Азбука веры Православная библиотека Сборники, Добротолюбие Сборники В память столетия Императорской МДА. Сборник статей

В память столетия Императорской МДА. Сборник статей (1814–1914 гг.)

Вера в близость «парусии» или второго пришествия Господа в первохристианстве и у св. Апостола ПавлаХиландарский отрывок «Слова к брату столпнику» с именем Илариона, митрополита Киевского

Оригинал: 16Мб

epub pdf

Сотериология Ансельма Кентерберийского (в связи с антропологическими и христологическими его воззрениями)

Одной из наиболее значительных идей, раскрываемых в нашей современной богословской науке, является мысль о глубоком различии по духу, по постановке богословских проблем и методу их раскрытия, между православно-восточным богословием, и в частности православно-восточной сотериологией^⁶⁴⁴, как она выражена по преимуществу у древнейших восточных отцов церкви, и западно-христианской сотериологией, как она раскрыта особенно у авторитетных в католической церкви средне-вековых схоластиков, которые, к сожалению, оказали значительное влияние и на русское «школьное» богословие, издавна (особенно с 18-го века) стоящее в сильной зависимости от западных (католических и протестантских) богословских направлений и систем. Эта мысль о самобытном характере православно-восточной сотериологии (в широком смысле этого термина) и её существенном отличии от западной богословской мысли, проникнутой рационалистическим (юридическим) характером, ещё в 40-х годах прошлого столетия была ярко раскрыта богословами-славянофилами (А.С. Хомяковым и др.), а в настоящее время является уже почти «общим местом» в нашей богословской литературе. Громадное научное значение этой идеи – бесспорно, хотя бы уже в методологическом отношении: она ставит пред богословской наукой грандиозную задачу пересмотреть библейско-патриотический^⁶⁴⁵ материал, относящийся к вопросам христианской сотериологии и проверить те сотериологические концепции и формулы, какие установились, под несомненным влиянием западно-богословских образцов, в имеющихся у нас богословских курсах и трактатах. И в нашей науке есть уже ценные опыты такого построения православно-христианской сотериологии в критическом направлении к западному юридическому раскрытью сотериологических вопросов^⁶⁴⁶. Однако то, что сделано до сих пор в разработке отмеченной идеи ещё, далеко не исчерпывает выдвигаемых ею научных задач; причём пробелы чувствуются как в области систематического богословия, так и особенно в области историко-догматического раскрытия того процесса, каким постепенно развивались сотериологические проблемы на христианском востоке и западе, – и там и здесь по своему руслу, со своеобразным уклоном. Последнего рода историко-догматическая задача, глубоко-интересная сама по себе, неразрывно связана с запросами и богословско-систематического раскрытия православно-восточной сотериологии в её отличии от западно-христианского богословия, поскольку лишь более или менее детальное рассмотрение сотериологических воззрений восточных и западных писателей в их исторической перспективе и в связи с общим богословским мировоззрением этих писателей может дать богослову-систематику твёрдую почву для раскрытия тезиса об отличительных особенностях православно-восточной и западной сотериологии, и предохранить его от односторонних суждений и обобщений в этой области.

Предметом предлагаемого очерка являются сотериологические воззрения Ансельма, архиеп. Кентерберийского^⁶⁴⁷. Будучи вообще одним из крупнейших представителей западной богословской мысли, «отцом схоластики»^⁶⁴⁸, – этого наиболее характерного периода католической богословской науки, – Ансельм в частности оставил глубокий след и в истории католической сотериологии, посвятив несколько специальных трактатов выяснению главнейших моментов католического учения о спасении. Если в его богословской системе ещё отсутствуют некоторые пункты позднейшей католической сотериологии, равно как некоторые черты её выражены не вполне точно по сравнению с позднейшей католической догматикой, то во всяком случае не только общий дух сотериологии Ансельма, но и многие частнейшие её тезисы являются типическим выражением именно западного, католического, религиозного гения, глубоко вошли в оборот схоластической богословской мысли, и были санкционированы Тридентским собором.

I

Исходным пунктом как общих воззрений Ансельма на богустановленную цель мировой жизни, так и на сотериологический смысл человеческого существования в частности, является идея о мировом бытии, как объективации самого божественного Существа. Бог, по воззрению Ансельма, будучи абсолютным бытием, высшим и самодовлеющим Благом^⁶⁴⁹, создал из ничего мир, как отображение Своей благости и могущества^⁶⁵⁰. Хотя мир не есть необходимая объективация божественной сущности, поскольку Бог и до творения мира был вседовольным и всеблаженным существом^⁶⁵¹, а является лишь свободным произведением благости Божией, однако он стоит в теснейшей связи с божественной сущностью, представляя собой отображение вовне именно её имманентных^⁶⁵² свойств. Богословская мысль Ансельма в данном пункте носит на себе глубокий отпечаток христианизированного пантеизма и панлогизма. Исходя из идеи, что Бог есть единая в собственном смысле сущность, от которой имеют своё бытие все другие сущности, Ансельм утверждает, что всякая вообще существующая в мире реальность, как уже реальность, есть известная модификация единой божественной сущности, или что тоже – единого Блага^⁶⁵³. Тесная связь мирового бытия с верховным Существом, выступающая уже в самом факте существования мира, как известной реальности, ещё более обнаруживается в той разумности к красоте мироздания, по которой мир представляет собой не хаотическое бытие, а стройно-организованную систему разнообразных сущностей^⁶⁵⁴, или строго-упорядоченное «царство Божие», состоящее под управлением премудрого и всесильного Владыки^⁶⁵⁵. Бог, будучи разумным существом, от века нося в Себе ипостасный Разум – Слово, отражающее всю полноту Его жизни (мысли) этим самым Словом произвёл (изглаголал) и тварный мир, который, поэтому, хотя и является временным и изменчивым бытием, однако в мысли Божией существует от века и носит на себе отражение неизменного Разума Божия^⁶⁵⁶. Отсюда, как законы мирового бытия, в особенности законы нравственного миропорядка, выступают с характером объективной истинности^⁶⁵⁷, так и основные планы мировой жизни являются столь же непреложными, как неизменно само Существо Божие^⁶⁵⁸.

Из отмеченного учения о мире, как своеобразной объективации божественной сущности у Ансельма выводится и понятие о цели мирового бытия. Такой целью является не мир сам по себе, а честь Божия: мир создан Богом возвещать Его величие, поскольку достоинство произведения служит показателем премудрости Художника и относится к Его славе^⁶⁵⁹. Такое теоцентрическое понимание Ансельмом целей миробытия имеет в высшей степени важное значение в его богословско-сотериологической системе, определяя собой многие её особенности^⁶⁶⁰. Тварь осуществляет отмеченную цель мироздания или уже самым фактом своего премудро-организованного существования или надлежащим разумно-осознанным своим отношением к Богу^⁶⁶¹. Первым путём честь Божия осуществляется в мире неразумных тварей, которые, следуя воле Творца, выполняют своё природное назначение, например, земля, производя различные растения^⁶⁶², а вторым путём богустановленная цель миробытия осуществляется разумно-свободными существами, которые обладают способностью, с одной стороны, сознавать премудрость и красоту созданного Богом мира и в своих переживаниях быть как бы истолкователями хвалы Богу от лица неразумных тварей, а с другой стороны, разуметь волю Творца, свободно повиноваться ей, приводя свою волю в согласие с её премудрыми требованиями и нормами, и, соблюдая, таким образом, свой «чин», разумно участвовать в общем строе космического царства Божия^⁶⁶³.

В тесной связи с честью Божией, как объективной целью мироздания, стоит блаженство самых тварей. Всякая тварь, будучи удивительным произведением премудрого Художника, находит источник радости в самом факте своего целесообразного существования, на благо бытия особенно ярко переживается опять-таки разумными тварями, которые созданы Богом, чтобы по преимуществу «наслаждаться Им» и «радоваться о Нём»^⁶⁶⁴. Внутренняя связь между соблюдением тварью своей богустановленной нормы или «правды» жизни и переживаемым ей блаженством – очевидна, ибо само блаженство есть не что иное, как совершеннейшее удовлетворение субъекта потребностям (нормам) своей именно природы, и в этом смысле оно является в принципе одинаковым у всех тварей, несмотря на степенное различие этого блаженства, соответственно природному достоинству тех или других существ, большей или меньшей тонкости (духовности) их организации^⁶⁶⁵.

Итак, установленный Богом смысл бытия каждой твари и вместе с тем источник её блаженства состоит в прославлении ею Бога посредством подчинения себя Его воле, как она выразилась в данных Богом каждому виду тварей законах (нормах) их жизнедеятельности. Этот богустановленный принцип жизни тварей называется у Ансельма их «правдой» (justitia), которую Творец вложил в них ради Своей чести в самом акте их создания^⁶⁶⁶. Так как этот принцип имеет нормативное значение в жизнедеятельности тварей, то Ансельм называет его rectitudo (иногда originalis rectitudo) и приравнивает понятие об iustitia = правда – нравственная норма (в области волевой жизни) к понятью veritas = правда – истина (в области интеллектуально-логических отношений)^⁶⁶⁷. Наконец, так как этот принцип истинной (надлежащей) жизнедеятельности установлен для каждой твари Богом, то Ансельм называет его «законом Божиим»^⁶⁶⁸.

Но «правда», предуставленная Богом для каждой твари, имеет значение не только идеальной нормы, с которой должна сообразоваться та или другая тварь в своей жизнедеятельности, но и – определённой силы, которая бывает реально присуща твари, и даёт ей направление, соответствующее её богустановленному назначению. Если в неодушевлённых тварях эта сила является неразрывно-связанной с их организацией, как определённый физический закон (принцип) их существования^⁶⁶⁹, то у свободно-разумных тварей эта сила представляется «неким благом», отличным от самой их сущности, известного рода придатком к ней^⁶⁷⁰. Эта «правда», «воспринимаемая» разумной тварью от Бога и «отделимая» от её сущности, в богословской системе Ансельма вообще имеет смысл, разнозначащий, как мы увидим ещё ниже, с понятием: благодать^⁶⁷¹. Необходимость дарования разумной твари такой «правды» – благодати, как силы, направляющей её к богоустановленной правде – норме, Ансельм усматривает в том, что воля разумной твари есть собственно формальная сила, по природе обладающая лишь общим стремлением к благу (благополучию), но не умеющая определить, в чём именно заключается истинное благо её (в смысле богоустановленной для неё правды – нормы), поскольку прежде чем возжелать и стремиться к этой правде-норме, воля должна уже знать и ощутить эту правду^⁶⁷². Правда – благодать подаётся твари только Богом, а не от какой-либо твари, ибо как тварь вообще не может спасать другую тварь, так она не может и сообщить ей того, что служит ко спасению^⁶⁷³.

Кроме отмеченного сейчас учения о правде, как объективно-данной норме, и как реально-активном начале (благодатной силе) истинной жизнедеятельности тварей, термин «правда» (justitia, rectitudo, veritas) имеет у Ансельма и субъективно-психологическое значение, в смысле фактического осуществления этой нормы той или другой тварью, составляющего её нравственную заслугу. Мы уже отмечали, что послушание твари воле Творца осуществляется или чисто-натуралистическим путём или свободно-сознательным образом. Хотя понятие о «правде», как надлежащей жизнедеятельности твари, или её послушании воле Божией, по-видимому, имеет отношение и к неразумным тварям, поскольку и камень, падая по закону тяготения вниз, должным образом осуществляет установленную для него Богом норму жизни^⁶⁷⁴, однако в собственном смысле правда, как согласное с волей Божией жизненаправление твари, подлежащее определённой нравственной квалификации, может быть только у разумно-свободных существ, и притом лишь у достигших сознательного возраста, когда они становятся способными разуметь данный им от Бога закон жизнедеятельности, и свободно осуществлять его ради него самого, как именно закон данный Творцом, а не из каких-либо сторонних побуждений, не ради какой-либо внешней награды^⁶⁷⁵. Таким образом, правда, в смысле надлежащего жизненаправления разумной твари, определяется Ансельмом, как rectitudo voluntatis propter se servata^⁶⁷⁶. Как таковая, она может иметь различные степени, смотря, конечно, по тому, в какой полноте к чистоте проявляется известной тварью свободно-разумное послушание её Богу, к соответственно этому «количеству» доброй энергии она получает различную награду от Бога^⁶⁷⁷.

II

Определяя частнее положение человека в общей системе мироздания, Ансельм устанавливает тесную связь человечества с ангельским миром, каковая связь выступает, прежде всего, в домостроительном предназначении человека вступить в число именно ангелов. Бог, сотворив ангелов, как обитателей Своего разумного и блаженного царства, изначала предопределил усовершить его, восполнив число его насельников созданием людей, которые, будучи по природе более слабыми существами, чем ангелы, тем не менее победив искусителя-диавола в раю, должны были возвыситься в ангельское достоинство и сделаться во всём подобными ангелам^⁶⁷⁸. Будучи предназначен к равноангельской жизни, человек имеет существенное сходство с ангелами и по самой своей природе, каковое сходство определяет и однородность принципов или богоустановленных норм их жизнедеятельности. Хотя человек является «слабее» ангелов по природе, однако существенное сродство человека с ангелами заключается в том, что он, как и ангелы, является «разумной природой»^⁶⁷⁹. Как разумное существо, человек, подобно ангелам, предназначен познавать и любить Бога, причём познание Бога и любовь к Нему неразрывно должны связываться со всецелым, послушанием разумной твари Богу, составляющим долг как ангела, так и человека пред Богом^⁶⁸⁰. Любовь человека к Богу и послушание Его воле должны не только преобладать над всеми другими влечениями человека, но и отличаться чистейшим характером: человек должен любить Бога, бесконечно прославлять Его и повиноваться Ему ради Него самого, как высшего Блага, в самой любви к Богу, источнику всякого блага, находя своё блаженство, а не из рабского страха наказаний за непослушание Богу^⁶⁸¹. Любя Бога, и в этой любви познавая Его (поскольку любовь к Богу и познание Его – соотносительные явления), разумное существо переживает превосходящее всякую земную радость наслаждение мистического общения с Богом или'внития» в божественную радость; это наслаждение, которого не видел глас, не слышало ухо, и не приходило на сердце человеку (Ис.64:4. 1Кор.2:9), во всей полноте будет уделом избранников Божиих в будущей жизни^⁶⁸². Такое всецелое прилепление человека Божеству, составляющее жизненную цель всякого разумного существа, и источник его блаженства, Ансельм называет «созерцанием» Божества^⁶⁸³.

Таким образом, всецелое, основанное на любви к Богу, послушание Его воле: вот та «правда» или та жизненная норма, которая предуставлена Богом для человека в космическом царстве Божием, – «та единственная и всецелая честь, которую мы обязаны (воздавать) Богу, и которой требует от нас Бог»^⁶⁸⁴. В этого рода «правде», в заложенном в человека Богом разумно-сознательном влечении его к Творцу, как высшему благу, Ансельм полагает и образ Божий в человеке^⁶⁸⁵.

Предназначив человека к блаженной жизни с ангелами в царстве небесном^⁶⁸⁶, Бог, однако, сотворил его существом более слабой природы, чем ангелы. Причину, по которой Бог не восхотел сотворить человека сразу равноангельским существом, заключалась в изволении Божием сделать человека орудием победы добра в космическом царстве Божием над злом, проявившимся в падении демонов. «Честь» Божия, объективированная первоначально в создании Богом блаженного ангельского мира, как известно, потерпела урон вследствие грехопадения демонов, каковое падение внесло первое расстройство в премудро-организованный Богом и предназначенный Им к блаженству мир. Чтобы восстановить Свою честь в космосе, униженную падшим ангелом, Бог создал человека, существо более слабое, чем был демон до своего падения, и поставил его в раю, на земле, как Своего воина, который, победив искушение диавола, посрамил бы своей доброй энергией последнего (поскольку тот пал без всякого искушения), и тем самым прославил бы Бога, восстановив своим подвигом честь Творца в мире^⁶⁸⁷.

В противоположность ангелам, существам чисто-духовной природы, человек создан Богом двухчастным существом, состоящим не только из души, по природе, устремляющейся в высь, к Богу, но и тела, как бы по природе отвлекающего человека долу, к плотским интересам^⁶⁸⁸. Как разумное существо, человек обладает двумя основными духовными силами разумом и свободной волей^⁶⁸⁹. Разумность человеческой природы есть её способность различать между добром и злом, между праведным и неправедным, причём человеку по природе присущ и определённый вкус к добру, почему он любит добро и избегает зла; без этого природного влечения к добру само различение человеческим разумом между добром и злом было бы совершенно бесплодным^⁶⁹⁰. Воля человека представляет собой формальную способность (орудие) его самоопределения к тому или иному выбору или действию^⁶⁹¹. Как таковая чисто формальная сила, воля является неотъемлемым свойством всякого разумного существа, совершенно независимо от реального (качественного) направления или содержания его жизни на земле^⁶⁹². В частности, воля всегда обладает полной формальной свободой нравственного самоопределения, т. е. выбора между добром и злом^⁶⁹³. Реальным принципом, определяющим действия нашей воли, вообще является наш личный интерес, который по своему специфическому содержанию заключается или в стремлении к жизненным удобствам, или в стремлении соблюдать установленную Богом для человека «правду»^⁶⁹⁴. Силой, которая должна руководить нашей воле при выборе между тем и другим интересом, является разум, освещающий человеку истинный смысл и задачу его жизни^⁶⁹⁵. В первозданном человеке отмеченные два влечения человеческой находились, под руководством разума, в полной гармонии, так что влечение его к личному (житейскому) благополучию подчинялось стремлению к богоустановленной «правде»^⁶⁹⁶. Конечной же целью свободно-разумной жизни прародителей в раю являлось достижение ими идеальной нравственной свободы. Эту свободу Ансельм полагает в полном соответствии жизнедеятельности известного разумного существа той норме или «правде», какая предоставлена ему Творцом в общем плане мироздания, причём это соответствие является уже настолько устойчивым, что исключает саму возможность отпадения данной твари от богоустановленной нормы^⁶⁹⁷. Такой свободы прародители достигли бы в тот момент, когда победили бы искушение диавола, подобно, тому, как ангелы окончательно утвердились в своей «правде»; устояв в ней в момент падения демонов^⁶⁹⁸.

Телесная природа прародителей хотя была предназначена Творцом к преображению в духовную сущность, с отсечением плотских функций (например деторождения), когда наступило бы время для принятия людей в «сообщество ангелов»^⁶⁹⁹, однако и в своём неодухотворённом состоянии она не составляла препятствия для духовно-нравственного их развития, поскольку люди в раю не чувствовали никакого разлада между духом и плотью, но плоть их находилась в полном подчинении их разумной воле, в противоположность животным, у которых отправления их плотской природы имеют совершенно самостоятельный, (не контролируемый разумом) характер^⁷⁰⁰. Отсюда, хотя прародители в раю, конечно, переживали влечения и функции плоти, однако эти движения её не порабощали их духа и потому не были греховными^⁷⁰¹. В частности, функции деторождения у прародителей в раю не имели страстного (греховного) характера, были всецело подчинены их разумной воле, а не животной и неразумной похоти^⁷⁰². Будучи послушным орудием разумной воли прародителей, их телесная природа в раю, наконец, не была подвержена ни немощам, ни старости, и была бессмертна, не в смысле безусловной невозможности умереть, а в том смысле, что люди в раю могли не умирать, поскольку были предназначены Богом к вечному блаженству, и смерть для них являлась лишь угрозой наказания за грех^⁷⁰³.

Но изначальная крепость (неиспорченность) душевно-телесных сил человека в раю сама по себе не являлась ещё вполне достаточным условием и залогом осуществления им предуставленной ему Богом «правды» и соединённого с этим осуществлением блаженства. Естественный силы человека, как именно силы, представляли собой нечто формальное, а сообщить этим силам надлежащее направление, к установленной Богом «правде» (норме), сам человек, как и всякое вообще тварное существо, не мог. Поэтому, он получил от Бога «правду», как объективный дар, как «первую благодать», в тот самый момент, когда получил от Бога и разумную душу; получив эту благодать прежде какой либо своей заслуги, первозданный человек обязан был лишь соблюдать её своей свободной волей и путём такого свободного укрепления в ней заслужить от Бога, как награду, увеличения благодати, каковой благодатной наградой для него должно было явиться возведение его в равноангельное достоинство^⁷⁰⁴.

Заканчивая обзор учения Ансельма об идеальном назначении человека, принципах его жизнедеятельности, и его изначальной природе, мы уже в этом отделе сотериологической системы Ансельма можем отметить своеобразное взаимоотношение между нравственно-психологическим и формально-юридическим течениями его богословской мысли. Если высказанные Ансельмом столь определённо идеи о безграничной любви к Богу, как основном начале (или «правде») истинной жизни всякой разумной твари, – о переживаниях этой любви, как самодовлеющем блаженстве разумного существа, естественным образом располагают ожидать, что богословская мысль Ансельма пойдёт по пути к раскрытью целостной нравственно-психологической системы сотериологии, то наряду с отмеченными идеями мы встречаем у Ансельма и такие утверждения, которые видимо ограничивают чисто моральное содержание этих идей, вносят в них некоторый формально-юридический оттенок. Так, с одной стороны, хотя «правда» и блаженство, по смыслу раскрытого нами учения Ансельма о богустановленной норме жизни человека, представляются по существу покрывающими друг друга психологическими явлениями (поскольку блаженство и заключается в соблюдаемой человеком «правде», или в переживании им всецелой сыновней любви к Богу), но иногда Ансельм противополагает блаженство правде, как награду – заслуге, воздаяние – подвигу, т. е. характеризует блаженство и правду, как два, не только логически, но и реально различные момента сотериологического процесса^⁷⁰⁵. С другой стороны, хотя, соответственно учению Ансельма об истинном блаженстве человека, как возрастании его в любви и познании Бога, это блаженство представляется по существу бесконечным приближением человека к абсолютной Истине и Любви, бесконечным приобщением его к божественной, радости^⁷⁰⁶, однако это же блаженство иногда характеризуется у Ансельма, как нечто конечное, достигнув чего, разумная тварь уже не знает, «чего бы она могла ещё пожелать», каковое замечание Ансельма более гармонирует с понятием о блаженстве, как какой то определённой (внешней) награде^⁷⁰⁷. Отмеченные черты сотериологии Ансельма сами по себе, конечно, ещё не настолько характерны, чтобы на основании их говорить о каком либо общем формально-юридическом строе богословской мысли Ансельма, однако они показывают, что уже в рассмотренных нами т. е. основоположительных пунктах его сотериологии, наряду с нравственно-психологической концепцией вопроса о сущности истинной жизни человека, пробиваются и формально-юридические элементы (meritum, praemium), которые в дальнейших отделах сотериологии Ансельма, как мы увидим, выступают не только с большей определённостью, но к с преобладающим значением.

III

Прародители не устояли в своей изначальной'правде», но, подвергнувшись, по попущению Божию, искушению от диавола, пали^⁷⁰⁸, и внесли в жизнь человечества грех со всеми его последствиями. Если принцип истинной жизни для всякой твари заключается в соблюдении ею установленной для неё Богом «правды» или жизненной нормы, то грех по своему существу есть ни что иное, как отступление твари от этой нормы^⁷⁰⁹. Как носительницей «правды», в смысле жизнедеятельности, подлежащий нравственному одобрению, является лишь свободно-разумная воля твари, так и субъектом греха, или «неправды» только она же^⁷¹⁰. Отсюда, по Ансельму, вытекает, что никакой акт сам по себе не является греховным, но таковым он бывает в зависимости от того, насколько в этом акте свободная воля человека нарушила данную ей Богом нравственную норму. Как, например, таких актов, которые подлежат различной нравственной квалификации, в зависимости от такого или иного отношения совершившей их воли к «правде» Божией, Ансельм указывает на убийство Финеесом идолопоклонников, и на половой акт, не порицаемый в законном супружестве^⁷¹¹. Свободно-сознательное нарушение воли Божией или богоустановленной жизненной правды, составляло сущность и грехопадения прародителей^⁷¹². Преступление их состояло даже не в самом содержании их желания быть якоже бози, поскольку богоуподобление и составляло идеальную цель их жизненного развития, но в том, что они возжелали богоподобия, «прежде, чем этого восхотел Бог», т. е. самовольно возжелали достичь высшей степени блаженства, не довольствуясь установленной для них Богом нормой жизни^⁷¹³.

Как соблюдение тварью данной ей Богом «правды» обусловливает, с одной стороны, прославление ею Бога, а с другой стороны, её собственное блаженство, так нарушение тварью богоустановленной для неё жизненной нормы, представляет собой, прежде всего, поношение чести Божией, и затем ведёт за собой утрату тварью своего блаженства. С таковым именно характером выступает и грехопадение прародителей.

Первый человек, предназначенный Богом, чтобы прославить Его послушанием Его правде, и посрамить диавола, сам нанёс оскорбление чести Божией, малодушно изменив Богу, хотя легко мог бы победить искушение диавола^⁷¹⁴. Это оскорбление чести Божией, разумеется, не относится к имманентной чести Божией, ибо честь Божия сама по себе – вседовольна и неизменяема^⁷¹⁵, но – к чести Божией, объективированной в мире, в частности, в самой человеческой природе, поскольку человек своим грехом унизил и осквернил свою природу, – это драгоценное создание Божие, – нанёс ущерб её изначальному достоинству, силе и красоте: в этом извращении человеческой природы, разрушившем изначальный план Божий о возведении её в равноангельское состояние, и заключается вина падшего человека пред Творцом, которую Ансельм иногда определяет, как похищение человеком достояния Божия, или его соучастие с диаволом в этом похищении^⁷¹⁶.

