначале исправить несоответствие путём перестановки части вопросо-ответов в начало трактата, но затем передумал, увидев, что не весь переставленный текст вписывается в описание второй молитвы, и, не желая портить рукопись, переписал текст второй раз.
Какие соображения мог бы еще выдвинуть переписчик D, если не признал бы сам свою ошибку?
Деление трактата на две части нельзя опровергнуть на том основании, что начало остаётся незавершённым. Во-первых, сам автор пишет: «Прочему ты научишься, с <помощью> Божией, в хранении ума, держа Иисуса в сердце» (следовательно, дальнейшие наставления излишни). Во-вторых, именно словами «сиди в келье своей, и это всему тебя научит» заканчивается 59-е слово Исаака Сирина. Более того. Названное 59-е слово посвящено молитве, совершаемой с понуждением (при этом упоминается о «трёх степенях, по которым душа приближается к Богу»!), о другой же молитве («умном делании») автор специально умалчивает (см. цитату, приведённую в предисловии). Не написал ли автор трактата о трёх способах молитвы своё произведение в качестве «специального дополнения», своеобразного pendant к слову Исаака Сирина, закончив свой трактат точно так же, как и почитаемый им святой? Конечно, это предположение, строго говоря, не имеет силы аргумента, поскольку гипотезу о связи трактата с 59-м словом Исаака Сирина доказать с уверенностью невозможно (сам Исаак Сирин цитирует, хотя и безлично, вполне определённое изречение аввы Моисея).
Второй довод. Неожиданное вторжение принципа «вопросо-ответа» отмечает резкую грань композиции произведения. Остаётся непонятным, почему задан всего лишь один вопрос, который выглядит довольно одиноко, а ответ на него кажется лишь «вариациями на тему» с постоянными репризами? Конечно, сочинения, в которых появляется в конце только один вопросо-ответ, можно назвать довольно распространенными (напр., 5-е и 78-е слова Исаака Сирина по русскому переводу или конец сочинения св. Григория Синаита Наставление безмолвствующим 470 ). Но композиция вопросо-ответов у Исаака Сирина и других авторов гораздо более последовательная, без повторов и с развитием мысли471. Если же мы сочли бы, что «вопросо-ответная» часть продолжается в Добротолюбии (см. нашу схему, 4.1.2–3) и оба вопросо-ответа (в Методе и Добротолюбии) составлены, скажем, Никифором Уединенником, то все стало бы на свои места.
Единственное совершенно неоспоримое доказательство ошибочности такого хода рассуждений – самая первая фраза Метода (важнейшее связующее звено между первой и второй частями): «Три суть образа молитвы и внимания, которыми душа возводится или
низводится: возводится, пользуясь ими своевременно, а низводится, владея ими не вовремя и несмысленно». Только это предложение оправдывает переход от центральной части ко второй («вопросо-ответной») и смещение акцентов (о котором мы уже говорили выше) от «пропедевтического» отрицания в начале двух способов молитвы к относительному их признанию и «оправданию» в конце. Что же касается других признаков, свидетельствующих о едином замысле трактата, то нам удалось, кажется, найти весьма близкую аллюзию в первой части Метода (до вопроса и ответа с цитатой из Лествицы) с главкой 46 слова 27 Лествицы (см. аппарат), хотя поиски следовало бы продолжить. Кроме того, увещание прп. Иоанна (§ 61): «Память Иисусова да соединится с дыханием твоим; и тогда познаешь пользу безмолвия», – имеет непосредственный отклик в описании способа третьей молитвы. Из всего сказанного вытекает очень важный вывод. Композиция трактата Метод священной молитвы и внимания членится на вступление, центральное описание трёх способов молитвы и заключительную «вопросо-ответную» часть. Во вступлении сразу формулируется тот связующий принцип, который не даёт распасться центральной и заключительной частям (несмотря на некоторое их противоречие друг другу из-за резкости формулировок описания первых двух способов молитвы и несоответствия трёх- и четырёхчленной структуры) на самостоятельные темы и позволяет объединить их в самом конце. Композиция приобретает чётко продуманный и завершенный (кольцевой) характер с введением, тезисом (первые два способа молитвы неправильны при неумелом использовании), антитезисом (третий правильный образ) и кодой-синтезом (возможность использования первых двух в третьем). Вполне естественно полагать, что до первой фразы «три суть…», сильно акцентированной во всех смыслах, в трактате вряд ли могли быть композиционно (и содержательно) посторонние рассуждения (под вопросом только эпиграмма). То есть, пункт 3.2 в Пантелеймоновой рукописи явно вторичен вследствие неправильно распределённой границы и относится к пункту 2.2 – другому трактату (Симеона), а правильный incipit дают прочие рукописи Метода. Значение Pant. 571 остаётся лишь в доказательстве следования Метода в сочинении Никифора (до редакции, дошедшей до нас в нынешнем Добротолюбии) сразу за цитатой из Симеона. С другой стороны, композиционная завершённость трактата исключает из него как пункт 4.1, так и 4.2. Для решения вопроса, был ли п. 4.1 изначально в сочинении Никифора или является вставкой (полностью или частично) переписчиков, необходимы дополнительные исследования. Нам кажется, что полное отсутствие связки 4.1 при переходе от конца антологической части (т. е. Метода) сочинения Никифора к заключению сочинения маловероятно, но минимальные интерполяции не исключены.
Определив на основании анализа композиции Метода его возможные границы, можно попытаться ответить и на другие вопросы. Сразу же сделаем оговорку, что наши рабочие гипотезы направлены только на постановку проблем, решаться которые должны лишь путём полного исследования всей рукописной традиции и подготовки нового исчерпывающего критического издания с учётом всех греческих (в т. ч. афонских) и славянских рукописей (об этом речь уже шла выше в примечаниях).
