Глава 3. Соборы по поводу споров о Пасхе (конца II века)

Прошло не больше одного-двух десятилетий после первого, наиболее грозного натиска на юную Христову церковь со стороны монтанизма, – получившего, правда, достойный отпор на целом ряде соборов, – как на ту же церковь надвинулась новая серьезная опасность, в форме внутренних, можно сказать, даже междоусобных споров, вызвавших еще более оживленную соборную работу всей тогдашней церкви. То были громкие пасхальные споры, глубоко взволновавшие всю древнюю церковь и приведшие к острому столкновению восточную и западную ее части, чуть было не закончившемуся их формальным разрывом еще в ту далекую эпоху.³⁴³

Основной пункт древнейших пасхальных споров, независимо от других, более мелких деталей,³⁴⁴ касался, строго говоря, одного главного вопроса – когда справлять годовой христианский праздник Пасхи: 14 ли Нисана, по примеру самого Иисуса Христа и святых апостолов, совершивших в этот день законную иудейскую Пасху,³⁴⁵ или же в ближайший воскресный день после него, в воспоминание главнейшего новозаветного события – искупительной смерти и победного воскресения Христова?

Главный вопрос о том, когда праздновать христианскую Пасху, вскоре осложнился и другим, уже производным от него – как ее справлять? Праздновавшие Пасху вместе с иудеями, т.е. 14 Нисана, из двух моментов Пасхи – смерти и воскресения Господа – подчеркивали, преимущественно, первый, благодаря чему и самая Пасха превращалась у них больше в «воспоминание о страданиях» Христа (ἡ τοῦ πάθους ἀνάμνησιν). Переносившие же празднование Пасхи на ближайшее после 14 Нисана воскресенье, естественно, тем самым отдавали предпочтение моменту воскресения Господа (τὸ τῆς ἀναστάσεως μυστήριον). Конечно, в обоих этих случаях христианская Пасха оставалась все же величайшим праздником, посвященным радости о новозаветном спасении. Но самый характер, или тон этого праздника, как говорит профессор Болотов, был различен: серьезно-торжественный и отчасти даже как бы траурный у одних (справлявших Пасху 14 Нисана, или, как их отсюда позднее стали называть «четыренадесятников», по латыни, «квартодециман») и светло-радостный у других, (праздновавших в день воскресный, так называемых, «воскресников», или сторонников римской практики).

К двум названным, спорным пунктам не замедлил присоединится еще и третий, касавшийся подготовки к празднику – о так называемом предпасхальном посте. Величайшему празднику Пасхи у всех христиан, по обычаю ветхозаветной церкви и по примеру самого Господа, предшествовал строгий пост. Но существующего теперь у нас, так называемого, Великого поста, с его сорокадневной продолжительностью (6´7=42+7 дней страстной седмицы) тогда еще не было, а постились везде по разному, как определенно свидетельствует об этом современник данных споров св. Ириней Лионский в своем письме к папе Виктору: «разногласят не только об этом дне, но и о самом образе поста (περὶ τοῦ εἴδους αὐτοῦ τῆς νηστείας). Ибо одни думают, что должно поститься им один только день (μίαν ἡμέραν), другие – два, а иные больше. Некоторые же меркой своего дня считают сорок дневных и ночных часов. Такое различие в соблюдении поста произошло не в наше время, но гораздо прежде, – у наших предков, которые, вероятно, не соблюдали в этом большой точности и простой частный свой обычай (καθ’ ἁπλότητα καὶ ἰδιωτισμὸν συνήθειαν) передали потомству».³⁴⁶ И, тем не менее, по заявлению того же Иринея, указанная разность никого не смущала; предметом же церковного разбора она сделалась, по-видимому, лишь тогда, когда по разному стали не только начинать но и кончать предпасхальный пост. Именно, «четыренадесятники» (будем их для краткости называть так, хотя это и не совсем точно), дорожившие совпадением новозаветной Пасхи с ветхозаветной (заклание великого Агнца, взамен его символического, ветхозаветного прообраза) и справлявшие «Пасху страданий» или «крестную» (τὴν τοῦ πάθους ἀνάμνησιν, πάσχα σταυρώσιμον), в ту же самую ночь с 14 на 15 Нисана заканчивали и свой пост, так как отдавались уже своей торжественно-печальной радости. «Воскресники» же, у которых их «воскресная Пасха» (πάσχα ἀναστάσιμον) нередко приходилась на третий, четвертый или даже еще дальше, день после 14 Ниссана, именно, в это-то самое время и держали самый строгий пост. Особенной строгостью отличался у них тот промежуток времени, который разделял момент крестной смерти Господа от момента Его воскресения. Если и на каждой неделе пятница еще очень рано³⁴⁷ сделалась днем усиленных молитвенных стояний (dies stationis) и сугубого поста, то великая пятница, предшествовавшая Пасхе, разумеется, должна была выделяться и в этом отношении. «Обычный пост – говорит Дюшен – соблюдали на этой неделе с особенной строгостью, причем большей частью продолжали его до утра воскресенья. Таким образом, христиане посвящали скорби по своем Учителе все то время, которое Он пребывал во власти смерти».³⁴⁸ Такое раннее окончание поста «четыренадесятниками», в особенности, когда оно приходилось на конец страстной седмицы у «воскресников», без сомнения, не могло не оскорблять религиозного чувства последних, и неминуемо должно было вести к взаимным препирательствам и ссорам. По-видимому, именно эта, так сказать, обиходно-житейская, бытовая сторона пасхальной практики, – в особенности заметно чувствовавшаяся при совместной жизни «четыредесятников» и «воскресников», как это бывало, например, в Риме, – и послужила отправной точкой, непосредственным поводом к возникновению и обострению пасхальных споров.

Что касается самого происхождения всех указанных пасхальных различий, то они возникли совершенно естественно и незаметно. Первые христиане – жители Иерусалима и соседних с ним областей – были в главной своей массе иудео-христианами (коренные иудеи и иудеи рассеяния). Они, как мы знаем из истории Иерусалимского, Апостольского собора), а также, вообще из книги Деяний и апостольских посланий), сохраняли еще довольно тесную связь с ветхозаветным иудейством, его законами, обрядами и культом. В частности, посещали они по субботам и иудейские синагоги (Деян.3:1, 14:3, 18:18–21, 20:16, 21:17–30; 1Кор.16:8 и т.д.); а из иудейских праздников справляли, по крайней мере, два – Пасху и Пятидесятницу, придав, впрочем, и им, новый христианский характер.³⁴⁹ Пятидесятница – день рожденья новозаветной церкви, – посвящалась воспоминанию чудесного сошествия Св. Духа в виде огненных языков, на членов сионской горницы (Деян.2:1–12); а Пасха главнейший – ветхозаветный праздник спасения Израиля – тот же свой характер удержала и в сознании новозаветных иудео-христиан, причем соответственно изменились лишь объекты этого спасения (не избавление от египетского рабства и не заклание пасхального агнца, а победа над греховным рабством и принесение великой голгофской жертвы). Подобные сопоставления могли возникнуть тем естественнее и легче, что Христос пострадал, как известно, именно, во время иудейской Пасхи и Сам является настоящим, (а не символическо-прообразовательным только) пасхальным агнцем: «ибо Пасха наша, Христос заклан за нас» (1Кор.5:7)³⁵⁰

Но рядом с этим кругом идей очень рано возник и сложился другой – уже гораздо более независимый от иудейства. Еще из новозаветных писаний мы знаем, что иудео-христиане, кроме посещения иудейского храма и синагог, собирались также и по частным домам на свои особые собрания, для слушания слова, молитвы и трапезы.³⁵¹ С течением времени связь с ветхозаветной синагогой и культом естественно все больше и больше ослабевала, а параллельно этому самостоятельность христианского культа все сильнее крепла и росла. После разрушения Иерусалима и двукратного рассеяния оттуда иудеев³⁵² связь эта еще более ослабла, за утратой фактической почвы для нее.

Если так обстояло дело среди иудео-христиан, то у христиан, из язычников, разумеется, еще гораздо меньше должно быть чувствоваться, зависимости от иудейства и еще больше замечаться чисто-христианской самостоятельности в сфере культа и праздников. В частности, очень рано, – если не при самих апостолах, то при их непосредственных преемниках, мужах апостольских – в христианской церкви, начал выделяться «день воскресный» – dies solis, как об этом говорит ряд определенных, церковно-исторических свидетельств.³⁵³ Мотивы такого празднования понять не трудно, стоя на почве новозаветных представлений. Основание новозаветной Христовой церкви положено искупительной крестной смертью Спасителя. Но это – лишь начальный момент искупительного акта, окончательное завершение которого было в моменте воскресения Господа: а «если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша», восклицает апостол Павел (1Кор.15:14). Кульминационный пункт христианства, в котором сосредоточено все его достоинство и слава, все надежды и упования, это, – именно, воскреceниe Господа Иисуса Христа, как фактическая победа над силой зла, греха и их «оброка» – смерти. Поэтому, повторяем, «день воскресения» стали еженедельно справлять все христиане, как из бывших язычников, так и из бывших иудеев (последние, вероятно праздновали и субботу, и воскресенье). «На первое время христиане, кажется, вовсе не имели годового праздника и ограничивались только тем, что еженедельно день воскресный посвящали воспоминанию о воскресении Господа, а среду и пятницу – воспоминания о кознях врагов Христовых и о Его страданиях и смерти. Вместе с тем естественно образовался обычай поститься в среду и пятницу и проводит с торжественным веселием радостный день воскресения Господня».³⁵⁴

С начала II века (или даже с самого конца I века Климент Римский) в христианской церкви замечается некоторый рецидив иудейства: период первоначальной, довольно острой борьбы старых иудействующих понятий с новыми христианскими взглядами, борьбы, проходящей чрез весь апостольский век (наиболее сильное отражение ее на посланиях ап. Павла) и закончившейся полной победой христианства, (чему благоприятствовали и политические обстоятельства времени – разрушение храма и Иерусалима) сменяется теперь периодом возврата к старине, эпохой некоторого добровольного подчинения иудейству, или точнее, такой тенденцией, которая стремится к органическому слиянию иудейства и христианства и даже к пересадке ветхозаветных институтов на новозаветную почву (вся так называемая апостолическая, конституционная литература большинства мужей апостольских – Варнава, Климент Римский, Папий, Ерм и т.д.). Особенно усилилось влияние такой иудейской закваски около половины II века, когда оно выразилось в расцвете евионитства, хилиазма, иyдействующего гностицизма и, отчасти, даже монтанизма.³⁵⁵

Естественно, что под влиянием названной тенденции праздник новозаветной Пасхи получил в начале II века повсюдное распространение. Причем на малоазийском христианском востоке, где иудействующие течения всегда были заметнее, обычай праздновать Пасху имел, так сказать, непрерывающуюся традицию иудейской церкви и, в общем, и по времени, и по характеру стоял ближе к ее ритуалу.

Впрочем, то обстоятельство, что на пасхальных соборах конца II века церкви одной только «азийской» провинции энергично высказывались за четыренадесятническую практику, а все остальные одобрили римскую, довольно красноречиво свидетельствует, что и на малоазийском востоке преобладал воскресный тип Пасхи. Это и понятно, так как весь малоазийский восток был сильно эллинизован и романизирован. Семитический же элемент, хотя количественно представлен был на нем и сильно, но качественно он был слаб, легко уступал более высокой греко-римской культуре. Вот почему малоазийский восток, который первоначально, надо полагать, почти весь держался иудействующей практики, потом, как только в Риме достаточно окрепла своя собственная воскресная традиция, вскоре же принял ее без особенных усилий, и даже, можно сказать, с полной готовностью. Не лишено здесь значения, наконец, и то обстоятельство, что главным просветителем и духовным отцом большинства церквей малоазийского востока был апостол Павел, проповедь которого была, так сказать, принципиально анти иудаистична и тем самым облегчала переход от прежней иудействующей практики к новой христианско-римской. Единственным, но зато очень серьезным и даже упорным, исключением явилось лишь отношение к этому вопросу большой и влиятельной церковно-политической провинции – Азии. Но об этом важном факте мы в свое время будем говорить особо.

Мало-помалу обычай празднования Пасхи привился и на западе, в римской церкви, где, более или менее, ясные следы его не идут дальше царствования императора Адриана, или точнее, понтификата пап Ксиста и Телесфора.³⁵⁶ Но христианский запад, гораздо менее востока связанный историческим наследием иудейства, встал на собственную, более независимую почву и в данном случае. Приняв Пасху – этот дар ветхозаветной церкви, в свой новозаветный культ, западные христиане не только сообщили ей новое, чисто христианское понимание (как и восточные христиане), но и перенесли ее на новый день, именно, на ближайший воскресный день, следовавший за 14 Нисаном, т.е. за весенним равноденствием. Соответственно выясненному выше различию моментов новозаветного спасения (смерть и воскресение Господа), западные христиане находили гораздо более целесообразными, отрешившись от иудействующей сотерологии, приурочит христианскую Пасху не к чужому числу иудейскому 14 Нисану), а к своему собственному недельному циклу, выделив для этой цели один из воскресных дней, именно непосредственно следовавший за 14-м Нисана. Мы лишены, к сожалению, возможности более точно судить о времени первого обнаружения этой разности; но не подлежит сомнению, что она уже обозначилась еще в первой половине II века, причем в этом сказывалось и сознательное намерение не совпадать с иудеями.³⁵⁷

Разность пасхальной даты зависела, как мы видели, от принципиальной точки зрения на праздник (пасха «крестная» и Пасха «воскресная») и от сознательного стремления или следовать ветхозаветной традиции («четыредесятники»), или создать свою собственную, новозаветную («воскресники»). Но она обусловливалась также и крайней трудностью точных вычислений в пределах каждой из этих двух партий. У четыренадесятников названная разность возникала еще и от несогласованности евангельских дат касательно пасхальной вечери и смерти Господа, а также и от различного их понимания. По указанию синоптиков, И. Христос совершал последнюю Пасху со своими учениками «по обычаю законному», т.е. вечером 14 Нисана, точнее в ночь с 14 на 15 Нисана (Mф.26:17; Мк.14:12; Лк.22:7), которое в тот год приходилось на четверг, или с четверга на пятницу. Но Сам Господь Иисус Христос пострадал лишь на следующий день, т.е. 15 Нисана, в пятницу. Следовательно, синоптические евангелия не оправдывали строгой практики четыренадесятников. Писатель четвертого Евангелия, по-видимому, имел намерение исправить эту хронологическую дату и перенес пасхальную вечерю Христа с апостолами днем раньше, 13 Нисана (Ин.13:1), благодаря чему у него, правда, страдание и смерть Господа пали на 14 Нисана; но зато Его пасхальная вечеря получалась как будто бы в не совсем законное время.³⁵⁸

Гораздо осязательнее чувствовалось, если не противоречие, то во всяком случае затруднение в группе «воскресников». Они тоже, как известно, стояли в зависимости от 14 Нисана, так как приурочивали свою Пасху к ближайшему после него воскресенью. Но подобные вычисления оказывались и достаточно трудными, а главное – далеко не бесспорными. Причина всего лежала в разности счисления, существовавшего в различных церквах на востоке и на западе. На малоазийском востоке, в общем преобладало лунное счисление. На западе же, а также и в Египте (Александрии), принято было обычное солнечное счисление (юлианский календарь, существующий и теперь у нас). Два этих счисления не совпадают друг с другом: лунный год почти на 11,25 суток короче солнечного. А потому народы, державшиеся лунного календаря, для того чтобы согласовывать свое счисление с солнечным, должны были время от времени, к 12-ти обычным месяцам каждого года, добавлять вставной – 13 месяц. Такая вставка сильно путала отчетливость еврейского календаря и затрудняла точное определение 14 дня первого лунного месяца, в который надлежало справлять Пасху. Еще больше, разумеется, возникало затруднений при переводе с одного календаря на другой, например, с еврейского на юлианский, для вычисления, сначала того, на какое число юлианского календаря падало 14 Нисана, а затем и для определения по нему воскресной Пасхи. Повторяем, все эти вычисления были делом далеко не легким и требовали большой согласованности, при отсутствии которой возникали резкие противоречия даже и в вычислениях церквей, державшихся одной и той же пасхальной практики.³⁵⁹

Недаром, у предстоятелей некоторых более видных церквей (например, Иерусалимской, Александрийской) возник обычай обмениваться на этот счет посланиями и, вообще, по возможности, заранее точно устанавливать пасхальный цикл.³⁶⁰ И хотя известно, что в такой форме пасхальный спор обострился гораздо позднее, к эпохе первого вселенского собора и даже еще после него; но более, чем вероятно, что он давал себя чувствовать также и при самом еще начале пасхальных споров второго века. Недаром, профессор Болотов самое обострение пасхальных споров, произошедшее при папе Викторе, приписывает тому резкому несоответствию в пасхальных датах, какое имело место в 189 году между александрийской церковью, справлявшей Пасху 20 апреля и церквами Малой Азии, отпраздновавшим ее еще 20 марта.³⁶¹

К поименованным причинам общего характера, благодаря которым пасхальный конфликт зрел лишь очень медленно и постепенно, необходимо присоединить и две более частных, ускоривших данный процесс и приведших к более острому его кризису. То были – евионитство, с одной стороны, и монтанизм, с другой.

Что евионитство, как резко иудействующее течение, могло и должно было подлить масла в огонь – в спор между иудействующими и язычествующими христианами – это понятно само собой. Среди евионитов – этих непримиримых зилотов иудейства – все более и более крепла чисто старообрядческая закваска отдавать предпочтение всему ветхозаветному перед новозаветным. Поэтому, евиониты, как свидетельствуют Евсевий и Епифаний по-прежнему практиковали у себя обрезание и соблюдали весь закон Моисеев.³⁶² Из писаний христианства они пользовались только одним Евангелием от Матфея; все же послания апостола Павла отвергали, считая его исказителем христианства. На Иисуса же Христа они смотрели, не как на воплотившегося Сына Божия, но как на одного из великих пророков, наподобие Моисея и, пожалуй, даже несколько ниже его. Естественно, что при таком взгляде на соотношение двух заветов, евиониты должны были и новозаветную Пасху всецело подчинять ветхозаветной: поэтому мы снова видим у них восстановление ветхозаветной Пасхи, с закланием агнца и исполнением всего относящегося сюда ритуала.³⁶³ Такой откровенный рецидив иудейства, разумеется, не мог обойтись без соответствующей реакции, т.е. полного игнорирования всех ветхозаветных элементов в праздновании Пасхи и сознательного стремления ни в чем не совпадать здесь с иудеями, даже и во времени празднования Пасхи.