Другим моментом в понятии о первородном грехе является утрата падшими прародителями своего изначального блаженства^⁷¹⁷. Имея в виду учение Ансельма об органической связи между «правдой» человека, состоящей во всецелой любви его к Богу, и блаженством его, как сладостным переживанием этой самой любви к Богу, который «сам является пределом желаний человека, наградой его подвига, утешением в жизни сей» и т. д.^⁷¹⁸, можно было бы ожидать, что утрата падшими прародителями блаженства будет рассматриваться у Ансельма, как естественное нравственно-психологическое следствие утраты ими самой своей «правды», т. е. прежней сыновней любви к Богу, – другими словами, она будет рассматриваться, как обусловленная самым отпадением человека от любви Божией ко греху их нравственно-психологическая неспособность к прежнему «наслаждению» в Боге. Однако на самом деле ход мысли Ансельма в данном пункте развивается в ином направлении, обнаруживает очевидный уклон к формально-юридической концепции этого вопроса. Утрата падшими прародителями своего блаженства характеризуется у Ансельма, как наложенное в них строгим правосудием Божиим наказание за их вину пред Богом, и обусловливается недостоинством прародителей пользоваться своим прежним блаженством. Если, рассуждает Ансельм, человек в начале своей жизни не мог сам по себе достигнуть «правды», т. е. дать надлежащее направление своим силам к богустановленной норме (истине и добру), и связанному с этой правдой блаженству, по самым условиям своей тварной природы, прежде чем сам Бог Своей благодатью не сообщил ему этой правды, то после добровольного грехопадения человек уже в силу своей вины не должен иметь этой благодати^⁷¹⁹. Как то возрастание человека в правде и блаженстве, которое происходит через излиянии на него Богом благодати, Ансельм называет «наградой за соблюдение правды», так то, что согрешившая тварь оказывается не в состоянии возвратить себе прежнюю правду и блаженство, Ансельм называет наказанием Божиим за грех^⁷²⁰. В этом смысле Ансельм прямо заявляет, что Бог делает грешника чуждым правды (и следов., блаженства), поскольку не подаёт ему правды – благодати, хотя и мог бы^⁷²¹. Причина, препятствующая Богу возвратить грешнику утраченную им «правду» (и блаженство), заключается в высочайшем, правосудии Божием, которое не может сделать этого без известной сатисфакции со стороны грешника^⁷²². Так, в наказание за свою вину прародители, а с ними и их потомство, оказались бессильными возвратить себе прежнюю «правду», каковое бессилие сопровождается лишением и жизненного блаженства^⁷²³. Имея в виду, что отнятие Богом у падшего человека данной ему «правды» – благодати и обусловленная этим отнятием невозможность для него осуществить своё жизненное назначение были лишь правомерным следствием свободного греха или непослушания человека Богу, Ансельм со всей решительностью утверждает, что в таковой гибельной беспомощности виновен исключительно сам человек, – что бессилие падшего человека «воздавать Богу должное», т. е. жить согласно предначертанной от века Богом «правде» само по себе является «виной» человека, так что, погружаясь, с отнятием божественной правды – благодати, в бездну грехов, человек «заслуженно» погибает, пока Бог, по Своему милосердию, снова не восставит его Своей благодатью^⁷²⁴. Мало того. Лишённая изначальной правды – благодати, природа человека, с естественно присущими ей плотскими влечениями, сама по себе является греховной в очах Божиих, поскольку таковой purus naturalis homo есть уже искажение той идеи человека, какая была осуществлена Богом в создании первых людей, и в этом смысле – оскорбление чести Божией. Отсюда, плотские влечения человека, не сдерживаемые в естественном человеке изначальной «правдой», сами по себе греховны, даже если человек переживает их лишь в силу природной необходимости, не прилепляясь к ним своей свободной волей^⁷²⁵.

Отнятие Богом у прародителей изначала данной им «правды» – благодати определило и все те изменения, какие произошли в психофизической природе человека после грехопадения, по сравнению с её райским состоянием. Так как полученная человеком в раю «правда», хотя составляла необходимое условие для осуществления человеком своего природного назначения, но, тем не менее была лишь «придатком» к его природе, то ясно, что отнятие этой правды не произвело такого изменения или порчи в самой природе человека, какое, например, яд производит в его теле^⁷²⁶. В частности воля, эта центральная душевная сила, сама по себе остаётся, и утратив «правду», такой же доброй сущностью, как и до греха, обладая полной свободой к нравственному самоопределению, выбору между добром и злом^⁷²⁷. Но не будучи субстанциально повреждена грехом, душа падшего человека, вследствие отнятия у ней богодарованной «правды», в своей жизнедеятельности пришла в крайнее расстройство. С утратой её воля человека оказалась рабыней своих естественно-природных влечений, которые не могли руководить её к достижению богоустановленной правды или истинной нормы человеческого бытия, а направлялись лишь к естественно-житейским удобствам, так что хотя «воля к блаженству» у падшего человека оставалась, но достигнуть этого блаженства он не мог; равно как, обладая формальной способностью «соблюдать правду ради неё самой», человек сам по себе не мог найти её, чтобы соблюдать её, и вместо наслаждения истинными благами, приличествующими разумному существу, по необходимости прилепился к благам животным, по необходимости становился рабом неправды^⁷²⁸. Отсюда, Ансельм волю человека, лишившегося руководившей его изначальной «правды», сравнивает с диким зверем, сорвавшимся с цепи, и с кораблём, плавающим без кормчего: как отсутствие цепи на звере или отсутствие кормчего на корабле, хотя не является дефектом в самой природе зверя или в устройстве корабля, однако в их жизнедеятельности сказывается в высшей степени важными плачевными последствиями, так и воля человека, лишившись руководившей ею «правды», предоставленная лишь себе самой, проявляется в беспорядочной деятельности и приводит человека к разнообразным бедствиям^⁷²⁹.

Тело человека, находившееся в раю, под воздействием «правды» Божией, в полном подчинении его духу, после грехопадения стало подавлять разумную сторону человеческой природы в её стремлении к истине и добру, подчинять её плотским влечениям, так что, вместо устремления ввысь, уподобления ангелам, человек стал уподобляться животным^⁷³⁰. С утратой, данной Богом «правды», человек лишился и тех внешних благ, какими сопровождалась его жизнь в раю, т. е. прежде всего бессмертия по телу. Исходя из мысли, что бессмертие и смертность не являются признаками, характеризующими саму природу человека (поскольку и подвергаясь в нынешнем веке смерти, мы являемся истинными людьми, и утвердившись, после всеобщего воскресения, в бессмертии, останемся таковыми же), Ансельм находит, что как бессмертие в раю было внешним даром Божиим, так и смерть являлась внешним наказанием, наложенным на людей за грех прародителей^⁷³¹. Таким же заслуженным наказанием являются и тесно связанные со смертностью (тленностью) человеческой природы разнообразные психофизические страдания человека, которые, впрочем, благодать Божия часто обращает в средства возбуждения его к исканию утраченного через грех нетления^⁷³².

В виду отмеченных громадных следствий, какими сказалось в жизни человека отнятие у него за грех Богом данной правды, Ансельм (даже в видимом противоречии с цитированным уже нами его изречением, что грех не был подобен яду, заразившему человеческую природу) утверждает, что через победу диавола над Адамом вся человеческая природа извратилась и «как бы заквасилась грехом»^⁷³³. Грех прародителей не был только их личным грехом, но был и грехом первородным, наследственной порчей человеческой природы; потомки Адама, хотя лично не участвовали в его преступлении, тем не менее несут одинаковое с ним наказание, поскольку рождаются уже чадами гнева Божия, также лишёнными той, утраченной через непослушание Богу Адама «правды» (благодати) Божией, без которой человек сам по себе не может идти по пути нормального жизненного развития и достигнуть конечной своей цели – царства небесного^⁷³⁴. Как формальное основание, по которому Бог вменяет в грех потомкам Адама их природную неспособность (с отнятием «правды» Божией) осуществить предначертанную им Богом жизненную норму, Ансельм выдвигает то соображение, что отсутствие в ком-либо надлежащей правды, т. е. той правды, которую он обязан иметь, согласно творческому плану Божию, само по себе есть грех (= оскорбление чести Божией, объективированной в изначальной природе человека), и бессилие потомков Адама иметь эту правду не извиняет их, поскольку ущерб, наносимый чести Божией этим превзошедшим в их природу дефектом, остаётся не устранённым^⁷³⁵. Что касается антропологического основания, по которому грех прародителей и его последствия перешли на всё человечество, то Ансельм указывает, как на таковое, на тот факт, что в момент грехопадения Адама всё человечество реально заключалось в Адаме, как в семени заключается всё, имеющее впоследствии вырасти из него дерево, так что понятие о личности (личной воле) Адама и понятие о человеческой природе вообще выступают соотносительными понятиями, и участие в акте грехопадения как личности Адама, так и человеческой природы вообще является нераздельным^⁷³⁶. Будучи в раю реальными носителями всего человечества, прародители, как до грехопадения могли бы, по данной им благодати бесстрастного зачатия детей, производить потомство, обладающее такой же праведностью, какой обладал сам Адам, так после грехопадения они, утратив эту благодать, стали в страстном (животном) зачатии рождать детей, носящих в себе тот же грех, каким запятнали себя прародители, равно как и все сопутствующие ему наказания^⁷³⁷. Как до грехопадения прародителей проводником присущей им «правды» в потомство являлась бы бесстрастность их деторождения, или разумная воля, торжествующая над плотскими влечениями, так после грехопадения проводником наследственной греховности в рождающихся потомках Адама является «злая воля» и «порочная похоть», какой сопровождается акт зачатия, но человеческое семя, как материальный субстрат, само по себе не бывает ни носителем «правды», ни носителем греха^⁷³⁸. Если сущность первородного греха состоит, с одной стороны, в виновности потомков Адама пред Богом за грех прародителей, и в обязанности принести за него соответствующую сатисфакцию Богу, а с другой стороны, в отсутствии у них изначала богодарованной «правды», и в вытекающем отсюда бессилии их осуществить предначертанную Богом норму человеческой жизни, то потомки Адама, хотя уже с момента своего рождения являются причастными и той и другой стороне первородного греха^⁷³⁹, однако второй из отмеченных моментов этого греха реально проявляется в человеке не сразу, поскольку лишь с приходом человека в сознательно-разумный возраст может обнаружиться его духовное бессилие, и вытекающее отсюда извращённое греховное направление его жизни^⁷⁴⁰. Так как это нравственное бессилие дитяти с естественной необходимостью обнаружится, когда оно «станет человеком», т. е. будет иметь разумную душу, то в этом смысле говорится, что грех присущ и новорождённому младенцу^⁷⁴¹.

Уклонившись, как мы уже отметили, от нравственно-психологической постановки вопроса о грехопадении прародителей и его последствиях, и рассматривая грех не как болезнь человека, а главным образом, как преступление его против объективированной в мире чести Божией, а антропологические следствия прародительского греха характеризуя по преимуществу, как выражение объективно-наложенного Богом наказания за вину человека, Ансельм на страницах своих сочинений даёт ряд и богословско-философских соображений в оправдание такого именно карательного отношения Бога ко греху. Будучи оскорблением божественной чести, объективированной в мире, грех не может оставаться безнаказанным со стороны Бога, поскольку безнаказанность греха, нарушающего богоустановленные нормы («правду») космической жизни, являлась бы ниспровержением божественного миропорядка, принципиальным оправданием зла, безразличием греха и не-греха, что противоречит понятию о Боге, как высшей Правде, как абсолютном основании мировой правды^⁷⁴². Эту миродержавную правду Божию, охраняющую нравственный миропорядок, Ансельм даже прямо называет «мстящей правдой Божией»^⁷⁴³. Исходя из мысли, что «Богу невозможно потерпеть ущерб Своей чести»^⁷⁴⁴, Ансельм выясняет, что наказание, налагаемое Богом на грешника, заключающееся в лишении его Богом того блаженства, которое соответствует его изначальной природе, и есть невольная дань грешника этой чести Божией: лишённый блаженства за непослушание воле Божией, грешник самым фактом своего бедственного существования свидетельствует о торжестве чести Божией, о том, что, Бог – владыка мировой жизни, что установленные Им нормы её не должны быть ниспровергаемы никем; и хотя сама честь Божия не извлекает для себя из этого бедственного существования грешника никаких т. е. реальных выгод, подобно тому, как в человеческом общежитии оскорбление чести возмещается денежным штрафом с оскорбителя в пользу оскорблённого, однако в принципе честь Божия: находит в наказании грешника своё удовлетворение и торжество, каковому торжеству грешник не захотел добровольно способствовать, согласуя свою волю с законом Божиим^⁷⁴⁵. Подвергаясь наказанию за непослушание Богу, грешник убеждается, что ему никуда нельзя убежать из-под власти Божией, подобно тому, как никто из живущих на земле не может убежать из-под небесного свода, – что, выходя из-под повиновения нормирующей воле Божией или «правде» Божией, он попадает под наказующую волю Божию или гнев Божий, который есть не что иное, как воля Божия к наказанию^⁷⁴⁶. Эта внутренняя связь между наказанием грешника и интересами божественной чести, объективированной в мире, выясняет, по Ансельму, тот, по-видимому, странный факт, что Бог наказывает человека за грех, хотя грех, по существу, есть ничто. Хотя, рассуждает Ансельм, грех есть ничто, но Бог, по справедливости наказывая грешников, наказывает не за «ничто», а за «нечто»: именно наказание является невольным с их стороны возмещением того ущерба чести Божией в мире, какой они нанесли ей своими грехами, и таким образом восполняет ту неупорядоченность или тот пробел в общей системе мироздания, основанного на божественной правде, каким является грех по существу, как именно «отсутствие надлежащей правды»^⁷⁴⁷.

Обесчестив Бога своим «непослушанием», человек, как мы видели, должен был принести невольное удовлетворенье чести Божьей, подвергнувшись наказующей воле Божьей. Но кроме наказанья (poena), падшему человеку открывался иной путь для заглаждения своего греха: таким способом является добровольное принесение удовлетворения чести Божией, или сатисфакция (satisfactio), в специальном значении этого термина. «Необходимо, – замечает Ансельм, – чтобы за всяким грехом следовала сатисфакция или наказание»^⁷⁴⁸. Именем сатисфакции Ансельм обозначает такой акт со стороны грешника, когда он, в возмещение нанесённого его грехом ущерба чести Божией, добровольно совершает настолько великий в очах Божиих подвиг, что он превышает по своему нравственному значению нарушенную грешником «правду»^⁷⁴⁹. Определяя сатисфакцию, как нравственный подвиг грешника, как победу добра в его душе над грехом, Ансельм по-видимому естественным образом вставал на путь морально-психологического выяснения идеи о сатисфакции, как о таком акте, в котором грешник, нравственно очищаясь или возрождаясь к добру, eo ipso показывает себя опять способным переживать блаженство того сыновнего общения с Богом, которое утратил через грех. И Ансельм, действительно, не чужд такого именно нравственно-психологического воззрения на сатисфакцию. Заявляя, что без сатисфакции, т. е. добровольной уплаты долга Богу, грешник не может достигнуть блаженства, каким обладал до греха, Ансельм прямо называет сатисфакцию «омовением», очищающим человека, «запятнанного греховной нечистотой», и поясняет необходимость этой очистительной сатисфакции для грешника такой аналогией: как богач, владеющий несколькими жемчужинами, допустив одной из них упасть из драгоценного ларца в грязь, не положит её на прежнее место, с чистыми жемчужинами, не очистив её предварительно от прилипшей к ней грязи, так Бог, попустив человеку ниспасть из рая в греховную нечистоту, не может принять его обратно и поместить с ангелами, не подвергнув его предварительно нравственно-очистительному процессу, т. е. не получив от грешника соответствующей сатисфакции^⁷⁵⁰. Однако эта нравственно-психологическая тенденция Ансельма в выяснении понятия о сатисфакции, лишь вскользь выступает в его сотериологической системе^⁷⁵¹. Основной интерес Ансельма в учении о сатисфакции заключается в понятии о ней, как о своеобразном виде божественного возмездия за грех, как о средстве, которым оскорблённая грехом правда Божия примиряется с грешником, и восстановляется нарушенный грехом объективный нравственный миропорядок.

Рассматривая сатисфакцию как удовлетворение чести Божией, объективированной в мире, Ансельм пользуется для выяснения понятия о ней теми же формально-юридическими примерами, какие он употребляет и для выяснения необходимости вообще, возмездия за грех. Исходя из идеи и грехе, как оскорблении чести Божией и похищении у Бога принадлежащего Ему достояния, Ансельм находит, что как за нанесение вреда чьему-либо благосостоянию лицо, повинное в этом преступлении, обязывается помимо возмещения нанесённого ущерба, поплатиться ещё за причинение обиды потерпевшему, или как за оскорбление чьей-либо чести преступник должен не только восстановить честное имя пострадавшего, но и сверх того обязан дать потерпевшему какое-либо желательное ему удовлетворение, так и грешник, похититель достояния Божия и оскорбитель чести Божией, обязан дать в сатисфакцию Богу нечто большее по сравнению с соделанным грехом^⁷⁵². Конечно, оговаривается Ансельм, Бог сам по себе не нуждается ни в какой сатисфакции (как и наказание грешника не приносит какой-либо реальной пользы для вседовольного Бога), но сатисфакции требует «непреложная правда» т. е. тот нравственный миропорядок, в котором отобразились свойства неизменного существа Божия^⁷⁵³. Юридический характер понятия о сатисфакции выступает, далее, и в замечаниях Ансельма о необходимости точного соответствия согласно строгой «правде» между тяжестью греха и приносимым за него удовлетворением чести Божией^⁷⁵⁴. Этот юридический характер, впрочем, значительно сглаживается пояснениями Ансельма, что во 1-х, сатисфакционные счёты твари с Богом никогда не могут быть адекватными, поскольку состязающаяся в этом quasi-судебном процессе лица – совершенно несоизмеримы по своему значению: с одной стороны, Бог, вседовольное, не имеющее ни в чём нужды, существо, само являющееся источником всякого блага для всех, и с другой стороны, тварь, всем своим существованием обязанная Богу^⁷⁵⁵. Отсюда, во 2-х, Ансельм выясняет, что необходимым условием или существенным моментом в самой сатисфакции грешника Богу является всецелая покорность его воле Божией, так что, принося Богу сатисфакцию, мы не холодные юридические счёты сводим с Богом, а с религиозным смирением должны умолять Его «оставить нам долги наша»^⁷⁵⁶. Ставя добровольную сатисфакцию грешника Богу по её внутреннему значению в системе разумно-организованного космического «царства Божия» в параллель с наказанием (poena), как невольной сатисфакцией грешника божественной чести, Ансельм находит, что как наказание грешника является закономерной реакцией по отношению к нему со стороны Бога – живого основания мировой правды, так и добровольная сатисфакция грешника Богу служит целям того же нравственного миропорядка, утверждающегося на неизменной правде Божией. Отпускать грешнику его грехи без сатисфакции, «без всякого возмещения отнятой у Бога чести, – рассуждает Ансельм, – значит отпускать их безнаказанными, но Бог не может потерпеть такой'неупорядоченности в Своём царстве"»^⁷⁵⁷. Необходимо, чтобы грешник восстановил путём добровольной сатисфакции нанесённый его грехом ущерб чести Божией, или же подвергся наказанию, как невольной сатисфакции этой чести; иначе Бог окажется или неустойчивым в Своей собственной правде, или же бессильным отстоять её достоинство, что конечно представляется абсурдным^⁷⁵⁸.

Такое юридическое освещение понятия о сатисфакции естественным образом выдвигает вопрос, какое, же значение имеет в мировой жизни милосердие Божие, если в «царстве Божием» господствует столь суровая законническая правда Божия, если Бог, заповедуя нам прощать обиды, наносимые нам нашими врагами, сам не прощает наших грехов без сатисфакции?^⁷⁵⁹ Ответ Ансельма на этот вопрос даёт яркое доказательство, настолько глубоко укоренились в его богословском сознании принципы христианизированного панлогизма, насколько идея о космосе и его непреложных законах, как об отображении предвечного Разума Божия, определяла собой характер богословской мысли Ансельма. Не отрицая милосердия, как свойства Божия, Ансельм всю силу своей аргументации по данному вопросу направляет к выяснению мысли о строгой гармонии или разумном взаимоотношении между милосердием Божиим и божественной «правдой», как эти свойства Божии осуществляются в мировой жизни, в особенности в домостроительном процессе спасения падшего человека^⁷⁶⁰. Прощение человеку его грехов исключительно из милосердия и допущение его к райскому блаженству без всякой сатисфакции, по Ансельму, обозначало бы внутренний разлад между милосердием и правдой Божией, – бессилие Божества каким-либо образом получить от грешника соответствующую сатисфакцию, подобно тому, как в человеческом общежитии заимодавец бывает иногда вынужден простить долг безнадёжно-несостоятельному дебитору; но приписывать Богу такого рода милосердие является поношением для Него^⁷⁶¹. Такое вынужденное милосердие Божие, обусловленное т. с. непобедимостью греха в человеке, было бы слишком недостойно Бога, являлось бы вопиющим противоречием Его правде^⁷⁶². Что касается заповеди Божией о прощении нами обид, то она имеет отношение лишь к нам, научая нас, чтобы мы не предвосхищали себе божественного права мздовоздаяния, но само это право является неотъемлемой прерогативой «Владыки всех», равно как и «учинённых от Него» земных властей^⁷⁶³; если бы же грехи (преступления) прощались без возмездия, по одному только милосердию Божию, то «неправда» представлялась бы более свободной в своих проявлениях, чем «правда», что очевидно абсурдно^⁷⁶⁴. Нужно, следовательно, допустить существование иного милосердия Божия, которое, милуя грешников, вместе с тем не нарушало бы и интересов божественной правды^⁷⁶⁵. Другими словами, нужно допустить, что как в премирном существе Божием благость и правда не представляются противоположными Его свойствами, но каждое из них является выражением одного и того же абсолютно простого (целостного) существа Божия^⁷⁶⁶, так и в космическом самооткровении Божества милосердие Божие, проявляющееся в прощении грехов падшему человеку, выступает не изолированно от божественной правды, которая необходимо требует соответствующего удовлетворения чести Божией за грехи разумных тварей. Такое милосердие Божие, строго согласованное с божественной правдой, Ансельм и усматривает в домостроительстве человеческого спасения через сатисфакционную жертву Иисуса Христа^⁷⁶⁷.

IV

Сатисфакция, которую обязаны были принести Богу за свой грех прародители, по взгляду Ансельма, должна была состоять в такой победе их над диаволом, которая проявила бы в них бо́льшую силу добра, чем эта сила могла бы проявиться в момент их победы над искусителем-диаволом в раю. Если человек в раю, будучи силён и облечён бессмертием, легко покорился диаволу, и, таким образом, обесчестил Бога, то требовалась, чтобы он, будучи уже немощным и смертным существом, прославил Бога борьбой с диаволом и в этой борьбе, не поддаваясь никакому греху, не остановился перед пожертвованием самой жизнью^⁷⁶⁸. Но такой совершенной безгрешности или такого героического подвига добра падший человек не мог проявить уже в силу своей причастности первородному греху^⁷⁶⁹. Невозможность для падшего человека принести Богу соответствующее удовлетворение за свой грех ещё ярче выясняется Ансельмом, во 1-х, из самого понятия о сатисфакции, и, во 2-х, из идеи, насколько тяжким преступлением является всякий, даже по-видимому незначительный грех твари против Бога. С одной стороны, если сатисфакция есть такое удовлетворение потерпевшему, когда преступник даёт в его пользу то, чего он, преступник, не был бы обязан отдавать ему в нормальных (помимо сатисфакции) житейских условиях^⁷⁷⁰, то, спрашивается, что может дать Богу в удовлетворение за свои грехи человек, чего он не был бы обязан воздавать Богу в обыкновенных (нормальных) условиях? Покаяние, сокрушение сердца, разнообразные аскетические труды, подвиги благотворительности и т. п.? Но всё это человек и помимо сатисфакции обязан воздавать Богу, ибо в этом всецелом, безграничном, служении Богу заключается уже та жизненная норма (правда), которая предуставлена человеку Богом при самом его создании^⁷⁷¹. С другой стороны, анализируя понятие о грехе, как преслушании воли Божией, Ансельм находит, что для удовлетворения Богу за самый по-видимому ничтожный грех нет в мире ничего, что бы соответствовало этой цели. В самом деле, если принять во внимание, что даже самый малый грех есть преступление против Бога, против абсолютного существа, то он является преступлением, не сравнимым ни с каким преступлением против твари, потому что весь тварный мир, даже гораздо больший по размерам теперешнего мира, представляется совершенным ничтожеством по сравнению с Богом, который нисколько не нуждается в мире и может как погубить его, так и снова создать его. Отсюда, если бы человеку предстояло на выбор: или согласиться на погибель мира, или оскорбить волю Божию, то человек не должен ли предпочесть первое?^⁷⁷² Если же всё тварное является ничтожеством по сравнении с Богом, то какую сатисфакцию за оскорбление чести Божией может дать Богу человек, будучи сам тварным существом и не имея возможности преодолеть свою тварную ограниченность?^⁷⁷³ Итак, падший человек никаким образом не мог дать соответствующей сатисфакции Богу^⁷⁷⁴. Однако Бог, исключительно по Своей благости создавший человека, по этой же любви Своей к человеку, определил и восстановить его в предопределённом блаженстве, давши человеку возможность искупить свой грех пред лицом правды Божией через сатисфакционный подвиг Богочеловека^⁷⁷⁵.

Исходя из основной идеи христианизированного панлогизма (и тесно связанного с ним богословского рационализма), что мировое бытие не есть какое-либо неразумное и случайное в своих проявлениях бытие, но представляет собою закономерную реализацию вечной и неизменной божественной мысли о мире, Ансельм с решительностью высказывает тезис, что восстановление падшего человека через Иисуса Христа было необходимым актом божественной благости, которая, в силу своей неизменяемости, не могла не осуществить предначертанного ею от века блаженства человека, как конечной цели его жизни, а так как это восстановление человека не могло произойти иначе, как посредством сатисфакционной жертвы Иисуса Христа, то этой же премирной необходимостью определяется и всё домостроительство нашего спасения, как оно исторически осуществилось в богочеловеческом подвиге Искупителя^⁷⁷⁶. Утверждая эту необходимость искупления, Ансельм поясняет, что она не есть ограничение внутренней свободы Божественного Существа, но является лишь выражением неизменности того божественного определения о блаженстве человека, которое Бог от века свободно, предвидя и само падение человека, положил в Своём миростроительном плане^⁷⁷⁷. Как мир, несмотря на неизменность и неустранимую необходимость его жизненных (нравственных) норм, был вызван к бытию лишь по свободной благости Божией, так и домостроительство человеческого спасения, несмотря на внутреннюю необходимость его главнейших моментов, открывающую возможность до известной степени чисто-рационального их постулирования, тем не менее в последнем основании утверждается на свободном произволении Творца^⁷⁷⁸.

Учение о лице Искупителя как Богочеловека, сохраняющего в Себе целостные свойства как Божеской, так и человеческой природ, ставится Ансельмом в прямую связь с условиями той сатисфакции Богу за грехи человечества, ради которой произошло и самое боговоплощение^⁷⁷⁹. Если для этой сатисфакции требуется нечто большее, чем подвиг какого бы то ни было тварного существа, и помимо сатисфакции обязанного всю свою жизнедеятельность посвятить Богу, а кроме тварных существ есть лишь одно, возвышающееся над миром, существо, сам Бог, то, следовательно, эту сатисфакцию мог осуществить только Бог^⁷⁸⁰. Но эту сатисфакцию должен принести Богу человек: иначе она не имела бы отношения к домостроительству спасения людей, к их возведению в небесное царство Божие^⁷⁸¹. Следовательно, подвиг удовлетворения Богу за грехи людей должен совершить Богочеловек^⁷⁸².