Соединение воедино в Pant. 571 пункта 2 с пунктом 3.3 было возможно только благодаря тому, что Никифором были включены в антологию оба произведения, уже надписанные именем Симеона (что ещё не решает вопроса об авторстве и об изначальной правомочности этих надписаний, но исключает гипотезу И. Осэра о переносе имени с одного произведения на другое). Переписчики сочинения Никифора изъяли трактат Симеона о трёх способах (для отдельного его издания), заменив заодно второй параграф (3.2.2 на 2.2) цитаты из первого произведения Симеона (мы предполагаем исходным вариант 3.3.2, но только относим его не к Методу, а к предыдущему произведению Симеона), фиксировав конец «антологии» («из отеческих писаний») для лёгкости перехода к заключительной части сочинения Никифора и скрывая следы изъятия. При этом, по мысли переписчиков, параграф 2.2 должен был не принадлежать цитате из первого сочинения Симеона, а снова продолжать текст Никифора (после 2.1). В рукописях Добротолюбия, сохранивших интерполяцию, надписание «самого Никифора» осталось, тем не менее, на том месте, где первоначально кончалась антология.
Итак, мы отвергаем гипотезу И. Осэра, что автором Метода был Никифор Уединенник, а сам Метод составлял единое целое с концом сочинения Никифора О трезвении и хранении сердца. Всё же отдельные (но не все) наблюдения и предположения Осэра об интерполяциях и сокращениях в первоначальной рукописи сочинения Никифора, сделанных переписчиками после изъятия Метода, кажутся нам имеющими серьёзное основание. Метод священной молитвы и внимания мы предполагаем включённым первоначально Никифором в состав своего сочинения в качестве отдельного трактата Симеона вслед за цитатой из другого произведения того же Симеона. Впоследствии трактат был обособлен переписчиками из антологии Никифора, но в отдельных рукописях (как в Пантелеймоновой) оба произведения Симеона (цитата и целый трактат) слились в одно, чему способствовало надписание их одним именем. Параллельно с сочинением Никифора трактат о трёх способах молитвы продолжал существовать самостоятельно в своём первоначальном виде с эпиграммой (естественно, опущенной Никифором). Поскольку ни цитата из Симеона, ни трактат не дошли до нас в составе сочинений Симеона Нового Богослова, атрибуция их именно ему (а не другому автору, носившему имя Симеон) остаётся под сомнением. Не исключено, что Симеону Новому Богослову принадлежит только эпиграмма к трактату другого автора. Существование таких стихотворных строк вполне объяснимо, если допустить, что автором трактата был учитель Симеона Нового Богослова – Симеон Благоговейный. Тем не менее, вопрос об авторстве и о том, как выглядели начало и конец трактата, во-первых, сами по себе (до включения в сочинение Никифора) и, во-вторых, после выделения трактата из творения Никифора, остаётся неразрешимым без специальных палеографических и филологических исследований.
* * *
В последние десятилетия в науке упрочилось мнение, что на самом деле прп. Симеон Новый Богослов не является автором трактата, однако нельзя сказать, что вопрос закрыт окончательно. См. по этому поводу развёрнутое и аргументированное (излишне категорично) примечание В. М. Лурье к указанной диссертации прот. Иоанна Мейендорфа на с. 414 – 417 и его же полемику с А. Риго в рецензии на книгу «Отцы-исихасты» (Лурье В. М. Публикации монастыря Бозе по истории исихастской традиции у греков и славян. 1–2 // ВВ 57 (82), 1997, 309–317, см. с. 315–317). Точку в этом споре могло бы поставить сравнение лексики Метода и творений прп. Симеона при помощи TLG.
См.: Добротолюбие, V, 507. Точно так же святитель поступил и при переиздании перевода в составе сочинений прп. Симеона Нового Богослова (Слово 68 О трёх образах внимания и молитвы), см.: Слова прп. Симеона Нового Богослова / В пер. на рус. язык с ново греч. еп. Феофана. Вып. 2. 2М., 1890 (и репр.). С. 188.
В письмах к этому лицу находится большое количество советов свт. Феофана, касающихся молитвы Иисусовой.
Собрание писем. Вып. 5. Письмо № 911, с. 189–190, цит. с. 189. См. письма еп. Феофана и другим адресатам, напр.: Вып. 1. С. 17 (№ 12); Вып. 2. С. 194 (№ 321); и т. п.
Аргументы еп. Феофана интересно сравнить с соображениями, которыми руководствовался прп. Исаак Сирин, писавший по схожему поводу: «Какой же иной способ молитвы и пребывания в ней, свободного от принуждения, – сего нахожу я справедливым не объявлять и, ни устным словом, ни письменными начертаниями, не изображать чина сей молитвы, чтобы читающий, оказавшись не понимающим того, что читает, не почёл написанного не имеющим смысла [разночт.: бесполезным] или, если окажется он знающим это, не стал уничижать того, кто не знает порядка в этом, и в последнем случае не произошло бы укоризны, а в первом – смеха <… > Посему, кому желательно уразуметь сие, тот пусть идёт описанным выше путём и последовательно проходит умное делание» (I, 15, p. 129–130 Bedjan; I, 9, p. 43 Spetsieris; цит. по рус. пер. 1911 г. [слово 59], с. 322).