Менее, пожалуй, ясна связь пасхальной контроверзы с монтанизмом. Но что существовала и она, об этом положительно свидетельствует содержание и характер каждого из этих движений. Для доказательства сего достаточно припомнить общий строго-номиналистический дух монтанизма, так родственный иудейскому законничеству, и его специфическую теорию религиозных возрастов. По силе этой теории, монтанизм считал себя периодом высшего откровения, полной религиозной зрелости, эпохой третьего завета. Чрез это самое два предшествовавших завета – ветхий и новый – становились по отношению к монтанизму в одинаково служебное положение: он их не отменял, но считал низшими ступенями религиозного восхождения и в этом отношении уравнивал. Если для христианства такое уравнение с ветхим заветом было равносильно его униженно, то для иудейства оно все же было возвеличением его силы, его потускневшего было в христианстве значения. Отсюда возникало естественное взаимное тяготение иудействующих и монтанистов, соединявшихся между собой целым рядом промежуточных ступеней. Как, например, монтанисты питали особую симпатию к «откровению» («Апокалипсис») и всем, вообще, сочинениям Иоанна Богослова, так и малоазийские четыренадесятники, даже наиболее ортодоксальные, стремились опереться на авторитет именно этого апостола и боролись будто бы за его традицию.³⁶⁴ В частности, в вопросе о Пасхе монтанисты, если не все, то очень многие, примыкали к четыренадесятникам, почему большинство церковных историков с полным основанием и правом отмечает синхронизм и взаимосвязанность пасхального спора и монтанистического движения.³⁶⁵

Представленный нами очерк сущности пасхального вопроса и обусловивших его причин, надеемся, уже дает некоторый ответ и на то, почему такой, неважный, чисто обрядовый вопрос, как время празднования Пасхи, мог столь глубоко затронуть умы древних христиан и вызвать столь серьезные, столь упорные и столь продолжительные споры? На это нельзя отвечать одним только общим соображением, что христиане II века, по своему развитию, будто бы не способны были еще отличить догмата от обряда и потому естественно переценили значение предмета спора. Спор «четыренадесятников» и «воскресников», с точки зрения таких критиков, это – типичный обрядовой спор всех религиозно мало развитых людей, для которых внешняя форма и буква еще заслоняет собой внутреннее содержание исповедуемой ими религии. Это – нечто в роде известного древнерусского спора «о посте в среду и пяток».

Но подобный взгляд проводит шаблон, малоприменимый к данному случаю. Христиане второго века, давние таких писателей, как Игнатий Богоносец, Климент Римский, Иустин Философ, Климент Александрийский, Тертуллиан и другие, а также целый ряд образованных апологетов, ни в каком случае не могут быть названы людьми малоразвитыми в религиозном смысле, неспособными отличить внутренней сущности христианства (догмата веры) от его внешней оболочки (обряда). Еще, пожалуй, это и можно было бы допустить в том случае, если бы пасхальные споры носили бы чисто обывательский характер, происходили бы только между простонародными массами восточных и западных христиан. Но, ведь, в действительности-то было иное: в центре этих споров стояли главы и руководители церквей, которые доказали свое глубокое понимание христианства борьбой с современными им ересями, из которых одна – гностицизм требовала сравнительно высокого умственного развития и хорошего философского образования, а другая – монтанизм свидетельствовала о достаточно окрепшем церковно-административном строе.

Истинная причина пасхальной борьбы, собственно, той напряженности и страстности, с какими она велась, лежала гораздо глубже, не на поверхности обряда, но внутри проникающего его духа. Пасха послужила лишь наиболее удобным поводом к обнаружению борьбы двух главных мировоззрений, проходящих через всю историю древнейшей церкви, – иудео-христианского и языческо-христианского. Мы не раз имели уже случай убедиться во всем огромном значении этой длительной, принципиальной борьбы, то видимо ослабевавшей, то вспыхивавшей с новой силой.³⁶⁶ Она, именно, эта борьба была движущим нервом всей истории Апостольского Иерусалимского собора и она же, в значительной мере, питала потом монтанистическую смуту. Еще более очевидна и велика роль этой борьбы в пасхальных спорах, где она была положительно душой всех перепетий этого движения. Каждый раз, как только по тем или иным причинам, усиливалось иудаистическое течение, тотчас же в противовес ему возникало и оппозиционное, анти иудаистическое направление, причем главной темой их взаимных междоусобных пререканий служил с половины II века вопрос о Пасхе, который символически как бы объединял в себе все характерные черты каждого из двух противоборствующих течений. К сожалению, протестантская либеральная критика слишком утрировала значение данного исторического фактора: не только все ереси и расколы, но и всю догматику, и самую даже историю раннейшего христианства она готова вывести, именно, из одного этого фактора, т.е. из взаимодействия двух названных течений («петринизма» с «павлинизмом» – гегельянско-бауровский метод тюбингенской школы). Конечно, это – преувеличение и крайность; но в основе ее, как и всякой крайности, лежит несомненное зерно истины, которого, относительно, например, пасхального вопроса не отрицает даже и такой ортодоксальный авторитет, как покойный профессор Болотов, который говорит: «в борьбе из-за вопроса о дне празднования Пасхи – столкнулись два течения христианской жизни: иудаистическое и анти иудаистическое (в самом умеренном смысле этих слов)... Поэтому и борьба против малоазийского обряда имела характер эмансипации от остатков иудейства».³⁶⁷

Нет, конечно, надобности представлять себе дело так, что названная принципиальная борьба велась тогда совершенно сознательно и ясно, с полным пониманием всего ее значения и силы. Такое представление было бы недостаточно историчным, так как на место последовательных ступеней развития оно сразу подставляло бы конечный результат. Да этого не делают и наиболее благоразумные адепты самой тюбингенской школы, которые, как, например, Hilgenfeld, второму веку приписывают еще только внешнюю и поверхностную трактовку затронутой проблемы, относя более углубленное понимание ее к последующему времени.³⁶⁸

Но сомнительную услугу защите истины оказывают те, кто, как, например, Hefele, ради оппозиции тюбингенцам, решаются отрицать самый факт борьбы двух главных христианских направлений в древней, церкви.³⁶⁹

Не менее напрасно также католические богословы стремятся ослабить различия в пасхальной практике церквей востока и запада, чуть не сводя их одному и единственному пункту-разнице в числах. Если смотреть на дело шире и глубже, предполагать здесь и известную идейную подкладку, то уже apriori необходимо допустить наличность других более существенных различий, часть которых уже была указана нами выше (различие основного тона праздника, сокращение поста). Общую историческую эволюцию и характер восточно-малоазийской Пасхи лучше всего, на наш взгляд, освещает профессор Болотов в следующих кратких строках: «нельзя сомневаться, что пока существовали второй храм, иерусалимские христиане совершали со всеми законными обрядами самый торжественный из ветхозаветных праздников – Пасху. В этом торжестве ночи с 14 на 15 Нисана исчезало празднование воскресения Христова. Не устанавливая особого христианского самостоятельного праздника 16 Нисана, верующие из иудеев, удержали, до названия включительно, Пасху ветхозаветную, но вложили в нее новозаветный смысл (1Кор.5:7) и конечно соединили ее с евхаристией. 14 Нисана предваряло событие воскресения; поэтому отрешившись от строго исторического начала, они становятся на символическо-догматическую почву, и в законом установленный день (ср. мнение «четыренадесятников»: «проклят, кто не сотворит Пасхи в день месяца» ср. Чис.9:13) и под формами ветхозаветного праздника спасения совершают новозаветную «пасху спасительную». Таким образом, Пасха церквей малоазийских не была праздником новозаветным в тесном смысле этого слова (по самому установлению); это была «христианизированная ветхозаветная Пасха»³⁷⁰ (курсив наш).

В противовес этому, римская пасха, (а также александрийская, сирийская, в особенности, палестинская, после окончательной романизации Палестины императором Адрианом), хотя возникла того же ветхозаветного корня, но росла все время независимо от него и даже как бы в некоторой оппозиции ему. Здесь никогда не было ни пасхального агнца, ни ветхозаветного ритуала; а наоборот – постоянно чувствовалась та тенденция, которая окончательную свою формулировку получила уже в определениях Никейского собора, – чтобы ни в чем не совпадать с народом-богоубийцей.³⁷¹

В таком виде различия пасхальной практики между христианскими церквами востока и запада (или точнее между малоазийскими и всеми остальными) достаточно определились лишь к половине II века. Отправным пунктом данной хронологии служит свидетельство Иринея Лионского в его письме к папе Виктору, где он называет целый ряд раннейших пап, державшихся своей собственной, отличной от малоазийцев, пасхальной практики, а именно, пап: Аникиту (154(5)–166 года), Пия (140–154), Игина (136–140 годы), Телесфора (126–136) и Ксиста (116–125).³⁷² Сравнительно позднее развитие пасхальных споров признает и Er. Preuschen: Auf did Differenz hinsichtlich der Sitte des Abendlandes und Morgenlandes ist man überhaupt erst spat (курсив наш) aufmerksam geworden» (article, «Passah, altkirillichen und Passahstreitigkeiten».³⁷³

При такой исторической эволюции западной Пасхи становится совершенно ясным и понятным сравнительно позднее столкновение ее с восточной. Первоначально на западе вовсе не было Пасхи, как главного годичного праздника.³⁷⁴ Затем, около эпохи Адриана он появился и здесь, в качестве отголоска восточной, малоазийской Пасхи; но со своим особым, самостоятельно-христианским характером. Своеобразный ритуал римской Пасхи мог развиваться здесь также совершенно свободно, вне всякой конкуренции, под влиянием постепенно усиливавшейся лишь одной тенденции – держаться возможно дальше от иудейских обычаев и преданий. Прошло лет двадцать, и римская Пасха уже настолько прочно сложилась и окрепла, что могла переходить в наступление, которое, правда, в начале было еще очень нерешительным и слабым. Но важно, во всяком случае, отметить, что инициатива пасхальных споров, в особенности, более резкий, агрессивный их характер принадлежат западу и именно Риму.³⁷⁵

Самое раннее известие о начале пасхальных споров, (собственно, даже еще не споров, а только разговоров о пасхальных разностях) мы имеем от начала второй половины II века. Это, именно, сохраненный Евсевием отрывок из письма Иринея Лионского к папе Виктору, который, в виду его важности для нас, приведем буквально: «Когда блаженный Поликарп при Аниките приходил в Рим; то оба они и касательно других предметов немного спорили между собой, но тотчас согласились, а об этом вопросе и спорить не хотели (περὶ τούτου τοῦ κεφαλαίου – об этом главном?), потому что ни Аникита не мог убедить Поликарпа – не соблюдать (μὴ τηρεῖν) того, что он всегда соблюдал, живя с Иоанном, учеником Господа нашего и обращаясь с другими ( τῶν λοιπῶν – остальными) апостолами: ни Поликарп не убедил Аникиту соблюдать, ибо Аникита говорил, что он обязан сохранять обычаи ( τὴν συνήθειαν – обычай, обычную, знакомую практику) предшествовавших ему пресвитеров. Не смотря на такое состояние была, они, однако же, находились во взаимном общении (ἐκοινώνησαν ἑαυτοῖς); так что Аникита, по уважению к Поликарпу, позволил ему совершать евхаристию в своей церкви; и оба они расстались в мире, равно как в мире со всею церковью находились и соблюдавшие тот обычай, и не соблюдавшие».³⁷⁶

Подчеркнем, прежде всего, несколько наиболее интересных для нас деталей в приведенном отрывке. Из него видно, во-первых, что авторитетнейший представитель восточной церкви смирнский епископ Поликарп лично путешествовал за чем-то в Рим, в то время, когда церковью управляли там епископ Аникита (154–166 год). Что вопрос о Пасхе не являлся целью его путешествия, это видно уже из одного того, что он поднят был случайно, мимоходом, среди рассуждений о других местно-церковных особенностях (быть может, о субботе, о постах, о литургии) и не привел ни к какому определенному результату. Ириней замечает даже, что Поликарп и Аникита о Пасхе и спорить не хотели.³⁷⁷ Но это – не более, как чисто риторический оборот из контекста видно, что они об этом спорили, или, во всяком случае, горячо рассуждали, стараясь убедить друг друга известными, объективными аргументами (один ссылкой на апостольскую традицию, другой – на практику своих предшественников). Если же их спор не привел ни к какому соглашению и спорившие остались при своих прежних взглядах, то это не потому, что они не придавали предмету спора важного значения и слабо им интересовались; а как раз наоборот, – потому, что считали данный предмет слишком важным и свои позиции слишком твердыми, чтобы кто-либо из них мог от них отказаться, или хотя бы только пойти на компромисс.

Весьма важно было бы точно установить самый предмет этого первого, исторически-известного нам, пасхального спора, или, если угодно, разговора двух виднейших церковных представителей. Единственным ключом к решению данного вопроса служит употребленный Иринеем глагол τηρεῖν «соблюдать», так как спорившие о Пасхе делились на «соблюдавших» и «не соблюдавших» что-то. Но что же, именно? – в этом и все дело. Большинство исследователей и комментаторов, придавая технический смысл термину τηρεῖν, с указанием на соблюдение Моисеева закона и вообще, иудейских обычаев, усматривают здесь квалификацию иудействующих христиан, справлявших Пасху по иудейскому обычаю и 14 Нисана.³⁷⁸ Но Weitzel³⁷⁹ и особенно Th. Zahn³⁸⁰ сильно сузили такое понимание глагола τηρεῖν в данном случае и толкуют его, только как указание на предпасхальный пост. Одни – «четыредесятники» не соблюдают поста, так как они празднуют крестную Пасху, и момент заклания новозаветного агнца – для них одновременно и начало христианского праздника. Другие – «воскресники» блюдут строгий пост во все то время, пока отнят у них жених, т.е. в промежуток между 14 Нисана (воспоминанием смерти Господа) и ближайшим после него воскресным днем («пасха воскресная»). Впрочем, Er. Preusschen³⁸¹ остроумно разбивает аргументацию двух последних ученых ссылкой на контекст Иринеева письма, где определенно указывается, что и сам папа Аникита «не соблюдал этого обычая в праздновании Пасхи и другим не позволял его соблюдать. А раз папа Аникита не соблюдал продолжения предпасхального поста, то ясно, что он не мог о нем и спорить с Поликарпом. Поэтому лучше, пожалуй, будет снова вернутся к традиционному пониманию предмета беседы Аникиты с Поликарпом, т.е. определять ее, как спор воскресника (папы Аникиты) с четыренадесятником (епископ Поликарп).

Из того, что про папу Аникиту, как убеждающего Поликарпа, говорилось раньше, можно выводить, что и спор вероятно, был начат, именно, папой, подобно тому, как и позднее аналогичный спор был обострен также папой (Виктором). Римские папы, проявляйте особую заботливость о католическом единстве всех церквей (разумеется, под их главенством), далеко не безразлично относились к местным особенностям церквей и всегда старались привести их к своей римской униформе (наиболее резкий пример этого рода латинский язык богослужения). Наконец, любопытный вопрос, почему же папа Аникита не проявил настойчивости и позволил Поликарпу остаться при его прежней практике? – в тексте Иринея ответа не имеет и позволяет строить на его счет лишь о дне догадки. Наиболее вероятной нам кажется догадка Гетте, что знаменитый восточный епископ импонировал на сравнительно мало чем известного папу своим положением (непосредственного ученика апостолов), возрастом и, вообще, своим подавляющим авторитетом.³⁸²

Не менее важно было бы теперь для нас установить и точную дату беседы Аникиты с Поликарпом, так с нее мы можем вести хронологию пасхальных споров, а, следовательно, также и соборов. К сожалению, для нее мы не располагаем совершенно ясными и определенными показаниями, так что приходится добывать их, так сказать, искусственно и определять лишь приблизительно. Долгое время дату описываемого Иринеем путешествия Поликарпа в Рим, относили к началу, или даже к середине 60-х годов II века.³⁸³ Теперь же передвинули ее на 5–10 лет раньше и довольно согласно относят к концу 154 или к самому началу 155 года.³⁸⁴ Разность между существующими датами обнимает 11 лет, т.е. ровно весь понтификат папы Аникиты (154–155 – 166–167 по Наrnасk’у). Зависит же она от различного определения года мученической кончины блаженного Поликарпа Смирнского.