Из частнейших христологических проблем Ансельм значительное внимание уделяет раскрытию вопроса, как было возможно восприятие Искупителем совершенной человеческой природы без причастия первородному греху. Ответ Ансельма на этот вопрос вкратце сводится к следующим тезисам. Если основанием передачи греховности от Адама к его потомкам является тот факт, что со времени грехопадения прародителей изначала дарованная им способность природного размножения получила превратное направление, и в акте зачатия разумная воля человека необходимо побеждается страстным животным влечением, то этот принцип наследственной греховности не имел никакого отношения к безмужному зачатью Христа от пренепорочной Девы^⁷⁸³. Безмужное зачатие Искупителя не было актом естественно-волевой производительной человеческой силы, а было актом чудесным, как было чудесно происхождение Евы от единого мужа без жены, или происхождение Адама из земной персти^⁷⁸⁴. Зачатый, таким образом, без плотской похоти, Христос, как второй Адам, был чужд первородного греха, а обладал, подобно первому Адаму, изначальной праведностью^⁷⁸⁵. Однако сверхъестественный характер зачатия Христа не препятствует Ему быть не только истинным человеком, как истинными людьми, несмотря на своё чудесное происхождение, были и Адам и Ева, но и быть потомком прародителей человечества, ибо человеческая природа, воспринятая Искупителем от Девы Марии, имеет генерическую связь с природой Адама и Евы: эта природа Христа происходит из той же субстанции (материи), которая является однородной у всех потомков Адама, и хотя именуется греховной массой, но в действительности сама по себе не представляется носительницей греховного начала, носительницей какового является, как уже мы видели, исключительно воля человека^⁷⁸⁶. Если уже отмеченное учение Ансельма об Искупителе как истинном человеке, и несмотря на непричастность Его первородному греху, истинном потомке наших прародителей, тесно сплетается у Ансельма с идеей о сатисфакционной жертве Иисуса Христа, поскольку лишь генерическая связь Искупителя с потомством Адама закономерно обусловливает её действительное (заместительное) значение для человечества^⁷⁸⁷, то центральное значение идеи о сатисфакционном подвиге Христа ещё с большей яркостью выступает в учении Ансельма о жизненном взаимоотношении двух естеств в Богочеловеке. Исключительный интерес, определяющий характер богословских умозрений Ансельма по данному вопросу сосредоточивается на мысли о сотериологической целесообразности взаимодействия двух природ в Искупителе, поскольку благодаря этому взаимодействию основная цель жизнедеятельности Богочеловека – принести сатисфакционную жертву Богу – достигалась наилучшим образом: что было в этом подвиге не под силу человеческой природе Христа, то выполняла божественная Его природа, а что не приличествовало божественной природе, то выполняла человеческая сторона Его личности^⁷⁸⁸. Отсюда учение Ансельма о жизненном взаимоотношении двух естеств во Христе не только носит слишком формалистический характер, но и заметно умаляет значение собственно-человеческого момента в богочеловеческой личности Искупителя, низводя человеческую природу Христа на степень лишь пассивной формы или внешнего орудия для совершения Сыном Божиим сатисфакционного дела^⁷⁸⁹. Хотя Ансельм формально строго настаивает на «целостности» обеих природ во Христе, соединённых в Его едином лице по образу соединения разумной души с телом, однако в частнейшем раскрытии учения о богочеловеческой жизнедеятельности Христа Ансельм видимо исходит не из понятия о психофизической цельности воспринятой Искупителем ограниченной человеческой природы, но из идеи о том, какие черты и функции её оказывались «полезными» для спасительной цели боговоплощения и потому были восприняты Сыном Божиим, и какие из них были «вредными» для этой цели и потому не могли иметь места в жизни Искупителя^⁷⁹⁰. Руководясь этой идеей, Ансельм утверждает, что смертность (в смысле способности умереть) хотя является немощным свойством человеческого естества, однако она воспринята Сыном Божиим именно ввиду пригодности этого свойства для домостроительных целей сатисфакции, тогда как другое свойство тварной человеческой природы, – ограниченность её ведения, не было присуще Христу даже в детском Его возрасте, ибо эта ограниченность ведения не только не была полезна для домостроительной цели Христа, но даже вредна, поскольку если она и не заключала в себе возможности уклонения человеческой воли Его ко злу, то была вредна уже сама по себе, как именно ограниченность Его в познании добра, так как люди, видя такую Его ограниченность, не могли бы уверовать в Него^⁷⁹¹. Идея о каком-либо «возрастании2 человеческой природы Христа решительно отвергается Ансельмом даже в виду прямого евангельского свидетельства, что Христос, преуспевал в премудрости и благодати у Бога (Лк.2:52). Исходя из мысли, что «человек тот» (Иисус) был «всегда полон Божеством, как самим собою», Ансельм цитированному изречению евангелиста усвояет тот смысл, что Христос лишь «держал себя так», что казался людям как бы возрастающим в мудрости и благодати^⁷⁹². Как смертность была свойством, которое Христос лишь добровольно, ради домостроительных целей, воспринял в Свою человеческую природу, так и другие телесные немощи и злострадания, которым Христос явился причастен в Своей земной жизни, не были собственно естественными немощами Его человеческой природы, но были воспринимаемы Им опять-таки свободно, ради спасения людей: хотя искупительное значение, как мы увидим ниже, имели, по Ансельму, лишь крестные страдания и смерть Христа, однако и прочие, воспринимавшиеся Христом на земле, скорби имели домостроительное значение, поскольку они являлись для людей наглядной проповедью, как им следует, по примеру Христа, переносить поношения и страдания за «правду»^⁷⁹³. Будучи по существу бесстрастным и лишь добровольно воспринимая скорби, Христос, по Ансельму, и не переживал эти страдания, как именно страдания, т. е. как лишения, нарушающие Его блаженное самочувствие: как ничего, рассуждает Ансельм, не прибавляют к самочувствию того или другого существа те приобретения, какие оно получает вопреки своему желанию, так и добровольные, а не по какой-либо необходимости, воспринимаемые лишения не отражаются на его самочувствии^⁷⁹⁴.

Раскрывая центральный вопрос христианской сотериологии, в чём именно состояло спасительное для нас значение боговоплощения, Ансельм самым решительным образом полагает это значение в сатисфакционным смысле крестной смерти Искупителя^⁷⁹⁵. Установив понятие о Христе, как правомерном представителе (заместителе) падшего человека, поскольку Христос по Своей человеческой природе был истинным потомком первого Адама, Ансельм выясняет, что Христос и в Своей человеческой жизнедеятельности подлежал той же нравственной норме («правде»), какая была установлена Богом для всякого вообще человека. Отсюда, если Христос в Своей земной жизни являл образец совершеннейшего послушания Богу Отцу, то это послушание Его было прямой обязанностью и само по себе не имело никакого сатисфакционного (за грехи людей) значения, поскольку всякое вообще разумное существо, обязано уже по самой идее своего бытия оказывать такое всецелое послушание воле Божией^⁷⁹⁶. Совершенно иное значение имела крестная смерть Христа. Будучи непричастен греху, Христос не подлежал необходимости смерти, которая, как мы видели, явилась в человечестве как наказание за грех прародителей и имеет власть только над грешниками^⁷⁹⁷. Но Он сам добровольно принёс Свою жизнь в жертву за людей: в свободном самоотвержении положив душу Свою «во славу Божию», в удовлетворение той объективированной в мире чести Божией, которая потерпела ущерб в предательстве первого Адама; этот доблестный подвиг Христа, которого Бог не мог требовать от Него, как чего-то должного, вполне покрывал малодушное падение прародителя^⁷⁹⁸. Если Адам, рассуждает Ансельм, был побеждён диаволом как нельзя легче, то Христос в удовлетворение чести Божией за это поражение человечества совершил самый трудный подвиг, какой только можно себе представить, ибо ничего более тяжёлого не может сделать человек, как добровольно положить жизнь свою во славу Божию^⁷⁹⁹. Смерть Христа, не подлежавшего природной необходимости умереть, как именно добровольная жертва Его Богу, имела исключительное сатисфакционное значение, какого не могла иметь смерть тех праведников, которые, как например, Иоанн Креститель, во славу Божию свободно жертвовали за истину своею жизнью; их смерть не могла иметь сатисфакционного значения, потому что они по природе неизбежно подлежали смерти, тяготевшей над ними за их собственные грехи^⁸⁰⁰.

Существенной чертой, обусловливающей собственно-сатисфакционный смысл крестного послушания Христа, таким образом, является его исключительно свободный характер. И Ансельм уяснению такого именно характера его уделяет особенное внимание. Если непричастность Искупителя, как Богочеловека, первородному греху, устраняет мысль об естественно-антропологической необходимости Его смерти, каковая необходимость отнимала бы у крестного подвига Христа абсолютно-свободный его характер, то некоторые изречения Свящ. Писания, как например, Христос послушлив был (Отцу) даже до смерти, и смерти крестной (Флп.2:8); Я сошёл с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца (Ин.6:38); Неужели Мне не пить чаши, которую дал Мне Отец (Ин.18:11); Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия, впрочем не как Я хочу, но как Ты (Мф.26:39) и др. (Мф.26:42; Рим.8:32; Евр.5:8), видимо усвояют иллюзорный характер человеческой свободе Христа в Его крестном подвиге, давая основание полагать, что Христос принял смерть по принудительному послушанию непреложной воле Бога Отца, а не по Своему свободному изволению^⁸⁰¹. Комментируя цитированные места Св. Писания, Ансельм выясняет, что та воля Бога Отца, послушание которой Христос явил в Своей смерти, не было непосредственной активной причиной Его подвига (таковой причиной была личная свободная воля Христа), а причиной отдалённой: эта воля Отца была, прежде всего, лишь той нормой или «правдой» свободно повинуясь которой Христос осуществил свой сатисфакционный подвиг; поэтому слова Христа о данной Ему воле или заповеди Отца испить чашу смерти, по Ансельму, выражают лишь мысль, что те нравственные начала, или та «правда», в которой Христос так крепко утвердил Свою волю, что не убоялся даже добровольной смерти, есть правда Божия, имеющая своё конечное основание в Боге^⁸⁰². Если нормирующая «правда» Божия в данном случае заключалась в непреложном изволении Божием спасти людей, каковое спасение могло осуществиться не иначе как под условием, что со стороны человеческого рода будет принесена сатисфакционная жертва Богу, в виде добровольной смерти Богочеловека, то Христос свободно пошёл т. с. навстречу этой «правде» Божией, сообразуя с ней Свою человеческую волю, и в частности подчиняя ей естественную человеческую привязанность к жизни, или чувство самосохранения^⁸⁰³. Отсюда, цитированные выше слова Христа в Гефсиманском саду (Мф.26:39) не заключают в себе той мысли, что Христос не мог не испить чаши смертных страданий, ибо такова была принудительная для Него воля Отца, но этими словами Христос как бы так говорил Отцу: «так как Ты не хочешь, чтобы примирение мира с Тобою произошло иным образом, как Моей смертью, по сему Я говорю, что смерть Моя – Твоё изволение. Итак, да будет воля Твоя, т. е. да будет смерть Моя, дабы мир примирился с Тобой». Но эта воля Отца была вместе с тем и личным желанием Богочеловека, который в подвиге самоотверженной любви к падшему человечеству восхотел лучше пожертвовать Своей жизнью, нежели видеть мир в падшем состоянии^⁸⁰⁴. Воля Божия для Христа, по Его человеческой природе, впрочем, была не только «правдой» или заповедью, определившей характер Его свободного послушания Богу «даже до смерти», но и той благодатной «правдой» или тем реальным источником, откуда Он почерпал силу для осуществления Своего жизненного подвига, поскольку человеческая природа сам по себе, как мы уже видели, вообще является бессильной осуществить своё жизненное назначение, получая направление к истине и добру лишь от Бога. Отсюда, если Христос говорил, что он пришёл творить не Свою волю, а волю пославшего Его Отца (Ин.6:38), то это изречение Его, являющееся равнозначительным Его же словам: Моё учение – не Моё, но Пославшего Меня (Ин.7:16), выражает ту мысль, что по Своему человечеству Он имеет волю к доброй жизни и, в частности, к послушанию Богу «даже до смерти» не от Себя, а от Отца светов, от Которого нисходит всякое даяние доброе и великий дар совершенный (Иак.1:17)^⁸⁰⁵. Но как вообще участие божественной благодати в жизни человек не исключает его свободной самодеятельности, не является насилием над волей человека, так и послушание Христа даже до смерти, обуславливаясь воздействием Божества на человеческую Его природу, тем не менее является Его свободным подвигом, и имеет поэтому несомненную сатисфакционную ценность^⁸⁰⁶.

Этот добровольный характер крестного послушания Христа, по Ансельму, не только обусловливает его значение, как именно сатисфакции Богу за грехи людей, поскольку, не будучи добровольной, крестная смерть Христа являлась бы лишь жестоким и бессмысленным наказанием, которое Бог наложил на неповинного человека^⁸⁰⁷, но он же сообщает голгофскому акту глубокий смысл гармонического сочетания Божественной благости с Божественной правдой^⁸⁰⁸. Какой момент, спрашивает Ансельм, может более ярко выражать любовь Божию к падшему человеку, как не этот момент, когда Бог Отец обращается к грешнику, осуждённому на вечные муки и не имеющему, чем искупить свою вину, со словами: «Возьми Единородного Моего и отдай в выкуп вместо себя», и когда сам Сын говорит грешнику: «принеси Меня в жертву и выкупи себя»?^⁸⁰⁹ Но этот же акт в высшей степени ярко выражает и торжество Божественной правды, поскольку Бог отпускает грешнику долг не произвольно, но получает за него выкуп, превышающий всякую цену и при том выкуп, приносимый Богу грешником с надлежащим нравственным настроением, поскольку сатисфакционная жертва Христа, объективно заглаждая грехи человечества и восстановляя нарушенный прародительским грехом порядок и красоту космического царства Божия, вместе с тем, как мы увидим ниже, является источником и субъективного спасения грешника, направляя его к надлежащему осуществлению от века богустановленной ему правды^⁸¹⁰.

Развивая учение о крестной смерти Богочеловека, как Его добровольном подвиге «во славу Божию», или сатисфакционной жертве, которую Сын Божий, распяв Свою человеческую природу, принёс Триипостасному Божеству в удовлетворение объектированной в мире Божией чести^⁸¹¹, Ансельм решительно полемизирует против того «обычного» в его время объяснения необходимости крестной смерти Богочеловека, по которому она будто бы являлась «справедливым» со стороны Бога выкупом диаволу за падшее человечество, закономерно находившееся под властью своего обольстителя^⁸¹². Ансельму представляется несостоятельной основная идея этой теории, мысль о законном будто бы праве диавола на обладание человеком, в виду какового права и Бог не мог силой освободить человека, не принеся соответствующего выкупа, обладателю^⁸¹³. В самом деле, рассуждает Ансельм, во 1-х, закономерные счёты Бога с диаволом из-за человека были бы возможны лишь в том случае, если бы диавол и человек не были тварными существами, всем своим бытием обязанными Богу; если же они по своему бытию всецело зависят от Бога, составляют Его собственность, то с каким иском диавола обязан считаться Бог?^⁸¹⁴ Во 2-х, власть диавола над человеком не была закономерной в очах Божиих, ибо диавол, как и падший человек были лишь ворами, похитившими у Бога Его достояние^⁸¹⁵. Правда, человек законно терпел мучения от диавола, ибо заслужил их своими грехами, но сам диавол не имел законного права мучить его; если же мучил его, то – исключительно по влечению своей злой воли, а не согласно установленной для него Богом «правде» и «повелению»: Бог лишь не препятствовал этим отношениям диавола к человеку, в Своей непостижимой премудрости употребляя эти мучения диаволом человека, как орудие для закономерного возмездия последнему за то зло, которое он своим грехом внёс в Божественное царство добра^⁸¹⁶. Итак, крестная смерть Христа отнюдь не была сатисфакцией диаволу, а удовлетворением самой правде Божией, и то «рукописание», которое Христос «растерзал» на кресте (Кол.2:14), не было распиской, якобы данной Богом диаволу, но декретом правды Божией, определившей, что грешник сам по себе не может избавиться от грехов, ни получить прощения без соответствующего возмездия, если милосердие Божие не сжалится над ним и не найдёт средства к его спасению^⁸¹⁷.

Совершив величайший подвиг сверхдолжного послушания Богу даже до смерти, принеся в «дар» чести Божией Свою жизнь, Христос тем самым заслужил от Бога величайшую награду. Но сам Христос, как Богочеловек, не нуждался ни в какой награде, ибо уже до совершения этого акта всё, принадлежащее Отцу, принадлежало и Христу, не имевшему в Себе и никакого греха, в уплату за который мог бы идти этот подвиг^⁸¹⁸. Отсюда, получилось такое положение: с одной стороны, Богу необходимо было воздать награду за подвиг Богочеловека, так как если бы Бог не восхотел дать её, то оказывался бы не правосудным, а если бы не мог дать её, то явился бы не всемогущим; но с другой стороны, не оказывалось, кому бы Он мог дать эту награду, так что столь великий подвиг Христа представлялся совершенным как бы вотще^⁸¹⁹. Но если сам Христос не имел нужды в какой либо награде, то ясно, что награда за Его подвиг должна идти в пользу какого либо другого лица^⁸²⁰. Если Сын, рассуждает далее Ансельм, захотел бы заслуженную Им награду отдать другому, то вправе ли Отец воспрепятствовать Ему в этом? Но кому же «приличнее» Сын мог отдать ненужную Ему награду, как не людям, ради спасения которых Он и вочеловечился, – кого справедливее сделать Ему наследниками её, как не Своих братьев и отцов, обременённых непосильными долгами пред лицом правды Божией, препятствовавшими людям пользоваться дарами благодати Божией?^⁸²¹

Принесённая Богочеловеком сатисфационная жертва не только была вполне достаточной для удовлетворения за грехи прародителей и их потомков, живших до Христа^⁸²², но имеет непреходящее значение до скончания мира. Такое именно значение искупительных заслуг Христа у Ансельма выясняется в тесной связи с идеей о предназначении людей восполнить собой тот ущерб в числе граждан небесного государства Божия, какой произошёл вследствие падения демонов. Если, – таков ход рассуждений Ансельма, – человечество создано Богом для временной жизни на земле, чтобы восполнить собою число небожителей, то ясно, что эта задача человеческого бытия ещё не была вполне осуществлена в момент смерти Иисуса Христа, – что число пред-избранных к спасению людей к этому времени ещё не достигло своей полноты, будучи ещё меньшим числа падших ангелов, ибо в противном случае пришлось бы предположить, что Бог допустил дальнейшее существование человеческого рода на земле, несмотря на его уже бесцельность в общем космическом царстве Божием, каковое предположение – неприлично^⁸²³. Итак, пока человеческий род существует на земле, пока этот материальный мир, созданный для потребностей человека, не обратился в «лучшую субстанцию», до тех пор должны иметь силу и сатисфакционная смерть Христа, без которой никто не может достигнуть спасения^⁸²⁴.

Сохраняя свою силу до скончания мира, крестная заслуга Христа по своей качественной ценности имеет бесконечный характер, с избытком покрывая все грехи всего человечества. Бесконечное сотериологическое значение крестной смерти Христа обусловливается достоинствами Его, как Богочеловека, поскольку Его жизнь, принесённая в жертву за людей, представляет собою такую ценность, с которой ничто в мире не может идти в сравнение. Если бы тебе, – обращается Ансельм к своему собеседнику (Бозону), – было предложению на выбор: убей Его, или иначе погибнет весь мир, то разве ты не предпочёл бы последнее, чем поднять руку на Богочеловека? Равным образом, если бы тебе было предложено на выбор: убей Его, или прими на себя грехи всего мира, то опять-таки разве ты не избрал бы последнее?^⁸²⁵ Отсюда ясно, заключает Ансельм, что как ни ненавистны Богу наши грехи, но гораздо больше ценна жизнь воплотившегося Бога, принесённая за них в сатисфакционную жертву^⁸²⁶.

V

Хотя крестная заслуга Христа с избытком покрывает все грехи всего человечества, однако в действительности плодами её пользуются не все люди, но лишь те из них, которые прилагают свои свободные усилия к усвоению спасительной жертвы Искупителя, соединяя с ней своё личное достодолжное нравственное настроение^⁸²⁷. Основным условием для вменения человеку сатисфакционной жертвы Христа является вера человека в действительность этой жертвы. Такой именно характер усвоения человеком крестной заслуги Искупителя Ансельм поясняет аналогией с царём, который, будучи преисполнен величайшего благоволения к заслуге одного из своих подданных, объявил бы согласно желанию этого наперсника, горячо любящего своих преступных сограждан, что все виновные пред царём соотечественники этого царского любимца, если они поверят в его заслугу и заявят о своём желании получить прощение своих преступлений ради его заслуги, и вступить в новый договор с царём, действительно становятся свободными от всякой вины в своём прошлом^⁸²⁸. Моментом, когда человек исповедует или обещает свою веру в заслуги Христа и ради этой веры получает от Бога прощение как первородного греха, так и своих личных грехов, является таинство крещения, в котором человек омывается кровью Христовой, облекается в то состояние невиновности, каким обладал Адам до грехопадения^⁸²⁹. Если приведённое сейчас воззрение Ансельма на оправдывающую веру даёт основания сближать этот пункт его сотериологии с позднейшим реформаторским учением об оправдании человека sola fide, то другие данные из сочинений Ансельма ясно показывают, что кроме этой веры он приписывает существенное сотериологическое значение и активному доброделанию христианина, и что самая вера христианина в сатисфакционную заслугу Искупителя мыслится у Ансельма лишь как основание, или идейный импульс для устремления воли человека к богустановленной «правде»; без этого устремления воли вера христианина является лишь «мёртвой верой», не имеющей спасительного значения, поскольку «вечная жизнь» обетована Богом только «праведным» (justis), т. е. лицам, обладающим праведностью воли, а не только правотой веры и разумения^⁸³⁰. Сущность христианского сотериологического процесса, по Ансельму, и заключается в том, чтобы первоначально теоретическая (рассудочная) вера христианина в совершённое Христом искупление наших грехов, и обусловленное этим актом наше примирение с Богом, постепенно делалась жизненным достоянием христианина, – чтобы он всем своим существом переживал безграничную благодарную любовь к своему Искупителю, и в этой любви находил источник нравственного воодушевления для «сострадания» Христу, подражания Ему в страданиях и даже в смерти за богустановленную «правду». Такие мотивы по преимуществузвучат в т. н. «Размышлениях» Ансельма, составляя наиболее значительное их содержание^⁸³¹. Жизненное, основанное на благодарной любви, отношение верующей души ко Христу Ансельм характеризует, как мистический брак её с женихом-Христом, возводящий её на высоту обожения, или благодатного приобщения к божественной сущности^⁸³². Во имя этого идеала интимного слияния со Христом Ансельм призывает христианина к аскетическому отречению от мира и его суетных радостей, мешающих внутренней беседе верующей души со своим Женихом, заглушающих сладость её переживаний любви к Нему^⁸³³. Конечной целью сотериологического процесса, по Ансельму, должно быть достижение христианином совершеннейшей «правды», ангелоподобной нравственной чистоты, свобода даже от незначительного греха, ибо и малый грех препятствует человеку войти в царство небесное, в общество безгрешных блаженных небожителей^⁸³⁴. Сознавая трудность этого идеала христианской ангелоподобной праведности, Ансельм тем не менее решительно утверждает, что этот идеал путём «святых упражнений» и при содействии благодати Божией, вполне осуществим для христианина^⁸³⁵.

Как на богословско-антропологическое основание необходимости для христианина активными усилиями воли достигать богоустановленной «правды», Ансельм указывает на тот факт, что благодать крещения, отпуская человеку его вину за грехи пред Богом, тем не менее оставляет его в том же состоянии нравственной испорченности, когда плотские влечения противоборствуют духу, в каком вообще оказались люди после грехопадения прародителей^⁸³⁶. Хотя эта унаследованная от прародителей природная неспособность человека к надлежащему осуществлению правды Божией, остающаяся в нём и после крещения, сама по себе уже не составляет его вины пред Богом^⁸³⁷, однако человек и после крещения ещё остаётся лишь «как бы праведным», потому что праведность есть полное препобеждение греха, или совершеннейшее; осуществление, богоустановленной правды ради неё самой^⁸³⁸. Давая богословско-апологетическое объяснение отмеченного факта, что в крещённом человеке, не смотря на омовение его грехов кровью Христа, тем не менее остаётся наследственная испорченность природы, являющаяся наказанием за прародительский грех^⁸³⁹, Ансельм сравнивает падшего и искуплённого Христом человека с рабом, который был предназначен господином к очень почётной службе, но провинился пред ним, был подвергнут бичеванию, осуждён на тюремное заключение, а затем освобождён господином ввиду принесённой за него кем-то сатисфакции. Как эта сатисфакция хотя освободила преступного раба от тюремного заключения и возвратила ему возможность достигнуть предназначенной ему почётной службы, однако не залечила ран, полученных им от того бичевания, которому он подвергся перед заключением в тюрьму, так и сатисфакционная жертва Христа хотя снискала грешному человеку прощение его вины пред Богом, освободила его от вечного заключения в аду, возвратила ему возможность достижения небесного царства, однако не уврачевала того греховного тления человеческой природы, которому человек, как бичеванию за свой грех, подвергся ещё прежде своего осуждения на вечные муки, и которое, как застарелые раны от бичевания, даёт себя чувствовать человеку и посте того, как он получил уже прощение своей вины от Бога в силу искупительных заслуг Христа^⁸⁴⁰.