Новая мода на «паламизм» в интеллигентских около церковных кругов (вплоть до создания специального института), вызванная в начале XX в. интересом к богословию свт. Григория Паламы вовремя имя славческих споров, а затем популяризацией трудов Паламы в кругах парижской эмиграции, традиционно связанной с русской религиозной философией и напряжённо искавшей само идентичности и «православной специфики», которую можно было бы противопоставить западному окружению, является своеобразным и любопытным феноменом, никак не связанным с практическим следованием святоотеческой традиции.
По-видимому, аналогичные проблемы возникали уже в XIII веке, с чем и следует связывать появление трактатов с описанием способов молитвы. Ср.: «… составляя предмет непосредственного личного обучения учеников старцами, они [приёмы] не закреплялись письменно, пока вследствие оскудения старчества не возникла опасность их полного забвения, побудившая опытных в них деятелей молитвы предать их письменности (такого мнения держится еп. Игнатий Брянчанинов в своих весьма замечательных аскетических творениях, крайне важных для понимания святоотеческого учения об умной молитве (в 1, 5 и особ. во 2-м томе его сочинений))» (Василий (Кривошеин) 1996. С. 131 с примеч. 49). Похожими причинами было вызвано и появление так называемых «иконописных подлинников».
Говоря «внешние», мы не преувеличиваем тем самым значения этих приёмов, но и не преуменьшаем их и не разделяем ту точку зрения, довольно распространённую среди православных богословов и берущую своё начало от полемики с Варлаамом, которая уничижает их: так, даже архиеп. Василий Кривошеин пишет (правда, с дальнейшими уточнениями), что приёмы, которые «обыкновенно принимают за существенную сторону умной молитвы», в действительности являются «не более, как вспомогательным средством» (цит. соч., с. 133; в примеч. 52 он полемизирует с И. Осэром, излагая, тем не менее, позицию католического учёного не совсем корректно. Ср.: Hausherr I. A propos de spiritualite hesych astë Controverse sans contradicteur // OCP 3 (1937), 260–272, переизд. в сб. этого же автора: Hausherr 1966. P. 50–62; рус. пер. Г. Вдовиной: Ириней Осэрр, SJ. О духовности исихазма: Спор без противника // Символ 52 (2007), 307–322). О прежней позиции православных учёных и издателей, характеризовавшейся стыдливым умалчиванием о «прорекаемом» образе молитвы (или прямым его отвержением, не понимая даже, о чём, собственно, идёт речь) и только играющей на руку противникам исихазма, говорит факт постоянного изъятия «опасного места» из трактата о трёх способах молитвы (примеры с цитатами на языках оригиналов собраны в указ. статье Hausherr’а, с. 58–60 по сборнику), так что впервые трактат был издан сравнительно поздно католическим учёным, притом отнюдь не с полемическими целями.
Например, опущенный еп. Феофаном фрагмент трактата Метод священной молитвы и внимания с описанием способа «исихастской молитвы» как раз и приведён дословно у Льва Алляция (Leonis Allatii De ecclesiae occidentalis atque orientalis perpetua consensione. Coloniae Agrippinae, 1648. Col. 829 [lib. II, cap. 17]; цит. в рус. пер. еп. Порфирием Успенским: Восток христианский III, 2, 1. С. 238).
Достаточно сравнить древнерусские иконы периода расцвета с современными подмалёвками, сделанными, тем не менее, в полном соответствии с «иконописными подлинниками». Другой пример – попытки воспроизвести древнегреческое произношение и читать, скажем, Гомера (такой опыт проделал один американский профессор), ставя мелодические ударения на основании скудных сведений позднеантичных грамматиков и собственных соображений.
Не можем не процитировать здесь отрывок из II тома сирийских бесед прп. Исаака Сирина (неизвестного в греч. переводе): «Вы должны знать, братья мои, что во всем служении нашем Бог весьма желает внешних форм, конкретного почитания и видимых способов <выражения благоговения> – не ради Себя, но ради нас. Он Сам не получает пользы от подобных <вещей> и не теряет ничего, когда ими пренебрегают; но они – из-за немощи естества нашего. Если бы они не требовались, Он Сам не принимал бы этих внешних форм и положений <тела> на Себя во время Своей земной жизни, говоря таким образом с нами в Святых Писаниях…» (Беседа XIV, 13, см. также далее, § 14 // CSCO 554, p. 59 Brock ; CSCO 555, p. 69–70 англ. пер.; цит. пер. митр. Илариона (Алфеева), с. 107). Свт. Григорий Палама в Триадах неоднократно косвенно ссылается на трактат о трёх способах молитвы. С одной стороны, он развенчивает доводы противников, искажающих смысл текста и практики: «Они уверяют ещё, что у нас учат вселять в себя Божию благодать через ноздри. Впрочем, зная точно, что-здесь-то они клевещут, потому что я такого от наших никогда не слыхал, догадываюсь, что во всем остальном у них тоже коварство…» (Триады, I, 2, вопрос // ΓΠΣ 1, 392: 2–6; здесь и далее цит. рус. пер. В. В. Бибихина: Свт. Григорий Палама. Триады в защиту священно безмолвствующих. М., 1995. С. 40); «… люди, назвавшие их омфалопсихами с явной целью оклеветать обвиняемых – потому что разве кто-нибудь из молитвенников когда-либо говорил, что душа в пупке?» (там же, I, 2, 11 // ΓΠΣ 1, 403: 19–21; рус. пер. с. 51). Он выступает против интерпретации Метода и аналогичных ему текстов в смысле механически-принудительного стяжания благодати. Однако он не отрицает законности определённых физических методов и настаивает на связанности души и тела (там же, I, 2, 3 // ΓΠΣ 1, 395–396), на необходимости сводить ум внутрь тела и потребности для этого разных «технических приёмов»: «… то некоторые советуют внимательно следить за вздохом и выдохом и немного сдерживать дыхание» (явная аллюзия на Метод: там же, I, 2, 7 // ΓΠΣ 1, 399: 24–26; рус. пер. с. 47–48); «…неужели монаху, который старается возвратить свой ум вовнутрь <… > не пригодится привычка не блуждать взором то туда, то сюда, но словно на каком-нибудь упоре останавливать его на своей груди или пупке?» (вторая ссылка на Метод: там же, § 8 // ΓΠΣ 1, 400: 26 – 401: 1–4; рус. пер. с. 49).