«Можно ли точно установить год смерти Поликарпа?» задает вопрос Harnack в своей известной «Хронологии древнехристианской литературы», и сам же отвечает на него: «кажется, что так; потому что едва ли есть теперь какая-нибудь другая древняя церковно-историческая дата, относительно которой существовало бы такое единодушное согласие (ein Einverständiss), как относительно того, что Поликарп был замучен 23 февраля 155 года».³⁸⁵ Такой точностью этой даты церковно-историческая наука обязана, прежде всего, дошедшим до нас «мученическим актам Поликарпа Смирнского», – очень древнего происхождения и высокого научного достоинства. «Подлинность и историческая верность (Martirii Polycarpi) стоит вне сомнений – заявляет Bonwetsch: «все ранее существовавшие сомнения теперь с полным правом оставлены».³⁸⁶ В этих актах сохранилось немало важных хронологических деталей, которые позволяют довольно точно установить время мученической кончины Поликарпа, в смысле отнесения его к половине 50-х годов II века. Значение этих актов еще больше возросло после того, как на одном из древних списков их была открыта весьма важная, специально-хронологическая приписка такого содержания: «пострадал же блаженный Поликарп месяца Ксанфика во вторую декаду (δευτέρα ἱσταμένου), за семь дней до мартовских календ, в великую субботу в восьмой час; был взят Иродом при архиерее (ἐπὶ ἀρχιερέως, азиархе) Филиппе Тралльском, проконсуле Стации (в Пасх. Хронике – Кодрате)».³⁸⁷ Над всесторонним анализом и изучением этой надписи работал целый ряд выдающихся ученых (Lipsius, Gebhardt, Lightfoot, Zahn, Egli, Hilgenfeld, Harnack etc.) и почти все они пришли к тому выводу, что мученическая кончина св. Поликарпа Смирнского последовала в гонение императора Марка Аврелия 23 февраля 155 года.³⁸⁸

Приблизительно к тому же результату приходим мы и с другого конца, устанавливая дату понтификата папы Аникиты, на самое начало которого падает посещение его Поликарпом и их интересующая нас беседа. К сожалению, эта новая дата по степени своей достоверности значительно уступает предыдущей (году смерти св. Поликарпа) и даже сама стоит в зависимости от нее.³⁸⁹ Поэтому, хотя и существуют попытки несколько отдалить начало понтификата папы Аникиты, перенеся его на 157–158 годы,³⁹⁰ но, в общем, они успеха не имеют, и почти общепризнанной датой считается конец 154 года или самое начало 155 года (дата Waddington’a, которую Langen характеризует, как fast allgemein mit Beifall aufgennomenen, 142 s. 2 п.). А что во всяком случае вступление папы Аникиты на римский престол предваряло собой событие мученической кончины св. Поликарпа, это, кроме отрывка из письма Иринея, подтверждается Евсевием и еще раз, в специальной главе о Поликарпе.³⁹¹ Таким образом, 154 год, – последний в жизни св. Поликарпа Смирнского и первый в понтификате римского епископа Аникиты – мы и должны окончательно принять за исходный пункт пасхальных споров, за их первичное, еще очень миролюбивое обнаружение. Причем, вполне разумно и догадка Zahn’a, что факт этот имел место, именно, весною 154 года во время Пасхи, различное празднование которой, как дало повод к беседе, так и послужило ее мирным, заключительным аккордом.³⁹² Прошло не больше 10–12 лет со времени первой, мирной беседы о пасхальных разностях двух виднейших представителей церквей востока и запада (Поликарпа Смирнского и папы Аникиты), как та же самая тема стала предметом уже второго, гораздо более жаркого, жизненно-религиозного спора, возгоревшегося на этот раз на востоке. Из дошедших до нас известий мы знаем, что наиболее активными участниками этого спора были два видных малоазийских епископа – Мелитон сардийский и Аполлинарий иерапольский – выдающиеся писатели и церковные деятели второй половины II века (апологеты и антимонтанисты).

Раньше всех, по-видимому, выступил Мелитон епископ сардийский, написавший полемический трактат «о Пасхе» (в двух книгах). Евсевий, сообщающий нам об этом, приводит и важную выдержку из предисловия к данному сочинению, указывающую на время и на повод к его составлению, содержащую в себе буквально следующее: «в проконсульство Павла Сервилия в Азии, в то время, когда Сагарис претерпел мученическую смерть, в Лаодикии происходил великий спор о Пасхе (ζήτησις πολλὴ ἐν Λαοδικείᾳ περὶ τοῦ πάσχα), которая тогда происходила в сей самый день. По сему-то случаю я и написал эти книги».³⁹³ Анализ приведенной выдержки начнем с того, что в ней всего яснее, именно, с определения ее хронологии. Несмотря на целый ряд конкретных указаний, хронология описываемого факта нуждается в серьезном пояснении и даже поправке. Дело в том, что с именем названного здесь проконсула Павла Сервилия произошла, видимо, ошибка: в половине II века не было консула с таким именем; но был называвшийся Павлом Сергием и правивший между 164–166 г. (по Waddinton’y), или более определенно – в 166–167 году (по Schmid’y)³⁹⁴ Поправка эта к тексту Евсевия внесена еще Руфином, у которого читаем в соответствующем месте: sub Sergio Paulo proconsule Asiae и она считается теперь научно общепризнанной.

Хотя трактат Мелитона «о Пасхе» до нас, к сожалению, и не дошел, но некоторое представление в его общем характере мы все же составить можем. Здесь выручает нас другой отрывок, сохраненный Евсевием, и взятый из письма Поликрата, епископа Ефесского к римскому папе Виктору. В письме этом среди имен прославленных четыренадесятников, т.е. державшихся малоазийской пасхальной практики, называется и «евнух Мелитон (καὶ Μελίτωνα τὸν εὐνοῦχον, Melitonem propter regnum dei eunuchum), который все делал по внушению Св. Духа, и почивает в Сардах, ожидая епископства небесного, по воскресении из мертвых. Все они праздновали Пасху по евангелию в четырнадцатый день, ни в чем не отступая от правила веры (κατὰ τὸν κανόνα τῆς πίστεως, sed fidei regulam per omnia conservantes)»³⁹⁵ Если четыренадесятник Поликрат ефесский выразительно указывает на Мелитона, как на знаменитого защитника малоазийского обычая Пасхи, то не может оставаться никакого сомнения, что Мелитон в своем трактате оправдывал и защищал традиции своей местной церкви – говорит A. Hilgenfeld³⁹⁶ A. Wiesler обращает внимание еще на одну деталь из предисловия Мелитона, где говорится, что Пасха приходилась тогда (т.е. в год кончины епископа Сагариса) в «удобное» время κατὰ καιρόν, т.е. как он толкует, в «правильное, в надлежащее время», хотя, надо полагать, некоторые это и оспаривали, указывая другое, менее годное, менее подходящее, словом – неправильное время».³⁹⁷ Вот, по поводу этих-то споров, совпавших к тому же с достопамятной кончиной епископа Сагариса (и по поводу самой этой кончины, как думает Harnack) Мелитон сардийский и написал свой пасхальный трактат.

Другое, менее, пожалуй, прямое, но столь же веское подтверждение тому, что Мелитон защищал малоазийскую позицию четыренадесятников, можно видеть в заметке Евсевия об одном, недошедшем до нас трактате современника Мелитона – Климента александрийского. Заметка эта помещена Евсевием тотчас же вслед за приведенным выше предисловием из книги Мелитона и содержит в себе следующее: «об этом сочинении (т.е. Мелитона) упоминает Климент александрийский в своем слове о Пасхе и говорит, что он (т.е. сам Климент) написал его по поводу сочинения Мелитонова (ὃν ὡς ἐξ αἰτίας τῆς τοῦ Μελιτῶνος γραφῆς)»³⁹⁸ А так как александрийская церковь, видным членом которой был Климент александрийский, в пасхальном вопросе держалась римской практики, или, точнее, приближалась к ней, то критическое выступление Климента против Мелитона свидетельствует о противоположной точке зрения последнего.

Наконец, о принадлежности Мелитона к четыредесятникам – и притом даже наиболее строгого толка, – говорит и такая характерная подробность, что он называется «евнухом ради царствия Божия», т.е. лицом или добровольно себя оскопившим, по примеру Оригена, или, во всяком случае, выделявшимся каким-то особым, незаурядным, повышенным аскетизмом. Недаром он пользовался симпатией строгого аскета – Тертуллиана, называвшего Мелитона elegans et declamatorium ingenium.³⁹⁹ О том же, в конце концов, свидетельствует и данный Евсевием перечень сочинений Мелитона, среди которых немало затрагивающих излюбленные у монтанистов темы и трактующих их, скорее, в симпатичном для них духе, насколько можно судить об этом по самим заголовкам сочинений и по кратким ремаркам о них Евсевия, Тертуллиана и Иеронима.⁴⁰⁰

Большинство сочинений Мелитона носит нравственно-практический характер и вызвано было прямыми нуждами и запросами современной ему церковной жизни. Очевидно, таково же происхождение и его «двух книг о Пасхе», составленных, как, впрочем, определенно и свидетельствуется у Евсевия, по поводу великого спора о Пасхе, возникшего в Лаодикии, в связи с кончиною местного епископа – Сагариса. Но почему возник здесь этот спор и в чем он, в сущности, состоял? ответить нелегко. Приходится довольствоваться той догадкой, что Лаодикия, как и соседний с ней Иераполь – начали изменять своей старой малоазийской пасхальной традиции и становится на сторону римско-александрийской практики. Однако, это были еще первые, неокрепшие шаги, встретившие сильную оппозицию и потому породившие «великий спор» (ζήτησις πολλή).

Но почему же, однако, этот великий пасхальный спор возгорелся, именно, здесь и в это время? На это ответить нам казалось нетрудно, исходя из общих, принципиальных соображений. Наиболее вероятная причина этого, как мы первоначально думали, кроется в том, что, именно, в это время, т.е. к половине 60-х годов, особо высоко поднялась волна монтанистического движения, и именно здесь, – в Иераполе и Лаодикии она встретила себе главное церковное противодействие. Строгие четыренадесятники, быть может, даже помимо доброй своей воли, оказывались какими-то идейными союзниками монтанистов. Наоборот, ортодоксальные борцы с монтанизмом, уже в силу одного этого, естественно, становились как бы некоторыми противниками и четыренадесятников. Отсюда, у лаодикийско-иерапольских борцов с монтанизмом психологически был близок и вполне понятен их переход от старой, четыредесятнической практики, скомпроментированной монтанистами, к новой, воскреснической, имевшей за собой традиции Рима и всей остальной истинно-христовой церкви. Та иудействующая подпочва, которая питала и окрашивала ненавистный православный монтанизм, естественно должна была отталкивать их от всего иудейского, в том числе, разумеется, и от совместного с иудеями празднования Пасхи. Таково было наше первоначальное, как казалось нам, вполне естественное и логичное объяснение той тесной связи, которая, несомненно, существовала между монтанистическим движением и пасхальными спорами. Но последующее, более глубокое знакомство с истинным характером их взаимоотношения заставило нас отказаться от вышеизложенной теоретической схемы и вскрыть настоящую, реально-историческую почву, монтанистическо-пасхальных споров.

Первую брешь в нашей гипотезе пробила, если можно так выразиться, личность того же епископа Мелитона Сардийского. В самом деле, ведь, с точки зрения нашей гипотезы, Мелитон, как борец с монтанизмом, должен был бы и по вопросу о Пасхе идти, так сказать, по пути от четыренадесятников к воскресникам, и уж никоим образом не является ярым четыренадесятником. А между тем, в дальнейшем изложении истории Евсевия, именно, в письме епископа Поликрата ефесского к папе Виктору, Мелитон сардийский указывается в числе наиболее стойких и авторитетных четыренадесятников.⁴⁰¹ Ясно, что в вопросе о Пасхе Мелитон, как типичный представитель малоазийской практики, нисколько не сходил с иудействующей почвы и ничем не выражал своего сочувствия римской точке зрения на Пасху. Следовательно, в личности епископа Мелитона Сардийского прекрасно уживались в одно и то же время и писатель-антимонтанист и практик-четыренадесятник. А это, в свою очередь, убедительно свидетельствует о том, что полемика с монтанизмом приводила, скорей, к защите прежней пасхальной практики, чем к ее критике или даже полной замене.

Что здесь не одни лишь наши гипотезы и предположения, а действительный исторический факт – это доказывается и выступлением другого видного писателя-антимонтаниста той же эпохи – Аполлинария епископа иерапольского, – со специальным сочинением «О Пасхе».⁴⁰² «Пасхальная хроника» приводит два отрывка из этого сочинения. В первом из них имеется следующее: «и Аполлинарий, святейший епископ Иераполя Азийского, бывший близко к апостольским временам, в своем сочинении о Пасхе учил о подобном же, говоря так: «некоторые же из тех что соревнуют в невежестве обо всем, как бы убежденные в знании дела, говорят, что в 14 Нисана Господь вкусил агнца со своими учениками, а в великий день опресноков пострадал Сам; и что они излагают по Матфею, говоря так, как они выдумали; почему их мнение не согласно с законом и евангелия оказываются по ним противоречащими».⁴⁰³ Из этой цитаты видно отрицательное отношение Аполлинария к той пасхальной практике, которая пыталась перенести празднование христианской Пасхи с 14 Нисана на 15-ое, оставив 14 для иудейской пасхальной вечери. Представители ее наивно продолжали думать, что они нисколько не изменяют синоптикам (в частности, Матфею), хотя, видимо, сами-то следуют чему-то еще (ни евангелие ли Иоанна, в его своеобразном понимании?). Еще очевиднее та же строго-четыренадесятническая точка зрения Аполлинария иерапольского обнаруживается из другого его фрагмента, читающегося так: «и опять он (Аполлинарий Иерапольский) в том же сочинении (т.е. «о Пасхе») написал так: «14-е истинная Пасха Господня (τὸ ἀληθινὸν τοῦ Κυρίου πάσχα), великая жертва, вместо агнца – отрок Божий, который, будучи связан, связал сильного, и который, будучи осужден, есть судия живых и мертвых и который, будучи предан в руки грешников, чтобы быть пропятым... с прободенной святой плеврой, с вылившимися из Его плевры двумя очищениями – водой и кровью (Ин.19:84) – словом и духом – и погребен в день самой Пасхи, с возложением в память его камня».⁴⁰⁴ Нельзя не признать, что в этой цитате Аполлинарий Иерапольский выступает самым решительным защитником пасхальной практики четыренадесятников. Он выразительно и с особенным ударением подтверждает, что истинная новозаветная Пасха должна справляться, именно, 14 Нисана, как бы в отмену и замену ветхозаветного пасхального агнца: символ и прообраз уступали свое место совершившемуся факту искупительной жертвы Господа. Потому-то Аполлинарий так и дорожит их совпадением в числах, чтобы в день самой Пасхи (14 Нисана) вспомянуть и смерть, и погребение Господа. В словах Аполлинария все время чувствуется какой-то полемический оттенок, как будто бы он пишет здесь в опровержение тех, кто хочет изменить 14 Нисану, и именно, в сторону более поздней пасхальной практики. Таким образом, что же мы видим? Два крупных полемиста с монтанизмом, (в особенности Аполлинарий иерапольский, организатор главного собора по борьбе с ним) являются в то же время и двумя чуть ли не главными защитниками четыренадесятников: они влагают новый, более глубокий (догматико-символический) смысл в прежнюю практику и горячо защищают ее от каких-то покушений изменить 14-му числу. Весь вопрос теперь в том, с чьей стороны шли эти покушения и в чем они состояли?⁴⁰⁵

Ответ на поставленный вопрос отчасти уже как бы подсказывается сам собою, именно, тем красноречивым совпадением, что критики монтанизма являются одновременно и защитниками практики четыренадесятников. Это невольно наводит на подозрение, не пытались ли монтанисты внести какого-либо изменения и в господствовавшую малоазийскую, т.е. четыренадесятническую практику? Внимательное изучение монтанизма, именно, с этой стороны, не оставляет нас без ответа и решительно подтверждает справедливость подобной догадки. Известный продолжатель Евсевия церковный историк Созомен (†423) сообщает о современных ему монтанистах, что они, порицая тех, кто в вычислениях Пасхи держался лунного календаря, сами следовали солнечному календарю, употреблявшемуся у римлян и начинавшему годичный цикл с весеннего равноденствия, т.е. за девять (по Созомену), или за восемь (по Юлианскому календарю) дней до апрельских ид.⁴⁰⁶ Отсчитывая отсюда четырнадцать дней вперед (так как Пасху должно справлять в четырнадцатый день первого месяца), мы получаем 6 или 7 апреля, как постоянное число для празднования христианской Пасхи.⁴⁰⁷ Если же эти постоянные апрельские даты падали не на воскресенье, а на какой-либо другой день недели, то Пасху переносили на ближайший после сего воскресный день.

Созомен далеко не одинок в своих показаниях о пасхальных вычислениях и практике монтанистов: то же самое подтверждают Pseudochrysostomos и мученические акты Поликарпа и Пионии⁴⁰⁸. Даже на попытку некоторых заподозрить сравнительно позднее образование у монтанистов такого оригинального календаря Er. Preusschen дает совершенно удовлетворительный ответ, когда указывает существование аналогичной же традиции и у египетских гностиков II века, (именно – что Иисус Христос пострадал 7 апреля), следы чего сохранились и в «Строматах» св. Климента александрийского⁴⁰⁹. «Так что во всяком случае ясно, что это вычисление праздника Пасхи в монтанистических кругах очень древнее; несомненно, древнее Созомена. И такое заимствование (автор, очевидно, предполагает здесь заимствование монтанистами у египетских гностиков) могло иметь место только во втором веке, потому что позднее и в самом Египте утрачена была память об истинном дне смерти Иисуса и египетский обычай празднования никогда не зависели от этой традиции»⁴¹⁰. Таким образом, можно считать окончательно доказанным, что фригийские монтанисты II века были тоже «четыренадесятниками»; но на совершенно новой почве, не иудейского, лунного счисления, а солнечного, римско-египетского календаря. И такая свобода в отрешении от прежней, иудейской традиции и в замене ее новой, вполне гармонировала с общим, довольно свободным характером монтанизма, для которого никакие традиции и авторитеты не имели особенного значения, так как единственным регулятором учения и жизни здесь был Параклет, или свободно вещавший чрез монтанистических пророков и пророчиц Духа.⁴¹¹

Таким образом, нам становится теперь совершенно ясен и понятен удивительный, прежде, факт, что полемика с монтанизмом – как бы – вела за собою и защиту – малоазийской пасхальной практики. Иначе не могло и быть, так как монтанисты вводили на востоке «чуждую Пасху» – не по традиционному лунному, общему с евреями календарю, а по новому, солнечному, александрийско-римскому счислению. При таких условиях, вполне естественно, что распространение монтанизма породило сильные междоусобные споры о Пасхе и на востоке, среди самих «четыренадесятников». В лагере, последних, очевидно, произошел раскол: одни, преимущественно, православные четыренадесятники настаивали на том, что Пасху надо справлять 14 Нисана, вместе с иудеями и по лунному календарю. Другие четыренадесятники, преимущественно, из числа монтанистов, говорили, что четырнадцатое число первого месяца надо вычислять не по лунному, а по солнечному календарю и предлагали праздновать Пасху в первой половине апреля (6–7 апреля). Весьма вероятно, что эта основная разность православных с монтанистами осложнялась и еще одним, привходящим условием – их предпочтительным следованием или синоптикам (православная партия), или св. Иоанну (монтанисты), благодаря чему пасхальная разница могла увеличиваться еще на день, или даже на два. Во всяком случае для нас теперь несомненно, что пасхальный спор сплелся на востоке с монтанизмом, а не был здесь вызван непосредственным столкновением с римской пасхальной практикой. Потому-то он и возгорелся в главном центре монтанизма – Лаодикии фригийской (политическом метрополе Фригии, соседнем с г. Иераполем) и потому же приобрел здесь такой напряженный, страстный характер («великий спор», ζήτησις πολλή). Спор этот, как мы уже говорили (на 194 стр.), падал на Пасху 166 или 167 года, когда последовала мученическая кончина лаодикийского епископа Сагариса, пострадавшая в гонение Марка Аврелия, при котором в Риме был замучен известный Иустин Философ, с шестью его товарищами. Отметим еще раз, что, именно, этот «великий Лаодикийский спор» вызвал и оживленную литературно-богословскую полемику, из произведений которой определенно нам известны два трактата, – один, принадлежащий четыренадесятнику Мелитону сардийскому, другой, встречный – Клименту александрийскому.⁴¹²

Проследив две первых фазы истории пасхальных споров (западно-римскую и восточно-фригийскую), мы подошли теперь к тому моменту, откуда уже можно было бы начинать обозрение пасхальных соборов, ликвидировавших эти споры. Но чтобы отчетливее представить себе, как хронологическую канву данных соборов, так и их внутреннюю логику, а также и для того, чтобы закончить истории развития пасхальных споров второго века, мы считаем более удобным здесь же сказать несколько слов и о последней фазе этих споров – резком столкновении по вопросу о праздновании Пасхи западно-римской церкви с восточно-малоазийскими.