Будучи, таким образом, закономерным пережитком греха, остающаяся и в христианине тленность его природы имеет и свой глубокий сотериологический смысл, поскольку именно он обусловливает ему самую возможность заслужить у Бога небесное царство. Если бы человеческая природа, – рассуждает Ансельм, – тотчас после крещения или мученического исповедания веры во Христа изменялась в нетленную природу, то люди спасались бы без всякой заслуги. Магическое, т. с. изменение природы, какое люди наблюдали бы в последователях Христа, принявших крещение, исключало бы для них саму возможность веры и надежды, этих основных христианских добродетелей, поскольку веровать и надеяться можно лишь на то, что не подлежит непосредственному наблюдению и опыту^⁸⁴¹. Наконец, если бы люди тотчас после крещения преображались в нетленную природу, то не достигалась бы и главная цель создания Богом людей, – восполнить ими предуставленное Им число блаженных небожителей. В самом деле, если бы то нетление человеческой природы, составляющее, конечную цель христианских упований, которое, как известно, состоит в ангелоподобии людей, исключающем (в противоположность жизни прародителей в раю) возможность их физиологического размножения, достигалось непосредственно в акте крещения, то естественно прекратилось бы и само размножение человеческого рода, потому что все люди (современники апостолов) поспешили бы приобщиться к такому блаженству, между тем как их число могло бы оказаться меньше предназначенного Богом числа небесных граждан. Оправдание этой своей мысли Ансельм, между прочим, видит в словах Апостола о тех, праведниках, которые верою творили правду... и все сии, свидетельствованные в вере, не получили обещанного, потому что Бог предусмотрел о нас нечто лучшее, дабы они не без нас достигли совершенства (Евр.11:33, 39–40). Бог, комментирует Ансельм эти слова Апостола, именно предусмотрел о нас нечто лучшее, отсрочив обетованное свидетельствованным в вере праведникам блаженство, дабы, с одной стороны, они заслужили это блаженство именно верой, а не под влиянием наглядных примеров преображения человеческой природы; с другой же стороны, дабы не прекратилось размножение человеческого рода, чтобы и мы, представители позднейших поколений, имели возможность вместе с теми праведниками верой заслужить себе блаженство и вместе с ними войти в полноту предуставленного Богом числа нетленных небожителей^⁸⁴².

Энергично подчёркиваемая Ансельмом мысль о необходимости активных усилий со стороны человека для усвоения им искупительных заслуг Христа естественным образом вызывала кентерберийского богослова к выяснению популярного на христианском западе ещё со времён бл. Августина вопроса о взаимоотношении между божественной благодатью и человеческой свободой в деле спасения христианина. Свою богословскую позицию по этому вопросу Ансельм определяет, как среднюю между взглядами тех современных ему богословов, которые почти ни во что не ставили свободную волю человека, всё спасение его относя на счёт всесовершающей благодати, и тех «надменных» людей, которые некогда, наоборот, преувеличивали значение человеческой самодеятельности в процессе спасения^⁸⁴³. Благодать и свободная воля человека, по Ансельму, не противоборствуют, но действуют в этом процессе в гармоническом согласии^⁸⁴⁴. Уже при выяснении взглядов Ансельма на характер религиозно-нравственной жизни прародителей в раю мы отмечали, что источником (возбудителем) этой жизни Ансельм объявлял благодать Божию, а человеческой воле приписывал лишь заслугу усвоения и хранения этой благодати. Такое же отношение между благодатью и свободой Ансельм устанавливает и во всём вообще процессе человеческого спасения. Как в раю первозданный человек не мог сам по себе дать направления своей душе к добру, так и искуплённый Христом человек не может иметь обращения к богоустановленной правде, если не будет заронено в его душе благодатное семя слова Божия или проповеди о Христе^⁸⁴⁵, – если, затем, под воздействием этой проповеди не зародится в нём благодатью Божией стремление к праведной жизни, что в своей психологической совокупности образует живую деятельную веру человека во Христа^⁸⁴⁶. Таким образом, весь процесс спасения человека является процессом, обусловленным благодатью Божией, предваряющей самодеятельность человека, и последующей за ней, так что хотя человек своей свободной волей воспринимает и хранитблагодать Божию, однако спасение его должно быть относимо не столько на счёт его самодеятельности, сколько на счёт благодати^⁸⁴⁷. Мало того. Сама свобода воли, при посредстве которой человек соблюдает благодать Божию, есть дар Божий^⁸⁴⁸. Как нагой, не имея чем прикрыть свою наготу и одевшись в одежду, из милости данную ему каким-либо лицом, не может вменять себе в какую-либо заслугу прикрытие своей наготы, поскольку эта заслуга всецело относится к давшему ему одежду, хотя от свободной воли нагого зависело воспользоваться или не воспользоваться данной ему одеждой, так и благодать Божия, прикрывающая нашу духовную наготу, является тем фактором, которому мы всецело обязаны своим спасением^⁸⁴⁹.

Не давая нам права на какое-либо самомнение, участие нашей свободной воли в процессе нашего спасения, тем не менее является несомненным фактом (за исключением лишь спасения неразумных младенцев, умирающих после крещения), признаваемым и в св. Писании, которое, указывая на благодать, как на действующую причину нашего спасения, всегда предполагает взаимодействие её с нашей свободой^⁸⁵⁰. Благодать не подавляет свободной воли человека, но лишь помогает ей бороться с искушениями, или смягчая их силу, или увеличивая добрую энергию человека^⁸⁵¹. Если Христос говорит: без Меня не можете делать ничего (Ин.15:5), то эти слова не ту мысль выражают, что наша свободная воля не имеет никакой силы, но что она ничего не достигает без благодати Христовой. Равным образом, слова Апостола: не от желающего, и не от подвизающегося, но от милующего Бога (Рим.9:16) не отрицают значения в желающем и подвизающемся свободной воли, но только утверждают, что спасение должно быть усвояемо не свободной воле, которая желает и подвизается, но благодати^⁸⁵². Хотя тварь ничего не имеет сама от себя, однако Бог, по Своей благости даровавший человеку свободную волю, вменяет нравственные акты человека в собственные его акты, и если человек направляет свою волю к добру, т. с. превышающему установленные Богом нормы (например, предпочитая девство супружеству), то Бог благоволит принимать эти акты, как свободный дар Ему со стороны человека, и дарует за них награду^⁸⁵³. Весь процесс спасения человека, будучи гармоническим взаимодействием свободы и благодати, представляется у Ансельма, как закономерное возрастание человека в благодати, которая постепенно изливается на него, как награда, по мере его заслуги свободного укрепления в прежде излитой на него благодати^⁸⁵⁴. Поэтому и обращённые уже благодатью Божией на путь спасения праведники взывают к Богу: обрати нас (Пс.84:5), т. е. увеличь уже достигнутое нами обращение, подобно тому, как уже уверовавшие во Христа апостолы молили: умножи нам веру (Лк.17:5)^⁸⁵⁵.

В полном соответствии с характеризованным учением Ансельма о гармоническом взаимодействии между благодатью и свободой стоит отношение Ансельма к вопросу о божественном предопределении людей ко спасению. Выступая решительным противником тех фаталистов, которые утверждают, что всё в мире совершается по безусловной необходимости, ибо всё предуведено и предуставлено Богом^⁸⁵⁶, Ансельм выясняет, что предведение и предопределение Божие как вообще, так и относительно человеческого спасения в частности, нисколько не исключают свободной воли человека. Хотя все события, предуведенные и предуставленные Богом, необходимо сбываются, однако необходимость, вытекающая из непреложности божественного предопределения, выступает по отношению к этим событиям не как предшествующая им необходимость, т. е. не как причина, определяющая следствие^⁸⁵⁷. Божественное предопределение основывается исключительно на непогрешимом божественном всеведении, которое с неизменной точностью от века созерцает всю мировую жизнь, во всём её содержании, включая сюда и акты, обусловленные свободным произволением тварей^⁸⁵⁸. Отсюда, предопределённый ко спасению человек не потому необходимо спасается, что предопределён Богом ко спасению, а предопределён Им ко спасению потому, что Бог, в предвечном созерцании которого нет ни прошедшего, ни будущего, но всё – неизменяемое настоящее^⁸⁵⁹, предведал характер его свободной жизнедеятельности^⁸⁶⁰.

Характеризованными чертами сотериологии Ансельма, в сущности, и исчерпывается всё её содержание. Что касается учения Ансельма о церкви, как той благодатной среде, в которой совершается спасение христианина, то этот пункт почти совершенно не затронут в несомненно подлинных сочинениях Ансельма. В частности, по вопросу о сотериологическом значении таинств, кроме известных уже нам суждений Ансельма о крещении, в этих сочинениях мы находим лишь самые беглые замечания о таинствах покаяния и причащения. Учение о покаянии стоит у Ансельма в непосредственной связи с учением о крещении. Заключаясь вообще в освобождении кающегося от греховного бремени^⁸⁶¹, благодатная сила покаяния, как и крещения, по Ансельму, обусловливается сатисфакционной заслугой Искупителя, по вере в каковую заслугу кающемуся и отпускаются грехи, совершённые им уже после крещения^⁸⁶². Но кроме веры в искупительную смерть Христа необходимым условием действенности покаяния является принесение грешником сатисфакции Богу и реальное исправление его нравственной жизни^⁸⁶³. Так как человек, по Ансельму, вообще не может принести Богу адекватной сатисфакции за свои грехи, то и сатисфакция, приносимая Богу грешником в таинстве покаяния, не является актом, строго-юридически обусловливающим прощение его грехов, каковое прощение есть акт безграничного милосердия Божия^⁸⁶⁴. Так же скудны и отрывочны замечания Ансельма и о таинстве причащения. Рассматривая это таинство, как выражение той же любви Божией к человеку, которая проявилась в его творении и искуплении^⁸⁶⁵, Ансельм сотериологическое его значение полагает в реальном причастии человека в нём обожествлённому человечеству Христа, причём вкушение Крови Христовой делает человека причастником души Его, укрепляет нравственные силы человека в его борьбе с грехом в здешней жизни, а вкушение Тела Христова делает его причастником прославленной плоти Христовой, сообщает ему залог нетления и бесстрастия в будущей жизни^⁸⁶⁶.

VI

Как историко-богословское явление, сотериология Ансельма не представляет собой в строгом смысле оригинального явления. Хотя сочинения Ансельма, в противоположность трудам большинства позднейших схоластиков, отнюдь не пестрят ссылками на тех или других авторитетов и выписками из их произведений, однако даже поверхностного знакомства с богословскими трудами Ансельма достаточно, чтобы видеть их близость и по содержанию, и по терминологии, и иногда даже по внешней форме и стилю к творениям бл. Августина, на каковую свою зависимость от них в одном месте определённо указывает и сам Ансельм^⁸⁶⁷. Если следует признать несколько гиперболическим утверждение Нурриссона, будто всякая страница в сочинениях Ансельма представляет собой такую или иную переработку соответствующих страниц из Августина^⁸⁶⁸, то, во всяком случае, несомненно, что не только основные тезисы, но и весьма многие частнейшие богословско-философские мысли Ансельма носят на себе яркий отпечаток августиновской традиции. Примыкая в своей литературной деятельности к Августину, Ансельм однако не был компилятором, механически заимствующим те или другие места из его сочинений, но близость Ансельма к богословской доктрине знаменитейшего «отца западной церкви» обусловливается глубоким проникновением его в религиозный идеал Августина и известной конгениальностью их натур^⁸⁶⁹.

Кроме творений Августина, Ансельм, разумеется, был знаком и с другими произведениями патриотической и вообще научной письменности своего времени, однако эта письменность оставила так мало следов в его богословском творчестве, что мы, по выражению Дрезеке, относительно литературных источников (помимо Августина) произведений Ансельма не знаем ровно ничего^⁸⁷⁰. Весьма важное значение для историко-богословской характеристики сотериологических воззрений Ансельма имеет тот научно установленный факт, что Ансельм не знал греческого языка, и что поэтому не может быть и речи о каком-либо влиянии восточного богословия на его сотериологию, которая является, таким образом, типическим выражением именно западной богословской мысли XI века^⁸⁷¹. Из рассмотренных нами пунктов сотериологии Ансельма наибольший интерес с историко-богословской точки зрения возбуждает учение Ансельма о сатисфакционном подвиге Искупителя. Это учение Кремеру представляется настолько своеобразным, по сравнению с сотериологией раннейших западных богословов, что он устанавливает между ними существующую противоположность, и корни сатисфакционной теории Ансельма видит отнюдь не в воззрениях раннейших отцов и учителей западной церкви, у которых понятие о сатисфакции имеет очевидную связь с римским правом, а – по преимуществу в правовых воззрениях варварских германских народов^⁸⁷². Хотя такое противоположение взглядов Ансельма раннейшей богословской традиции не представляется основательным, поскольку почти все те элементы (понятия), из каких слагается сатисфакционная теория искупления у Ансельма, уже имелись в западной церковно-богословской жизни предшествовавшего ей времени, однако Ансельм по праву называется отцом её, так как он первый связал её отрывочные элементы в стройную и законченную систему, которая составила собой эпоху в истории западной сотериологии и в своих существенных чертах до сих пор господствует в католическом богословии^⁸⁷³.

Будучи чисто западным продуктом, сотериология Ансельма носит на себе характерные черты именно западного религиозно-богословского творчества. Отличительной чертой западной церковной жизни почти с первых времён её истории является своеобразный уклон к юридическому пониманию христианского религиозно-жизненного идеала, общим выражением какового уклона явилась утвердившаяся на западе идея о церкви, как универсальном «государстве Божием», по своей формальной организации приближающемся к типу земного государства – монархии, хотя и глубоко отличающемся от него по своему духу и идеальным задачам. Если эта идея наиболее яркое воплощение получила в западной церковно-общественной жизни, – в папстве, то она же оказала глубокое влияние и на богословскую мысль западных христианских писателей, уже со времён Тертуллиана обнаруживавших наклонность выражать христианскую догму и нравоучение в юридических схемах и терминах. С течением времени эта идея сложилась на западе в стройную систему, наложившую на все почти стороны католической церковной жизни специфический отпечаток, и оказывавшую уже неотразимое влияние на западного христианина, причём как руководящие деятели католической церковной политики с религиозным энтузиазмом работали над созиданием грандиозного здания вселенской теократии, так и представители западной богословской мысли, обыкновенно в полном согласии с запросами и интересами этой политики, трудились над всесторонним раскрытием идеала церкви – государства Божия над выяснением разнообразных отношений, обязанностей и прав тех или других членов этой «civitatis Dei». Сотериология Ансельма, с её преобладающим юридическим характером и терминологией (justitia, meritum, peccatum-offensio Dei, poena, satisfactio и т. п.), представляя собой богословско-философское раскрытие мысли о космосе вообще и о человеческом обществе в частности, как «царстве Божием» (regnum Dei), как строго-упорядоченной организации (ordo rerum), формально-сходной с государственной организацией, стоит в органической связи с отмеченным основным руслом католической церковной жизни и мысли. Как плоть от плоти и кость от кости католицизма, сотериология Ансельма является характерным отображением его природы. А. Гарнак в одной из своих знаменитых лекций о «сущности христианства» характеризует, католичество, как «удивительное complexio oppositorum: с одной стороны, церковь обрядности, права, политики и всемирного государства, а с другой стороны, церковь, в которой хранится в высшей степени индивидуальное, тонкое и возвышенное чувство греха и благодати, и учение об их действии в человеке. Произошло слияние самого внешнего и самого внутреннего». Через всю историю католичества, по Гарнаку, проходит «борьба этих двух противоположных начал», которые и в католической церкви вообще, и в отдельных её представителях соединяются не без «внутренних противоречий»^⁸⁷⁴. Своеобразное complexio oppositorum представляет собой и сотериология Ансельма. Построенная вообще на юридическом принципе, пытающаяся уложить содержание христианского учения о спасении в рамки предзанятой теории «государства Божия», она, как нам не раз приходилось отмечать на страницах нашего очерка, не чужда и таких концепций и взглядов, которые отличаются безупречной чистотой религиозно-морального содержания и согреты теплотой глубокого христианского чувства. Эти идеи не только смягчают формальную юридическую сухость основных сотериологических понятий Ансельма, но, как отметил ещё Лоофс, некоторые из них (как, например, мысль, что человек по самым условиям своего тварного бытия предназначен к безграничному служению Богу, и потому никакие подвиги его доброделания не могут иметь значения ни заслуг, ни сатисфакций) в принципе разрушают «основы католического мышления», хотя и не получают у Ансельма последовательного развития^⁸⁷⁵. Наличность таких внутренне-противоположных элементов в богословском творчестве Ансельма объясняет, между прочим, и противоречивую, по-видимому, оценку его в богословской науке: если те страницы Ансельма (преимущественно в его «Размышлениях» и «Молитвах»), в которых он раскрывает идеал бесконечной, чуждой каких-либо расчётов, сыновней любви человека к Богу, говорит о самодовлеющей сладости её переживаний, об интимном единении верующей души со Христом и т. п., пользуются глубоким почтением даже у протестантов, то юридическая диалектика Ансельма местами вызывает упрёки в жёсткости даже у некоторых ортодоксальных католических авторов^⁸⁷⁶. И такое complexio oppositorum не является исключительной особенностью сотериологии Ансельма: в такой или иной степени оно выступает почти у всех католических богословов и даже в официальных (символических) памятниках католической догматики.

А. Орлов

* * *

⁶⁴⁴

Сотериоло́гия (греч. σοτηρία – спасение и λόγος – учение) – богословская дисциплина, раскрывающая православное учение о спасении, являющаяся частью догматического богословия. – Прим. эл. ред.

⁶⁴⁵

Патри́стика (от греч. πατήρ, лат. pater – отец) – философия и теология Отцов Церкви, то есть духовно-религиозных лидеров христианства в послеапостольские времена. – Прим. эл. ред.

⁶⁴⁶

Наиболее крупными работами в отмеченном направлении являются исследования свящ. (ныне проф.-протоиер. П. Светлова: Значение Креста в деле Христовом. Опыт изъяснения догмата искупления. Киев. 1893, и Архим. (ныне Архиеп.) Сергия: Православное учение о спасении. Опыт раскрытия нравственно-субъективной стороны спасения на основании Св. Писания и творений святоотеческих. Сергиев посад. 1890.

⁶⁴⁷

Сочинения Ансельма Кентерберийского (1033–1109 гг.) цитируются нами по изданию Mign’я: Patr. curs, сomрl., s. 1. 158–159 ff. Важнейшие в догматическом отношении сочинения Ансельма помещены в 158 т., на столбцы которого и указывает всюду наша цитация, за исключением очень немногих, определённо оговорённых, ссылок на 159 т. Mign’я. Принадлежность Ансельму всех тех трактатов, на которые мы ссылаемся в нашем очерке, признаётся современной церковно-исторической наукой (ср. Кипзе: в Herzogs-Real-Encycl. I,³ 1896. 566 s. ff.; Bainwel в Dictionnaire de théologie catholique I t. Paris. 1901. 1341 p.).

⁶⁴⁸

M. Grabmann. Die Geschichte d. scholastischen Methode. 1 B. Freiburg. i. B. 1909, 259 s: Anselm von Canterbury der wahre und eigentliche Vater der Scholastik. Cfr. I. Schwane. Dogmengeschichte d. mittleren Zeit. Freiburg i. B. 1882. 21 s. F. Loofs называет Ансельма «может быть, самым значительным из всех средневековых богословов». (Leitfaden z. Studien d. Dogmengeschichte. Halle. 1890, 247 s.).

⁶⁴⁹

Quaedam natura, vel substantia, vel essentia, quae est per se bona et magna, et per se est id quod est. Monolog. 4 c. 150 c.

⁶⁵⁰

Fuisti semper bonus et semper omnipotens, et propterea omnia quaecunque fecisti, bona fecisti. Meditatio 19, 3 c. 805 c.

⁶⁵¹

Una natura summa omnium quæ sunt, sola sibi in aeterna beatitudine sua sufficiens. Monol. 1 c. 144 c.

⁶⁵²

Иммане́нтность (лат. immanens, «пребывающий внутри») – это учение о проявлении божественного в материальном мире, которое поддерживается некоторыми философскими и метафизическими теориями о божественном присутствии. Имманентность как философское понятие было видоизменено Кантом и стало включать познаваемость на основе личного опыта. Таким образом, всё, что человек воспринимает при помощи своих органов чувств – имманентно. – Прим. эл. ред.

⁶⁵³

Sicut a summo bоnо non est nisi bonum, et omne bonum est a summo bono, ita a summa essentia non est nisi essentia, et omnis essentia est a summa essentia; unde quoniam summum bonum est summa essentia, consequens est, ut omne bonum sit essentia et omnis essentia bonum. Dial. de casu diaboli. 1 c. 327 с. Утверждая метафизическую доброценность всякой реальности, как именно реальности, Ансельм с логической последовательностью раскрывает понятие о зле, как метафизическом ничтожестве или чисто отрицательном явлении. Если Бог или высшее благо есть единая сущность, то ясно, что зло есть ничто. Malum, quod nihil est. ib. 20 с. 352 с. В собственном смысле злом является «неправда» или ненормальное направление жизнедеятельности той или другой тварной сущности. Simplex quippe malum est injustitia. Ib. Но сам термин: «неправда» указывает на нормативный, а не собственно-онтологичный характер этого явления. С онтологической точки зрения «неправда» – лишь отрицательное понятие, указывающее на отсутствие в известном субъекте (реальности) долженствующего быть в нём элемента. Понятие о зле (неправде) Ансельм приравнивает к понятию, например, о слепоте, которая не есть какая-либо существующая сама по себе реальность, а чисто отрицательное понятие (отсутствие зрения). Injustitia omnino nihil est, sicut caecitas. Non enim aliud est caecitas, quam absentia visus, ubi debet esse; quæ non magis est aliquid in oculo, ubi debet esse visus, quam in ligno, ubi non debet esse. De conceptu virginali. 5 c. 438 с. Этому понятью о зле, как лишь отрицательном явлении, как об онтологическом ничтожестве, по-видимому, противоречит эмпирическая действительность, в которой нам приходится считаться со злом, как с несомненной реальностью. Но это видимое противоречие Ансельм устраняет разъяснением, что то зло, с которым, как с ненавистной реальностью, нам приходится встречаться в жизни, не есть уже в собственном смысле зло (malum-injustitia), а те жизненные неудобства, которые являются уже следствием зла или ненормальной (неправедной) жизнедеятельности известной твари. Malum, quod est injustitia, semper nihil est; malum vero, quod est incommoditas, aliquando sine dubio est nihil, ut caecitas; aliquando est aliquid, ut tristitia et dolor. Et hanc incommoditatem, quae est aliquid, semper odio habemus. Cum itaque audimus nomen mali, non malum, quod nihil est, timemus, sed malum, quod aliquid est, quod absentiam boni sequitur. Nam injustitiam et caecitatem, quae malum et nihil sunt, sequuntur multa incommoda, quae malum et aliquid sunt: et haec sunt, quae horremus audito nomine mali. Cum autem dicimus, quia injustitia facit rapinam, aut caecitas facit hominem cadere in foveam, nequaquam intelligendum est quod injustitia aut caecitas faciant aliquid; sed quod si justitia esset in voluntate, et visus in oculo, nec rapina fieret, nec casus in foveam. De casu diab. 26 c. 358 c. He будучи в собственном смысле онтологическим бытием, существующее в мире зло, таким образом, не ниспровергает понятия о космосе, как известной объективации божественной реальности, потому что зло относится не собственно к мировому бытию, которое, как бытие, всё благо и Божие, а представляется лишь ненормальным направлением воли известных тварей, и относится к их субъективной жизни, a не объективной (божественной) мировой реальности. In quantum voluntas et conversio, sive motus voluntatis est aliquid, bonum est et Dei est; in quantum vero justitia caret, sine qua esse non debet, non simpliciter malum, sed aliquid malum est: et quod malum est, non Dei, sed volentis, sive moventis voluntatem est. Quare, quod aliquid est, a Deo fit et Dei est; quod vero nihil est, id est malum, ab injusto fit et ejus est. Ib. 20 c. 352 c.

⁶⁵⁴

Cfr. Universitatis ordo et pulchritudo... Rectus ordo. Cur Deus homo 1, 15 c. 380, 381 cc. Ordo congruus universitatis rerum. De conc. virg. 6 c. 440 c.

⁶⁵⁵

Non solum bonus Creator, sed et potentissimus Dominus et sapientissimus rector omnium. Monol. 79 c. 224 c. Ne quid inordinatum sit in regno ejus. De conc. virg. 6 c. 440 c. Идея, что мир есть отображение божественного бытия не только как вообще реальное бытие, но именно бытие разумно-организованное, вносит новые штрихи в раскрываемое Ансельмом учение о метафизическом ничтожестве мирового зла. Если зло (неправда), не будучи собственно-реальным бытием, тем не менее существует в мире, как нравственно-психологическое явление, то эта относительная реальность зла является совершенно ничтожной в общей жизни мира, как «царства Божия», поскольку это зло существует не само по себе, а по попущению Бога (Cfr. De casu diab. 28 с. 360 с: permittente Deo angelus malus per rapinam usus est potestate a Deo sponte data), который по Своему всемогуществу и премудрости само зло направляет к добрым целям (cfr. ib. 25 c. 358 с: Deus majore potentia de malo bonum facere potuit, ut nec malum inordinatum in regno omnipotentis sapientiae permaneret).

⁶⁵⁶

Summus ille Spiritus aeterne sui memor est et intelligit se ad similitudinem, mentis rationalis... At si aeterne se intelligit, aeterne se dicit. Si aeterne se dicit, aeterne est Verbum ejus apud ipsum. Monol. 32 c. 286 c. Uno eodemque Verbo dicit se ipsum et quaecunque fecit, ib. 33 c. 188 c. Cum ipse summus Spiritus dicit seipsum dicit omnia quae facta sunt. Nam et antequam fierent, et cum jam facta sunt, et cum corrumpuntur, seu alio modo varientur, semper in ipso sunt, non quod sunt in seipsis, sed quod idem ipse. Etenum in seipsis sunt essentia mutabilis, secundum immutabilem retionem creata. Ib. 34 c. 189 c.

⁶⁵⁷

Quod dicitur, quia quod vult (Deus), justum est, et quod non vult, justum non est, non ita intelligendum est, ut si Deus velit quodlibet inconveniens, justum sit, quia ipse vult. Non enim sequitur, si Deus vult mentiri, justum esste mentiri; sed potius Deum illum non esse. Nam nequaquam potest velle mentiri voluntas, nisi in qua corrupta est veritas. С. D. h. 1, 12 c. 378 c. Этой идее об объективном основании нравственных норм в неизменном существе Божием, по-видимому, противоречит тот факт, что воля Божия иногда выражается в таких актах, которые очевидно расходятся с общеобязательными нормами нравственной жизни, например, требование Божие убить известное лицо. Но это расхождение лишь видимое, обусловливаемое непостижимостью для нас той «правды» Божией, которая лежит в основе этих мнимо-несправедливых требований Божиих, Si Deus vult. ut aliquis homo occidatur, justam est, ut occidstur... De illis (talibus actionibus) tantum est verum dicere: Si Deus hoc vult, justum est: quae Deum velle non est inconveniens. Ib.