В авторитетной Настольной книге для священнослужителей (то есть своего рода нормативном учебнике-справочнике), составленной С. В. Булгаковым (1913, р1993), об исихастах говорилось как о «сословии мистиков, которые отличались самою странною мечтательностью», «вздорное мнение» которых «об условиях восприятия несозданного света вскоре само собою предано было забвению» (т. 2, с. 1622).
В одном из писем еп. Феофан допускает при приготовлении к Причастию замену церковных служб поклонами с молитвою Иисусовою (Письмо № 622 // Собрание писем. Вып. 4. С. 94–95).
Письмо № 243 // Собрание писем. Вып. 2. С. 61.
Там же, письмо № 244 на с. 61–66.
См., напр., письмо № 320 к благочинному монастыря (там же, с. 192 – 194). Описав некоторые формальные моменты, в конце письма святитель все же замечает, что «внешние приёмы (описаны в 5 т. Доброт.): сесть на стуле, склонить голову, стеснить дыхание, можно оставить» (с. 194). Ср. письмо 324 (с. 197): «Дыхания не надо стеснять и на сердце натиска не делать, а свободною мыслью творить молитву. Ведайте, что молитва истинно духовная прививается благодатью. Прочтите в Добротолюбии сказание о пр. Максиме Кавсокаливите (Афонском) и ему подражайте. Два года молился он от души [курсив автора. – А. Д.] (Богоматери), не употребляя ничего особенного, и получил искомое в одно мгновение».
Некоторая литература указана в: ИАБ I, 237, 358, 459; II, 135, 155, 162а, 169, 188.
Подробнее см.: Дунаев 2002, 263–287.
Это сочинение недавно переиздано: Цветник священно инока Дорофея: Рукопись конца семнадцатого века. СТСЛ, 2008 (воспроизведена рукопись ОР РГБ, ф. 722, № 247). Рус. пер. Д. В. Кантова: Свято-Преображенский Валаамский монастырь, 2005. Все ещё продолжает (уже на протяжении 10 лет) готовиться к публикации переиздание древнерусского текста с параллельным переводом на современный русский язык, предисловием и примечаниями С. В. Минеевой.
Дунаев 2002, 267.
О древнерусских переводах слов прп. Симеона Нового Богослова см.: Голубинский Е. Е. История Русской Церкви. Т. 2. Вторая половина тома. М., 1911 ( рМ., 1998. Т. 4). С. 275 (там же литература).
Архангельский А. С. Нил Сорский и Вассиан Патрикеев. Их литературные труды и идеи в Древней Руси: Историко-литературный очерк… Ч. 1: Прп. Нил Сорский. СПб., 1882 (Памятники древней письменности и искусства, XXV; Вып. 16). С. 173.
Вилинский 1906. Приложение. С. 401–409.
Hausherr 1927, 150–172. Позже появились английский (в составе Добротолюбия: Th e Philokalia / Th e complete text compiled by St Nikodimos of the Holy Mountain and St Makarios of Corinth, transl. from the Greek and edited by G. E. H. Palmer, Ph. Sherrard, K. Ware. Vol. IV. London, 1995. P. 64–66 [предисл.], 67–75 [пер.]; мы не сверяли наш перевод с этим текстом) и итальянский (Rigo 1993, 37–46, то же с небольшими исправлениями и дополнениями: Rigo 2008, 403–412) переводы названного трактата.
См.: Сидоров 1995, 191–216 (предисл.), 217–224 (пер.). Переизд. указано в ИАБ VI, 164.
В других переводах атрибуировано больше цитат, но не все.
Вот характеристика И. Осэром (Hausherr 1927, 149 53 ) этой рукописи: «Р путает Симеона Нового Богослова с Метафрастом. В остальном, несмотря на свою более верную орфографию, кодекс содержит, как и предыдущие, значительные ошибки и несколько явно испорченных мест». Возможно, определённая близость слав. к Р побуждает с бóльшим вниманием отнестись к ряду разночтений, представленному этой традицией.
Читатель имеет возможность сам сравнить на основе критического аппарата разночтения древнерусской и греческих рукописей и составить своё собственное мнение.
По каталогу Ламброса т. 1, № 738, с. 64–65, указано уже иеромонахом Пантелеймоном в кн.: Божественные гимны прп. Симеона Нового Богослова [ т. 3 Сочинений Симеона, р1993]. СП, 1917. С. 279, примеч. 2. Эта рукопись (1313/1314 гг., л. 560–567) использована А. Риго для контроля текста в ит. переводе (Rigo 2008, 402).
Rigo 2008, 402.
Hausherr 1930, переизд. (репр.) с сохранением старой пагинации и параллельной новой в кн.: Hausherr 1966, 4–7.
CPG 4746.
Pitra I. B. Iuris ecclesiastici graecorum historia et monumenta. Vol. 2. Romae, 1868. P. 170.