Истории пасхального вопроса в Риме мы прервали на моменте мирной, но безрезультатной беседы на эту тему папы Аникиты с епископом Поликарпом (†155). Беседа эта, во всяком случае, показала, что римская церковь твердо держалась своей воскреснической практики и к тому же, надо полагать, основанной на практиковавшемся в ней солнечном календаре. Обнаружила она также и то, что римская церковь пропагандировала свою пасхальную практику и желала, чтобы ей следовали и другие церкви. Однако, после знаменитой беседы папы Аникиты с епископом Поликарпом, римская церковь долгое время не делала никаких новых шагов по этому пути, ни в одиннадцатилетний понтификат самого Аникиты, ни в управление двух его преемников – пап Сотера (166–174) и Елевфера (174–189).⁴¹³ Чем объяснить такое снисходительно терпимое отношение этих пап к не нравившейся им чужой пасхальной практике? За отсутствием более удовлетворительного ответа, приходится довольствоваться гипотезой A. Hilgenfeld’a, что разгадку этого надо искать в положительном влиянии на западную церковь, и, в частности, на перечисленных пап, новоявленного монтанизма. В самом деле, из истории монтанизма нам известно, что движение это, рано осужденное у себя на родине, и, вообще на малоазийском востоке, встретило более сочувственный прием на западе, где его особенно популяризовали галльские мученики и исповедники.⁴¹⁴ Известно, что эти мученики писали папе Елевферию даже нечто вроде апологии монтанистов, гонимых на востоке, благодаря которой папа готовился даже принять в свое общение искавших у него убежища восточных монтанистов. Но, по ясному свидетельству Тертуллиана, дело, так хорошо налаженное, расстроил некто Праксей, убедивший папу в отношении к монтанистам последовать примеру восточных епископов и отобрать назад выданные им мирные грамоты.⁴¹⁵ А так как монтанисты были вместе и четыренадесятниками, то симпатия Рима к ним естественно сопровождалась и толерантным отношением к их пасхальной практике, тем более что четыренадесятническая практика монтанистов была очень близка к воскреснической практике Рима. Не исключена возможность здесь и некоторого скрытого соперничества между церквами востока и запада: монтанисты, гонимые у себя на востоке, охотно принимались на западе, и в Риме им позволялось даже то, что зазиралось здесь у других малоазийских пришельцев (разумеем хотя бы случай с Поликарпом смирнским).

Решительное осуждение монтанистов и со стороны западной церкви (при папах Елевфере и Викторе) снова поставило на очередь вопрос о пасхальных разностях. В лице монтанистов и вместе с ними Рим еще раз осудил то иудаистическое направление, которое было так родственно монтанизму и так несимпатично Риму. А вместе с этим осудил и ту иудейско-четыренадесятническую пасхальную практику, какой, хотя и в смягченной форме, но все же держался монтанизм. Однако и после осуждения монтанизма, пасхальный вопрос еще не сразу занял собою внимание пап. Для этого потребовался новый повод, который и не замедлил появиться, в виде схизмы римского пресвитера Власта.

К сожалению, наши сведения об этой схизме и ее вожде довольно скудны. Дважды о нем упоминает Евсевий: первый раз непосредственно после речи о восточных монтанистах,⁴¹⁶ второй – когда говорит о полемических посланиях в Рим Иринея Лионского : к Флорину (низверженному римскому пресвитеру) «о единоначалии», по поводу его гностических увлечений ересью Валентиниана и к Власту «о расколе»⁴¹⁷. Основываясь на Евсевии, где Власта оба раза соединен с Флорином, а первый раз помещен после монтанистов («катафригиян»), его считали или гностиком-валентинианцем, или монтанистом. Но первое предположение логичнее исключить, потому что, во-первых, о гностических заблуждениях Власта ничего неизвестно; а во-вторых, излишне думать, чтобы Ириней об одной и той же ереси одновременно писал в Рим двум лицам. Для этого целесообразнее было бы писать одному, наиболее видному вождю гностицизма, каковым был Флорин. Если же Евсевий пишет в Рим двум лицам, то, очевидно, потому что они были представителями двух, различных антицерковных течений, и, в частности, Власта – вероятнее всего, был главой римских монтанистов, этих не столько еретиков, сколько раскольников, почему Ириней и пишет ему вразумляющее послание «о расколе» (περὶ σχίσματος).

Но если монтанистом Власта можно назвать лишь предположительно, то четыренадесятником следует признать несомненно. Право на это дает нам Тертуллиан, который в одном из трактатов, между прочим говорит: «Власта, который скрытно хочет ввести иудаизм... Ибо он говорит, что Пасха не иначе должна быть соблюдаема (custodiendum esse – τηρεῖν), как только по закону Моисея в 14 день месяца».⁴¹⁸ Отсюда, с высокой степенью вероятности, можно заключать, что Власта (быть может, подобно Флорину, тоже бывший римский клирик) был монтанистом и притом принадлежал к более крайней иудаистической фракции, которая требовала соблюдения всего пасхального ритуала строгих четыренадесятников, включительно с ветхозаветной пасхой.⁴¹⁹ Вообще, что схизма Власта сыграла роль последнего, побудительного толчка к обострению пасхальных споров, это признается теперь бесспорным у всех церковных историков и специальных исследователей данного вопроса.⁴²⁰ Вполне естественно, что такой острый рецидив ненавистного иудейства и только что осужденного монтанизма, должен был встретить самый энергичный отпор в Риме. Отпор этот и был дан папой Виктором, объявившим решительную войну несимпатичной ему пасхальной практике не только у себя в Риме, – где она всегда была лишь случайным исключением, – но и во всей христианской церкви, т.е. и в Галлии, и в самой Малой Азии. Резкий тон начатой борьбы, разумеется, в значительной мере находит свое объяснение как в личном темпераменте Виктора, так и в характере того специфически-римского мировоззрения, ярким представителем которого он здесь выступил. Уроженец Африки, с пылким и необузданным темпераментом ее обитателей, человек суровой, непреклонной решимости и твердой, настойчивой воли, Виктор уже по своим природным свойствам был предрасположен к резким поступкам и острым конфликтам. А достаточно окрепшая к этому времени идея вселенского единства церкви под верховным главенством римского первосвященника, нашла в его лице своего лучшего практического выразителя, чему немало помогли и благоприятно сложившиеся обстоятельства церковной жизни того времени (борьба иудео-христианства с языческо-христианством и победа сплоченной ортодоксии над разрозненными ересями и сектами). Недаром еще Schwegler⁴²¹ назвал Виктора «первым, настоящим папой» (erste Papst), a Harnak⁴²² его отношение к малоазийскому востоку – «деспотическим наступлением» (despotische Auftreten).

Ко времени правления папы Виктора, т.е. к последнему десятилетию II века, пасхальный кризис назрел окончательно и требовал для его разрешения энергичного соборного вмешательства, в особенности, после того как папа Виктор перенес этот вопрос чуть ли не на личную почву и обострили его до последней крайности. Впрочем, судя по началу истории пасхальных соборов, они не носили особенно боевого характера и были лишь прямым ответом на предложение из Рима.

Серию пасхальных соборов, по-видимому, начали собой собор италийских епископов, созванный папой Виктором в Риме для осуждения раскола Власта. Так как монтанистическая схизма Власта с ее иудаизированной пасхой опиралась на практику малоазийской церкви и на сочувственное отношение к ней предшествовавших римских пап, то Виктор, как думает, например, Bohmer, не решился расправиться с ней единолично, а позвал у себя в Риме собор италийских епископов – «первый римский собор, о котором мы слышим в истории».⁴²³ Здесь схизма Власта была торжественно осуждена, а вместе с нею было выражено неодобрение и малоазийской четыренадесятнической практике, на которой основывался Власта. Постановления этого собора, прошедшие, несомненно, редактуру самого папы Виктора, и были им разосланы по всем церквам, в особенности, по восточным, с требованием, чтобы и там составлялись подобные же соборы для осуждения «четыренадесятников» и принятия пасхальной практики «воскресников». Это-то послание римского собора и папы Виктора, распространенное во множестве копий, и вызвало целый ряд специальных, так называемых, «пасхальных» соборов древней церкви (конца II века).

Было бы в высокой степени важно и интересно познакомиться поближе с этим «первым римским собором» и, в частности, – первым в серии пасхальных соборов. Но молчание Евсевия⁴²⁴ и других авторитетных писателей древности не позволяет нам сделать этого и волей-неволей заставляет прибегать к единственному, довольно мутному источнику, дающему кое-какие известия обо всем этом – к папскому Libellus synodicus. Но и в нем мы находим об интересующем нас соборе только такую краткую заметку: «Rотапа, Victoris». «Собор божественный и святой, местный ( τοπική, provincialis) составленный из того же епископа Виктора и четырнадцати других епископов; он запретил по-иудейски (ἰουδαϊκῶς) праздновать святую и таинственную (μυστικὸν πάσχα) Пасху в четырнадцатый день луны, но только в великое и дарующее жизнь воскресенье (κυριακή, dominica)».⁴²⁵ Нетрудно видеть, что кроме одного конкретного (но вероятно, чисто-фантастического) указания на число присутствовавших здесь епископов (14 человек), вся заметка состоит из общих фраз и не похожа на подлинный исторический документ. Важна она разве только, как доказательство того, что ультрамонтанствующий автор Libelli synodici даже такого папу и в такой момент не рискнул все же выставить единоличным вершителем церковных дел, а заставил его опереться на авторитет собора.⁴²⁶

Предупредительный автор Libelli synodici не забыл удовлетворить нашего понятного любопытства и относительно тех грамот, которые рассылались папой Виктором от лица собора относительно празднования Пасхи. Он сообщает целых четыре письма папы Виктора I (Epistolae Victoris Рарае I), из которых мы для образца приведем одно, самое краткое и деловое. Victor episcopus, fratri Paracodae (?) episcopo, salutem. «Почивающий собрат наш Дионисий, оставил тебя нам, как товарища (socium, соеpiscopum) в церкви Христа. Видишь, брат, что восточная церковь по причине празднования Пасхи отделена от западной (disjunctam esse). Итак, угодно нам, преемникам апостолов, писать вашему единодушию, чтобы (по писанию, когда «древнее отошло, то все стало новым») мы следовали не мраку, но свету, как нас убеждает и пророк: «народ, который сидел во тьме, увидел свет великий. Поэтому, брат, товарищ в Господе, научи чрез собрания церквей (per ecclesias commissas, чрез собранные церкви, т.е. чрез церковные соборы), что Пасху надо совершать в пятнадцатый день луны, как говорит нам апостол: «пасха наша – заклан Христос» и «вы были во мраке, теперь же свет в Господе». Братское единодушие о Господе приветствует тебя. Братьев, которые находятся у тебя во Вьенне, приветствуй от нас, будь здоров».⁴²⁷ В том же духе написаны и три остальных письма, с тем отличием, что в них дается более подробный разбор несостоятельности иудействующей практики четыренадесятников и приводятся некоторые положительные данные в защиту вселенско-римской, пасхальной практики.⁴²⁸ Про все эти послания папы Виктора приходится повторить то же самое, что раньше было сказано по поводу заметки о римском соборе: они полны общих сентенций и мест, а чего-либо фактически конкретного и объективно-исторического искать в них не приходится. Однако, они все же не лишены для нас некоторого значения, хотя бы в смысле только характеристики взглядов довольно древнего автора Libelli synodici (IX век) на эпоху папы Виктора и на содержание его пасхальной полемики с востоком. Освещение это вполне совпадает с нашим и дает, следовательно, новое ручательство за справедливость нашей отправной точки зрения в данном вопросе (борьба кафолического единства церкви с местным сепаратизмом и победа языческо-христианства над иудео-христианством).

Было бы также очень важно, и безотносительно, и в интересах последующих пасхальных соборов, установить точную хронологическую дату римского собора и рассылки папой Виктором его знаменитых грамот, вызвавших и в других церквах целый ряд аналогичных же соборов. Но сделать это хотя сколько-нибудь удовлетворительно, не так-то легко. Правда, границы возможного для этого хронологического периода – его termini a quo и ad quem – совершенно несомненны: это понтификат самого папы Виктора, который, с небольшими лишь вариациями, довольно согласно, указывается всеми, как последнее десятилетие второго века.⁴²⁹ Общепринятой в исторической науке датой считается теперь десятилетие с 189–199 год.⁴³⁰ В пределах этого периода возможны еще две урезки: одна, на год, на два в начале, для ознакомления нового папы с положением дела, другая – приблизительно на столько же, или даже несколько больше, в конце, для того, чтобы дать срок произойти всем восточным соборам о Пасхе, чтобы оставить время папе Виктору ответить своим отлучением на постановление Ефесского собора, и чтобы дать возможность Иринею Лионскому откликнуться на этот шаг папы особым письмом к нему. Таким образом, десятилетний период сокращается у нас до размеров почти пятилетнего, от 191–196 год. Где же в течение этого пятилетия поместит римский собор и рассылку Виктором посланий? – Это уже, можно сказать, дело вкуса: раннейшие авторы предпочитают более поздние сроки, а новейшие – стоят за более ранний. Единственное, древне-историческое, хотя и неизвестно на чем основанное, свидетельство Иеронимовой хроники, относит исследуемые события к 196 году.⁴³¹

На соборную грамоту папы Виктора не замедлили отозваться почти все другие церкви, организовавшие свои пасхальные соборы. Главным источником наших сведений об этих соборах является наш неизменный руководитель – церковный историк Евсевий, который говорит о пасхальных соборах дважды: сначала – сразу о нескольких, но очень кратко и суммарно, потом – об одном только Ефесском соборе, но зато гораздо обстоятельнее и подробнее. Следуя Евсевию, и мы будем держаться того же самого порядка при обзоре пасхальных соборов, тем более что такой порядок оправдывается и самим существом дела.

В специальной главе «о пасхальном споре» (V, XXIII), после сжатого очерка самого предмета спора (разница в дне Пасхи и в продолжительности предпасхального поста, точнее, даже во времени его окончания), Евсевий об интересующих нас соборах говорит так: «по сему случаю происходили соборы и совещания епископов, которые все единодушно, посредством своих посланий, положили общим правилом, праздновать таинство воскресения Господня из мертвых не иначе, как в день воскресный, и в этот именно день прекращать пасхальный пост. Послание епископов, собиравшихся тогда в Палестине под председательством Феофила, епископа кесарийского и Нарцисса иерусалимского, существует и доныне. Есть также послание и римского собора об этом спорном предмете, подписанное епископом Виктором. Кроме того, имеются послания епископов понтийских, между которыми первенствовал старейшим из них Палма, – епархий галликанских, над которыми епископом был Ириней, и церквей, находившихся в Озроене и тамошних городах. Есть также и частные послания епископа коринфского Вакхилла и многих других, которые, пришедши к одинаковому мнению, дали от себя и одинаковый отзыв, и определение их было одно – вышепоказанное».⁴³² Вот, первая, совершенно бесспорная, цитата Евсевия о церковных соборах. Мы называем ее здесь первой не потому, чтобы отрицали смысл раннейшего замечания того же Евсевия об антимонтанистических соборах. Но потому, что то замечание не являлось столь определенным по своему характеру и вызывало, если не возможность перетолкований, то необходимость довольно сложных, соответствующих разъяснений. Настоящая же обстоятельная заметка Евсевия так ясна и определенна, что не нуждается ни в каких посторонних, добавочных разъяснениях и доказательствах. Но если ни в каком добавочном комментарии не нуждается самая заметка, то в ее исследовании и анализе очень нуждаемся мы, так как вся эта заметка проливает значительный свет на состав, характер и работу соборов древней церкви той эпохи, т.е. конца второго века. Вот, с этой-то общей, так сказать, соборно-конститутивной точки зрения мы, прежде всего, и разберем приведенный отрывок из Евсевия.

Церковные историки и канонисты останавливают свое внимание, прежде всего, на начальных словах данного отдела: «по сему случаю происходили соборы и совещания епископов...» и находят здесь три важных указания: во 1) что подобные соборы – были не регулярными, а чрезвычайными, вызвались каким-либо особо-важным поводом; во 2) что эти чрезвычайные церковные собрания получили уже техническое название «соборов» (σύνοδοι), и в 3) что они составлялись, преимущественно, если даже не исключительно, из епископов. Рассмотрим каждый из названных пунктов, в отдельности.