⁶⁵⁸

Dei sola voluntas, qui veritatem semper (quia ipse veritas est) immutabilem, sicut est, esse vult, ita si proponit se aliquid immutabiliter facturum. C.D. h. 2, 18 c. 422 c. Necesse est, ut bonitas Del propter immutabilitatem suam perficiat de homine, quod incoepit. Ib. 5 c. 403 с. Мы говорим: – «основные» планы, имея в виду замечание самого Ансельма, что лишь «многое», а не всё Бог изволяет и совершает непреложно. Omnia quae vult, et non nisi quae vult, facit (Deus)... quamvis multa velit immutabiliter et faciat. Ib. 2, 18 c. 421 c. Cfr. B. Funke. Grundlagen und Voraussetzungen d. Satisfactionstheorie d. hl. Anselm von Canterbury. Münster i.W. 1903.148 s.

Отмеченной умеренно-панлогической онтологии Ансельма соответствует его богословская гносеология, проникнутая умеренно-рационалистическим характером. Исходя из идеи, что, с одной стороны, мировое бытие в целом представляет собой реализацию неизменной Божественной мысли о нём, а с другой стороны, что человеческий разум есть подобие божественного разума (cfr. Medit. 19, 5 с. 806 с: fecit Deus Creator hominem ad imaginem et similitudinem suam, quia fecit eum rationalem), Ансельм держится того убеждения, что уже путём чистого умозрения (cfr. De conc. virg. 13 с. 447 с: si diligenter puro rationis intuitu sapientem Dei speculamur justitiam...) человек способен проникать в законы и планы божественного мироправительства. Эта вера Ансельма в силу богословствующего человеческого разума была настолько глубока, что он иногда ставил задачей своих богословских трактатов выяснить необходимость основных моментов домостроительства нашего спасения (как оно исторически совершилось через Иисуса Христа) чисто-умозрительным путём, так, как будто бы нам ничего не было известно о Христе из сверхъестественного Откровения. 1-я книга трактата Cur Deus homo, например, по замыслу Ансельма remoto Christo (quasi nunquam aliquid fuerit de illo) probat rationibus necessariis esse impossibile ullum hominem salvari sine illo. In secundo autem libro similiter, quasi nihil sciatur de Christo, monstratur non minus aperta ratione et veritate... et necessitate omnia, quae de Christo credimus, fieri oportere. C. D. h. Praef. 361–362 cc. Cfr. ib. 1, 20 c. 393 с.). Но этот богословский рационализм Ансельма не имеет безусловного характера. Так как, хотя воля Божия открывающаяся в судьбах мироздания, – неизменна в своих вечных предначертаниях, никогда не бывает неразумной, однако не все её акты в мировой истории характеризуются безусловной неизменяемостью (cfr. Medit. 11, 779 c: Opera mutas, sed non mutas consilium), и их разумность не всегда выступает для человека с логической ясностью (cfr. С. D. h. 1, 8 с. 369 с: Sufficere nobis debet ad rationem voluntas Dei cum aliquid facit, licet non videamus, cur ita velit: voluntas namque Dei nunquam est irrationalis), то и богословское умозрение не всегда является надёжным методом к уразумению божественного миропорядка, а должно опираться на внешний авторитет, в особенности на авторитет Св. Писания. (Cfr. С. D. h. 1, 18 с. 387–388 с: si quid dixero, quod major non confirmet auctoritas, quamvis illud ratione probare videar, non alia certitudine accipiatur, nisi quia interim mihi ita videtur, donec, mihi Deus melius aliquo modo relevet. Certus enim sum, si quid dico, quod sacrae Scripturae absque dubio contradicat, quia falsum est: nec illud tenere volo, si cognovero.) Отсюда задачей богословских умозрений Ансельма, собственно, является рациональное оправдание богооткровенной истины, посильное приближение её к запросам человеческого разума. Cfr. С. D. h. 1, 10 с. 375 с: volo tecum pacisci, ut nullum vel minimum inconveniens in Deo a nobis accipiatur, et nulla vel minima ratio, si major non repugnat, rejiciatur. Sicut enim in Deo quamlibet parvum inconvenieus sequitur impossibilitas, ita quamlibet parvam rationem, si majori non vincitur, comitatur necessitas.

⁶⁵⁹

Omnis creatura te laudet, te Creatorem suum et gubernatorem esse reclamet. Medit. 19, 3 c. 805 c. Secundum dignitatem operis laudatur et praedicatur sapientia artificis. De concordia praescientiae Dei cum lib. arbitrio. 3 qu. 7 c. 530 c.

⁶⁶⁰

Cfr. F.K. Hasse. Anselm v. Canterbury. 2 Th. Lpz. 1852, 574 s: Die Schöpfung ist nicht bloss um ihrer selbst, sondern auch um Gottes willen das diess ist der Fundamentalsatz Anselm’s.

⁶⁶¹

Unaquaeque crectura suum et quasi sibi praeceptum ordinem, sive naturaliter, side rationaliter servat. Deo obedire et eum dicitur honorare. C. D. h. 1, 15 c. 380 c.

⁶⁶²

Sola Dei voluntas fecit in principio rerum naturas, dans quibusdam competentes singulis voluntates; ut naturae et voluntates secundum ordinem sibi traditum, suum opus in rerum cursu persolverent... Natura levia sursum, gravia deorsum trahit: terram, aliquando prius voluntate colente et seminante, aliquanto nullo voluntatis opere praecedente. herbas et arbores innumeras producere et eas fructificare facit. De conc. virg. 11 c. 445–446 cc.

⁶⁶³

Laudat te etiam illa creatura, cui donum intelligentiae non dedisti, quando rationalis creatura eam a te creatam bonam pulchreque ordinatam conspicit; et hoc est ab illa te laudari, a rationali creatura scilicet intelligi te eam bonam pulchreque ordinasse. Medit. 19, 4 c. 806 c. Maxime honorat Deum rationalis natura, cui datum est intelligere quid debeat. Quae cum vult quod debet, Deum honorat; non quia illi aliquid confert, sed quia sponte se ejus voluntati et dispositioni subdit, et in rerum universitate ordinem suum et ejusdem universitatis pulchritudinem, quantum in ipsa est, servat. C. D. h. 1, 15 c. 380 c.

⁶⁶⁴

Omnis creatura de tam gloriosa et tam admirabili sui consummatione ipsi creatori et sibi invicem, quaeque suo modo aeterne congaudendo jucundaretur. Ib. 1, 18 c. 386 c. Agnoscitur Deus fecisse rationalem naturam ad gaudendum se. Ib. 2, 4 c. 402 c. Intentio Dei fuit, ut justam faceret atque beatam naturam rationalem ad fruendum se. De concord. 3 q. 13 с. 538 c.

⁶⁶⁵

In beatitudine, secundum omnium sensum, est sufficientia competentia commodorum sine omni indigentia: sive, angelica intelligatur beatitudo, sive illa, quam habebat Adam in paradiso. Quamvis enim major sit beatitudo angelorum, quam illa, quae erat, hominis in paradiso, non tamen ideo negari potest Adam beatitudinem habuisse... Ubi vero est indigentia, ibi est miseria. De conc. 3 q. 13 c. 538 c.

⁶⁶⁶

Beatitudinem dedit Deus homini (ut de angelis taceam) ad commodum ejus, justitiam vero ad honorem suum. Ib. 539 c. Justitia vel beatitudo, in qua factus est Adam. De conc. virg. 17 c. 450 с. Падшие ангелы не восхотели stare in justitia, in qua facti sunt. De casu diab. 6 c. 334 c.

⁶⁶⁷

Voluntas, primum data ratonali naturae, et simul in ipsa datione ab illo datore conversa, imo non conversa, sed facta recta ad hoc quod velle debuit, stetit in ipsa rectitudine, quam veritatem, in qua facta est... Originalis (ut ita dicam) rectitudo, in qua facta est. De casu diab. 9 c. 337 c. Cfr. De veritate 12 c. 480–481 cc.

⁶⁶⁸

Justitiam legem Dei dicit (Apostolus), quia a Deo est. De conc. virg.4 c. 437 c.

⁶⁶⁹

Ср. сноску № 662 «Sola Dei voluntas fecit in...».

⁶⁷⁰

Certum est justitiam esse aliquid. Imo aliquid bonum. De casu diab. 15 c. 347 c. Justitia aliquid esse, quod additum voluntati, temperal illam, ne plus velit, quam velle oportet et expedit... Justitia tam utlliter et tam sapienter addita voluntati. Ib.

⁶⁷¹

Cfr. suscepta justitia. Ib. Accepta justitia. Ib. 349 c. Justitia non est naturalis, sed fuit separabilis in principio et angelis in coelo, et hominibus in paradiso et est adhuc in hac vita. De concord. 1 q. 6 c. 516 c. Cfr. I.N. Espenberger. Die Elemente der Erbsünde nach Augustin und d. frühscholastik. Mains. 1905. 61 s.

⁶⁷²

Voluntas ad volendum commodum inseparabilis est; illa vero, quae est ad volendum rectitudinem, separabilis fuit. De concord. 3 q. 12 c. 537 c. Velle rectitudinem aliquis nequit, nisi habendo: habere vero illam nullatenus valet, nisi per gratiam. Ib. 3 q. 4 c. 524 c. Nullo modo potest (rationalis natura) habere justitiam a se, cum non habet justitiam. De casu diab. 17 c. 349 c.

⁶⁷³

Neque creatura valet rectitudinem habere ab alia creatura. Sicut namque creatura nequit creaturam salvare, ita non potest illi dare per quod debeat salvari. De concord. 3 q. 3 c. 524 c.

⁶⁷⁴

An dicemus lapidem justum, cum a superioribus inferiora petit, quia hoc facit quod debet, quemadmodum dicimus hominem justum, qui quod debet facit?.. Cur magis homo, quam lapis justus est, si uterque juste facit? De veritate 12 c. 480 c.

⁶⁷⁵

Nullatenus est justitia, quae servantem se facit laudabilem, nisi in rationalibus. Ib. 481 c. Non salvatur homo, postquam ad intelligibilem pervenit aetatem, sine sua justitia. De concord. 1 q. 6 c. 515 c. Justus, cum vult, quod debet, servat voluntatis rectitudinem non propter aliud, inquantum justus est, quam propter ipsam rectitudinem. Qui autem nonnisi coactus, aut extranea mercede conductus, vult quod debet (si servare dicendus est rectitudinem) non eam servat propter ipsam, sed propter aliud. De verit. 12 c. 482 c.

⁶⁷⁶

Ib.

⁶⁷⁷

Est quidem justitia quaelibet, magna vel parva, restitudo voluntatis propter se servata. De concord. 1 q. 6 c. 516 c. Justitiam hominum nemo nescit esse sub lege, ut secundum ejus quantitatem mensura retributionis a Deo recompesetur. C. D. h. 1. 12 c. 377 c.

⁶⁷⁸

Deus ab initio o proposuerat rationem (rationalem?) illam et beatam civitatem perficere: videtur quia ilia civitas non erat completa in numero angelotum ante malorum ruinam: sed expectabat Deus ut eam de hominibus compleret. C. D. h. 1, 18 c. 386 c. Hominis natura infirmior erat. Ib. 383 c. Illam dignitatem habiturus est (homo) si non peccasset: aequalis angelis bonis per omnia futurus erat. Ib. 15 c. 365 с. По вопросу о том, в каком отношении вступление людей в небесное царство Божие стоит к числу раннейших его обитателей – ангелов, Ансельм склоняется к той мысли, что это вступление, будучи восполнением ущерба, понесённого небожителями вследствие падения демонов (Constat Deum proposuisse, ut de hominibus angelos, qui ceciderunt, restauraret. Ib. 1. 19 c. 389 с.) вместе с тем будет осуществлением всей полноты предуставленного Богом числа блаженных небожителей, каковой полноты ещё не было и до падения демонов (Non completa in illo primo numero angelorum superna civitas, sed de hominibus complenda fuisse dicatur. Ib. 1, 18 c. 387 с.), так что plures homines electos futuros, quam sunt mali angeli. Ib. l, 18 c. 389 c.

⁶⁷⁹

Rationalis natura non est nisi Deus, et angelus et anima hominis, per quam homo dicitur rationalis. De conc. virg. 3 c. 436 с. В дальнейшем изложении, не уделяя места для специальной характеристики ангелологии Ансельма, мы будем пользоваться теми её данными (из трактата De casu diaboli), которые mutatis mutandis имеют отношение вообще к учению Ансельма о «разумной природе».

⁶⁸⁰

Deus rationalem naturam ad intelligendum et amandum se creavit. De concord. 3 q. 13 c. 538 c. Omnis voluntas rationalis creaturae subjecta esse debet voluntati Dei. Hoc est debitum, quod debet angelus et homo Deo. C. D. h. 1, 11 c. 376 c.

⁶⁸¹

Ad hoc factam esse rationalem naturam certum est, ut summum bonum super omnia amaret et eligeret, non propter aliud, sed propter psum; si enim propter aliud, non ipsum, sed aliud amat. Ib. 2, 1 c. 401 c. Ad non peccandum inutile est odium poenae, ubi solus amor justitiae sufficit. De casu diab. 24 c. 356 c. Lauda (Deum) et ex toto corde lauda. et quem laudas dilige; quia ad hoc facta es (anima), ut laudes et diligas... Sed cum ex toto corde eum laudaveris et diligens laudaveris, nihil ab eo aliud, quam ipsum expetes, ut ipse sit finis desiderii tui, ipse praemium laboris, ipse solatium hujus umbrabilis vitae, ipse possessio illius beatae vitae. Medit. 1, 2 c. 711 c.

⁶⁸²

Deus meus, et Dominus meus, spes mea et gaudium cordis mei, diс animae meae, si hoc est gaudium, de quo nobis dicis per Filium tuum: Petite et accipietis, ut gaudium vestrum sit plenum (Ин.16:24). Inveni namque gaudium quoddam plenum et plusquam plenum... Non totum illud gaudium intrabit in gaudentes, sed toti gaudentes intrabunt in gaudium... Gaudium illud certe quod gaudebunt electi tui, nec oculus vidit etc... Tantum gaudebunt, quantum amabunt; tantum amabunt, quantum cognoscent... Oro, Deus, cognoscam te, amem te, ut gaudeam de te. Et si non possum in hac vita ad plenum, vel (ut) proficiam in dies, usque dum veniat illud ad plenum: proficiat hic in me notitia tui et ibi fiat plena; crescat amor tuus et ibi sit plenus, ut hic gaudium meum sit in spe magnum et ibi sit in re plenum. Proslog. 26 c. 242 c.

⁶⁸³

Rationalem naturam a Deo factam esse justam, ut illo fruendo beata esset. C. D. h. 2, 1 c. 399 c. Rationalis natura Dei contemplatione beata vel est, vel futura est. Ib. 1, 16 c. 381 c. Ad te videndum factus sum. Proslog. 1 c. 227 c.

⁶⁸⁴

Omnis voluntas rationalis creaturae subjecta debet voluntati Dei.. Haec est justitia sive rectitudo voluntatis, quae justos facit sive rectos corde, id est voluntate; hic est solus et totus honor, quem debemus Deo et quem a nobis exigit Deus. C. D. h. 1, 11 c. 376 c.

⁶⁸⁵

Creasti in me hanc imaginem tuam, ut tui memor sim, te cogitem, te amem. Proslog. 1 c. 227 c. Deus semper meminit sui, intelligit se, amat. se... Et tu ergo, si pro modulo tuo infatigabiliter memor fueris Dei, intellexeris Deum, amaveris Deum, eris ad imaginem ejus; quia hoc facere niteris, quod semper facit Deus. Ad memorandum, et intelligendum atque amandum summum bonum totum debet homo referre, quod vivit. Medit. 1, 1 c. 710 c.

⁶⁸⁶

Ad regnum Dei factus est homo. De conc. virg. 23 c. 457 c. Ad coelestem civitatem. C. D. h. 2, 16 c. 419 c.

⁶⁸⁷

Homo in paradiso sine peccato factus, quasi positus est pro Deo inter Deum et diabolum, ut vinceret diabolum nom consentiendo suadenti peccatum ad a excusationem et honorem Dei, et ad confusionem diaboli; cum ille infirmior in terra non peccaret, eodem diabolo suadente, qui fortior peccavit in coelo, nullo suadente. C. D. h. 1, 22 c. 395 c.

⁶⁸⁸

Constat humo ex duabus naturis: ex natura animae et ex natura carnis. Natura autem animae, quia anima spiritalis est, naturaliter tendit ad superiora; natura autem carnis, quia caro ex desiderio in carnales appetitus exit, quasi naturaliter ad infima tendit. Medit. 19, 6 c. 807 c.

⁶⁸⁹

Что касается сердца (cor), как третьей, по традиционному делению, основной силе человеческого духа, то Ансельм обыкновенно сближает его с понятием о воле (ср. сноску № 684: «Omnis voluntas rationalis creaturae...»). Вообще относительно учения Ансельма о душевных силах человека нужно заметить, что оно не только не отличается исчерпывающей полнотой, но и по существу проникнуто не научно-психологическим, а богословским интересом и носит на себе почти исключительно богословский характер. Cfr. F. Bäumker. Die Lehre d. hl. Anselmus v. Canterbury und d. Honorins Augustodunensis vom Willen und von der Gnade. 1 Th. Münster i. W. 1911. 62 s.

⁶⁹⁰

Ideo (natura hominis) rationalis est, ut discernat inter justum et injustum, inter bonum et malum, inter majus bonum et minus bonum... Ad hoc accepit potestatem discernendi, ut odisset et vitaret malum, ac amaret et eligeret bonum, atque majus bonum magis diligeret et eligeret. Aliter namque frustra illi Deus dedisset potestatem illam discernendi. C. D. h 2, 1 c. 400–401 cc.

⁶⁹¹

Voluntas est vis animae, qua ipsa anima vult aliquid; quae vis instrumentum volendi potest dici. De conc. virg. 4 c. 436 c. Voluntas instrumentum facit omnes voluntarios motus, ipsa vero se suis affectionibus movet: unde dici potest instrumentum seipsum movens. De concord. 3 q. 11 c. 537 c.

⁶⁹²

Hoc instrumentum semper habet homo. Ib. 535 s. Etiamsi absit rectitudo voluntatis, non tamen rationalis natura minus habet quod suum est. De libero arbitr. 3 c. 494 c.

⁶⁹³

Quoniam omnis libertas est potestas. illa libertas arbitrii est potestas servandi rectitudinem voluntatis propter ipsam rectitudinem. Ib. Potestatem servandi rectitudinem semper habet (homo), et cum rectitudinem habet et cum non habet; et ideo semper est liber. Ib. 12 c. 504 c.

⁶⁹⁴

Velle non potest invitus, quia velle non potest, nolens velle: nam omnia volens ipsum suum velle vult. Ib. 5 с. 496 c. Instrumentum volendi duas habet aptitudines, quas voco affectiones: quarum una est ad volendum sommoditatem. altera ad volendum rectitudinem... Propter commoditatem vult aliquid: ut cum vult arare vel laborare. ut habeat unde tueatur vitam et salutem, quae commoda judicat esse. Propter rectitudinem vero: ut cum vult cum labore discere, ut sciat recte, id est juste, vivere. De consord. 3 q. 11 c. 535–536 cc.

⁶⁹⁵

Voluntatis est, ut ipsa quoque reprobet ac eligat quemadmodum rationis intellectus monstrat: ad hoc enim maxime datae sunt rationali ceaturae voluntas et ratio. Ib. 1 q. 6 c. 517 c.

⁶⁹⁶

Fecit Deus hominem beatum sine omni indigentia. Simul ergo accipit rationalis natura et beatitudinis voluntatem, et beatitudinem et voluntatem justitiae, id est. rectitudinem, quae est ipsa justitia... Sic autem Deus ordinavit has duas voluntates sive affectiones, ut voluntas, quae est instrumentum, uteretur ea, quae est justitia, ad imperium et regimen, docente spiritu qui et mens et ratio dicitur: et аltеrа uteretur ad abediendum sine omni incommoditate. Ib. 3 q. 13 c. 538–9 cc.

⁶⁹⁷

Хотя omnis libertas est potestas (ср. сноску № 693: «Quoniam omnis libertas est potestas...») и потому отличается формальным характером, однако есть и идеальная нравственная свобода, каковой свободой обладают Бог и ангелы. Libertatem arbitrii non puto esse potentiam peccandi et non peccandi. Quippe si haec ejus esset definitio, nec Deus, nec angeli, qui peccare nequeunt liberum haberent arbitrium: quod nefas est dicere. De lib. arb. 1 c. 489 а. Что эта именно идеальная свобода и есть в собственном смысле свобода, Ансельм поясняет указанием, что так как peccare semper dedecens et nocium est, mo liberior est voluntas, quae a rectitudine non peccandi declinare nequit, quam quae illam potest deserere... Potestas ergo peccandi, quae addita voluntati, minuit, ejus libertatem, et, si dematur, auget. Ib. 491 c.

⁶⁹⁸

Si (Adam et Eva) vicissent, ut non peccarent tentati, ita confirmarentur cum omni procagine sua, ut ultra peccare non possent. C. D. h. 1, 18 c. 387 c. Cfr. De casu diab. 25 c. 358 c: Si bonus angelus jam peccare non posset... haec impotentia illi esset ad praemium servatae justitiae... Quoniam merito parseverantiae adeo provectus est, ut jam non videat, quid plus velle queat.

⁶⁹⁹

Homo prov hi mereratur ad consortium angelorum. De concord. 3 q. 13 c. 539 c. Non promittitur nobis per baptismum et fidem Christi beatitudo, quam habebat Adam ante peccatum, sed quam habiturus erat, quando completus esset numerus hominum, qui assumendi erant ad perficiendum civitatem supernam, quae et de angelis et de hominibus est complenda: ubi non generabunt homines, sicut facerent in paradiso. Ib. 9 c. 532 с. Когда люди войдут в полноту предуставленного Богом числа блаженных небожителей, тогда не только человеческие тела, но и весь вообще материальный мир должен, по божественному плану, преобразиться в более совершенную (духовную) сущность. Credimus hanc mundi molem corpoream in melius retovandam; nec hoc futurum esse, donec impleatur numerus electorum hominum, et illa beata perficiatur civitas; nec post ejus perfectionem differandum. Unde colligi potest, Deum ab initio proposuisse, ut utrumque simul parficeret. C. D. h. I, 18 c. 385 c.

⁷⁰⁰

Sicut bestiarum est nihil velle cum ratione, ita hominum esset nihil velle sine ratione: quod semper debent, quia potestatem hanc accepit Adam et eam semper servare potuit. De conc. virg. 10 c. 444 c.

⁷⁰¹

Cfr. ib. 4 с. 437 c.: Nec ipsi арpetitus, quos Apostolus carnem vocat, quae concupiscit adversus spiritum (Rom. 8)... justi vel injusti sunt, per se considerati. Non enim hominem justum faciunt, vel injustum, sentientem: sed injustum tantum voluntate, cum non debet, consentientem... Non eos senfire, sed eis consentire peceatum est.

⁷⁰²

Cum fecit Deus Adam, fecit in eo naturam propagandi: quam subjecit ejus potestati, ut ea uteretur pro sua voluntate, quandiu ipse vellet subditus esse Deo: nam non illa uteretur bestiali et irrationali voluptate, sed humana et rationali voluntate. Ib. 10 c. 444 c.

⁷⁰³

Si Adam non peccasset... nulla senectute, nulla causa infirmaretur. Ib. 16 c. 449 c. Si Adam non peccasset,.. ipsi homines in corporum, ut ita dicam, immortalem transmutarentur immortalitatem. Habebant enim in paradiso quamdam immortalitatem id est, potestatem non moriendi: sed non erat immortalis haes potestas, quia poterat mori, С. D. h. 1. 18 c. 386 c. Talis factus est (homo), ut necessitate non mureretur… Sapientiae et justitiae Dei re- pugnat, ut cogeret. hominem mori, quem justum fecit ad aeternam beatitudinem. Ib. 2, 2 c. 401 c.

⁷⁰⁴

Nec in Adam fuisse justitiam, priusquam fieret homo rationalis. De conc. virg. 3 c. 435 c. Nulla creatura rectitudinem habet, quam dixi voluntatis, nisi per gratiam. Hanc autem rectitudinem per liberum arbitrium servari posse… Nulli dat Deus pro aliquo praecedenti merito, quoniam quis prior Deo dedit et retribuetur ei (Рим.11:35)? Si autem voluntas, per liberum servando arbitrium quod accepit, meretur aut augmentum acceptae justitiae, aut praemium aliquod: haec omnia fructus sunt primae gratiae, et gratia pro gratia. De concord. 3 q. 3 c. 524 с. Ввиду общего заявления Ансельма, что nullus homo a se habet veritatem, quam docet, aut justam voluntatem, sed a Deo (C. D. h. 1, 9 c. 372 с.), мы имеем основание полагать, что «первая благодать», данная прародителям в раю, состояла как в озарении Богом их ума истиной, так и в направлении Богом их воли к добру. Из сделанного нами анализа учения Ансельма об justitia originalis прародителей нетрудно видеть, что учение Ансельма в данном пункте страдает некоторой формальной неотчётливостью. С одной стороны, Ансельм строго различает воспринятую человеком от Бога «правду», как aliquid bonum и primam gratiam, от естественной психофизической организации человека, называя эту правду «придатком» к человеческой природе. Поэтому благодать, полученную первозданным человеком в раю, можно назвать в собственном смысле сверхъестественной благодатью. Но с другой стороны, по своему реальному содержанию, первобытная праведность прародителей, по Ансельму, есть не что иное, как лишь нормальное направление естественных их сил, rectitudo voluntatis, а не какое-либо сверхъестественное богоуподобление их, обусловленное излиянием на них специфической освящающей благодати. Cfr. J. Schwane. Op. cit. 396, s: dem hl. Anselm noch nicht gelungen ist den Begriff der ursprünglichen Gerechtigkeit als einer übernatürlichen Ebenbildlichkeit mit Gott scharf und genau zu frassen.

⁷⁰⁵

Блаженство, которого достигли добрые ангелы, устоявшие в добре в момент падения демонов, Ансельм называет praemium justitiae, praemium sarvatae justitiae. De casu diab. 24 с. 357 с.; 25 с. 358 с. Cfr. Medit. 1, 2 с. 711 с: Laus Dei et hic justitiam et ibi beatitudinem tribuit (homini).

⁷⁰⁶

См. сноску № 682: «Deus meus, et Dominus meus...».