В качестве специального приложения (№ 1) к переводам гимнов (см. след. примеч.) была выпущена небольшая брошюра с первым древнегреческим изданием ряда гимнов Симеона Нового Богослова. Это редчайшее приложение (нам известен только один экземпляр в частном московском собрании) осталось неизвестным даже архиеп. Василию Кривошеину, издавшему произведения св. Симеона в серии SC.
Бож. гимны… Указ. изд. [см. примеч. 30], с. 279–280: пер.; с. XXXIII Приложения 1: греч. текст.
Иверского монастыря № 713, каталог Ламброса, т. 2, № 4833; собр. Московской Синодальной библиотеки, № 423 по каталогу архим. Владимира; и др.
In quodam codice Symeoni novo Th eologo att ribuuntur.
Иларион (Алфеев), иеромон. Преподобный Симеон Новый Богослов и Православное Предание. 1М., 1998. С. 652 (пер. по рукописи Vat. gr. 658 и 730).
Matus (Th omas), Rev., O. S. B. Symeon the New Th eologian and the hesych astic «Method» // Diakonia 10 (3), 1975, 260–270.
Jugie M. Les origines de la methode d’oraison des hesych astes // Ech os d’Orient 30 (1931), 179–185.
Bach t H. Das Jesus-Gebet, seine Gesch ich te und seine Problematik // Geist und Leben 24 (1951), 326–336 (переизд. указано в: ИАБ II, 83).
SC 113, p. 194–223.
Beуer H.-V. Попытка научного подхода к анализу исихазма на примере (Пс.-) Симеона Нового Богослова // Verbum. Альманах Центра изучения средневековой культуры при философском факультете Санкт-Петербургского государственного университета. Вып. 3: Византийское богословие и традиции религиозно-философской мысли в России (Материалы международной конференции, 26–30 сентября 2000 г., Санкт-Петербург). СПб., 2000. С. 173–186, особ. 177.
Rigo 2008, 402.
Krausmuller D. Th e Rise of Hesych asm // Cambridge History of Christianity / Ed. by M. Angold. Vol. 5: Eastern Christianity. Cambridge University Press, 2006. P. 101–126 (Пс.-Симеону посвящены с. 102–108).
Ibid. P. 107. Можно предположить, что в отвержении воображения и чувств автор Метода испытал сильное влияние Евагрия Понтийского, бывшего весьма последовательным в преследовании «развоплощения ума», которое требовалось всей его богословской системой.
Ibid. P. 106.
Разбор прочих аргументов учёных по проблеме атрибуции сочинения О трёх способах молитвы см. в указанной рецензии В. М. Лурье на книгу А. Риго и его же примечаниях к русскому переводу диссертации про то пресв. Иоанна Мейендорфа.
Название: Преподобного отца нашего Симеона Нового Богослова о трёх способах молитвы В:> D: Симеона, Нового Богослова и Метафраста, о внимании и молитве Р: того же Симеона о молитве слав.
Началу трактата в ряде рукописей предшествуют краткое вступление или стихотворная эпиграмма (см. в предисл.).
которую… очищаем О: которой… очищаемые ABCD (ими же аще очищающиеся слав.): очищаемся Р.
βελτιούμεθα codd.: утверждаемся слав. ( βεβαιούμεθα?), ср. ниже твёрдо (βεβαιωθείς).
μειοῦντες codd.: творяще слав. (ποιοῦντες).
её В: их (сия слав.) ACDOP.
оскверняемся слав.
διακεκριμένων ADÖ διακεκριμμένων С (орфография с учётом итацизма = Р): различающихся трёх В: чрез скрытые (διὰ κεκρυμμένων) Р: от сих сокровенных трёх слав. (διακεκρυμμένων τριῶν; ср. чтения В и Р).
Надписание АС:> BDOP слав.
молитвы AD: внимания OBCP слав.
воздевает: воззревая С: взирая В.
вместе… воздевает:> слав. вместе с умом> В.
Затем и BDP слав.
воздвигает ум свой в любовь божественную слав.
Поговорка, цитируемая, напр., свт. Григорием Богословом (Слово XXVII, 4 // P. 44: 4 Barbel; SC 250, p. 80 Gallay; PG 36, 16 CD) и прп. Иоанном Дамаскиным (Священные параллели // PG 96, 169B) (Риго).
ис клети слав. (добавление по смыслу).
То есть безумие.
κάτοχοι codd.: жилище (κάτοικοι?) слав.
δοξάμενοι (от δοκέω) codd.: приемше (δεξάμενοι, от δέχομαι) слав. (под влиянием δεχόμενοι в конце предложения?).
ἄλλοι codd.: но (ἀλλὰ) слав.
Выделенные курсивом слова любопытно, по нашему мнению, сопоставить с одним местом из апокрифических Псевдоклиментин (Гомилии, XI, 15, 8, edd. Rehm-Irmsch er-Pasch ke, GCS 42, p. 162; PG 2, 288 B), где апостол Пётр описывает ухищрения демонов по отношению к обманутым язычникам: προφάσει γάρ τινος ἐπηρείας ἢ ἀνάγκης ἢ ἔρωτος ἢ ὀργῆς ἢ λύπης ἢ ἀγχόνῃ ἢ ὕδατι πνίξαντες ἢ ἀπὸ κρημνοῦ ῥίψαντες ἢ αὐτοχειρίᾳ ἢ ἀποπληξίᾳ ἢ ἑτέρῳ τινὶ πάθει τοῦ ζῆν μεθιστᾶσιν. В нашем тексте: ἄλλοι δὲ αὐτόχειρες καὶ αὐτοφόνευτοι γεγόνασι… ἕτεροι κρημνο ῖς ἑαυτούς ἔρριψαν· ἄλλοι ἀγχόνῃ ἐχρήσαντο, причём порядок перечисления прямо обратный: навряд ли эти совпадения чисто случайные.