Чрезвычайный характер древнейших церковных соборов – черта уже достаточно нам известная из истории (иерусалимского Апостольского и ряда антимонтанистических соборов. Всякий раз, когда нам приходилось иметь дело с новыми соборами, мы неизменно встречались и с этой коренной чертой древнейших церковных соборов – чрезвычайностью их созыва по какому-либо весьма важному поводу, касавшемуся всей христовой церкви и затрагивавшему самые основы ее мировоззрения и строя. Так обстояло дело еще с Иерусалимским Апостольским собором, которому впервые пришлось проводить границу между иудейством и христианством и определять их взаимные отношения. Та же, или даже еще более сложная задача стояла и пред анти монтанистическими соборами, которые должны были определенно высказаться не только относительно «первого» (ветхого) завета, но и относительно «третьего» (новой профетии монтанистов). Наконец, не менее серьезная, общецерковная проблема решалась теперь и на пасхальных соборах, которые должны были окончательно отвергнуть старую иудейскую закваску в христианстве и упрочить победу вселенского единства церкви над дробным множеством частно-церковных обычаев и преданий. Отсюда можно выводить нечто даже и еще большее – что поначалу, по самому своему зарождению и происхождению, институт церковных соборов был не постоянным и рядовым явлением церковной жизни, а исключительным и чрезвычайным, вызванным к жизни особо важными, сильными и глубокими потрясениями, угрожавшими самому существованию Христовой церкви. Серьезная общая опасность, естественно, одинаково озабочивала всех руководителей церкви, и они искали спасения в совместных собраниях и совещаниях, на которых вырабатывались общие меры борьбы с опасностью и воспитывалось чувство идейной сплоченности и взаимной солидарности. И уже только из этих чрезвычайных, важных и сравнительно больших первоначальных соборов родились позднее меньше, регулярные, преимущественно, местно-провинциальные соборы, бывшие как бы бледной, уменьшенной ношей первых. С течением времени, при развитии митрополичье-областной системы церковного строя, эти последние соборики, превратились в те постоянные, периодически раз или два раза в год составлявшиеся соборы, о которых говорят позднейшие церковные каноны (Апост. 37 Ант.19–20; I, 5; IV, 19; VI, 8; VII, 6). Но повторяем, по своему происхождению и началу, церковные соборы, судя по всему, были чрезвычайной мерой борьбы Христовой церкви с угрожавшими ей опасностями, борьбы, которая велась путем совместного, единодушного изобличения заблуждений и торжественного утверждения оспариваемой церковной истины.⁴³³

На то, что пасхальные соборы впервые получают у Евсевия свое собственное, ставшее техническим имя «соборов» (σύνοδοι) обратил внимание еще канонист Bickel,⁴³⁴ который одновременно подчеркнул также и то, что это были «соборы и совещания» (Synoden und Versammlungen) епископов (der Bischofe), а не просто «верующих», как стоит у того же Евсевия в заметке об антимонтанистических соборах. Конечно, первоначальное появление в знаменитой «церковной истории» Евсевия технического термина «собор» (σύνοδος, у Rufin.-concilum) заслуживает того, чтобы его отметить особо. Но выводить отсюда, что он только в это время и возник, было бы большой ошибкой. Не говоря уже о том, что термин σύνοδος, (а также и concilium) были хорошо известны еще классической древности и употреблялись в ней с довольно аналогичным значением,⁴³⁵ он или точнее, его идея, лишь в несколько видоизмененной форме, использована была Евсевием и для квалификации противомонтанистических соборов.⁴³⁶

Едва ли бы также мы поступили вполне правильно, если бы из упоминания Евсевия об одних только епископах, как членах пасхальных соборов стали бы выводить, что больше на них никого и не было. Argumentum a silentio – один из самых ненадежных, так что строить на нем что-либо положительное всегда бывает довольно рискованно. Поэтому, говорить об одних только епископах, как членах пасхальных соборов можно не с большим правом, чем об одних только верующих мирянах на противомонтанистических соборах. Но как там мы удержались от соблазна ограничить объем термина «верующие» одними мирянами, так и здесь получаем право расширить понятие «епископского» собора, чрез включение в него некоторых других элементов, хотя бы, например, группы «исповедников», присутствие которой бесспорно засвидетельствовано на предыдущих, монтанистических соборах. Нам кажется, что удачнее всего решает данное недоумение R. Sohm. Он находит, что термин «епископский» был техническим для древних соборов, так как епископы, действительно, составляли главную силу соборов и в качественном, и в количественном отношении. Но наименование соборов «епископскими» нисколько не исключало и того, чтобы на них присутствовали пресвитеры, диаконы и даже миряне, как это ясно видно из свидетельств того же Евсевия и еще больше – Киприана карфагенского о многих древних, обозначаемых ими, как епископские, соборах.⁴³⁷ «Поэтому Евсевий – говорит R. Sohm – не мог даже и подумать того, чтобы те древние соборы представить как собрания только епископов. Когда он говорил о собраниях «епископов», то знал, что каждый читатель его времени понимал под этим все церковное собрание (Gemeindeversammlung),⁴³⁸

Последняя мысль Sohm’а нуждается все же в некотором ограничении. Нельзя же, в самом деле, по чисто-физическим препятствиям вообразить себе присутствие всех церковных общин, in corpore на каком бы то ни было церковном соборе, (исключая, конечно, общего собрания одной местной церкви). Самое большее, как показывает практика последующих соборов, такое личное присутствование на соборе могла иметь лишь местная церковь, т.е. церковь того города, где происходил собор. Остальные же церкви довольствовались законным представительством своих депутатов, в роли которых, вполне естественно, оказывались епископы церквей – эти главнейшие и безусловно необходимые члены церковных соборов. Такое доминирующее положение епископата в древней церкви нисколько не должно казаться для нас соблазнительным и странным, якобы нарушающим самую идею церковно-соборного братства и равенства. Высокое морально-влиятельное и начальственно-почетное положение епископата, помимо причин специально-иерархического свойства (сугубая благодать архиерейства), обусловливалось, также и тем выборным началом, господствовавшим в древней церкви, которое, прежде всего, применялось в отношении к епископам. Вот это-то последнее обстоятельство, при небольшом объеме древних городских церквей-приходов и при патриархальной простоте царивших в них отношений и порождало ту живую, сердечную и весьма прочную связь епископа с его паствой, которая делала епископа настоящим отцом своей паствы, ее излюбленным главой, ее печальником и опекуном и ее лучшим ходатаем и представителем в сношениях с внешним миром и с другими церквами, как бы бессменным депутатом ее не только по должности, но и по народному избранию, благодаря которому он в свое время получил и самое положение епископа в своей церкви.

Дальнейшая фраза евсевиева текста говорит о епископах, что они «есть единодушно, посредством своих посланий, положили общим правилом праздновать» Пасху в день воскресный.⁴³⁹ Здесь опять дан целый ряд соборно-конститутивных черт, относящихся уже к заключительной части соборов. Это, прежде всего, стремление соборов решать дело «единодушно» (μιᾷ γνώμῃ), во-вторых, их неотъемлемое свойство составлять обязательное «правило или канон» ἐκκλησιαστικὸν δόγμα, и в-третьих, их обычай редактировать свое решение в форме соборного послания и рассылать его повсюду (δι’ ἐπιστολῶν... πανταχόσε διετυποῦντο). Все это – черты хорошо знакомые нам и по истории раннейших соборов, в особенности Иерусалимского Апостольского собора, с его «единодушным рассуждением» (γενομένοις ὁμοθυμαδόν Деян.15:25), с его торжественной декларацией своего канона («изволися Духу Святому и нам» Деян.15:29) и с его письменной редакцией этого канона (так называемый, «Апостольский декрет»). Сравнительно менее заметны были все указанные черты на противомонтанистических соборах. Но не потому, чтобы они на них отсутствовали вовсе, а благодаря общим, недостаточно ясным контурам этих соборов у Евсевия. Однако и на них мы пытались все же констатировать наличность некоторых, наиболее характерных признаков церковных соборов.⁴⁴⁰ Здесь же, на пасхальных соборах, снова и с гораздо большей отчетливостью и полнотой, выступают и единодушие соборного решения и его обязательная, церковная сила, и его соборно-редакционная, письменная форма.

Дальнейший текст Евсевия от вопросов организационного характера снова возвращает нас к истории. Сколько было пасхальных соборов? Какие, именно, и где они происходили? Подробно и полно отвечать на все это Евсевий не ставит своей задачей. Но для примера он все же называет несколько таких соборов, или потому, что они были наиболее многочисленны и авторитетны, или потому, что их письменные определения сохранились до его времени и могли быть даже у него под руками, в качестве документального материала, при написании им своей истории. Определенно Евсевий называет пять таких соборных посланий: 1) собора церквей палестинских, 2) римского собора, 3) понтийского собора, 4) галльского и 5) церквей месопотамских (город Озроены и тамошних городов), точно указывая каждый раз и имя председателей этих соборов, (за исключением, впрочем, последнего – месопотамского собора). Несмотря на крайне сжатый, чисто каталожный характер, данного Евсевием соборного перечня, он все же имеет для нас огромную важность, так как проливает значительный свет на существовавшие тогда взаимоотношения церквей и на начинавшуюся церковно-областную группировку их вокруг известных гражданско-политических и этнографических центров (зарождение митрополичье-областной системы). В самом деле, при первом же сколько-нибудь внимательном обзоре Евсевиева перечня соборов открывается, что он далеко не случаен, а указывает на определенную группировку церквей по церковно-правительственным округам. При дальнейшем же научно-историческом анализе данного перечня, и в особенности, при его сопоставлении с тогдашним провинциально-этнографическим делением римской империи становится окончательно ясной довольно близкая параллель перечня с только что названным делением. Чтобы убедиться в этом, произведем самое сопоставление, пользуясь для этой цели прекрасными работами Моммсена,⁴⁴¹ Lübeck’a,⁴⁴² Harnack’a⁴⁴³ и их удачной популяризацией у профессора П. В. Гидулянова.⁴⁴⁴

Римская империя эпохи пасхальных соборов, т.е. конца второго века, управлялась согласно с тем ее провинциально-областным делением, которое было произведено еще в начале этого века, при императоре Траяне. Впрочем, римское управление, в особенности на востоке, никогда не заключалось в какие-либо тесные, строго-определенные рамки; но оно постоянно изменялось, соответственно естественному ходу дел, то сжимаясь, то расширяясь относительно самих границ административных округов. В общем, Рим, по замечанию Моммсена, держался того принципа, что у завоеванных народностей и областей, нужно, по возможности, оставлять без всякого изменения их прежние границы и самый строй их управления, в смысле тяготения к известным метрополиям. Характер римского провинциального управления Моммсен считает настолько консервативным, что при отсутствии прямых и ясных позднейших указаний, он не задумывается обращаться к более древним территориальным делениям и вообще, к раннейшей истории этих областей, остававшейся без серьезных перемен почти все три первых столетия нашей эры (до реформы Диоклетиана).⁴⁴⁵ Сам Моммсен, а за ним Harnack и профессор Гидулянов, решающими, так называемые, естественными факторами своеобразного деления восточно-римских провинций признают их родство по племени или по языку (этническое и лингвистическое) и общие исторические переживания (например, долговременное пребывание в составе какой-либо одной империи). К этому позднее, приблизительно с эпохи христианства, присоединилось влияние культа цезарей, с их κοινά или conventus, которое, впрочем, и само, в значительной мере, обусловливалось предыдущими причинами.⁴⁴⁶

На основании тщательно собранных данных, названные ученые восстанавливают довольно полную картину тогдашнего провинциального римского деления, которое, в общем, вполне совпадает и с показанием евсевиева перечня. Так, Евсевий, во-первых, говорит о соборе палестинских церквей, под председательством Феофила, епископа кесарийского и Нарцисса епископа иерусалимского. Действительно, в римской империи того времени существовала особая провинция, носившая имя «Палестина». Население ее состояло, преимущественно, из иудеев, живших по обе стороны реки Иордана, а территория ее обнимала собою то, что в библейские времена называлось: Иудеей, Галлилеей, Caмарией и Идумеей, или землей Филистимской. В состав римской империи Палестина вошла еще при Помпее (приблизительно за полвека до РХ); но окончательно утратила политическую автономию лишь в 6 году после РХ, превратившись в римскую провинцию, подчиненную императору и управлявшуюся его наместниками. «Вероятно, немедленно вслед за тем был избран центром римского управления портовый город Kecapия, перестроенный Иродом по греческому образцу. В Иерусалиме же был назначен постоянный римский комендант, который поселился в царском замке и имел при себе небольшой постоянный гарнизон».⁴⁴⁷ Сначала иудеям для дел внутреннего самоуправления был оставлен их синедрион. Но затем, после троекратного их восстания (при Тите около 70 года, Траяне 116 год и при Адриане 130 год) иудеи лишены были всех прежних прав и привилегий. «Вследствие последнего восстания, самое имя побежденного народа было устранено: с тех пор эта провинция уже не называлась по-прежнему Иудеей, а получила старое геродотовское название Сирии Филистимлян, или Сирии Палестины... иудеям было запрещено под страхом смертной казни даже только входить в Иерусалим».⁴⁴⁸ «Со времени Септимия Севера (193–211) сделалось обычным именование этой провинции просто Палестиной.⁴⁴⁹ В результате Адриановского, наиболее решительного разгрома Иерусалима, он временно утратил было даже свое старое священное имя, и вместе с новой греко-римской колонизацией его, получил и новое языческое имя – Элия Капитолина. Однако семена христианства не заглохли и здесь: не позже, как в 135/6 год по РХ языческо-христианская местная община избирает себе епископом грека Марка: и из всех последующих 18 здешних епископов, поименованных в перечне Harnack’a, не было уже ни одного епископа из иудеев⁴⁵⁰. Тот же профессор Harnack убедительно доказывает, что вновь основавшаяся греко-христианская община Элия Капитолины гораздо больше тяготела к этнически и культурно родственной ей Александрии, чем к соседней Антиохии.⁴⁵¹ В гражданско-политическом смысле Элия Капитолина никогда особенной роли не играла и принуждена была ее уступить соседнему приморскому городу – Keсapии Палестинской.⁴⁵²

Все эти исторические данные вполне совпадают и со свидетельством Евсевия. Он, действительно, собор местных церквей должен был назвать не иудейским» (по старому названию), а именно «палестинским» (по новому имени у этой романизированной провинции). Совершенно правильно указаны у него и епископы двух метрополей «Палестины»: Феофил – Keсapии (нового метрополя) и Наркисс – Иepyсалима, или, по-новому, Элия Капитолины (прежнего метрополя). Полную разгадку получает и то, почему Палестина, эта некогда бывшая цитадель иудаизма, отказалась защищать пасхальную практику четыренадесятников и так энергично поддержала западно-римскую практику воскресников? Ясно, потому что после адриановского разгрома она окончательно потеряла свой прежний, национально-иудейский облик и прониклась эллино-римским духом. Причем, решающее значение имело здесь тяготение новой иерусалимской (Элия-капитолинской) церкви к Александрии, державшейся аналогичной с Римом пасхальной практики. Неизвестными остается лишь точное место палестинского собора. Но судя по двум названным председателями, надо думать, что он был в метрополе одного из них и, вероятнее всего, в Keсарии, которая была фактическим метрополем Палестины; да и у Евсевия епископ Keсарии – Феофил поставлен раньше иерусалимского епископа Наркисса.

Мы не сказали бы о Палестинском пасхальном соборе почти самого главного, во всяком случае, очень важного и интересного, если бы не привели здесь параллельной, более полной версии Евсевия, помещенной им в той же пятой книге его истории, всего двумя главами ниже. Здесь мы находим следующие подробности: «между тем недавно упомянутые нами епископы палестинские Нарцисс и Феофил (порядок имени здесь обратный), с которыми были также на соборе Касс, епископ тирский, Клар птолемаидский и другие – после многих рассуждений о дошедшем до них преемственно от Апостолов преданий касательно Пасхи, в конце послания присоединяют к своим словам следующее: «списки с нашего послания постарайтесь разослать по всем церквам, чтобы мы не были виновны перед теми, которых души легко заблуждаются. Уведомляем вас, что и в Александрии празднуют Пасху в тот же день, в который празднуем ее мы. От нас отправляют письма к александрийской церкви, а из александрийской к нам, поэтому празднование святого дня у нас бывает согласно и вместе с ними».⁴⁵³ Отсюда мы убеждаемся, что вокруг намечавшейся палестинской метрополии входили города древней Финикии – Тир и Птолемаида, что на соборе были многие рассуждения и что церкви палестинская и александрийская ежегодно сносились между собой по вопросу о точном и согласном дне празднования Пасхи. Имеем, наконец, и буквальную выдержку из самого определения Палестинского собора.