⁷⁰⁷

Merito parseverantiae (bonus angelus) adeo provectus est, ut jam non videat quid plus velle queat. De casu diab. 25 c. 358 с. В чём будет состоять блаженство праведников, составляющее награду за их «правду» на земле, Ансельм подробно изображает в 24–25 гл. Ρrοslogion’a. Исходя из общей мысли, что будущее наслаждение праведников в Боге, высшем благе, настолько превосходит блага здешней жизни, насколько Творец выше своего создания (si bona est vita creata, quam bona est vita creatrix. 24 c. 239 с.), Ансельм характеризует будущее блаженство как полноту и духовных и внешних благ, о сладости которых человек может судить по аналогии с благами нынешней жизни. Quid amas caro mea, quid desideras, аnіmа mea? Ibi est, ibi est quidquid amatis, quidquid desideratis. Si delectat pulchritudo fulgebuni justi sicut sol (Мф.13:43). Si velocitas, aut fortitudo, aut libertas corporis, cui nihil obsistere possit, erunt similes angelis Dei, quia seminatur corpus animale, et surget corpus spiritale (1Кор.15:44), potestate utique, non natura. Si longa et salubris vita, ibi sana est aeternitas et aeterna sanitas... Si sapientia, ipsa Dei sapientia ostendet eis seipsam. Si amicitia, diligent Deum plus, quam seipsos et invicem tanquam seipsos, et Deus illos, plusquam illi seipsos etc. 25 c. 240 c.

⁷⁰⁸

Si prohibere vellet (Deus) diabolum, non posset tentare hominem. C. D. h. 1, 19 c. 391 c.

⁷⁰⁹

Omne peccatum est injustitia. De conc. virg. 3 c. 435 c. Sola injustitia per se est peccatum. De concord. 3 q. 8 c. 531 c.

⁷¹⁰

Peccatum et injustitia non esse, nisi it rationali voluntate. De conc, virg. 6 c. 440 c.

⁷¹¹

Nullam actionem per se injustam dici, sed propter injustam voluntatem; in illis planum est, quae non injuste possunt fieri aliquando: ut est, hominem occidere, sicut fecit Phinees (Num. 25): et utriusque sexus commistio, ut in conjugio. De conc. virg. 4 c. 437 c.

⁷¹²

Homo nulla vi coactus, sola suasione sponte se vinci permisit ad voluntatem diaboli et contra voluntatem et honorem Dei. C. D. h. 1, 22 c. 395 c.

⁷¹³

Voluit (malus angelus) aliquid, quod non habebat, nec tunc velle debebat, sicut Eva similis voluit esse diis prius quam Deus hoc vellet. De casu diab. 4 c. 332 c. Грехопадение прародителей, как видно из приведённой цитаты, ставится Ансельмом в полную аналогию с падением демона, желание которого – быть подобным Богу – само по себе тоже не было грехом: nam si velle Deo similem esse malum esset. Filius Dei non vellet similis esse Patri. Ib. 19 c. 351 с. Преступление падшего ангела, как и прародителей, заключалось в том, что он возжелал этого «увеличения своего блаженства» «беспорядочно», т. е. самовольно выходя за границы той «правды», которая была указана ему Богом для данного момента в его жизненном развитии. Peccavit volendo aliquod commodum, quod nec habebat, nec tunc velle debuit, quod tamen ad augmentum beatitudinis esse illi poterat... Plus aliquid quam acceperat, inordi nate volendo, voluntatem suam extra justitiam extendit. Ib. 4 c. 333 c. Это «беспорядочное» желание падшим ангелом увеличения своего блаженства было посягательством против власти Божией, даже если мы допустим, что демон не желал быть равным Богу в смысле полного равенства, ибо самый факт, что демон самовольно возжелал увеличить своё блаженство, недовольный той нормой жизни, какую дал ему Бог, являлся бунтом против Бога, поскольку падший ангел тем самым не только вышел из повиновения Богу, но и поставил свою волю выше воли Божией, между тем как только Бог может самовластно располагать своими желаниями, не считаясь ни с чьей высшей волей. Etiamsi noluit omnino par esse Deo, sеd aliquid minus Deo, contra voluntatem Dei, hoc ipso voluit inordinate similis esse Dei, quia propria voluntate, quae nulli subdita fuit, voluit aliquid. Solius enim Dei esse debet, sic voluntate propria velle aliquid, ut superiorem non sequatur voluntatem… Etiam major voluit esse, volendo quod Deus illum velle nolebat, quoniam voluntatem suam supra voluntatem Dei pusuit. Ib.

⁷¹⁴

Hunc honorem debitum (=subjectionem omnis voluntatis) qui Deo non raddit, aufert Deo, quod suum est, et Deum exhonorat, et hoc est peccare. C. D. h. 1, 11 c. 376 c. Per peccatum (homo) Deum offenderat. Ib. 2, 20 c. 430 c. Cum hoc (=vincere diabolum) homo facile posset efficere. Ib. 1, 22 c. 395 c.

⁷¹⁵

Dei honori nequit aliquid, quantum ad illum pertinet, addi vel minui. Idem namque ipse sibi honor est incorruptilis et nullo modo mutabilis. Ib. 1, 15 c. 380 c.

⁷¹⁶

Так как через грех человеческая природа а prima conditionis humanae dignitate ас fortitudine atque pulchritudine, minorata et corrupta est, illi (homini) ad culpam imputatur. Per hoc namque minoravit, quantum in ipsa fuit, honorem et laudem Dei... Quanto natura humana pretiosum opus Dei, unde ipse glorificandus erat, in se minoravit atque foedavit, tanto sua culpa Deum exhonoravit. De concord. 3 q. 7 c. 530 c. Homo peccando rapit quod Dei est... C. D. h. 1, 14 c. 379 c. Nonne abstulit Deo (homo) quidquid de natura humana proposuerat?.. Permittendo se vinci a diabolo, Deo abstulit... Per hoc quod victus est (homo), rapuit diabolus quod Dei est, et Deus perdidit. Ib. 23 c. 395 c.

⁷¹⁷

Sicunt sunt (потомки падшего Адама) sine omni justitia, ita sunt absque omni beatitudine. De conc. virg. 27 c. 461 c. Sive indigens (homo), sive injustus sit, beatus non erit. C. D. h. 1, 24 c. 398 c.

⁷¹⁸

Ср. сноску № 681: «Ad hoc factam esse rationalem...».

⁷¹⁹

Tunc conditione naturae non poterae habere (jurtitiam); nunc veto merito quoque culpae non debet habere. De casu diab. 17 c. 349 с. Хотя эти слова Ансельма имеют в виду падшего ангела, однако они всецело могут относиться и к падшему человеку в виду существенной однородности принципов их свободно-разумной жизни.

⁷²⁰

Sicut illi (malo angelo) non posse recuperare quod deseruit (justitiam resp. beatitudinem), est poena peccati, ita huic (bono angelo) non posse deserere quod tenuit, est praemium justitiae. De casu diab. 24 c. 357 c.

⁷²¹

Deus malum angelum facit injustum, non reddendo ei justitiam, cum possit. Ib. 18 c. 350 с. Правда, идеи о нравственно-психологической неспособности падшей твари достичь прежнего блаженства и об объективно-юридической невозможности для Бога даровать ей таковое блаженство в богословском сознании Ансельма тесно переплетаются между собой (Cfr. De casu diab. 13 с. 346 с: non debet malus angelus esse beatus, si non habet justam voluntatem; imo non potest perfecte nec laudabiliter esse beatus qui vult quod nec potest, nec debet esse), однако при честнейшим раскрытии следствий прародительского греха в человечестве у Ансельма, как увидим ниже, объективно-юридическая точка зрения получает преобладающее развитие, по крайней мере в его догматических трактатах. Что касается «Размышлений» Ансельма, то в них более ярко выступает мысль, что причиной коснения Адама и его потомков в грехах была не карающая правда Божия, препятствовавшая излиянию милосердной благодати Божией на грешников, но их собственная неспособность (нежелание) внимать ей. Fuit (Deus) multum misericors at pius erga primum parentem nostrum Adam, quando illud peccatum de fructu vetito commisit, quod non statim eum, sicut promeruerat, aeterna perditione damnavit, sed emendationem ejus patienter exspectavit, at ut ad gratiam ejus quam offenderat redire posset, misericorditer adjuvit... Misit (ad peccatores) patriarchas, misit prophetas; sed nec sic illi voluerunt relinquere vias suas tortas et perversas... Castigabat tamen eos aliquando, ut misericors pater, non ut irritatus malis operibus illorum se de cuntumeliis, quas ei faciebant, vindicaret; sed ut correcti ad illius misericordiam redirent, qui nullo modo vult illorum, quos bonitate sua creavit, perditionem. Medit. 6. 737 c.

⁷²²

Nulla tenus debet aut potest accipere homo a Deo, quod Deus illi dare proposuit, si non reddit Deo totum, quod illi abstulit... Putasne summam justitiam hanc justitiam posse violare? C. D. h. 1, 23 c. 396 c.

⁷²³

Recuperandi (justitiam) impotentia, quam comitatur beatitudinis quoque nuditas. De conc. virg. 27 c. 461 c.

⁷²⁴

Homo sua culpa dejecit se in hanc impotentiam… ipsa impotentia culpa est, quia non debet eam habere, imo dabet eam non habere... Sponte namque fecit, unde perdidit illam potestatem (justitiam tenere) et devenit in hanc impotentiam. С. D, h. 1, 24 с. 397 с. Postquam sponte cadit (homo), nullo modo potest resurgere, nisi gratia relevetur; sed merito suo de peccato in peccatum usque in abyssum peccatorum sine fundo, hoc est, profundam sine aestimatione, demergitur, nisi misericordia retineatur. De concord. 3 q. 8 c. 531 c.

⁷²⁵

Ipsos motus sive appetitus, quibus propter peccatum Adae, sicut bruta animalia, subjacemus... satis ostendit sacra auctoritas imputari ad peccatum. Quippe cum de solo motu irae, sine opere vel voce, dicit Dominus: Qui irascitur fratri suo, reus erit judicio (Мф.5:22): aperte munstrat, culpam non esse levem, quam tam gravis, scilicet mortis, sequitur damnatio. Ac si dicat: Qui facit, quod homo non debet facere, nec faceret, si non peccasset, auferri debet ex hominibus. Et cum Paulus de illis, qui carnem, id est concupiscentias sentiunt nolentes, ait: Nihil damnationis est his, qui sunt in Christo Jesu, qui non secundum carnem ambulant (Рим.8:1), hoc est, non voluntate consentiunt: sine dubio significat eos, qui non sunt in Christo, sequi damnationem, quoties sentiunt carnem, etiam si non secundum illam ambulant. De concord. 3 q. 7 c. 530 c.

⁷²⁶

Non est injustitia talis res, qua inficitur et corrumpatur anima, velut corpus veneno. De conc. virg. 5 с. 438 с.

⁷²⁷

Voluntatem cum deserit acceptam justitiam (si eadem essentia est, quae prius erat) bonum esse aliquod, quantum ad hoc, quod est. De casu diab. 19 c. 351 с. Ср. сноску № 693: «Quoniam omnis libertas est».

⁷²⁸

Voluntas beatiludinis maneret: ut per indigentiam bonorum, quae perdidisset, gravi miseria juste puniretur. Quoniam deseruit justitiam, perdidit beatitudinem; et voluntas, quam bonam et ad bonum suum accepit (homo), farvens desiderio commodorum quae non velle nequit, quia vera commoda, rationali naturae convenientia, quae perdidit, habere non valet, ad falsa et brutorum animalium commoda, quae bestiales appetitus suggerunt, se convertit... Ancilla facta est (voluntas) suae affectionis, quae ad commodum est: quia, remota justitia, nihil potest valle nisi quod illa vult. De concord. 3 q. 13 c. 539 c. Voluntas instrumentum, cum sponte facta sit injusta, post desertam justitiam manet, quantum in ipsa est, necessitate injusta et ancilla injustitiae: quia per se redire nequit ad justitiam, sine qua nunquam libera est. Ib. Nunquam est ejus potestatis rectitudinem capere, cum non habet, sed semper est ejus potestatis servare, cum habet. De lib. arbitr. 11 c. 503 c.

⁷²⁹

Quemadmodum cum indomita fera ruptis vinculis discurrendo saevit: et cum navis, si gubernator dimisso gubernaculo dimittat eam, ventis et montibus maris vagatur et invehitur in quaelibet pericula; dicimus, quia hoc facit absentia catenae vel gubernaculi: non quod absentia eorum aliquid sit, aut quidquam faciat, sed quoniam si adessent, facerent ne saevit fera, aut periret navis: ita cum malus homo saevit et in quaelibet animae suae pericula, quae sunt mala opera, impellitur, clamamus quia haec operatur injustitia: non quod ipsa ulla essentia sit, aut faciat aliquid; sed quoniam voluntas (cui subditi sunt omnes voluntarii motus totius hominis) absente justitia diversis appetitibus impulsa, se et omnia sibi subdita in multimoda mala levis et effrenata et sine rectore praecipitat. De conc. virg. 5 c. 439 с. В другом месте Ансельм сравнивает естественную (необлагодатствованную) природу человека с невозделанной землёй: как таковая земля сама по себе производит лишь бесполезные и даже вредные для человека растения (herbas et arbores, sine quibus humana natura alitur aut etiam quibus perimitur), так и душа естественного человека сама по себе производит cogitationes et voluntates nihil utiles saluti, aut etiam nocias. De concord. 3 q. 6 c. 527 c.

⁷³⁰

Corpus, quia tale post peccatum fuit, qualia sunt brutorum animalium, corruptioni et carnalibus appetitibus subjacentia; anima vero, quia ex corruptione corporis et eisdem appetitibus, atque ex indigentia bonorum, quae perdidit, carnalibus affectibus infecta est. De conc. virg. 2 c. 434 c. Corpus, quod corrumpitur, aggravat animam (ib. 17 c. 450 с.), тогда как до грехопадения rationalitas (animae) non impediretur veritatem cognoscere, sicut saepe nostra impeditur, gravante corruptibili corpore. De casu diab. 23 c. 355 c. Naturam humanam propter peccatum incurrisse corruptionem et appetitus ad similitudinem brutorum animalium. De concord 3 q. 13 c. 538 c.

⁷³¹

Non puto mortalitatem ad puram, sed ad corruptam hominis naturam pertinere. Quippe si nunquam peccasset homo, et immortalitas ipsius immutabiliter firmata esset; non tamen minus homo esset verus; et quando mortales in incorruptilitate resurgent, non minus erunt veri homines: nam si pertineret ad veritatem humanae naturae mortalitas nequaquam posset esse homo, qui esset immortalis; non ergo pertinet ad sinceritatem humanae naturae corruptilitas sive incorruptilitas: quoniam neutra facit aut destruit hominem; sed altera valet ad ejus miseriam, altera ad beatitudinem. C. D. h. 2, 11 c. 410 c.

⁷³²

Hominum natura propter peccatum primi parentis innumerabilium incommodorum facta est passibilis: ex qua passibilitate multis modis gratia nobis operatur incorruptilitatem. De casu diab. 21 c. 354 c.

⁷³³

Per victum tota humana natura corrupta et quasi fermentata est peccato. C. D. h. 1. 23 c. 396 c.

⁷³⁴

Hoc peccatum, quod originale dico, aliud intelligere nequeo… nisi ipsam factam per inobedientiam Adae justitiae debitae nuditatem, per quam omnes filii sunt, irae. De conc. virg. 27 c. 461 a. Magnam esse distantiam inter peccatum Adae et peccatum eorum, quia ille peccavit propria voluntate, illi naturali peccant necessitate, quam propria et personalis meruit illius voluntas. Sed cum nemo dubitet, quia par poena non sequatur imparia peccata, in hoc tamen similis est et personalis et originalis paccati damnatio, quia nullus admittitur ad ragnum Dei, ad quod factus est homo. Ib. 23 c. 457 с. По вопросу о том, имеет ли какое либо значение для усиления или ослабления наследственного первородного греха в том или другом человеке бо́льшая или меньшая греховность его ближайших предков, Ансельм высказывается в том смысле, что первородный грех в сущности является одинаковым для всех детей (paccatum originale in omnibus infantibus conceptis naturaliter aequale esse. De conc. virg. 24 c. 459 c. Parentum vero proximorum peccata ad originale peccatum non aestimo pertinere ib. 457 с.), ибо уже через грех Адама все люди равно утратили ту «правду», без которой невозможно вступление в царство небесное, так что бо́льшая или меньшая греховность ближайших предков нисколько в сущности не может ни увеличить, ни ослабить того лишения, какое люди потерпели уже в своём первом родоначальнике (Quod proximorum parentum injustitia possit hanc augere justitiae nuditatem, qua non valet in infantes ab Adae peccator major descendere, non videtur pousibile. Ib.). Ha имея, таким образом, влияния на конечную сотериологическую судьбу человека, уже предрешённую грехом Адама, личная греховность или праведность ближайших предков человека, может, однако, иметь относительное сотериологическое значение, поскольку потомки праведников награждаются Богом за заслуги отцов различными душевными и телесными благами (merita bona parentum filiis multa at magna beneficia corporis et animae impendi. Ib. 459 с.). а потомки нечестивых предков терпят в этой жизни даже до третьего и четвёртого рода и далее различные казни от Бога, и оказываются лишёнными тех душевных благ, какими могли бы пользоваться, если бы их предки были благочестивыми (usque in tertiam at quartam generationem, et fursitan ultra, diversis tribulationibus in hac vita flagellari, at ea perdere bona etiam in anima, quae forsitan per illos consequerentur, si justi essent. Ib.).

⁷³⁵

Originale peccatum est absolute peccatum... Si Deus non damnat nisi propter injustitiam, damnat autem aliquem propter originale peccatum: ergo non est aliud originale peccatum, quam injustitia. Ib. 3 c. 436 c. Nec impotentia excusat naturam in ipsis infantibus, quia in illis non solvit, quod debet, quoniam ipsa sibi facit eam, deserendo justitiam in primis parentibus, in quibus tota erat: et semper debitrix est habere potestatem, quam ad servandam semper justitiam accipit. Ib. 2 c. 430 с. Восприняв при самом своём происхождении из рук Творца «правду», разумная тварь, по Ансельму, и по утрате этой правды грехом, сохраняет в себе «как бы некие прекрасные следы» её, которые являются для твари живым напоминанием, что она изначала была украшена этой «правдой», и теперь остаётся в долгу у Бога, будучи обязана восстановить в себе утраченное, через грех достоинство своей природы. Debitricem fecit (rationalem naturam) accepta justitia, et quasi quaedam pulchra vestigia sui reliquit derelicta eadem justitia. Eo enim ipso, quo debitrix justitiae permanet, monstratur honestate justitiae fuisse decorata. Sed et hoc satis justum est, ut quod semel accepit justitiam, eam semper debeat, nisi violenter amiserit. De casu. diab. 15 c. 347 c. Remansit in natura humana debitum justitiae integrae sine omni injustitia, quam accepit. De conc. virg. 2 c. 434 c.

⁷³⁶

Infantes fuisse, in Adam, cum peccavit, in illo causaliter sive materialiter, velut in semine fuerunt. Ib. 23 c. 454 c. Est peccatum a natura, et est peccatum a persona. Itaque quod est a persona, potest dici personale; quod autem a natura, naturale, quod dicitur originale: et sicut personale transit ad naturam, ita naturale ad personam hoc modo. Quod Adam comedebat, hoc natura exigebat; quia ut hoc exigeret, sic creata erat. Quod vero de ligno vetito comedit, non hoc voluntas naturalis, sed personalis, hoc est propria fecit: quod tamen egit persona, non fecit sine natura. Persona enim erat, quod dicebatur Adam: natura, quod homo: fecit igitur persona peccatricem naturam, quia cum Adam peccavit, homo peccavit. Ib. 456 c.

⁷³⁷

Dedit (homini) Deus hanc gratiam, ut sicut... fecit eum et rationalem et justum, ita simul cum rationalem haberent animam, justi essent, quos generaret operante natura et voluntate, si non peccaret... Quoniam vero Adam subditus noluit esse Dei voluntati ipsa natura propagandi quamvis remaneret, non fuit subdita ejus voluntati, sicut esset, si non peccasset: et gratiam, quam de se propagandis servare poterat, perdidit: atque omnes, qui operante natura, quam acceperat, propagantur, ejus astricti debito nascuntur... comitante poena peccati. Ib. 10 c. 444 c.

⁷³⁸

Etsi vitiosa concupiscentia generetur infans, non tamen magis est in semine culpa, quam est in sputo vel in sanguine, si quis mala voluntate exspuit, aut de sanguine suo aliquid emittit: non enim sputum aut sanguis, sed mala voluntas arguitur. Ib. 7 c. 441 c. Si Adam et Eva generassent sine praecedenti peccato, non tamen esset in semine justitia. Ib.3 c 435 c.

⁷³⁹

Necesse naturam in infantibus nasci cum debito satisfaciendi pro primo peccato... et cum debito habendi originalem justitiam. Ib. 2 c. 434–435 cc. Ср. сноску № 735: «Originale peccatum est...».

⁷⁴⁰

In infantibus non sratim ab ipsa conceptione sit peccatum... quia non habent (sine qua non inest peccatum) voluntatem. Ib. 7 с. 441 c.

⁷⁴¹

Dicitur peccatum inesse, quoniam in semine trahunt (infantes) peccandi, cum homines jam erunt, necessitatem. Ib. Quod autem mox ab ipsa conceptione rationalem animam habeat (infans), nullus humanus suscipit sensus. Ib. 440 c.

⁷⁴²

Deo nihil majus aut melius est, nihil justius, quam, quae honorem illius servat in rerum dispositione, summa justitia, quae non est aliud, quam ipse Deus. C. D. h. 1, 13 c. 379 c. Si divina sapientia, ubi perversitas rectum ordinem perturbare nititur, non adderet, fieret in ipsa universitate, quam Deus debet ordinare, quaedam et violata ordinis pulchritudine deformitas, et Deus in sua dispoitione videretur deficere. Ib. 15 c. 381 c. Si peccatum dimittitur impunitum, similiter erit apud Deum peccanti et non peccanti: quod Deo non convenit. Ib. 12 c. 377 c.

⁷⁴³

Cfr. De casu diab. 23 c. 355 c: nullum exemplum justitiae ulciscentis injustitiam praecessisset (наказанию демона).

⁷⁴⁴

Deum impossibile est honorem suum perdere. C. D. h. 1. 14 c. 379 c.

⁷⁴⁵

Deus peccatorem invitum sibi turquendo subjicit, et sic se Dominum ejus esse ostendit, quod ipse homo voluntate fateri recusat. In quo cousiderandum est quia sicut homo peccando rapit quod Dei est, ita Deus puniendo aufert quod hominis est... Quoniam homo ita factus est, ut beatitudinem habere posset, si non peccaret: cum propter peccatum beatitudine et omni bono privatur, de suo, quamvis invitus, solvit, quod rapuit; quia licet Deus hoc ad usum sui commodi non transferat, quod aufert, sicut homo pacuniam, quam alii aufert, in suam convertit utilitatem: hoc tamen quod aufert, utitur ad suum honorem, per hoc quia aufert. Aufferendo enim peccatorem et quae illius sunt, subjecta sibi esse probat. Ib. 14 c. 379 c.

⁷⁴⁶

Si ea, quae coeli ambitu continentur, vellent non esse sub coelo aut elongari a coelo, nullatenus possent nisi sub coelo esse, nec fugere coelum nisi appropinquando coelo... Ita, quamvis homo, vel malus angelus divinae voluntati et ordinationi subjacere nolit, non tamen eam fugere valet: quia si vult fugere de sub voluntate jubente, currit sub voluntatem punientem. Ib. 15 c. 380 c. Ira Dei non est aliud, quam voluntas puniendi. Ib. 6 c. 366 c.

⁷⁴⁷

Punit Deus recte peccatores non pro nihilo, sed propter aliquid, quia et debitum sibi honorem, quem sponte reddere noluerunt, ab invitis exigit et ne quid inordinatum sit in regno ejus, eos separatim a justis ordine competenti disponit... Itaque cum punit Deus pro peccato, quod est absentia debitae justitiae, quae nihil est, non omnino punit pro nihilo. De conc. virg. 6 c. 440 c. Cfr. I. Bach. Die Dogmengeschichte d. Mittelalters. 1 Th. Wien. 1873. 325 s: die Strafe ist gerade die Ausfüllung der durch die Sünde entstandenen Lücke.

⁷⁴⁸

Necesse est, ut omne peccatum satisfactio aut poena sequatur. С. D. h. 1, 15 c. 381 c.

⁷⁴⁹

Satisfactio, id est, debiti solutio spontanea. Ib. 19 c. 391 c. Non satisfacis, si non reddis aliquid majus, quam sit id, pro quo peccatum facere non debueras. Ib. 21 c. 394 c.

⁷⁵⁰

Ponamus divitem aliquem in manu tenere margaritam pretiosam, quam nunquam pollutio ulla tetigit, quamque nullus alius possit amovere de manu ejus, nisi ipso permittente: et eam disponat recondere in thesaurum suum, ubi sunt charissima et pretiosissima quae possidet... Quid si ipse permittat eamdem margaritam ab aliquo invido excuti de manu sua in coenum cum prohibere posset, ас postea eam de coeno sumens, pollutam et non lotam in aliquem locum suum mundum et charum, deinceps illam sic servaturus recondat: putabisne illum sapientem? Bos. Quomodo hoc possum? nam nonne esset satis melius, ut margaritam suam mundam teneret et servaret, quam pollutam? Ans. Nonne similiter faceret Deus, qui hominem angelis sociandum sine peccato, quasi in manu sua, tenebat in paradiso; et permisit, ut accensus invidia diabolus eum in lutum peccati, quamvis consentientem, dejiceret?.. Nonne, inquam, similiter faceret, si hominem peccati sorde maculatum, sine omni levatione, id est absque omni satisfactione, talem semper mansurum. saltem in paradisum, de quo ejectus fuerat reduceret?.. Tene igitur certissime, quia sine satisfactione, id est sine debiti solutione spontanea, nec Deus potest peccatum impunitum dimittere, nec peccator ad beatitudinem vel talem, qualem habebat antequam peccaret, pervenire: non enim hoc modo repararetur homo vel talis, qualis fuerat ante peccatum. Ib. 19 c. 390–91 cc.