всех:> ВР слав.
рождается:> слав.
Букв. не впадёт в эти чрез пребывание с другими.
δι᾿ αὐτῆς: непонятно, то ли «первым вниманием», то ли «общежительством».
он проходит В слав.
Надписание:> О молитве: внимании Р слав. ( святого Симеона).
молитва: внимание Р слав.
Hausherr считает, что эта длинная фраза с тяжёлым синтаксисом, возможно, испорчена, и рукописи ВО различный образ (к тому же неудачно) пытаются исправить её. Однако славянский перевод прекрасно соответствует чтению большинства греческих рукописей, так что речь может идти лишь о не совсем удачном построении предложения автором трактата (впрочем, как и во многих других местах). Понятно, что смысл фразы при таком синтаксисе улавливается с некоторым трудом. Речь идёт, как нам представляется, о методах борьбы ума с чувствами. Ум пользуется вместо сильнейших приёмов оружием противника (то есть этими же самыми чувствами) и не может потому сразить врага окончательно, одной рукой сваливая его, другой же – поднимая. Как нам кажется, издатель совершенно не понял идеи автора, допустив при этом в переводе ряд грубых насилий над грамматикой. Наше толкование, похоже, поддерживает и славянский перевод.
Союз и (равный здесь, но), стоящий после чувства, переставлен сюда ради большей ясности фразы.
начинает (ἄρχεται) ВР слав.: движется (ἔρχεται) ACDO.
Далее в D следует отрывок со слов «окрепший ум, преследуя, изгоняет» (см. ниже, с. 00) вплоть до конца трактата ( D1), затем следует переход к разделу о третьей молитве, откуда текст вновь повторяется до самого конца ( D2).
так В: таковой ACDOP слав.
Слав. иначе понимает падеж, опуская отрицание: есть егда иннеми яко темижде осуждаемь и възношаемь.
Ср.: Мф. 15, 14.
внимания Р слав.
вреде ВСОР слав.: прелести AD.
Заключительная фраза отсутствует в славе.
Надписание:> О молитве: внимании Р слав.
начнём (сослагат. накл.) ACÖ мы начнём (изъявит. накл.) BDP: начинаем слав.
внимании Р слав.
не видящим слав.
и:> OD P (вместо союза артикль τὸ) слав.
Слав. читает (вряд ли надёжно) или понимает фразу совсем иначе: «мню же яко таковому добро к послушанию притеще» (sic) [вместо личной формы глагола при такой конструкции в слав. ожидался бы инфинитив].
Или: возлюбившего его (своего рачителя слав.).
века:> Р.
В подлиннике игра слов: ἐκσπασθήσεται (ἐκσπασθῆ Р) … προσπαθείας.
Здесь и далее под «отцом» разумеется «духовный отец».
Ср.: 1Пет. 5, 5–7; Мф. 6, 25; Флп. 4, 6.
и не: букв. или.
Иер. 17, 16 (по пер. LXX; синод. пер. с масоретского: «и не желал бедственного дня»).
воюя и: > В.
μοναδικῆς: μοναστικῆς (монашеского) Р, слав. (иноческаго).
молитвы: внимания Р.
горë> В.
знает: увидел В (по итацизму).
Добавлено нами для лучшего смысла в соответствии со сказанным выше о второй молитве.
послушанием: подчинением D.
сохранить codd., слав.: хранить D, Hausherr.
Далее конец фразы> слав.
ему всю волю свою отдати слав.
Ср.: Втор. 12, 32 (13, 1 LXX) и т. п.
съхранити слав.
Ср.: Тов. 4, 15; Деян. 15, 29 и т. п. (см. также: Дидахэ, I, 2, с. 41 рус. пер. нижн. паг., примеч. ж).
παράχρησιν codd.: еже кроме потребы (παρὰ χρῆσιν?) слав.
пище (τροφῇ) codd., слав.: роскоши (τρυφῇ) Р.
Букв. одеяниях (ἐσθήμασι) codd. (одежде В, слав.): чувстве (αἰσθήματι) Р.
делать все:> О.
χρηστὸς ὁ κύριος АР слав.: χς ὁ κς (Христос Господь) BCDO (часто встречающаяся в рукописях путаница прилагательного с nomen sacrum).
сердца:> D.
Петром В: и Петром DP, повторяя перед этим следующую чуть ниже цитату из Рим. 8, 35.
Переведено по смыслу; в греч. тексте дат. падеж с неясной функцией.
βάλλων διώκει ACÖ β. ὠθεῖ BP: μᾶλλον ὠθεῖ D: и всегда тамошняя места обходя наветные мысли вражия низлагати обьоучися (μαθών?) слав.
спасительное BD слав. (м. б. правильно. – А. Д.).
новоначальных слав.
Следуем слав. пер.; вариант пер.: надежно испытанных; «обретших надежный опыт» Сидоров.
и не посл.:> В.
сердца (καρδίας): чрева (κοιλίας) BP слав. (м. б. правильно. – А. Д.).
Букв. отправившие, доставившие.
В синод. пер. «от любви Божией» согласно Синайскому кодексу и немногим рукописям. Далее D чуть расширяет цитату.
добродетели В слав. ( и):> АСОР.
Это придаточное> В.
Эту часть фразы> О слав.
Слав. понимает (неправильно) или читает иначе: «вси бо подобно своея земля сердце делаша».