Дальнейшее указание Евсевиева перечня на собор римских церквей никаких особенных пояснений не требует: в нем идет речь о собрании в Риме епископов западной провинции – «Италии», состоявшемся при папе Викторе и под его председательством, как с несомненностью следует из ясных слов Евсевия: «есть также послание и римского собора об этом спорном предмете (περὶ τοῦ αὐτοῦ ζητήματος)». Не совсем ясно только то, о каком именно, римском соборе говорит здесь Евсевий: о том ли, предварительном, который упоминался нами выше и который послужил, так сказать, сигналом ко всем пасхальным соборам, или о последующем, как бы заключительном, где была уже высказана угроза по адресу упорствующих малоазийцев, или даже произведено и само формальное отлучение их? Основываясь на контексте, скорей, пожалуй, можно допустить первое;⁴⁵⁴ хотя перевод этой Евсевиевой цитаты с сирского языка, сделанный Eberhard’ом Nestle больше, по-видимому, благоприятствует второму предположению.⁴⁵⁵ Что касается церковно-политической стороны дела, то она вполне отвечает у Евсевия, тогдашнему положению западной половины римской империи. До эпохи Диоклетиана она не имела правильных административных подразделений, и вся тяготела к своему знаменитому центру – городу Риму. В частности, в церковно-административном отношении, вся Италия, по словам профессора Гидулянова «в это время представляла один большой церковный округ, центром которого был Рим».⁴⁵⁶ При этом, конечно, вполне естественно, что раньше всего и гуще всего христианизированы были окружающие Рим италийские города. А потому собор, именно италийских епископов, организовать в то время было особенно удобно и легко. Даже и показание Sinodicon’a (или Libel, sinod.) о числе присутствовавших на данном соборе епископов (14) Harnack, например, находит вполне приемлемым в виду невысокой его цифры.⁴⁵⁷

Следующий в порядке Евсевиева перечня пасхальный собор – епископов церквей Понта. «Римская провинция Понт, занимавшая восточную половину южного берега Черного моря, заключала в себе ту часть владений Митридата, которую Помпей подчинил непосредственному римскому владычеству»⁴⁵⁸. Главным городом провинции был город Амиз или Амазис (по-гречески Ἄμαστρις – Амастрида), старинная резиденция понтийских Ахеменидов, бывшая местом их погребения. Это положение свое он продолжал сохранять и при римлянах. Таким образом, Евсевий имел полное право говорить о соборе понтийских епископов и, судя по председателю этого собора, указывать место для него, именно, в метрополе Понта – Амастриде. Правда, в данном случае Евсевий не называет кафедры епископа Палмы и, даже как будто бы указывает совсем другое основание для его почетного положения на соборе (не значение его кафедры, а старшинство его возраста). Но тот же Евсевий в другом месте своей истории совершенно определенно называет Палму епископом церкви амастридской и указывает на его преимущественное положение среди остальных понтийских церквей (так как, именно, ему адресуется послание Дионисия Коринфского, касающееся «и прочих в Понте» то есть и всех остальных понтийских церквей).⁴⁵⁹ Следовательно, надо полагать, собор понтийских епископов происходил также в их метрополе – Амастриде и возглавлялся местным епископом Палмой, у которого преимущество кафедры могло, конечно, случайно совпадать и со старшинством по летам, в особенности, если принять во внимание, что Палма уже был епископом еще при Дионисии коринфском, т.е. лет за 25 до описываемого собора. Таким образом, и здесь налицо все следы достаточно определившегося соборно-митрополичьего строя.⁴⁶⁰

Четвертый из указанных в перечне Евсевия соборов назван собором «галльских церквей» (τῶν κατὰ Γαλλίαν δε παροικιῶν).⁴⁶¹ Галлией называлась вторая большая провинция западной части римской империи, обнимавшая нынешнюю Францию и Германию. Необходимо, здесь, впрочем, оговориться, что в политическом смысле Галлия эпохи пасхальных соборов, т.е. конца II века, самостоятельной политическо-областной единицы еще не представляла. Она, по-прежнему, входила, в качестве видной составной части, в объем обширнейшей западно-римской половины империи, с центром в Риме. Но неудобство такой централизации уже чувствовалось и будущее выделение Галлии в самостоятельный округ уже намечалось. То, что в гражданской сфере только еще намечалось, в церковно-христианской уже осуществилось. Несомненно, что Галлия, населенная многими христианскими колонистами – выходцами из Малой Азии – сравнительно рано почувствовала свою независимость от Рима и свою церковно­-административную самостоятельность. Несомненные следы этого мы имеем в мученических актах лионских и венских мучеников, пострадавших в гонение Марка Аврелия и в письме галльских исповедников к малоазийским христианам, по поводу монтанизма. Известный Ad. Harnack самым поздним сроком образования видного христианского центра в долине реки Роны считает половину II века⁴⁶²; так что церковное выделeниe Галлии почти на целое столетие опередило собой гражданское. Ее метрополем был город Лион (Lugdunensis), епископом которого был в то время знаменитый Ириней. Но были ли в данное время в Галлии еще какие-либо церкви, кроме издавна славных церквей Лиона и Вены, определенно неизвестно. Если и были, то во всяком случае и мало, и не сильных, так что их тяготение к славному, гражданско-церковному метрополю – Лиону вполне понятно и неизбежно.

Последний, пятый собор – церквей Озроэны – обозначен у Евсевия наиболее глухо, так как не указано ни места собора, ни епископа, его председателя. Но провинция Озроэна, действительно, существовала на востоке и стояла в тех самых отношениях к Риму, как изображает это Евсевий. Озроэной называлась та часть Месопотамии, которая лежала в северо-западном ее углу и непосредственно граничила с Арменией, на севере и с Cирией на запад. В последние века перед началом новой эры она входила в состав Сирийского царства Селевкидов и вместе с ним досталась Риму при императоре Траяне (98–117). Однако на нее постоянно притязало и могущественное соседнее государство парфян, доставившее немало хлопот Риму. После похода на восток римского полководца Люция Вера (165 год) Озроэна окончательно подчинена была римлянам. Но последние, чтобы привлечь ее на свою сторону и иметь ее, в качестве буфера для борьбы с парфянами, сохранили Озроэну политическую самостоятельность, поставивши царствовавшую у них династию Авгарей лишь в вассальные к себе отношения. Главным городом Озроэны была Едесса (называвшаяся у греков Orrhoe, Osrhoe – отсюда, вероятно, и самое название всей страны Озроена и Urhai – у сирийцев и армян.⁴⁶³ Христианство проникло сюда еще очень рано и распространялось здесь успешно. Общеизвестное древне-церковное предание о нерукотворном убрусе, полученном эдесским царем Авгарем от самого Спасителя, известия о проповеди здесь апостола Фомы и в особенности Фаддея – пусть даже они и не строго историчны – свидетельствуют все же о ранней христианизации Озроэны. Ad. Harnack устанавливает настолько раннее и прочное водворение здесь христианства, что считает Едессу, наравне с Антиохией, видным опорным пунктом распространения христианства по всему востоку.⁴⁶⁴ По-видимому, раньше всех других государств Озроена и официально признала христианство. так как царствовавшая в ней династия Авгарей, в лице Абгара VIII бар-Ману (176–213), крестилась и сделала христианство официальной государственной религией, ведя за него даже войну с язычниками.⁴⁶⁵ Просветитель Озроены – Абгар Ману находился, по-видимому, в сношениях с видными представителями христианства в других странах, как например, с Юлием Африканским.⁴⁶⁶ Он совершил также поездку в Рим и разумеется, не преминул там, в качестве новообращенного христианского государя, посетить местного епископа, что должно было упрочить его дружественную связь и с римской церковью.⁴⁶⁷ Учитывая все это, мы должны прийти к полному согласию с Евсевием, что, действительно, в провинции Озроене, вероятно в метрополе ее Едессе, вполне возможен был тогда большой церковный собор, постановление которого по пасхальному вопросу имело все шансы оказаться солидарным с римской церковью. А если и далее доверяться Ренану, основывающемуся на целом ряде авторитетных исследователей, то можно определить даже и имя того епископа Едессы, который был современником этого собора и его вероятным председателем: Ренан называет его Палютой и говорит, что он рукоположен был Серапионом, епископом антиохийским (190–210).⁴⁶⁸

Заканчивая свой перечень пасхальных соборов, Евсевий говорит, что на предложение папы Виктора, кроме целых епископских соборов откликнулись и «другие многие» (епископы?) своими частными посланиями (ἰδίως), как, например, коринфский епископ Вакхилл. Смысл этой заключительной заметки, признаться, для нас не совсем ясен. Что это за частные послания, кто и почему их писал? Ничего определенного не известно. Не исходили ли подобные послания от тех церквей, которые почему-либо (например, по причине их малочисленности и разъединенности) не могли составить у себя собора, а однако хотели, так или иначе, принять посильное участие в общецерковном споре? Вероятно, здесь дело ограничивалось только пленарным собранием всей местной церкви, которая, обсудив вопрос и выработав известное решение, поручала своему епископу редактировать это постановление и в форме особого (ἰδίως) ответного письма известить о нем папу. Во всяком случае, упоминание Евсевия о епископе Вакхилле дает повод автору Libell. synod, говорить о соборе в Axaии (Коринфе).⁴⁶⁹

Подводя итоги сделанному нами анализу евсевиева перечня пасхальных соборов, мы не можем еще раз не подчеркнуть того, что он, при своей полной и несомненной историчности (убедительное совпадение с наличными политическими, общественно-гражданскими отношениями и с современными христианско-церковными связями), дает наглядное доказательство начавшегося приспособления церковного управления к условиям современного этим соборам общественно-гражданского и религиозного строя (провинциальное деление империи и религиозные κοινά). В сфере церковного управления это обозначает собой переход к митрополичье-областной системе; а в росте церковно-соборного института это отмечает собой такую его стадию, когда чрезвычайные соборы уже подготовляли почву и для регулярных, так называемых, областных, или митрополичьих соборов.

После сделанного нами обзора пасхальных соборов согласных с Римом, нам остается перейти к знакомству с единственной, но зато довольно внушительной оппозицией ему, в форме Ефесского собора, объединившего на себе представительство четыренадесятников самой важной и большой восточно-римской провинции – «Азии». Об этом соборе, или, собственно, о его мотивированном решении, изложенном в послании Поликрата ефесского к папе Виктору, Евсевий говорит с особенной подробностью, причем не скупится даже и на длинные, буквальные выдержки из соборного послания. В виду такой документальной авторитетности евсевиевых известий о Ефесском соборе, приведем их полностью.

Специальная глава церковной истории Евсевия «О разногласии в Азии» (V, XXIV) начинается следующей весьма ценной и важной выдержкой: «Между азийскими епископами, которые твёрдо стояли в том, что должно сохранять древний, преданный им обычай, первенствовал (ἡγεῖτο, Rufinus – primatum agere videbatur) Поликрат. В своём послании к Виктору и римской церкви он излагает дошедшее до его времени предание следующими словами: “Мы празднуем этот день не погрешительно (ἀραδιούργητον, intemeratum, незапятнанно, безукоризненно), ничего не прибавляя и не отнимая. В Азии погребены великие началовожди (μεγάλα στοιχεῖα, magna quaedam luminaria, великие светильники – у Rufinus добавлено – summi et electi viri), имеющие воскреснуть в день пришествия Господня, когда облечённый славою Господь придёт с неба и воскресит всех святых: Филиппа, одного из двенадцати (Rufinus – Philippus euangelista), погребённого в Иераполе, двух дочерей его, состарившихся в девстве, и третью его дочь, посвятившую себя в жизни Святому Духу (ἐν ἁγίῳ πνεύματι πολιτευομένη, spiritu sancto repleta),⁴⁷⁰ и почившую в Ефесе; также Иоанна, который возлежал на персях Господа, был священником и носил дщицу (ἐγενήθη ἱερεὺς τὸ πέταλον πεφορεκώς, fecit summus sacerdos et pontificale petalum gessit), был исповедником и учителем и погребён в Ефесе; равным образом, смирнского епископа и мученика Поликарпа, евменийского епископа и мученика Фрасея, почившего в Смирне. Упомянуть ли ещё о епископе и мученике Сагарисе, который почил в Лаодикии, о блаженном Папирии и евнухе Мелитоне, который всё делал по внушению Святого Духа (τὸν ἐν ἁγίῳ πνεύματι πολιτευσάμενον) и почивает в Сардах, ожидая епископства небесного по воскресении из мёртвых? Все они праздновали пасху по Евангелию в четырнадцатый день (ἐτήρησαν τὴν ἡμέραν τῆς τεσσαρεσκαιδεκάτης τοῦ πάσχα κατὰ τὸ εὐαγγέλιον, diem paschae in quarta decima die mensis observaverunt secundum euangelium, соблюдали день пасхи 14-го по Евангелию), не отступая от правила веры (τὸν κανόνα τῆς πίστεως, fidei regulam), но во всём держась его. Так поступаю и я, Поликрат, наименьший из всех вас, – и поступаю по преданию своих родственников (κατὰ παράδοσιν τῶν συγγενῶν μου), которых был наследником. А из родственников моих считается семь епископов, я – восьмой, и они всегда праздновали пасху в тот день, когда народ оставлял квасной хлеб (ὅταν ὁ λαὸς ἤρνυεν τὴν ζύμην, quo fermentum Judaeorum populus aufert). Вот уже мне, братия, шестьдесят пять лет о Господе; я имел сношения с братьями по всей вселенной, прочитал всё Священное Писание и угроз не боюсь (οὐ πτύρομαι ἐπὶ τοῖς καταπλησσομένοις, non perturbarbor ex his, quae ad terrorem proferuntur). Ибо старшие меня говорили: «должно повиноваться больше Богу, нежели людям» (Деян.5:29)».⁴⁷¹

Нетрудно видеть, что в приведенном отрывке очень много личного, даже автобиографического. Поликрат говорит, что ему 65 лет от роду, что он в числе своих родственников насчитывает до семи епископов, что он состоит в сношениях с братиями по всей вселенной, прочитал все Св. Писание и никаких угроз не боится. Поэтому первое впечатление от данного письма то, что оно – не столько официальный соборный документ, сколько личное, частное письмо одного епископа (Поликрата ефесского) другому (Виктору римскому), хотя и написанное по поводу важного общецерковного дела. Но подобное подозрение совершенно отпадает, в виду следующих ясных слов дальнейшего контекста: «мог бы я упомянуть и о соприсутствующих мне епископах (τῶν ἐπισκόπων τῶν συμπαρόντων), которые созваны мною по вашему совету (quos ipsi petistis ut evocarem, sicut et feci – Rufinus). Но если бы написать их поимённо, то имён оказалось бы великое множество. Посетив меня, нижайшего, они одобрили моё послание, ибо знали, что я не напрасно ношу на голове седины, что я всегда жил в Господе Иисусе (ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ πάντοτε πεπολίτευμαι)».⁴⁷² Все это не оставляет сомнения в том, что послание Поликрата ефесского было отправлено после собора и одобрено всеми присутствовавшими на нем многочисленными епископами. А это и есть две наиболее типичные черты окружных древне-соборных посланий. Подобные послания, как в этом позже мы не раз будем иметь случай убедиться, (в особенности, при обзоре африканских соборов эпохи Киприана), обычно составлялись председателем собора и писались от его лица и от имени соприсутствовавших с ним епископов. Но затем эти послания или читались или показывались всем членам собора и одобрялись ими. При этом иногда под соборным посланием собственноручно подписывались все члены, иногда они только поименно перечислялись, иногда же обозначались более глухо и обще, или по числу присутствовавших епископов, или по их провинциальному распределению. Но постоянно и неизменно наблюдалось лишь одно, – что наиболее активную роль на соборе играл его председатель, которому обычно принадлежала и редакция соборного послания. Так, очевидно, было и в данном случае на ефесском соборе «асийских» епископов, где епископ главного города всей провинции (Ефеса – епископ Поликрат) занимал «главное место» (ἡγεῖτο, primatum agere), по буквальному выражению Евсевия. Он, в ответ на предложение папы и его собора, организовал свой оппозиционный папе собор, он руководил ходом соборных рассуждений, он энергичнее всех отстаивал и защищал свою традиционную, четыренадесятническую практику Пасхи, он же, очевидно, писал и достойный ответ на вызывающее письмо римского епископа. И если, как выясняли мы раньше,⁴⁷³ даже властолюбивый римский папа и тот писал свое грозное письмо не единолично, а опираясь на авторитет созванного им римского собора; то тем более, конечно, не мог допустить никакого единоличного произвола скромный ефесский епископ («наименьший из всех вас»), который всю свою, действительно, недюжинную энергию, обнаруженную им в письме к папе, мог проявить лишь при одном условии, – при условии полного одобрения и поддержки его тактики со стороны целого, большого собора единомышленных ему епископов. Таким образом, для нас становится совершенно ясным и понятным, как значительный личный колорит Поликратова послания (отпечаток личности редактора послания – председателя собора), так и его несомненный соборный характер и авторитет. А это, в свою очередь, достаточно твердо устанавливает самый факт созыва Поликратом ефесским большого провинциального собора в Метрополе «Азии» – Ефесе.

Коллективно-соборный характер Поликратова послания, а следовательно, и наличность Ефесского собора подтверждает еще и блаженный Иероним, который делает это в следующих выражениях: «Поликрат епископ Ефесян, с прочими епископами Азии, которые согласно какому-то древнему обычаю, праздновали Пасху с иудеями в 14-ую луну, писал против Виктора, епископа римлян, соборное послание (epistolam synodicam), в котором научает, что он следует авторитету ап. Иоанна и древних.⁴⁷⁴ Хотя приведенное известие Иеронима, подобно большинству его других, аналогичных, и не имеет самостоятельной цены (оно всецело основано на Евсевии и дает его перифраз), однако все же не лишено серьезного интереса, как показание очень древней и авторитетной церковной традиции, свидетельствующей о квалификации письма епископа Поликрата ефесского, именно, в смысле послания всего Ефесского собора (epistolam synodicam)⁴⁷⁵.

Как бы то ни было, но устройство в Ефесе, при местном епископе Поликрате, внушительного собора «асийских епископов» не может подлежать никакому сомнению и спору, особенно в виду однажды уже приведённых нами совершенно ясных слов самого Поликрата: «Мог бы я упомянуть и о соприсутствующих мне епископах (τῶν ἐπισκόπων τῶν συμπαρόντων), относительно которых вы пожелали (οὓς ὑμεῖς ἠξιώσατε), чтобы они были созваны мною (μετακληθῆναι ὑπ’ ἐμοῦ), и я их созвал (καὶ μετεκαλεσάμην); и если бы я написал их имена, то их было бы великое множество (πολλὰ πλήθη)».⁴⁷⁶ В этой краткой, но документальной выдержке, содержатся три, весьма ценных для нас указания: во-первых, на сам факт Ефесского собора, во-вторых – на повод к нему и в третьих – на его объем.

Что касается первого, т.е. доказательств самого факта собора, то об этом, после всего сказанного, распространяться не приходится. Помимо совершенно ясных и определенных внешних свидетельств, он неотразимо диктуется и всей внутренней логикой пасхальных споров II века, в особенности, последующим поведением папы Виктора (разумеем провозглашенное им отлучение малоазийцев, как «упорствующих» pertinaces). Несомненно, что Ефесский собор был одним из тех многочисленных σύνοδοι δὴ καὶ συγκροτήσεις по поводу пасхальных споров, о которых Евсевий только что говорил в предыдущей главе и примеры которых он указывал в Палестинском, Римском, Понтийском, Галльском и Месопотамском соборах.⁴⁷⁷ Вся разница Ефесского собора от этих последних – и разница, надо признать, очень крупная – сводилась к тому, что Ефесский собор выступил оплотом «четыренадесятников», тогда как Римский, Палестинский и проч. были представительством «воскресников».