⁷⁵¹

Ансельм не раз высказывает мысль о необходимости сатисфакции для падшего человека ввиду того, что без этой сатисфакции грешник не был бы подобен ангелам, к обществу которых он предназначен Творцом. Tales oportet esse homines in illa superna civitate, qui pro angelis in illam assumentur, quales nunc sunt boni angeli... Non decet ergo Deum hominem peccantem sine satisfactione ad restaurationem angelorum assumere perditorum, quoniam non patitur veritas, eum levari ad aequalitatem bonorum. Ib. 390 c. Cfr. ib. 25 c. 400 c: Deo est inconveniens hominem cum aliqua macula perducere ad hoc, ad quod sine omni macula fecit. Но столь ясно выражая мысль о качественно-психологическом очищении грешника, как необходимой сатисфакции его Богу, необходимой для вступления его в общество ангелов, Ансельм не ставит этой идеи исходным пунктом своих рассуждений о сатисфакции, и не даёт ей достаточно-полного развития, сосредоточивая своё внимание по преимуществу на выяснении интересов объективно-юридической «правды» Божией, осуществляемых в сатисфакции грешника Богу/

⁷⁵²

Sicut qui laedit salutem alicujus non sufficit, si salutem restituit, nisi pro illata doloris injuria recompenset aliquid; ita qui honorem alicujus violat, non sufficit honorem reddere, si non secundum exhonorationis factam molestiam aliquid, quod placeat illi, quem exhonoravit, restituat. Hoc quoque attendendum, quod cum aliquis, quod injuste abstulit, solvit: hoc debet dare, quod ab illo non posset exigi, si alienum non rapuisset. Sic ergo debet omnis, qui peccat, honorem, quem rapuit Deo, solvere: et haec est satisfactio, quam omnis peccator debet Deo facere. C. D. h. 1, 11 c. 376–377 cc.

⁷⁵³

Palam est, quia Deus, cum hoc faceret, quod diximus (речь идёт о сатисфакционной жертве Иисуса Христа) nullatenus indigebat: sed ita veritas immutabilis exigebat... Ab homine Deus exigebat, ut diabolum vinceret, et qui per peccatum Deum offenderat, per justitiam satisfaceret. Ib. 2, 20 c. 429 c.

⁷⁵⁴

Secundum mensuram peccati oportet satisfactionem essе. Ib. 1, 20 c. 392 c. Secundum magnitudinem peccati. Ib. 24 c. 398 c. Intende in districtam justitiam, at judica secundum illam, utrum ad aequalitatem peccati homo satisfaciat Deo. Ib. 23 c. 395 c.

⁷⁵⁵

Deus nulli quidquam debet, sed omnis creatura illi debet: et ideo non expedit homini, ut agat cum Deo quemadmodum par cum pari. Ib. 19 c. 391 c.

⁷⁵⁶

Sola talis (= subjecta voluntati Dei) voluntas opera facit ptacita Deо cum potest oparari; et cum non potest, ipsa sola per se placet, quia nullum opus sine illa placet. Ib. 11 c. 376 c. Bos. Si solvimus, quod debemus (Deo), cur оramus, ut dimittat. Nunquid Deus injustus est, ut iterum exigat, quod solutum est? Ans. Qui non solvit, frustra dicit: dimitte; qui autem solvit, supplicat; quoniam hoc ipsum pertinet ed solutionem, ut supplicat. Ib. 19 c. 391 с.

⁷⁵⁷

Sic (= sine omni solutione ablati Deo honoris) dimittere peccatum non est aliud, quam non punire, et quoniam recte ordinare peccatum sine satisfactione non est nisi punire, si non punitur, inordinatum dimittitur... Deo vero non decet aliquid in suo regno inordinatum dimittere. Ib. 1, 12 c. 377 cc.

⁷⁵⁸

Necesse est, ut aut ablatus honor solvatur, aut poena sequatur; alioquin aut sibi ipsi Deus justus non erit, aut ad utrumque impotens erit, quod nefas est vel cogitare. Ib. 13 c. 379 c.

⁷⁵⁹

Bos. Si rationem sequatur Deus justitiae, non est qua evadat miser homuncio; et misericordia Dei perire videtur... Cum Deus nobis praecipiat, omnino dimittere peccantibus in nos, videtur repugnare, ut hoc praecipiat, nobis, quod ipsum facere non decet. Ib. 24 c. 398 c. 12 c. 377 c.

⁷⁶⁰

Misericordem Deum esse non nego, qui homines et jumenta salvat, quemadmodum multiplicavit misericordiam suam. Nos autem loquimur de illa ultima misericordia, qua post hanc vitam beatum tacit hominem. Ib. 24 c. 398 c.

⁷⁶¹

Si dimittit (Deus) quod sponte reddere debet homo, ideo quia reddere non potest; quid est aliud, quam dimittit Deus quod habere non potest? Sed derisio est, ut talis misericordia Deo attribuatur. At si dimittit quod invito erat ablaturus, propter impotentiam reddendi quod sponte reddere debet, ealaxat Deus poenam, at facit beatum hominem propter peccatum. Ib. 397–398 cc. Л. Гейнрихс основательно обращает внимание, что в данном пункте Ансельм говорит не о размерах (tanta) милосердия Божия, а об его внутреннем (talis) характере (L. Heinrichs. Die Genugtuungstheorie des hl. Anselmus von Canterbury neu dargestellt, und dogmatisch geprüft. Paderborn. 1909. 97 s.).

⁷⁶²

Hujus modi misericordia Dei nimis est contraria justitiae illius, quae nonnisi poenam pernittit reddi propter peccatum C. D. h. 1, 24 a. 398 c.

⁷⁶³

Deus hoc praecipit nobis, ut non praesumamus, quod solius Dei est. Ad nullum enim pertinet vindictam facere, nisi ad illum, qui Doninus est omnium; nam cum terrenae potestates hoc recte faciunt, ipse facit Deus, a quo ad hoc ipsum sunt ordіnаtae. Ib. 1, 12 c. 377 c.

⁷⁶⁴

Liberior est injustitia, si sola misericordia dimittitur, quam justitia: quod valde inconveniens videtur. Ib.

⁷⁶⁵

Aliam Dei misericordiam video esse quaerendam, quam istam. Ib. 1, 24 c. 398 c.

⁷⁶⁶

Cfr. Proslog. 9 c. 231 c: cum totus et summe justus sis, tаmen id cireo etiam malis benignus es, quia totus summe bonus es. Monolog. 16 c. 165 c: Quidquid eorum de summa substantia dicatur, non qualis, vel quanta, sed magis quid sit monstratur... Illa igitur est summa essentia, summa vita, summa ratio, summa salus, summa justitia, summa sapientia, summa veritas, siamma bonitas etc.

⁷⁶⁷

Изложенное учение Ансельма о взаимоотношении между правдой Божией и божественным милосердием вызывает критические замечания не только у не-католических учёных (из которых особенно резко отзывается о нём А. Гарнак, констатирующий в нём ganz gnostische Spannung zwischen Gerechtigkeit und Güte,.. schreckliche Gedanke, dass Gott das grässliche Vorrecht von den Menschen habe, nicht aus Liebe vergeben zu können, sondern stäts eine Bezahlung brauche etc. Lehrbuch d. Dogmengeschichte. 3². 357–358 ss.), но и у некоторых католических богословов. Так, Шване находит неудачным тот аргумент Ансельма, приводимый им в защиту безусловной необходимости сатисфакции или наказания за грех, будто отпущение Богом грехов sola misericordia было бы равносильно признанию свободы грехов от всякого закона и всякого порядка: этому суждению Ансельма, замечает Шване, «можно с правом противопоставить то соображение, что нравственный миропорядок не ниспровергается через отдельные исключения, согласно пословице: exceptio firmat regulam» (Schwane. Op. cit. 299 s.) Подобного рода возражение делает Дёргольт. Указывая, что характеризованная теодицея (теодицея – «богооправдание» от др. греч. ϑεὸς «бог, божество» + δίκη «право, справедливость»). – Прим. эл. ред.) Ансельма погрешает некоторой односторонностью, поскольку в её «посылках перечислены не все члены», поскольку между отпущением Богом грехов по аналогии с чисто человеческим прощением долгов несостоятельному дебитору, и отпущением их в силу принесённой за них сатисфакции, есть «ещё нечто среднее, именно чисто-милосердное прощение (rein barmherzige Verzeihen), отпускающее человеку одновременно и вину, и наказание, и внутренне оправдывающее его» (Dörholt. Die Lehre v. d. Genugtuung Christi. Paderborn. 1891. 267–268 ss.), Дёргольт вместе с тем отмечает, что эта теодицея стоит в известном разногласии с высказанным у самого же Ансельма взглядом, что такое прощение Богом из чистого милосердия отнюдь не является противоречием божественной правде. Отмечая, как прекрасно говорит Ансельм в Proslogion’е: Quum punis malos justum est, quia illorum meritis convenit. Quum vero parcis malis, justum est, non quia illorum meritis, sed quia honitati tuae condecens est. Nam parcendo malis ita justus es secundum te, et non secundum nos, sicut misericors es secundum nos et non secundum te, quoniam salvando nos quos juste perderes, sicut misericors es, non quia tu sentias affectum, sed quia nos sentimus effectum, ita justus es, non quia nobis reddas debitum, sed quia facis quod decet te summe bonum. Sic itaque sine repugnantia juste punis et juste parcis (10 c. 233 c.).

Дёргольт пишет: Hier drückt sich der hl. Anselm sehr correkt aus, aber hinsichtlich dessen, was er in dem Werke C. D. h. sagt, scheint es unmöglich, ihn vollständig zu rechtfertigen, weil er auf ganz allgemein geltende Gründe hin, nachdem er mit Recht jenes reinmenschlich gedachte einfache Verzeihen von Gott ausgeschlossen hat, den Schluss zieht: Necesse est ergo, ut aut ablatus honor solvatur aut poena sequatur; alioquin aut sibi ipsi Deus justus non erit (weil er nämlich etwas thäte, was sich für ihn nicht geziemte), aut ad utrumque impotens erit: quod nefas est vel cogitare (Dörholt 266–267 ss.).

He входя в подробную богословскую оценку характеризованной теодицеи Ансельма, и тем более не выступая апологетом его юридических концепций в области сотериологии, относительно указанной Дёргольтом несогласованности в воззрениях Ансельма в его Proslogion’е, и С. D. h. мы должны заметить, что, эта несогласованность является лишь кажущейся, а не действительной, предметной. Основное убеждение, которому Ансельм остаётся верен на протяжении всех своих сочинений, заключается в признании строгой гармонии (единства) между божественными свойствами вообще, и между божественной правдой и благостью в частности, причём Ансельм с одинаковой решительностью настаивает на этой гармонии (единстве) божественных свойств не только по отношению к трансцендентному существу Божию, но и по отношению к проявлению их в космической жизни, поскольку нравственный миропорядок её является отображением божественного бытия. Что в божественном существе благость и правда находятся в гармоническом согласии (единстве), это, по Ансельму, является бесспорной истиной, логически вытекающей из понятия об абсолютной простоте (целостности) божественного существа (см. предыдущую сноску). Хотя человеческий разум не может своей ограниченной мыслью понять, каким образом в Боге совмещаются абсолютная благость с абсолютной правдой, однако человек должен признать эту истину, несмотря на её непостижимость (Illud certe penitus est mirandum, cur tu totus et summe justus, et nullo egens malis at reis tuis bona retribuas. О altitudo bonitatis tuae, Deus, et videtur unde sis misericors, et non pervidetur! Cernitur unde flumen manat et non perspicitur fons unde nascatur… О immensa bonitas, quae omnem intellectum excedis... Etsi difficile est intelligere, quomodo misericordia tua non absit a tua justitia, necessarium tamen est credere quia nequaquam adversatur justitiae quod exundat ex bonitate, quae nulla est sine justitia, imo vere concordat justitiae. Proslog. 9 c. 232 с.). Наши понятия о правде Божией, законно награждающей наши якобы заслуги, и о милосердии Божием, якобы вопреки правде милующем грешников, являются понятиями относительными, антропоморфическими, не выражающими действительной жизни абсолютного существа (Nam parcendo malis etc. 10 с. См. выше). Если наш разум ещё может усматривать общую причину милосердия Божия к грешникам в безграничной благости Божией, то он никоим образом не в состоянии уразуметь, почему Бог за одинаковые преступления одних грешников наказывает строже, а других легче, – одних милует больше, а других меньше (Si utcunque capi potest cur malos potes velle salvare: illud certe nulla ratione comprehendi potest, cur de similibus malis hos magis salves, quam illos, per summam bonitatem; et illos magis damnes, quam istos, per summam justitiam? 11 c. 233–234 cc.). Ввиду такой непостижимости тайн божественного мироуправления Ансельм по-видимому склоняется в данном пункте даже к чисто волюнтаристическому воззрению, объявляя принципом такого или иного отношения Божия к людям неограниченной ничем, абсолютно свободную волю Божию (Quos vis punire, non est justum salvari, at quibus vis parcere, non est justum damnari. Nam id solum justum est, quod vis, et non justum quod non viu. Ib. 233 c.). Но только по-видимому. Этот кажущийся волюнтаризм Ансельма, который Р. Зееберг напрасно сближает с волюнтаризмом И. Дуис-Скота (R. Seeberg. Die Theologie d. Joh. Duns Scotus. Lpz. 1900. 10 s.), значительно отличается даже от волюнтаризма Фомы Аквинского (на точке зрения которого, видимо, стоят Шване и Дёргольт): Наес justitia dependet ex voluntate divina, ab humano genere satisfactionem exigente pro peccato. Nam si voluisset absque omni satisfactione hominem a peccato liberare, contra justitiam non fecisset. Ille enim judex non potest salva justitia culpam sine poena dimittere, qui habet punire culpam in alium hominem, vel in totam rempublicam, sive in superiorem principem. Sed Deus non habet aliquem superiorem, sed ipse est supremum et commune bonum totius universi. Et ideo si dimittat peccatum, quod habet rationem culpae, ex eo quod contra ipsum committitur, nulli facit injuriam: sicut quicumque homo remittit offensam in se commissam absque satisfactione, misericorditer, et non injuste agit. Summa theol. 3 p. 46 q. art. 2, 4. Ed. Migne. Paris. 4 t. 1841. 416 с.). Г. Шульц, отмечая различие учения Ансельма о сатисфакции от позднейших средневековых богословов, указывает, что последние den absoluten Souveränitätsbegriff des rezipierten römischen Rechtes voraussetzen. (H. Schultz. Der sittliche Begriff des Verdienstes und seine Anwendung auf das Verständnis des Werkes Christi. Th. Stud. u. Krit. 1894. 251 s.). Цитированными словами: Id solum juste etc. Ансельм подчёркивает лишь ту мысль, что как бы ни казалось нам иногда непонятным отношение Бога к грешникам, мы должны твёрдо держаться того убеждения, что раз это – отношение Бога, то оно не может не быть справедливым (Cfr, С. D. h. 1, 8: voluntas Dei nunquam est irrationalis. См. сноску № 657: «Quod dicitur, quia quod vult...»). Если Бог милует грешников, то необходимо признать, что Бог милует, как до́лжно, согласно со Своей правдой (Quod non juste fit. non debet fieri, et quod non debet fieri, injuste fit. Si ergo non juste malis misereris, non debes misereri. Et si non debes misereri, injuste misereris. Quod si nefas est dicere, fas est credere te juste misereri malis. Prosl. 8 c. 233 с.).

Таков ход рассуждений Ансельма в его Proslogion’е. Теперь спрашивается, стоя́т ли эти рассуждения Ансельма в прямой противоположности с его утверждением в С. D. h., что Бог не может отпускать грехов sola misericordia, sine omni satisfactione, иначе sibi ipsi Deus justus non erit? Думается, что ответ на этот вопрос следует, дать отрицательный: в цитированных словах из С. D. h. Ансельм утверждает не что иное, как ту же мысль, что и в Proslogion’е, – что отношения Бога к человеку определяются не безусловной, по существу иррациональной, свободой божеской воли, а нормируются определёнными принципами, которые, правда, не всегда постигаются человеческим разумом. Но если между отмеченными суждениями Ансельма в его Proslogion’е и в С. D. h. нет формального противоречия, то, может быть, есть внутренняя несогласованность между ними, поскольку в цитированных местах, из С. D. h. как будто совершенно опускается из виду идея о благости Божией, неразрывно связанной с божественной правдой, так что последняя выступает в С. D. h. в слишком суровом виде, по типу человеческой законнической правды? Ответить утвердительно на этот вопрос не позволяет, однако, учение Ансельма о сатасфакционной жертве Христа, представляющейся у Ансельма актом такой (talis) сверхчеловеческой правды, которая неразрывным образом связана с божественной благостью. (Cfr. Medit. 11, 165 с: Quoniam humana natura sola non habebat, nec sine debita satisfactione reconciliari poterat, ne justitia Dei in regno suo peccatum inordinatum relinqueret, subvenit bonitas Dei etc.). Тесная связь учения о сатисфакции у Ансельма с идеей о благости Божией, открывшейся миру в сатисфакционном подвиге Христа, по словам Гейнрихса, совершенно отнимает силу у предъявляемого к Ансельму в данном пункте упрёка в «суровости или даже жестокости» его понятия о Боге, поскольку благость Божия, проявившаяся в сатисфакционной жертве Богочеловека, распространяется на всех людей, а карающая правда Божия – лишь на тех, кто упорно не желает воспользоваться благами этой сатисфакции (Heinrichs. Op. cit. 103–104 ss.). Учение о сатисфакционном подвиге Христа устанавливает и внутреннюю связь между рассуждениями Ансельма о божественной правде-благости в Proslogion’е и его же рассуждениями о ней в С. D. h.: если в трансцендентном существе Божием взаимоотношение между Его благостью и правдой составляет непостижимую для нас тайну, то как выражение сверхчеловеческого же разума Божия выступает пред нами и гармоническое единство правды и благости Божией, осуществившееся в том домостроительном подвиге Богочеловека, который от века был предуставлен Богом.

Более резко формальная несогласованность суждений Ансельма о божественной правде и милосердии выступает в учении Ансельма о соответствии между тяжестью греха и приносимой за него Богу грешником сатисфакции. Утверждая вообще, что сатисфакция налагается на грешника Богом secundum districtam justitiam (см. сноску № 754: «Secundum mensuram peccati oportet...»), Ансельм высказывает мысль, что милосердие Божие прощает грехи кающемуся грешнику и за недостаточно полную сатисфакцию: Verum est, quia conscientia mea meretur damnationem, et poenitentia mea non sufficit ad satisfactionem, sed certum est, quia misericordia tua superat omnem offensionem... Supplicium fornicationis poenitenti non sit inevitabile, quia non est impossible omnipotentiae tuae, nec indecens justitiae tuae, nec insolitum misericordiae tuae. Medit. 3, 729 с. В объяснение отмеченной несогласованности в воззрениях Ансельма можно или указать, что в последнем из цитированных мест Ансельм имеет в виду восполнение сатисфакции грешника в сакраментальном покаянии преизбыточествующей заслугой Христа (хотя такой мысли нет налицо в цитированном «Размышлении» Ансельма), или же эту несогласованность утверждений Ансельма можно рассматривать, как бессознательное расхождение между богословско-рационалистической мыслью Ансельма-схоластика, и непосредственным чувством Ансельма – автора благочестивых «Размышлений».

⁷⁶⁸

Judica, tu ipse, si non est contra honorem Dei, ut homo reconcilietur illi cum calumnia hujus contumeliae Deo irrogatae, nisi prius honoraverit Deum vincendo diabolum; sicut inhonoravit illum victus a diabolo. Victoria vero talis esse debet, ut sicut fortis ac potestate immortalis consensit facile diabolo, ut peccaret, unde juste incurrit poenam mortalitatis: ita infirmus et mortalis, quem se fecit ipse, per mortis difficultatem vincat diabolum, ut nullo modo peccet. C. D. h. 1, 22 c. 395 c.

⁷⁶⁹

Quod facere non potest, quandiu ex vulnere primi peccati concipitur et nascitur in peccato. Ib.

⁷⁷⁰

Ср. сноску № 752: «Sicut qui laedit salutem alicujus...».

⁷⁷¹

Ans. Dic quid solves Deo pro peccato tuo? Bos. Poenitentiam, cor contritum et humilitatem, abstinentias, et multimodos labores corporis, et misericordiam dandi et dimittendi et obedientiam. Ans. Quid in his omnibus das Deo? Bos. An non honoro Deum, quando propter timorem ejus et amorem in cordis contritione laetitiam temporalem abjicio... in obedientia meipsum illi subjicio? Ans. Cum reddis aliquid, quod debes Deo, exiamsi non peccasti, non debes computare hoc pro quod debes pro peccato. Omnia autem ista debes Deo, quae dicis. C. D. h. 1, 20 c. 392 c.

⁷⁷²

Ans. Quid, si necesse esset, aut totum mundum et quidquid Deus non est, perire et nihilum redigi; aut te facere parvam rem contra voluntatem Dei? Bos. Cum consider actionem ipsam levissimum quiddam video esse, sed cum intuear quid sit contra voluntatem Dei, gravissimum quiddam, et nulli damno comparabile intelligo... Ans. Deus nullo indiget, et omnia, si perirent, posset, sicut fecit restituere... Bos. Fateri me necesse est quia pro conservanda tota creatura nihil deberem facere contra voluntatem Dei... Si infinito numero multiplicarentur (mundi) et similiter mihi ostenderentur, idipsum responderem. Ib. 21 c. 394 c.

⁷⁷³

Ans. Considera, si contingeret ut contra voluntatem Dei aspectum faceres, quid posses pro hoc peccato solvere? Bos. Non habeo aliquid majus, quam quod supradixi, ib.

⁷⁷⁴

Integram peccati satisfactionem nullus peccator facere potest. Ib. 2, 4 c. 402 c.

⁷⁷⁵

Creasti me cum non essem; redemisti me, cum perditus essem. Sed conditionis quidem mei et redemptionis causa sola fuit dilectio tua. 12 Medit. 772 c.

⁷⁷⁶

С. D. h. 2. 5 c. Ib. Praefat (см. сноску № 657: «Quod dicitur, quia quod vult...»). Humanum genus non potuisse salvari, quam per mortem Christi. С. D. h. 1, 10 c. 375 c.

⁷⁷⁷

Omnis necessitas et impossibilitas Dei subjacet voluntati; illius autem voluntas nulli subditur necessitati aut impossibilitati. C. D. h. 2, 18 c. 421 c. Deus nihil facit necessitate, quia nullo modo cogitur aut prohibetur aliquid facere. Et cum dicimus Deum aliquid facere quasi necessitate vitandi inhonestatem, quam utique non timet: potius intelligendum est, quia hoc facit necessitate servandae honestatis: quae scilicet necessitas non aliud, quam immutabilitas honestatis ejus, quam a seipso, et non ab alio habet; et idcirco non proprie dicitur necessitas. Ib. 2, 5 c. 403 c. Non illum latuit, quid homo facturus erat, cum illum fecit: et tamen bonitate sua illum creando sponte se, ut perficeret incoeptum bonum, quasi obligavit. Ib.

⁷⁷⁸

Si vis omnium, quae fecit et quae possus est, veram scire necessitatem, scito omnia ex necessitate fuisse, quia ipse voluit. Voluntatem vero ejus nulla praecassit necessitas. Ib. 2, 18 c. 424 с.

Утверждение Ансельма, что воплощение и крестная смерть Сына Божия были необходимым средством человеческого спасения, вызвало порицание уже у одного из ближайших по времени к Ансельму западных богословов.

Росцеллин в его письме к Абелярду: De domino Anselmo archiepiscopo, quem et vitae sanctitas honorat et doctrinae singularitas ultra communem hominum mensuram extollit, quid dicam? Ait enim in libro, quem Cur Deus homo intitulat, aliter Deum non posse homines salvare, nisi sicut fecit, id est nisi homo fieret, et omnia illa quae passus est pateretur. Ejus sententiam sanctorum doctorum, quorum doctrina fulgetecclesia, dicta vehementer impugnant. Из отцов церкви, с которыми расходится взгляд Ансельма, Росцеллин указывает, между прочим, на слова Льва Великого: Cum Deo multa alia suppeterent ad redimendum genus humanum, hanc potissimum elegit viam etc., и на слова Августина: Poterat Deus hominem aliunde suscipere… Sed melius judicavit de ipso qui victus fuerat, hominem assumere (Migne, s. 1. 178 t. 362 с.). Мысль, что домостроительный подвиг Христа был не единственно возможным, но лишь наиболее соответствующим (convenientissimus) премудрости и благости Божией, является вообще господствующей в католическом богословии (Cfr. Funkc. Op. cit. 91 s. ff). Хотя между взглядом Ансельма и отмеченным преобладающим учением католических богословов нет существенного различия, поскольку и утверждаемая Ансельмом необходимость искупительной смерти Христа, как мы видели, не есть в собственном смысле необходимость, а обусловливается свободным самоопределением предвечной премудрости Божией (Cfr. Dörholt. Op. cit. 211 s. Funkc. 158 s.), однако выражение: necesse (а не convenit) в данном пункте более соответствует общему духу богословских воззрений Ансельма, который более энергично, чем большинство других католических богословов, подчёркивает мысль, что мировая жизнь в своих основных (нравственных) законах и проявлениях есть отображение вечного и неизменного божественного Существа.

⁷⁷⁹

Necesse est eumdem ipsum esse perfectum Deum et perfectum hominem, qui hanc satisfactionem facturus est: quoniam eam facere non potest nisi verus Deus, nec debet, nisi verus homo... Servata integritate utriusquae naturae necesse est inveniri Deum hominem. C. D. h. 2, 7 c. 405 c.

⁷⁸⁰

Hoc fieri nequit, nisi sit qui solvat Deo pro peccato hominis aliquid majus, quam omne quod praeter Deum est... Nihil autem est supra omne, quod Deus non est, nisi Deus... Non ergo potest hanc satisfactionem facere, nisi Deus. Ib. 6 c. 403–404 c.

⁷⁸¹

Sed nec facere satisfactionem debet, nisi homo; alioquin non satisfacit homo... Necesse est ut de hominibus perficiatur illa superna civitas. Ib. 404 c.

⁷⁸²

Necesse est, ut eam faciat Deus homo. Ib.

⁷⁸³

Nulli personae, quamvis de Adam propagatae, transmittere mala (injustitiae originalis) potuit, in cujus generatione nec natura illi data est propagandi, nec voluntas ejus quidquam operata est, aut operari valuit. Quare Adae mala praedicta nulla ratione aut rectitudine ad hominem conceptum de Virgine pertranseunt. De conc. virg. 12 c. 447 c.

⁷⁸⁴

Propagatio viri de sola virgine non est naturalis, aut voluntaria. sed mirabilis, sicut illa quae mulierem protulit de solo viro, et sicut creatio viri de limo. Ib. 11 c. 446 c.

⁷⁸⁵

Pro originali injustitia, quam omnes alii filii Adae habent, (Christus) a sua origine justitiam originalem habere dicendus est. Ib. 20 c. 452 c.