Эту же интерпретацию Еккл. 10, 4 повторяет и свт. Григорий Палама, только говоря вместо «сердца» о неоставлении без надзора «ни одной части души, ни одного телесного члена» (Триады, I, 2, 9 // ΓΠΣ 1, 402: 1–2; цит. рус. пер. В. В. Бибихина, с. 50).
как:> BDP слав.
Лк. 12, 29 (синод.: «не беспокойтесь»).
опять:> В и опять:> слав.
сколь (τί): потому что (ὅτι) синод. с рядом рукописей НЗ.
тесный славянский НЗ: прискорбен слав. в нашей рукописи.
Либо ведущие (как в синод.).
Текст отсюда и до конца цитаты> ACDP.
и далее:> ВО слав.
Далее В значительно расширяет цитату за счет предшествующих фраз из Еф.
и т. д.:> Р слав. перед и т. д. цитату продолжает О после и т. д. [до конца] перикопы С.
бож.:> Р.
Рукопись В далее поясняет сказанное, опуская окончание фразы, но вставляя целый абзац: то пусть приникнет к их писаниям желающий, и [тогда] в точности добавит (ἴσεται οἴσεται) к моим словам [по мнению Hausherr’а, это выражение отсылает к антологической подборке и доказывает авторство Никифора Уединенника, вследствие чего эта вставка и изъята Hausherr’ом при первом издании], сколь много изложено о нём [хранении сердца] Марком Подвижником, что <написали> Иоанн Лествич- ник, Исихий, Филофей Синаит, Исаия и Варсануфий и вся отеческая книга, называемая Рай [имеются в виду Лавсаик, История египетских монахов или, скорее всего, Изречения святых отцов. Эти творения были известны также под названием Рай, ср. сирийскую версию апофтегм: ИАБ IV, 200. Rigo 2008, p. 409, n. 23 отсылает к BHG 1450t, 1442xe и к афонской коллекции духовных текстов в Vat. gr. 703]. Да и к чему много говорить? Никто, не сохранивший ум в чистоте сердца, не может достичь, чтобы удостоиться видеть Бога. Ибо вне её не станешь ни «нищим духом» … [и т. д., продолжение опускаем. Весь фрагмент полностью включён в основной текст в переводе А. Риго и частично – в английском Добротолюбии].
труд.:> Р слав.
Вполне возможно (аналогичное наблюдение мы обнаружили позднее у Hausherr’а 1927, р. 146 50 , nota ad p. 67), почти буквальная аллюзия со словом XXVII, 46 (по рус. пер.; PG 88, 1109 B) Лествицы Иоанна Синаита: «Дел безмолвия есть предварительная непопечительность о всех благословных и непозволительных вещах».
беспристр.: полное В.
устремляя, букв. подвигая, κινῶν (κίνησον O, повелит. накл.): κοινῶν (смешивая) С слав. (ошибочно из-за итацизма).
всем:> АСОР слав.
ἄγξον: именно такого перевода многозначного слова (букв. «души» от «душить», «сжимай») требует контекст, а не «задержи». В слав. пер. «въстягни».
внутри:> АС.
мысл.:> В.
непрон. толщу: дебельство слав. (> непрон.?).
Напомним, что счет времени в древности (даже, можно сказать, «от сотворения мира», ср. в 1 кн. Бытия: «и был вечер, и было утро») был обратным по сравнению с нынешним, начинаясь с вечера. Этот порядок сохранился в суточном богослужебном круге.
знал (ἠπίστατο): видяще слав. (м. б. из ведати под воздействием след. слова?).
ἀπαρτισθῆναι ἢ εἰδωλοποιηθῆναι, возятися или мечтатися слав.
ест.: против них В.
Согласно Rigo 2008, 410, n. 26, подразумевается платоническое деление души на три части (разумную, яростную и вожделевающую), заимствованное через Евагрия (Практик, 86 // SC 171, p. 676 Guillaumont; PG 40, 1233 D – 1236 A [cap. 58]).
В подлиннике φησίν, «говорит» (в ед. числе) – слово, которым обычно вводятся прямые цитаты. Поэтому возможно, что имеется в виду непосредственно авва Моисей Мурин, которому и принадлежит это выражение (6-я апофтегма) (обе дальнейшие атрибуции наши; первая цитата установлена также в переводе А. Риго и в английском Добротолюбии): «Брат пришёл в скит к авве Моисею и просил у него наставления. Старец говорил ему: “Пойди, сиди в своей келье, она тебя научит всему”» (систематическая редакция Изречений святых отцов // Τὸ μέγα γεροντικόν. Θεματικὴ Συλλογή. Τ. 1. Ἔκδοση Ἱ. Ἡσυχαστηρίου “Τὸ Γενέσιον τῆς Θεοτόκου”. Πανόραμα Θεσσαλονίκης, 1994. Σ. 94, № 58; SC 387, p. 134 Guy [Ch. II, 19]; рус. пер.: Древний патерик… С. 25, № 20 (9); ср. с алфавитной редакцией // PG 65, 284 C; рус. пер.: Достопамятные сказания… С. 114, № 6). Однако это выражение цитирует уже Исаак Сирин, ссылаясь на него как на расхожее: «И когда приступит [желающий] к этому [т. е. умному деланию] самым делом, тогда сам собою познает сие и, конечно, не потребует учителя. Ибо говорят: сиди в келлии, и это само по себе научит тебя всему» (Слово 9, с. 43 Spetsieris; цит. рус. пер.: Слово 59, с. 322–323). Быть может, автор трактата цитирует не только авву Моисея, но и косвенно подразумевает указанное слово св. Исаака Сирина. К такому предположению склоняет и сопоставление греческих текстов. В патерике: ὕπαγε, κάθισον [в изд. SC: κάθου] εἰς τὸ κελλίον σου καὶ τὸ κελλίον [в изд. SC добавлено σου, однако в аппарате указано, что две рукописи – OW – опускают местоимение] διδάσκει σε πάντα. У аввы Исаака Сирина: καθέζου γάρ φησιν ἐν τῷ κελλίῳ σου, καὶ αὐτὸ καθ᾿ αὐτὸ πάντα σε διδάξει. В нашем трактате: καθέζου γάρ, φησίν, ἐν τῷ κελλίῳ σου καὶ τοῦτο πάντα σε διδάξει. Если наше наблюдение верно, то Исаак Сирин – второй автор, цитируемый в трактате помимо Иоанна Синаита, что позволяет установить terminus post quem для трактата, скорее всего (учитывая время перевода сочинений св. Исаака на греческий и период, необходимый для широкого распространения его творений и завоевания ими авторитетности), не ранее IX в.