Достаточно определенно указан, далее, и самый повод Ефесского собора, это – твердо заявленное Римом желание, чтобы и здесь, подобно тому, как и в других главных церквах, был организован собор для рассмотрения и принятия римской пасхальной практики, т.е. «воскресной». Нам уже приходилось выше выражать сожаление по поводу того, что самого текста римского предложения не сохранилось.⁴⁷⁸ Однако, судить о его авторе, содержании и характере мы все же можем, и именно, опираясь на фрагменты, рассматриваемого нами ответного послания епископа Поликрата. Автором римского предложения был, разумеется, папа Виктор. Но он был не столько автором, сколько редактором послания, написанного им от имени всей римской церкви, объединившейся на бывшем при нем римском соборе. Право так думать дает, главным образом, то обстоятельство, что и Поликрат ефесский свое ответное послание в Рим адресует не к одному папе, а, как свидетельствует Евсевий «к Виктору и римской церкви» (πρὸς Βίκτορα καὶ τὴν Ῥωμαίων ἐκκλησίαν).⁴⁷⁹ Значит, правильнее всего смотреть на эту переписку Виктора и Поликрата, как на обмен соборными посланиями, со стороны представителей двух соборов и ответственных редакторов их актов.

О самом содержании римского соборного послания нам приходится судить лишь косвенно, основываясь на анализе ответного ефесского послания. Исходя из того, что в последнем усиленно подчеркивается мысль о не поврежденности малоазийской пасхальной практики, ее глубокой древности и высокой авторитетности, можно заключать, что в римском послании проводились как раз обратные мысли – о неправильности четыренадесятнической Пасхи и ее уклонении от древне-апостольской традиции. Но главным пунктом содержания письма, выясняющим и самый его характер, является выставленное в нем категорическое требование, подкрепленное к тому же «угрозами» (οὐ πτύρομαι ἐπὶ τοῖς καταπλησσομένοις) – принял однообразную с Римом воскресно-пасхальную практику. Угрозы эти, как видно из последующей истории, сводились, главным образом к одной, но очень решительной и крайней – объявить малоазийцев на положении еретиков и разорвать с ними церковное общение. Ясно, что такой тон и характер послания Виктора был самым категорическим и властным, настоящим «папским».⁴⁸⁰

Для суждения о составе и объеме Ефесского собора Поликрата мы имеем в исследуемом нами фрагменте два важных показания: во-первых, – что собор этот был епископским по составу, а во-вторых, – что он являлся и очень внушительным по количеству присутствовавших на нем членов. Все это выводим, мы, во-первых, из прямой фразы Поликратова письма о «великом множестве соприсутствовавших с ним епископов»; а во-вторых, из перечня тех церквей, представители которых поименованы Поликратом в качестве главных авторитетов – сторонников его пасхальной практики. А названы здесь представители церквей: Иераполя, Ефеса, Смирны, Евмении, Лаодикии и Сарде, т.е. почти всех наиболее видных городов главной, самой обширной и самой цветущей восточно-римской провинции, известной под именем «Азии».

Для лучшего выяснения последней стороны Ефесского собора, т.е. его объема, небесполезно также привести соответствующую справку и из гражданско-политической и общественно-религиозной истории «Азии» той эпохи. В своем капитальном труде «провинции Рима от времен Цезаря до времен Диоклетиана» известный историк Моммсен между прочим, так характеризует эту провинцию: «провинцией Азией называлось древнее царство Атталидов, т.е. передняя часть Азии, граничившая к северу Вифинией, к югу Ликией; первоначально отдаленные от нее восточные области, составлявшие великую Фригию, были снова присоединены еще со времен республики, и с тех пор эта провинция простиралась до местности, населенной Галатами и до гор Писидии. К этому округу также принадлежали Родос и остальные менее значительные острова Эгейского моря».⁴⁸¹ В описываемую нами эпоху конца II века по РХ в состав этой провинции входили следующие отдельные ее части, или страны: 1) Ионийские города, во главе с Ефесом, носившим титул πρώτη πασῶν καὶ μεγίστη, μετρόπολις τῆς Ἀσίας, Милетом, раньше претендовавшем на такое же положение и Смирной, кичившейся своей живописностью и красотой; 2) Лидия, образовавшаяся на месте некогда существовавшего лидийского царства (припомним пресловутого богача Креза), с главным городом «Сарды»; 3) Мизия – с главным городом Пергамом, соперничавшим с Ефесом, в значении религиозного центра, 4) Kapия, с главным городом – Траллами и 5) Фригия – с городами Лаодикией и Иераполем.⁴⁸² Благодаря своему приморскому положению, своей торговле, богатству, давней и глубокой своей эллинизации, эти страны и города находились в цветущем состоянии и проникнуты были вольнолюбивым духом. Поэтому объединение их в одну территориально-политическую единицу плохо прививалось и сопровождалось чуть ли не постоянным, по большей части, смешным и мелочным соперничеством отдельных городов и провинций. Благодаря этому, римляне сильно недолюбливали такую беспокойную провинцию и малоазийцы, с их внутренними, иногда ребяческими, а иногда и более серьезными ссорами (ἑλληνικὰ ἁμαρτήματα – как назывались они, по-гречески у римлян) служили для знатных римлян предметом укоров и насмешек.⁴⁸³ В качестве характерной черты этой провинции, Моммсен указывает отсутствие у ней одного прочного, действительного центра, к которому бы вся она тяготела: «значение Сирии и в особенности Египта сосредоточивалось в их метрополе; но в провинции Азии и вообще, во всей малой Азии нельзя указать ни одного города, похожего на Антиохию и Александрию».⁴⁸⁴

Еще более для нас интересны соответствующие параллели из общественно-религиозной жизни обширной провинции «Азии». В эпоху второй римской империи она являлась, как известно, главным средоточием очень популярной в то время общественно-политической религии, – так называемого, «культа цезарей». Французский ученый Paul Monceaux – автор специальной монографии «De communi Asiae Provinciae» говорить, что «провинция Азия, называемая «проконсульской» и состоявшая из четырех главных частей (Мизия, Лидия, Kapия и Фригия) в политическо-религиозном смысле представляла объединенное целое – то τὸ κοινὸν Ἀσίας.⁴⁸⁵ В более ранний период, например, в эпоху пунических войн, предметом этого культа, за отсутствием личности императора (Цезаря), служило олицетворение божества Рима – Dea Roma, – о древнейших храмах, в честь которого имеются сведения относительно городов: Смирны, Алабанды (?) Евмении, Сарды, Пергама, Филадельфии, Илиона и т.д.⁴⁸⁶ Одной из характерных черт этого культа служило стремление к объединению на почве религиозно-патриотического почитания известных древнегреческих и римских героев: Александра Македонского, Лизимаха, Муция Сцеволы, Цицерона и т.д. В честь их устроились особые игры, наподобие олимпийских, воздвигались храмы, приносились жертвы, составлялись большие торжественные собрания (σύνοδοι, concilia). «Первый храм Риму и августу от всех городов Азии был посвящен в городе Пергаме в 735 году от основания Рима. В то же самое время учрежден и собор, а также игры провинций Азии», как о том определенно свидетельствует Тацит, упоминающий о начальниках священных игр, или так называемых «азиархах».⁴⁸⁷

С эпохи второй римской империи, религиозно-общественное поклонение переносится на личности римских императоров, не только умерших (умершие цари включались в число богов и у древних римлян), но и живых и самый культ получает крайне интенсивное развитие, преимущественно, все в той же Малой Азии. В большинстве городов ее возникают особые религиозно-общественные корпорации, или так называемые, «неокораты» (νεωκόρος), имевшие правильное религиозно-административное устройство. Эти частные, местные неокораты объединялись в общепровинциальные подобные же союзы, называемые κοινόν, а эти последние, в свою очередь, проявляли тенденции к еще большему единству, доходившему до объединения в один κοινὸν Ἀσίας. По крайней мере, от времени Антонина Пия (138–161) найдены монеты с надписью: Ἐφεσίων – Κοινὸν Ἀσίας.⁴⁸⁸ Впрочем, с эпохи тех же Антонинов и их преемников Северов, по утверждению Р. Monseaux, начинает наблюдаться уже и обратное течение – постепенное распадение общего центрального κοινόν на ряд более мелких частных κοινά, имевших свои особые центры и свои отдельные собрания и игры. Около конца второго и начала третьего века в различных городах императорских провинций Азии существовали свои муниципальные игры – в Милете, Пергаме и Смирне «Κομμόδεια»; в Кадиксе, Тиатире и Траллахе «Αὐγούστεια»; в августе-Цезарии «Σεβήρεια» в Сардах «Φιλαδέλφεια» (в честь согласия Киракаллы и Геты); в Афросиаде «Γορδίανα».⁴⁸⁹ В особенности популярна была в Малой Азии династия Антонидов, (к которой, впрочем, там готовы были относить себя и их дальнейшие преемники), в честь которой в конце второго века было организовано даже особое разветвление императорского культа, известное под специальным именем sodalium Antoninianorum. Эта новая религиозно-политическая ассоциация привилась в целом ряде, преимущественно, богатых приморских городов Азии – в Лаодикии, Акмонии, Милете, Траллахе, Сардахе, Смирне, Ефесе, Пергаме и т.д. – и своими метрополями имела: при Септимии Севере – г. Сарды, при Киракалле – Пергаме, Лампсаке и Кизике.⁴⁹⁰ «В то же самое время – говорит Р. Monseaux – в отдельных проконсульских областях Азии или только что возникали, или снова восстановлялись соборы».⁴⁹¹ В результате всего этого мы получаем, что ко времени правления Септимия Севера и Каракаллы все главные составные части «проконсульской Азии» (Asia proconsularis) усердно практиковали различные разновидности «императорского культа» с характеризующими его политико-религиозными союзами (κοινά, sodalicia, conventus νεωκοράτα), их собраниями или соборами (σύνοδοι, concilia, θεὸν σύγκλητον), их играми и соответствующими органами их устройства (νεωκόροι, templa, sacerdotes, ἀρχιερεύς, ἀρχινεωκόρος, ἀσιάρχης, flamines).⁴⁹² А это обстоятельство, в свою очередь, дает тому же, например, католику Р. Monseaux, право и на тот вывод, что малоазийские соборы христианской церкви как бы шли уже по проторенному следу concilia императорского культа, почему в первые века христианства они и происходили в хорошо знакомых нам общественно-политических и религиозных центрах.⁴⁹³

Все приведенные нами справки о территориальном и религиозно-политическом строе провинции «Азии» конца II века, прекрасно проясняют и дополняют краткие известия Евсевия об Ефесском соборе, извлекаемые из приведенных им фрагментов послания этого собора, редактированного епископом Поликратом. Обычай устраивать соборы был давно и хорошо знаком малоазийцам и привился здесь сильнее, чем где-либо еще на христианском востоке, так как здесь он имел прекрасно подготовленную почву, в форме conventus et concilia императорского культа. Знали «азийцы» и малые, областные соборы; знали они и большие собрания всего κοινὸν Ἀσίας, устраивавшиеся, преимущественно, в Ефесе.

Важный и затрагивавший малоазийцев особенно чувствительно, пасхальный спор и вызванный им собор, был, очевидно, собором всего провинциального христианского « κοινὸν Ἀσίας», почему он и был организован в Ефесе. На этом великом Ефесском соборе объединились церковные представители всех четырех составных частей «проконсульской Азии» – т.е. Лидии, Мизии, Фригии и Карии – епископы их главных городов. Некоторые из этих городов, именно, города Лидии (Ефес, Сарды, Смирна) и Фригии (Лаодикия, Иераполь) – названы даже и в самом исследуемом нами фрагменте. Если же мы присоединим сюда и те многочисленные христианские города, которые упоминаются в кн. Деяний, в посланиях апостолов Павла и Иоанна, в сочинениях мужей апостольских – Игнатия Богоносца, Пария Иерапольского и других древне-христианских авторов – Иустина Фил., Иринея, Ипполита, Тертуллиана, а также в мученических актах Поликарпа, Карпа, Папилия, Агафоника и проч. – то слова евсевиева текста «о великом множестве» членов, собравшихся на Ефесском соборе, нисколько не будут казаться нам преувеличением. Профессор Harnack, по самому скромному расчету, количество епископов, участвовавших на этом соборе, определяет цифрой в две дюжины.⁴⁹⁴

Вообще, нужно заметить, что Ефесский собор Поликрата был, вероятно, самым значительным и большим из всех пасхальных соборов. Так, мы имеем, собою чуть ли не все главнейшие города и области приморского побережья, была безусловно и самой богатой, и самой цветущей и самой большой провинцией из всех восточно-римских провинций. Уже одно это, в силу тесной связи и известной зависимости христианско-церковного управления от гражданско-политического строя, выдвигало провинцию Азии на аналогичное же положение и в христианском мире.

Еще больше содействовала всему этому весьма ранняя и крайне интенсивная христианизация Малой Азии. Благодаря своему выгодному географическому и гражданскому положению, малоазийское побережье было оглашено проповедью христианства очень рано, еще из уст самих апостолов. Из числа их особенно потрудились в Малой Азии два – Ев. Иоанн Богослов, не менее полвека проживший в Ефесе, и ап. Павел, – основатель большинства малоазийских церквей, не раз посетивший их за время своих многочисленных миссионерских путешествий⁴⁹⁵. В силу всего этого, «Малая Азия, как говорит профессор Harnack, была κατ’ ἐξοχήν христианской страной в доконстантиновскую эпоху... Ефес был вторым опорным пунктом христианства на востоке, после Антиохии... Почти все важнейшие разветвления христианской религии II века, начинались в Малой Азии и здесь первоначально обличались: гностическая борьба (после Иоанна Богослова), христологические споры (Праксей, Феодот, Епигон) монтанизм – только здесь становились широким народным движением. Здесь также впервые было заложено метрополитанское и соборное здание церкви».⁴⁹⁶ Вполне понятно после всего этого, что малоазийские церкви, объединенные в провинции Азия (проконсульской) могли и должны были иметь огромный авторитет в глазах всего тогдашнего христианского мирa. Основанные в большинстве случаев первоверховными апостолами (Павлом или Петром) и в течение полвека возглавляемый любимым учеником Господа – Иоанном Богословом, эти церкви, действительно, имели достаточное основание считать себя хранительницами апостольской традиции и заслуженно пользовались высоким авторитетом во мнении всей древней церкви. Поэтому, мы далеко не беспочвенной считаем догадку тех ученых, которые в столкновении римского папы с главой малоазийской церковной провинции усматривают, кроме пасхальной контроверзы, еще также и борьбу двух глав церкви за преобладающее влияние в ней. Римская церковь, почуявши при папе Викторе свою силу, захотела, так сказать, свести счеты с наиболее опасной конкуренцией ей, в виде, восточно-малоазийской церковной метрополии, вообще, и в лице ее представителя ефесского митрополита Поликрата, в частности.

О самом постановлений Ефесского пасхального собора нам особенно распространяться не приходится после того, что уже было сказано нами об этом выше, при характеристике письма Поликрата, в смысле, соборного послания.⁴⁹⁷ Собор очень решительно и определённо высказался за соблюдение четыренадесятнической практики (ἐτήρησαν τὴν ἡμέραν τῆς τεσσαρεσκαιδεκάτης), которую он признал единственно верной Евангелию (κατὰ τὸ εὐαγγέλιον) и ни в чём не отступающей от правила веры (τὸν κανόνα τῆς πίστεως, regulam fidei). Фраза эта останавливает на себе наше внимание потому, что она, до известной степени, характеризует собой те источники, на которые обычно стремились опереться древне-церковные соборы – т.е. на священное писание и на церковное предание, причем, очевидно, то и другое уже к этому времени (конец II века) успело получить достаточно определенную и устойчивую форму.⁴⁹⁸

Попутно нам приходится задержаться еще на одном, исторически весьма интересном вопросе. Почему малоазийские церкви так настойчиво и твердо высказались за четыренадесятничество? Ведь, они по праву могут быть названы духовными дочерьми апостола Павла, все учение которого, скорее, противоречит, чем благоприятствует иудейско-номиналистической закваске четыренадесятников? Недаром, почти на всем остальном востоке (Египте, Палестине, Месопотамии), да даже и на севере Малой Азии (Понте) эта практика не была одобрена и принята. Чем же объяснить такое, довольно изолированное положение в данном вопросе проконсульской Азии? Признаемся, единственный, сколько-нибудь удовлетворительный выход из указанного затруднения мы усматриваем только в том предположении что все это объясняется влиянием апостола и евангелиста Иоанна Богослова и школы его последователей и учеников. Веское прямое указание на любимого ученика Господа имеем мы в самом тексте Поликратова письма, именно в том его отделе, где говорится о главнейшем авторитете четыренадесятников – апостоле Иоанне, который «возлежал на персях Господа, был священником и носил дщицу (ὃς ἐγενήθη ἱερεὺς τὸ πέταλον πεφορεκώς), был исповедником и учителем (καὶ μάρτυς καὶ διδάσκαλος) и погребён в Ефесе (οὗτος ἐν Ἐφέσῳ κεκοίμηται)».⁴⁹⁹

Хотя и нет недостатка в попытках перетолковать это ясное свидетельство об Иоанне Богослове, в смысле указания на ефесского же пресвитера Иоанна,⁵⁰⁰ но они разбиваются о самый смысл текста и о твердую общецерковную традицию, что Иоанн Богослов долгое время жил в Ефесе, где в глубокой старости он почил и был погребен.⁵⁰¹ Согласно этой традиции Иoанн Богослов покинул Иерусалим или вскоре же после Апостольского собора, или, вернее, перед самым разрушением Иерусалима (конец 70-х годов). Поднявшись на север в Малую Азию, он достиг Ефеса и утвердил здесь свое постоянное местопребывание, покидая метрополь азийской провинции лишь на краткий срок, за время миссионерского посещения других местечек и городов той же провинции. При императоре Домициане Иоанн Богослов подвергнут был пытке и некоторое время провел в ссылке на острове Патмосе, где, по преданию, и написал свой Апокалипсис. Скончался же он мирно, в том же Ефесе, при самом начале правления императора Траяна (между 101–104 годами по Chronic. Paschale⁵⁰²), последним из числа двенадцати ближайших учеников Господа – Его непосредственных «самовидцев и слуг», пережив всех остальных, по крайней мере, на целую четверть века. Все это обусловливало исключительный, ни с чем не сравнимый авторитет последнего из остававшихся в живых ученика Господа, и притом такого ученика, которого Он особенно любил (Ин.19:26). И нигде, конечно, этот высокий авторитет и это непосредственное обаяние личности маститого старца – Иоанна Богослова – не чувствовались так сильно и так близко, как в той «азийской» провинции, где он провел почти всю вторую, особенно влиятельную, половину своей жизни. Он был моральным, духовным главой всего христианского востока и, в частности, – как бы патриархом церквей Малой Азии, осуществлявшим права верховного религиозного руководства и надзора.⁵⁰³ Недаром поэтому Евсевий называет его «управлявшим азийскими церквами» (III, XXIII, 146 ст. 1).⁵⁰⁴ Под его духовным руководством стоял целый круг его последователей и учеников, образовывавших как бы своего рода школу Иоанна Богослова, к которой принадлежали, например, такие выдающиеся деятели, как смирнский епископ Поликарп и иерусалимский – Папий.

Таким образом, продолжительное и сильное влияние возлюбленного ученика Господня на церкви «азийской» провинции совершенно ясно и очевидно. А отсюда становится понятным и то, что это влияние как бы покрывало и вытесняло собой все остальные, раннейшие влияния, в том числе и влияние главного малоазийского миссионера – апостола Павла. Весь вопрос теперь, следовательно, лишь в том, каково же было это новое, Иоанново влияние, вообще, и, в частности, – в том пасхальном вопросе, который нас ближайшим образом интересует? В личности апостола и евангелиста Иоанна Богослова удивительно сочетались два различных и даже противоборствующих течения раннейшего христианства. С одной стороны, как автор «духовного» («пневматического») четвертого Евангелия, с его возвышенной философией Логоса, и как главный «апостол любви», он был одним из лучших и наиболее полных выразителей новых, специально христианских начал учения и жизни. С другой стороны, он сохранял в себе и многие черты настоящего, правоверного иудея: уважал гораздо больше, чем, например, апостол Павел, различные отеческие предания и обычаи и, так сказать, тяготел к ветхозавтному, иудаистическому мировоззрению.⁵⁰⁵ Живым свидетелем таких его симпатий служит опять тот же Апокалипсис, с его символикой и эсхатологией, во вкусе позднейшей иудейской апокалиптики. Да и из священной истории апостольского века видно, что апостол Иоанн, обыкновенно, выступали совместно с апостолом Петром и был, следовательно, гораздо больше союзником «апостола обрезания», чем «апостола христианской свободы» (Деян.3:1, 3–4, 8:14).

Новое и очень красноречивое доказательство тяготения Иоанна Богослова к иудейским обычаям и традициям имеем мы и в приведённом выше свидетельстве Поликрата, что Иоанн «был священником и носил дщицу» (ἐγενήθη ἱερεὺς τὸ πέταλον πεφορεκώς, summus sacerdos et pontificale petalum gessit). Сопоставляя эти слова с характеристикой первого иудео-христианского епископа Иерусалима – Иакова Праведного у Евсевия (II, XXIII, 101–102), и ссылаясь на авторитет Епифания, Routh приходит к весьма вероятному заключению, что таким же иудео-христианским верховным епископом для Малой Азии был и св. Иоанн Богослов.⁵⁰⁶ А то обстоятельство, что Иоанн Богослов носил и инсигнии ветхозаветного первосвященника (Исх.28:36) не оставляет сомнения в его достаточном пиетете к ветхозаветному иудейству.⁵⁰⁷ Поэтому, в общей оценке Иоанн Богослова мы вполне присоединяемся к характеристике профессора В. В. Болотова, которой, основываясь, как на исторической, так и на апокрифической литературе древности, относит ап. Иоанна, вместе с ап. Филиппом, к так называемой им «азийской группе» апостолов,⁵⁰⁸ которую должно характеризовать, как наиболее симпатизирующую иудейству, на ортодоксальной почве древнейшей церкви (I–II веков).

Естественно, что при таком общем наклоне апостола Иоанна Бо­гослова в сторону некоторого иудаизма, его позиция и в пасхальном вопросе могла и должна была быть только строго четыренадесятнической. А что она, действительно, такова именно, и была, в этом у нас едва ли может оставаться какое-либо сомнение после неоднократно выше приводимых, вполне ясных и достоверных свидетельств Поликарпа, Иринея и Поликрата, удостоверяющих, что Иоанн Богослов «праздновал Пасху по евангелию, в четырнадцатый день, ни в чем не отступая от правила веры, но во всем держась его».⁵⁰⁹ Такая пасхальная практика ап. Иоанна, кроме причин общего характера (тяготения к иудаизму), имеет и глубоко психологическое объяснение. Любимый ученик Господа, который в день последней пасхальной вечери Христа с Его учениками, возлежал на персях своего Учителя, должен был хранить особенно теплое, трогательно-любовное воспоминание об этом великом дне. Естественно, что он ежегодно вспоминал сей сугубо священный и дорогой для него день, и отмечал его, вероятно, аналогичной же пасхальной трапезой, что Господь заповедал своим ученикам «творить в Его воспоминание» (1Кор.11:25). Несомненно, что теми же особенными настроениями и чувствами (относительно дня 14 Нисана и связанных с ним воспоминаний о последней тайной вечери Господа) проникались и многочисленные малоазийские ученики и подражатели Иоанна Богослова. Вот почему пасхальная практика четыренадесятников стала так особенно близка и дорога малоазийцам, у которых она окончательно вытеснила собою другую, воскресническую Пасху. А что в той же Малой Азии практиковалась и эта последняя, ясные следы того сохранила в себе Ионийская церковь, лежавшая на севере Малой Азии, куда влияние Иоанна Богослова или вовсе не достигало, или было настолько слабо, что не могло парализовать раннейших влияний (апостолов Петра и Павла).

Последний пункт нашего исследования об Ефесском соборе епископа Поликрата это – вопрос о времени, в которое он происходил. Хотя границы возможной хронологии собора (десятилетний понтификат папы Виктора) совершенно бесспорны, но установка более точной даты довольно безнадежна. Прежде авторы (Vales, Mansi) отодвигали Ефесский собор на последние годы правления папы Виктора, около 197–198 года.⁵¹⁰ Теперь, довольно согласно, предпочитают для этого первые его годы, т.е. промежуток времени, между 190–192 годами.⁵¹¹ Мы предпочли бы нечто среднее между двумя указанными датами т.е. приблизительно период 193–195 годами. Так мы полагаем потому, что считаем Ефесский собор одним из последних в ряду пасхальных, происходившим после большинства других соборов по тому же поводу, когда уже определилось решительное преобладание воскресного типа Пасхи. Только при одном этом условии мы и считаем возможным тот слишком твердый, точнее даже резкий тон, каким отличается письмо Виктора к малоазийцам. Письмо это дает чувствовать, что за ним стоит уже определившееся, почти единогласное мнение всей церкви, по отношению к которому только одни малоазийцы являются «инакомыслящими» ἑτεροδοξούσας, почему папа и не стесняется угрожать им отлучением от церкви, в случае продолжения их упорства. А так как в полном согласии всех остальных церквей с римской пасхальной практикой папа Виктор мог убедиться только после целого ряда пасхальных соборов, происходивших не раньше как между 190–192 годами (Римского, Палестинского, Понтийского, Галльского, Озроэнского), то ясно, что свое угрожающее письмо к малоазийцам он мог писать только около 193 года; а следовательно, ответный на вызов папы собор малоазийцев едва ли мог состоятся прежде 194 года. Однако названного собора нельзя откладывать и так поздно, как 197–198 годы, потому что тогда, в течение 1–2 оставшихся лет жизни папы Виктора (†199) затруднительно было бы размещение таких событий, как приведение своей угрозы Виктором в исполнение, неодобрительное отношение к этому шагу папы большинства других церквей и примирительное выступление св. Иринея, епископа Лионского.

Таким образом, вся тогдашняя церковь на своих общих (провинциальных, наподобие Палестинского, Понтийского и т.д.) и частных (наподобие Коринфского) соборах определенно высказалась по вопросу о праздновании Пасхи, и почти вся она, за исключением провинции «Азии», одобрила римско-александрийскую, воскресно-солнечную (а не иудейско-лунную) Пасху. Впрочем, основываясь даже только на одном Евсевии, объем малоазийской оппозиции мы должны несколько расширить, так как папская угроза отлучением касалась епархий не одной провинции «Азии», но и «сопредельных с ней церквей» (ἅμα ταῖς ὁμόροις ἐκκλησίαις τὰς παροικίας, ас vicinarum provinciarum ecclesias).⁵¹² Под этими соседними церквами Er. Preusschen, основываясь на солидных авторитетах, разумеет церкви Сирии, Месопотамии (за исключением, конечно, провинции Озроэны) и Персии; а Функ добавляет сюда еще и «христиан Киликии».⁵¹³ Иудействующая традиция празднования Пасхи, по-видимому, довольно сильна, а главное – упорна была и в метрополе Сирии – Антиохии, как об этом можно судить по жалобе св. Иоанна Златоустого на то, что его антиохийская паства еще продолжает праздновать Пасху вместе с иудеями.⁵¹⁴ Но по каким-то неизвестным нам причинам очень древняя и авторитетная Антиохийская церковь не выступила в данном вопросе более активно, так что в пасхальных спорах мы не слышим ее голоса. Не объясняется ли это тем обстоятельством, что с конца II века в Антиохии стало заметно усиливаться александрийско-римское влияние (особенно упрочившееся нами к половине III века, т.е. к эпохе Павла Самосатского) и не разделило ли оно антиохийскую церковь в данном вопросе на две, приблизительно равные половины, исключавшие возможность какого бы то ни было одного, солидарного выступления?⁵¹⁵

Эпилог этого собора общеизвестен. Когда папа Виктор потерял надежду подчинить себе малоазийцев, то он решил их, как «разномыслящих» (ἑτεροδοξούσας или как у Руфина выражено еще резче in haeresim declinantes) отлучить от церковного общения ( ἀποτέμνειν... τῆς κοινῆς ἑνώσεως – отсечь от общего единства). С этой целью он, как говорит Libellus synodicus, еще раз собрал у себя в Риме собор и на нем составил отлучительную грамоту, которую и разослал по всем церквам, в надежде, разумеется, встретить одобрение своей тактике.⁵¹⁶ «Но это – как поучительно отмечает Евсевий – не всем епископам нравилось; многие из них, напротив, советовали ему позаботиться лучше о мире, единении и любви с ближними».⁵¹⁷ Во главе таких недовольных резким поступком Виктора стал влиятельный лионский епископ Ириней, который написал папе замечательное, как по мыслям, так и еще больше по проникающему его миролюбивому тону, письмо. В нем Ириней провел возвышенно-христианский взгляд на различие между обязательным церковным догматом и вопросом церковной дисциплины. Обязывая к неуклонному послушанию церкви в первом случае, он предоставлял свободу действий во втором, и на этом основании склонял папу к церковному миру, убеждая его также и достоподражательным примером его предшественников по кафедре, в особенности, папы Аникиты. Аналогичные письма Ириней разослал и предстоятелям многих других церквей.⁵¹⁸

Выше нам уже приходилось, и даже не раз, касаться этого замечательнейшего письма, почему мы и не будем теперь останавливаться на нем подробно. Но не можем не отметить здесь одной, новой стороны дела: обстоятельное письмо Иринея написано с таким достоинством и с таким авторитетом, что оно производит впечатайте не простого, личного письма одного епископа к другому – но авторитетного послания целого собора, именно, Лионского, редактированного председателем его – местным епископом Иринеем. В самом деле, письмо Иринея, по общей своей композиции, сильно напоминает собой письмо Поликрата Ефесского; и если последнее мы признали в свое время за соборное послание, то тот же эпитет должны приложить и к письму Иринея. Право утверждать это implicite дает нам и Евсевий, который относительно иринеева письма замечает, что оно написано не от одного него, но и «от лица галльских, подчиненных ему братий» (ἐκ προσώπου ὧν ἡγεῖτο κατὰ τὴν Γαλλίαν ἀδελφῶν), что у Руфина получило более специальный перевод et Irenaeus cum caeteris quibus praeerat Galliarum episcopis.⁵¹⁹ Очевидно, мнение этих братий, в особенности, епископов, Ириней легче и удобнее всего мог узнать, лишь путем созыва специального собора галльских церквей. По крайней мере, известный комментатор древних памятников М. I. Ruth нисколько не сомневается в том, что приведенный Евсевием выдержки из письма Иринея к Виктору представляют собой ничто иное, как Fragmenta Synodicae Epistoiae, почему обозрение их он и заглавляет в своих Reliquiae Sacrae, общим именем Concilum Lugdunense.⁵²⁰ Неизвестно только одно, был ли этот собор первым и единственным пасхальным собором в Галлии, синхронным Палестинскому, Ионийскому, Озроэнскому и прочим? или это был уже повторный собор галльской церкви, нарочито созванный по поводу провозглашенного папой отлучения малоазийцев и являвшийся как бы на выручку их? Логическая цепь всех предыдущих фактов и те близко дружественные отношения, какие, несомненно, существовали в то время между малоазийскими и галльскими церквами, больше благоприятствуют второму предположению). Вот, почему, даже осторожный Ad. Harnack и тот допускает существование «по меньшей мере двух писем Иринея к Виктору»,⁵²¹ т.е. очевидно, одного, написанного после первого галльского, пасхального собора (около 190 года), другого – написанного после второго собора (около 197 года).

Новое, веское доказательство того, что письмо Иринея к Виктору было, именно, соборным посланием, усматриваем мы и в той приписке Евсевия, какой он заканчивает свой рассказ об этом: «таким образом Ириней, миротворец по имени, был миротворцем и по нраву... По случаю происшедшего тогда спора, он имел переписку не только с Виктором, но и с различными, весьма многими предстоятелями церквей ἄρχουσιν ἐκκλησιῶν, ecclesiarum rectoribus).⁵²² Подобную переписку епископа сравнительно молодой, а потому еще и не особенно авторитетной церкви, можно допустить и понять, как кажется нам, лишь при одном условии – именно, это была рассылка окружного послания от лица собора всех галльских церквей, что являлось столь типичным для соборов древней церкви. Попутно отметим здесь и то, что высокое достоинство соборного иринеева послания (и по раскрытым в нем мыслям, и по проникающему его духу), при утрате его подлинного текста, послужило благодарной почвой для появления различных фрагментов, с именем Иринея. Из них наибольшей известностью, а у некоторых даже и признанием, пользуются фрагменты, известные по именам открывших и издавших их ученых – Рfaff’а (начало XVIII века) и Harvey’я (XIX век),⁵²³ претендующее на отношение их к пасхальным спорам II века, и на авторство, именно, св. Иринея.

Нам, к сожалению, не известно, реагировал ли папа Виктор на соборное послание Иринея, и если да, то как именно? Но уже один факт подобного выступления церквей, по основному вопросу спора совершенно с ним солидарных, было полным моральным осуждением нетерпимой, чисто ультрамонтантской тактики папы Виктора. «Отлучительная булла римского епископа – говорит известный историк римской церкви – предполагаемого результата не достигла, но малоазийцами была отвергнута, а прочими епископами не одобрена (missbilligt worden sei)».⁵²⁴ Создавался, таким образом, довольно тяжелый общецерковный кризис, неожиданный выход из которого дала лишь вскоре последовавшая смерть гордого папы Виктора. Более податливый и мягкий преемник его – Зефирин (199–217) взял иной тон в обращении с малоазийцами и они мало-по-малу стали добровольно переходить к практике воскресного типа Пасхи; так что в Philosophumen’ax, написанных лет 30–40 спустя, приверженцы 14 Нисана уже характеризуются, как совершенно исключительные личности: τινὲς φιλόνεικοι τὴν φύσιν, ἰδιῶται τὴν γνῶσιν, μαχιμώτεροι τὸν τρόπον (некие, по природе спорщики, по умственному развито невежды, по характеру сварливцы) VIII, 18».⁵²⁵ Строгое четыренадесятничество, т.е. празднование Пасхи вместе с иудеями (14 Нисана) удержалось лишь в практике некоторых иудействующих сект (авдиан, карпократиан и прочими), где оно сохранялось до начала VI века.⁵²⁶

Рассмотренной нами римско-малоазийской фазой пасхальные споры, однако, далеко не были закончены: они продолжались еще почти целых три века и имели две новых фазы своего развития, из которых профессор Болотов одну называет александрийско-сирийской, а другую – римско-александрийской. Но здесь спор шел уже о разных методах вычисления в пределах одной, солнечно-воскресной Пасхи, а не касался самого ее типа, вопрос о чем был окончательно решен еще на пасхальных соборах конца II века, в смысле торжества воскресного типа.⁵²⁷

В заключение всего своего обзора пасхальных соборов II века мы должны констатировать, что волна пасхальных соборов, прокатившаяся в последнее десятилетие II века (наиболее вероятная дата с 190–196 годы) почти по всем церквам христианского запада и в особенности востока, сыграла огромную роль в истории древней церкви и, в частности, в развитии и росте ее соборного института. Благодаря этому, уже чисто-внутреннему движению, были выявлены наружу последние остатки прежней, иудейской закваски в христианстве и окончательно отвергнуты церковью. Одновременно с этим осуждены ею и все наиболее крайние проявления, как местно-церковного сепаратизма, так и властного, все нивелирующего папского абсолютизма. Чрез все это сильнее крепла идея вселенско-кафолического единства церкви, заметнее росло значение руководящего епископата и яснее намечалась провинциально-областная, митрополичья система церковного строя, логически обусловливавшая собой также и переход от чрезвычайной формы пленарных соборов к постоянному, периодически-регулярному функционированию их, в виде высших церковно-провинциальных, или областных органов церковной власти.