«Традиционный» перевод иной: «Понеже не по чину сия проходят» (слав.); «Потому, что они не следуют порядку, который установил…» (Сидоров и Hausherr). Однако греч. оригинал двусмыслен: ἐπειδὴ οὐ κατὰ τάξιν ταῦτα (подлежащее или прямое дополнение?) μετέρχεται (он или они?). Сказуемое при подлежащем мн. числа сред. рода согласно классическим правилам ставится в единственном числе. Из наших рукописей только в D глагол во мн. числе, что характерно для поздневизантийских димотических норм и чем устраняется двусмысленность в пользу «хранений», но это чтение ненадёжное. По нашему мнению, здесь речь идёт скорее о способах прохождения «степеней» тем или иным монахом, чем о правильности и законности степеней самих по себе, хотя темы эти разграничиваются с определённым трудом.
Прп. Иоанн Синаит. Лествица, XXVII, 33 // PG 88, 1105 C; рус. пер. с. 222.
Это придаточное> ВОР.
προσεδρία – заботливый уход, свойственный сиделке (корень ἕδρα, сидение). Далее: «и псалмопение» Р.
Подспудное развитие метафоры, скрытой в предыдущем предложении: сиделка уложила больного спать (κατευνασμοῦ, корень εὐνή, ложе).
языка: естественно (по естеству) Р слав. Слав. переводит иначе: пение языку по естеству даётся.
Уточняющий оборот выпал в слав.
первым степеням слав.
четырем: средним BDP слав.
возрод.: породнится естества слав.
Далее BDP слав.: отселе ( бо ОР слав.), рече Спас, ( исходят Р слав.) помышления лукава, сквернящая человека.
Слав.: устав (ἐπίταξις вместо ἐπίτασις?).
διαλλαγῆς codd.: διαλογῆς C (διαλωγῆς А), словесне слав.
ἐπιπολὴν: ἐπίπολιν ACO, ἐπὶ πολλήν Р слав. (о мнозе сердцю вниманием).
и молитве:> В.
Слав. опять ошибочно о мнозе.
Ср.: Прп. Иоанн Синаит. Лествица, XXVI, 183 // PG 88, 1073 D (Риго; параллель кажется нам, однако, отдалённой).
μόνου: μόνον (только) BD2O> ACD1.
всегда (παντός: διαπαντός D) :> О: πάντως предлагает (под вопросом) читать Hausherr.
Слав. опять о мнозе. Далее ума> ACD1O.
παρ᾿ ἡμῖν. В византийском греческом возможны разные вариант перевода предложной конструкции (см.: PGL, s. v. παρά, В 2. 4). Мы следуем переводам славянскому и И. Осэра. Перевод А. И. Сидорова: «нами [можно было бы и «у нас». – А. Д.] взыскуется». По классическим нормам (вряд ли здесь применимым) возможен ещё один вариант перевода: «, по нашему мнению,».
Во всех переводах (в т. ч. слав.) числ. в обратном порядке.
вним.: молитвой В.
пробужд.: у нас BD1P слав.
"скорее» (τάχιον codd., ταχύ P): несколько двусмысленно – то ли наречно («быстрее»), то ли, как в слав. («скорее рещи», разночтение «рещи» вместо «войны» в учтённых греч. рукописях не засвидетельствовано), ближе к вводному слову (что менее вероятно).
фунд.: > В.
дома: > Р.
Далее В сразу переходит к продолжению сочинения Никифора Уединенника (PG 147, 961 В «внимание есть», рус. пер.: Добротолюбие, V, 2482) под заглавием «О внимании»; в D1 переход к повествованию о 3-й молитве; в D2 P и слав. текст (концовка-славословие) далее отсутствует.
и держава С.
аминь:> О.
Добротолюбие, V, 239–251.
2 Hausherr 1930, 181 = Hausherr 1966, 6.
Ibid.
Сидоров 1995, 205.
Если же говорить только о «различных видах безмолвия», то и здесь прп. Иоанн Лествичник сначала выделяет восемь видов, точнее причин, по которым ищут безмолвия, «и одни из них Богу приятны, а другие неприятны; восьмой же вид, без сомнения, носит печать будущего века» (PG 88, 1105 C; слово XXVII, 30 по рус. пер.), и только затем говорит о собственно деланиях безмолвия (там же, 33).
Добротолюбие, V, 227.
Кстати, прп. Исаак выделяет только три чина (новоначальных, средних и совершенных – см. слово LXVI), а четверица появляется у него при описании способов вражеской брани (слово LX).