⁷⁸⁶

Pariter verus est homo et Adam de non homine, et Iesus de sola muliere, et Eva de solo viro; sicut est verus homo, quilibet vir aut mulier de viro et muliere. Ib. 11 c. 446 c. Licet massa generis humani peccatrix nominetur, non tamen in ulla parte ejus est peccatum, nisi, ut dixi, in voluntate... Quamobrem... nullus intellectus permittit ad hominem ex sola Virgine conceptum de peccato massae peccatricis, quamvis de illa sit assumptus, aliquid potnisse aut debuisse accedere, etiamsi non esset Deus. Ib. 15 c. 449 c.

⁷⁸⁷

Sic expediebat, ut qui redempturus erat genus humanum, esset et nаsceretur de patre et matre omnium. Ib. 11 c. 446 c.

⁷⁸⁸

Ad hoc valuit in Christo diversitas naturarum, ut quod opus erat fieri ad hominum restaurationem, si humana non posset natura, faceret divina; et si divinae minime conveniret, exhibebat humana. C. D. h. 2, 18 c. 423 c.

⁷⁸⁹

По справедливому замечанию О. Бальтцера, в христологии Ансельма die Reste der menschlichen Persönlichkeit Christi und ihrer Entwicklung werden auf ein Minimum redigiert. (O. Baltzer. Beiträge zur Geschichte des christologischen Dogmas im 11 und 12 Jahrhundert. Lpz. 1898. 10 s.).

⁷⁹⁰

Illa hominis assumptio in unitatem personae Dei non nisi sapienter a summa sapientia fiet; et ideo non assumet in homine quod nullo modo utile, sed valde noxium est ad opus, quod idem homo facturus est. C. D. h. 2. 13 c. 413 c.

⁷⁹¹

Sapienter assumet Deus mortalitatem, qua sapienter, quia valde utiliter, utetur. Ignorantiam vero non poterit assumere sapienter: quia nunquam est utilis, sed semper noxia: nisi forte eum per eam mala voluntas, quae nunquam in illo erit, ab effectu restringitur. Nam etsi aliquando ad aliud non nocet, hoc solo tamen nocet. quia scientiae bonum aufert... Quomodo tot et tanta opera, quae facturus est, faciet sine summa sapientia, aut quomodo illi homines credent, si eum scient nescium? Ib.

⁷⁹²

Homo ille plenus Deo semper, ut seipso erit, unde nunquam erit sine ejus potentia, et fortitudine et sapientia. Ib. Omnem habebit scientiant, quamis eam publice in hominum conversatione non ostendat. Ib. Dominus legitur profecisse sapientia et gratia apud Deum: non quia ita erat. sed quia ille sic se habebat, ac si ita esset. Ib. 1, 9 c. 372 c.

⁷⁹³

Bos. (Christus) mori possit ex libera voluntate, quia necessarium est (hominibus). Ans. Sunt et alia multa, cur eum valde conveniat hominum similitudine et conversationem absque peccato habere... In ipsa conversatione, cum eos doceret verbo qualiter vivere deberent, seipsum exemplum praeberet. Exemplum seipsum quomodo daret infirmis et mortalibus, ut propter injurias, aut contumelias, aut dolores, aut mortem, a justitia non recederent, si ipsum haec omnia sentire non agnoscerent? Ib. 2, 12 c. 412 c.

⁷⁹⁴

Bos. Omnia haec patenter ostendunt eum mortalem et incommodorum nostrorum participem esse oportere. Sed haec omnia miseriae nostrae sunt: nunquid ergo miser erit? Ans. Nequaquam: nam sicut ad beatitudinem non pertinet commodum, quod habet quis contra voluntatem; ita non est miseria apprehendere sapienter nulla necessitate aliquod incommodorum secundum voluntatem. Ib. 2, 12 c. 412 c.

⁷⁹⁵

Сосредоточивая преимущественное внимание на сатисфакционном значении крестной смерти Христа, Ансельм однако не упускает совершенно из виду и других моментов домостроительного дела Богочеловека. Существенное сотериологическое значение Ансельм, между прочим, приписывает евангельской проповеди Христа о покаянии и отпущении грехов во имя Его. Эта проповедь имела в высшей степени убедительную и отрадную силу для грешников, предохраняя их от отчаяния, поскольку они видели живое доказательство любви Божией к людям в Сыне Божием, воплотившемся ради их спасения. (De sinu Patris descendens, assumpta vera humanitate, assumpta peccatorum similitudine, coepit eos dulciter monere, ut salutarem tunc de peccatis suis poenitentiam agerent, et ipsum esse Filium Dei cognoscerent. Pro illorum enim salute venerat, et propter hoc non desperareut... Cernentes ergo peccatores tantain dulcedinem Creatoris sui, coeperunt et ipsi certatim ad fontem currere misericordiae, ad fontem pietatis et peccata sua in eo lavare. Medit. 6; 737–738 cc.). Отсюда, нельзя не признать односторонним замечание Гарнака, будто у Ансельма der Tod Christi ist von seinem Lebenswerk auf Erden völlig losgerissen und isoliert. Dieser Gottmensch brauchte nicht gepredigt und kein Reich gestiftet, keine Jünger gesammelt zu haben: er musste nur sterben. (Harnack Op. cit. 3, 357 s.). He говорим уже о том, что спасительное значение для людей смерть Христа получает, по Ансельму, лишь под условием их свободно-благодатного приобщения к её плодам, каковое приобщение необходимо предполагает основание Христом церкви, таинств, апостольскую проповедь и т. д. Ансельму не чужда и мысль, что Сын Божий не только Своей смертью искупил человека, но уже самым восприятием нашей человеческой природы исцелил её немощи. Habeus pietatem de creatura sua, ad nos descendit, vulnera nostra et mortem diligenter inspexit, inspiciens palpavit, tetigit... De ipsa carne sua quam pro nobis assumpserat, quasi emplastrum faciens, nostrisque doloribus apponens, totam ex integro infirmitatem nostram sanavit. Medit. 4. 733 c.

⁷⁹⁶

Hoc (= veritatem et justitiam vivendo et loquendo indeclinabiliter tenere) puto quia Deus ab omni rationali creatura exigit... Hanc obedientiam debebat homo ille Deo Patri et humanitas divinitati; et hanc ab illo exigebat Pater. C. D. h. 1, 9 c. 370 c.

⁷⁹⁷

Si Adam moriturus non erat, si non peccasset, multo magis iste mortem pati non debebit, in quo peccatum esse non poterit quia Deus erit. Ib. 2, 10 c. 408 c. Omnis mortis necessitas et cujuslibet corruptionis sive laboris ab illo homine aperte excluditur. De conc. virg. 19 c. 451 c.

⁷⁹⁸

Vitam suam dare sive ponere animam suam, sive tradere seipsum ad honorem Dei: hoc ex debito Deus non exiget ab illo: quoniam non erit peccatum in illo, non debebit mori. C. D. h. 2, 11 c. 411 c.

⁷⁹⁹

Si tam facile victus est (homo) a diabolo, ut Deum peccando exhonoraret, ut facilius non posset, nonne justum est ut homo, satisfaciens Deo pro peccato, tanta difficultate vincat diabolum ad honorem Dei, ut majori non possit?.. Nihil autem asperius et difficilius potest homo ad honorem Dei sponte et non ex debito pati quam mortem. Ib. 412 c.

⁸⁰⁰

Bos. Multi ante adventum Christi et Ioannes Baptista post adventum ejus fortiter mortem pro veritate sustinentes, illud sufficienter dedisse noscuntur. Ans. Nullus unquam homo praeter illum moriendo Deo dedit. quod aliquando necessitate perditurus non erat, aut solvit, quod non debebat. Ille vero sponte Patri obtulit, quod nulla necessitate unquam amisurus erat, et solvit pro peccatoribus, quod pro se non debebat. Ib. 2, 19 c. 426 c.

⁸⁰¹

In his omnibus (S. Scripturae dictis) plus videtur Christus obedientia cogente, quam spontanea voluntate disponente mortem sustinuisse. Ib. 1, 8 c. 370 c.

⁸⁰²

Non coëgit Deus Christum muri, in quo nullum fuit peccatum; sed ipse sponte sustinuit mortem, non per obedientiam deserendi vitam, sed propier obedientiam servandi juslitiam, in qua tam fortiter perseveravit, ut inde mortem incurreret. Potest etiam dici, quia praecepit illi mori Pater, cum hoc praecepit, unde incurrit mortem. Ib. 1, 9 c. 371 c.

⁸⁰³

Naturalem salutis per votuntatem suam significat Christes (cfr. Мф.26:39:42) appetitum, quo humana caro dolorem mortis fugiebat Voluntatem vero Pairis dicit, non quoniam maluerit Pater mortem Filii, quam vitam, sed quia humanum genus restaurari nolebat Pater nisi faceret homo tam magnum aliquid, sicut erat mors illa. Ib. 373 c.

⁸⁰⁴

Ac si diceret (Christus): Quoniam non vis aliter reconciliationem mundi fieri, dico te hoc modo velle mortem meam: fiat ergo voluntas tua, id est fiat mors mea, ut mundus tibi reconcilietur. Ib. Non potuisse calicem transire nisi biberet illum, dixit. Non quia non posset mortem vitare, si vellet: sed quoniam mundum erat impossibile aliter salvari; et ipse indeclinabiliter volebat potius mortem pati, quam ut mundus non salvaretur. Ib. 10 c. 375 c.

⁸⁰⁵

Quod ipse ait: non veni etc. (Ин.6:38), tale est, quale est et illud: Mea doctrina non est mea (Ин.7:16): nam quod quis non habet a se, sed a Deo, hoc non tam suum, quam Deі dicere debet. Ib. 9 c. 372 c. Secundum humanitatem non habebat a se voluntatem juste vivendi, sed a Patre; ita et illam voluntatem, qua, ut tantum bonum faceret, mori voluit, non potuit habere nisi a Patre luminum, a quo est omne datum optimum et omne donum perfectum (Иак.1:17). Ib. 10 c. 373–374 cc.

⁸⁰⁶

Quoniam voluntate quisque ad id quod indeclinabiliter vult, trahitur vel impellitur, non inconvenienter trahere aut impellere dicitur Deus, cum talem dat voluntatem: in quo tractu vel impulsu nulla intelligitur violentiae necessitas, sed acceptae bonae voluntatis spontanea et amata tenacitas. Si ergo hoc modo nequit negari Patrem voluntatem illam dando, Filium ad mortem traxisse vel impulisse, quis non videat eadem ratione mandatum illi, ut mortem sustineret sponte, et calicem, quem non invitus biberet, dedisse? Ib. 374 с. Несмотря на энергичные старания Ансельма отстоять понятие о свободе Христа в акте крестных страданий, его аргументация не удовлетворяет даже католика Bainwеl’я: La liberté du Christ dans sa Passion n’est pas suffisamment expliquée. C’est trop peu, en effet, de dire que la personne du Verbe avait librement choisi et accepté le plan divin de la Redemption. Cela ne donne pas à Notre Seigneur une liberté humaine Op. cit. 1347 p.

⁸⁰⁷

Bos. Quae justitia est hominem omnium justissimum morti tradere pro peccatore?.. Ans. Deus Pater non quemadmodum videris intelligere... innocentem pro nocente morti tradidit. Non enim eum invitum ad mortem ille coëgit, aut occidi permisit: sed idem ipse sponte sua mortem sustinuit, ut homines salvaret. C. D. h. 1, 8 c. 369–370 cc.

⁸⁰⁸

Misericordiam Dei, quae tibi perire videbatur, cum justitiam Dei et peccatum hominis consideramus, tam magnam, tamque concordem justitiae invenimus, ut nec major, nec justior cogitari possit. Ib. 2, 21 c. 430 c.

⁸⁰⁹

Nempe quid misericordius intelligi valet, quam cum peccatori tormentis aeternis damnato et unde se redimat non habenti, Deus Pater dicit: Accipe Unigenitum meum et da pro te; et ipse Filius: Tolle me et redime te? Ib.

⁸¹⁰

Quid etiam justius, quam ut ille, cui datur pretium majus omni debito, si debito datur affectu, dimittat omne debitum? Ib.

⁸¹¹

Filius Dei ad honorem suum seipsum sibi, sicut Patri et Spiritui sancto obtulit id est humanitatem suam Divinitati suae, quae una eadem trium personarum est. Ib. 2, 19 c. 438 c.

⁸¹²

Dicere solemus Deum scilicet debuisse prius per justitiam contra diabolum agere, ut liberaret hominem, quam per fortitudinem; ut, cum diabolus eum, in qua nulla mortis erat causa, et qui Deus erat, occideret juste potestatem, quam super peccatores habebat, amitteret. Ib. 1, 7 c. 367 c.

⁸¹³

Nihil erat in diabolo, cur Deus contra illum ad liberandum hominem sua uti fortitudine non deberet. Ib. 368 c.

⁸¹⁴

Cum diabolus aut homo non sit nisi Dei, et extra potestatem Dei, neuter consistat, quam causam debuit Deus agere cum suo, de suo, in suo? Ib. 367 c.

⁸¹⁵

Uterque fur erat; cum alter altеrо persuadente, seipsum Domino suо furabatur. Ib.

⁸¹⁶

Quamvis homo juste a diabolo torqueretur, ipse tamen illum injuste forquebat. Homo namqua maruerat, ut puniretur, nec ab ullo convenientius quam ab illo, cui cunsenserat ut peccaret. Diaboli vero meritum nullum erat, ut puniret: imo hoc tanto faciebat injustius, quanto non ad hoc amore justitiae trahebatur. Nam hoc non faciebat Deo jubente, sed incomprehensibili sapientia sua, qua mala etiam bene ordinat, permittente. Ib.

⁸¹⁷

Chirographum illud non est diaboli, quia chirographum dicitur decreti; decretum autem illud non erat diaboli, sed Dei. Iusto judicio Dei decretum erat, et quasi chirographo confirmatum, ut homo, qui sponte peccaverat, nec peccatum, nec poenam paccati per se vitare posset,.. nec qui peccat impunitus debet dimitti, nisi misericordia peccatori parcat et eum liberet ac reducat. Ib. 368 c.

⁸¹⁸

Eum, qui tantum donum sponte dat Deo sine retributione debere esse non judicabis... Prius autem, quam tantam rem Filius faceret, omnia quae Patris erant, sua erant, nec unquam debuit quod illi dimitti possit. Ib. 2, 20 c. 428 с. He допуская, как мы видели, мысли о каком-либо возрастании человеческой природы Христа (в смысле постепенного её обожения), Ансельм отрицает какую-либо причинную связь между крестным подвигом Христа и последующим Его прославлением. Слова Апостола: посему и Бог превознёс Его (Христа), что Он смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной (Флп.2:8–9), по Ансельму, отнюдь нельзя понимать в том смысле, что превознесение Христа было воздаянием Ему за послушание даже до смерти, так, как уже до Своих страданий Христос возвещал о Себе: всё преданно Мне Отцем Моим (Лк.10:22). В цитированных словах Апостола выражение: посему (propter hoc), по Ансельму, является равнозначительным выражению: посредством сего, или: после сего, т. е. посредством смерти или после смерти Бог определил превознести Христа. Non ita dictum est, quasi nullatenus potuisset pervenire ad hanc exaltationem nisi per hanc mortis obedientiam; et haec exaltatio nonnisi in retributionem hujus obedientiae collata sit. Priusquam enim pateretur, ipse dixit omnia sibi esse tradita a Patre (Лк.10:22)... Cum Christus dicitur exaltatus propterea quia mortem sustinuit, per quam et post quam illam exaltationem decrevit facere,.. potest hoc eo modo intelligi:.. Sic post mortem exaltatus est, quasi propter illam hoc fieret. Ib. 1, 9 c. 371–372 cc.

⁸¹⁹

Necesse esse video, ut Pater Filio refribuat: alioquin aut injustus esse videtur, si nollet, aut impotens, si non potest, quae aliena sunt a Deo... Ex una parte video retribuendi necessitatem et ex altera impossibilitatem: quia et necesse est Deum reddere quod debet, et non est cui reddat. Ib. 2, 20 c. 428 c. Si tanta et tam debita merces, nec illi nec alii redditur, in vanum Filius tantam rem fecisse videbitur. Ib. 429 c.

⁸²⁰

Necesse est, ut alicui alii reddatur, quia illi non potest. Ib.

⁸²¹

Si voluerit Filius quod sibi debetur alii dare, poteritne Pater jure illi prohibere; aut alii cui dabit negare?.. Quibus convenientius fructum et retributionem suae mortis attribueret, quam illis, propter quos salvandos hominem se fecit?.. Aut quos justius faciet haeredes debiti, quo ipse non eget, et exundantiae suae plenitudinis, quam parentes suos et fratres, quos aspicit tot et tantis debitis obligatos egestate tabescere in profundo miseriarum; ut eis dimittatur quod pro peccatis debent, et detur quo propter peccata carent? Ib. Если основанием для вменения людям крестной заслуги Христа является их родственная связь с Искупителем, то отсюда, по Ансельму, выясняется, почему значение этой заслуги не распространяется на падших ангелов: для искупления их грехов нужна была бы сатисфакционная (добровольная) смерть не Богочеловека, а Бого-ангела. Но так как ангелы являются строго индивидуальными существами, не имеющими между собой генерической связи, то их искупление и невозможно. Sicut homo non potuit rectociliari, nisi per hominem Deum, qui mori posset, per cujus justitiam Deo restitueretur, quod per peccatum hominis perdiderat: ita angeli damnati non possunt salvari, nisi per angelum Deum, qui mori possit, et qui per justitiam suam Deo reparet quod aliorum peccata abstulerunt. Et sicut homo per alium hominem, qui non esset ejusdem generis, quamvis ejusdem esset naturae, non debuit relevari, ita nullus angelus per alium angelum salvari debet; quamvis omnes sint unius naturae: quoniam non sunt ejusdem generis, sicut homines. Non enim sic sunt omnes angeli de uno angelo, quemadmodum omnes homines de uno homine. C. D. h. 2, 22 c. 430 c.

⁸²²

Сатисфакционное значение смерти Христа простирается на людей, живших vel ante, vel post diem illam. См. сноску № 828: «Sit rex aliquis, cui totus...».

⁸²³

Tanta fuit vis in morte Christi, ut etiam in absentes ve1 loco vel tempore ejus protendatur effectus. Quo autem non solum praesentibus prodesse debeat, hinc facile cognoscitur; quia non tot praesentes esse ejus mortis potuerunt, quot ad supernae sivitatis constructionem necessarii sunt: etiam omnes, qui ejusdem mortis tempore ubicunque erant, ad illam redemptionem admitterentur. Plures enim sunt daemones, quam, de quibus restaurandus est numerus eorum, ea die viverent homines. Non credendum est, ex quo factus est homo, ullum tempus fuisse, quo mundus iste cum creaturis quae factae sunt ad usus hominum, sic vacuus fuisset, ut nullus esset in illo ex humano genere ad hoc pertinens, propter quod factus est homo. Videtur enim inconveniens quod Deus vel uno momento permiserit humanum genus, et ea quae fecit propter usum eorum, de quibus superna civitas perficienda est, quasi frustra exstitisse. Ib. 2, 16 c. 418 c.

⁸²⁴

Credimus hanc mundi modem corpoream in melius renovandam; nec hoc futurum esse, donec impleatur numerus electorum hominum, et illa beata perficiatur civitas; nec post ejus perfectionem differendum. Unde colligi potest, Deum ab initio proposuisse ut utrumque simul perficeret. C. D. h. 1, 18 c. 385 c. Nullus sine illa universali sutisfactione salvatur. De conc. virg. 23 c. 457 c.

⁸²⁵

Si praesens esset homo ille, et quis esset scires, et diceretur tibi: Nisi occideris hominem illum, peribit mundus iste totus, et quidquid Deus non est: faceres hoc pro conservanda omni alia creatura? Bos. Non facerem, etiamsi mihi infinitus numerus mundorum ostenderetur. Ans. Qui, si iterum tibi diceretur: Aut eum occidas, aut omnia peccata mundi venient super te? Bos. Responderem me potius alia omnia peccata velle suscipere, non solum hujus mundi, quae fuerunt et quae futura sunt, sed et quaecunque super haec cogitari possunt, quam istud solum. C. D. h. 2, 14 c. 414 c.

⁸²⁶

Unde sequitur, quia vita ista plus est amabilis, quam sint peccata odibilia... Putasne tantum bonum tam amabile posse sufficere ad solvendum quod debetur pro peccatis totius mundi? Bos. Imo plus potest in infinitum. Ans. Vides igitur quomodo vita haec vincat omnia peccata, si pro illis detur. Ib. 415 c. Christus reddit pro omnibus qui salvantur plusquam debent. De conc. virg. 22 c. 454 с. На возражение Бозона, что если жизнь Богочеловека представляется бесконечной ценностью, то не выступает ли с таковым же бесконечным значением и преступление Его убийц, а раз оно является таковым, то каким образом крестная смерть Христа может не только препобеждать (superare) это преступление, но и покрывать ещё грехи всего мира, Ансельм отвечает указанием, что грех богоубийц не был бесконечным грехом, ибо был грехом их неведения (1Кор.2:8), и, следовательно – простительным: νenіale sit, quia ignoranter factum est. C. D. h. 2, 15 c. 415 c.

⁸²⁷

См. сноску № 810: «Quid etiam justius, quam ut ille,..». Per crucem noster Christus nos redemit. Qui ergo ad hanc gratiam volunt cum digno affectu accedere, salvantur: qui vero illam contemnunt, quia debitum quod debent, non reddunt, juste damnantur. Medit. 11, 766 с. Учение о субъективно-психологическом примирении грешника с Богом через крестный подвиг Христа лишь вскользь затронуто Ансельмом в его основном сотериологическом трактате. С. D. h., – посвящённом выяснению сатисфакционной теории искупления. Такая односторонность поименованного трактата обусловливается, как обстоятельно выясняет В. Функе, специальной задачей этого сочинения Ансельма, который и не имел в виду дать в нём исчерпывающее сотериологическое исследование, и, в частности, входить в выяснение субъективно-психологической стороны в процессе спасения христианина, каковому вопросу он уделяет внимание в других своих трудах. Между тем опущение из виду этого обстоятельства приводит некоторых историков-богословов (Höhne, Ritschl, Harnack) к неправильному заключению, будто основной недостаток сотериологической теории Ансельма и заключается в том, что она совсем не даёт места нравственно-субъективному моменту в раскрытии значения домостроительного подвита Богочеловека (Funke. Op. cit. 129 s.) Ранее Функе ещё И. Бах (Op. cit. 1, 362 s.) отмечал, что богословы, упрекающие Ансельма, будто он говорит только об объективной стороне сотериологического процесса, nicht den ganzen Anselm kennen.

⁸²⁸

Sit rex aliquis, cui totus populus suae sujusque civitatis sic peccavit, excepto uno solo, qui tamen est de illorum genere, ut nullus eorum facere possit, unde mortis damnationem evadat: ille autem, qui solus est innocens, tantam apud regem habeat gratiam, ut possit, et tantam dilectionem erga reos, ut velit omnes, qui credent suo consilio reconciliare quodam servitio ipsi regi valde placituro, quod facturus est, die secundum volutatem regis statuto. Et quoniam non omnes possunt, qui reconcicilndi (?) sunt, ad diem illam convenire, concedit rex, propter magnitudinem servitii illius, ut quicunque vel ante, vel post diem illam, confessi fuerint, se velle per illud opus, quod ea die fiet, veniam imretrare, et ad pactum ibi constitutum accedere, ab omni culpa sint absoluti praeterita, C. D. h. 2, 16 c. 417–418 cc.

⁸²⁹

Fides, quam promittant in baptismo. De conc. 3 q. 9 c. 533 c. Quibus datur gratia fidei christianae, illis in baptismo dimittitur originalis injustitia, cum qua nascuntur. Ib. 3 q. 8 c. 530 c. In baptismo peccata penitus, quae ante baptismum erant, deleantur. De conc. virp. 29 c. 463 c. in baptismo omnia peccata Christi sanguine lavantur. De concord. 3 q. 8 c. 531 c.

⁸³⁰

Quicunque salvantur, per justitiam salvari dubium non est. Justis enim promittitur vita aeterna; quia justi in perpetuum vivent et apud Dominum merces eorum (Sap. 5:16)... Non judicat Spiritus Sanctus illum rectum habere cor, qui recte credit et intelligit, et non recte vult; quia non utitur rectitudine fidei et intellectus ad recte volendum, propter quod datum est rationali creuturae recte credere et intelligere. Nam neque rectum intellectum dicendus est habere, qui secundum illum non recte vult.; neque dicitur habere fidem, nisi mortuam, qui secundum fidem non recte vult operari, propter quod fides dicitur et datur. De concord. 3 q. 2 c. 522–523 сc.

⁸³¹

Cum injurias et contumelias et mortem crucis cum latronibus sibi propter justitiam, quam obedienter servabat, illatas benigne patientia sustinuit, exemplum dedit hominibus, quatenus propter nulla incommoda, quae sentire possunt, a justitia, quam Deo debent, declinent. C. D. h. 2, 19 c. 426 c. Absit, semel et iterum absit, ut compassionis visceribus caream, intuens te, о bone Iesu, mori pro me! Ante oculos meos crucifigeris, et nulla tanget motio cor meum; apparet mihi glaudius tuus et non pertransibit animam meam! Dulcis Iesu, quid mihi ut compatiar tibi?.. Ut haec compassio in mente vigeat, necesse est, ut ardens in ea fuerit dilectio, quia quem amore ferventi complectimur, ejus nimirum et adversitati compatimur, et prosperitati congratulamur. Iesu, nec mens mea capere, nec lingua sufficit exprimere, quam sis dignus amari a me, qui tantum dignatus es amare me. Dilexisti me et lavasti me a peccatis meis in sanguine tuo. Medit. 12 c. 771–772 cc. Fac, precor, Domine, me gustare per amorem, quod gusto per cognitionem; sentiam per affectum quod sentio per intellectum; plus debeo, quam meipsum totum; sed nec plus habeo, nec hoc ipsum possum per me reddere totum. Trahe me, Domine, in amorem tuum, vel hoc ipsum totum. Totum, quod sum, tuum est conditione; fac totum tuum dilectione. Med. 11, 769 c. Cfr. ib. 762–763 cc.; Medit. 12, 770–772 cc. Medit. 8, 745–746 c. Medit. 4, 751 c. Medit. 1, 8 c. 717 etc.

⁸³²

Agnosce quanta Christo societate jungaris. Ipsum Dominum audi pro suis Patrem exorantem: Volo, ait, ut sicut ego et tu unum sumus, sic et isti in nobis unum sint (Ин.17:21). Sum ego Filius tuus per naturam, sint et illi filii tui et fratres mei per gratiam. Quanta celsituto est christianum hominem sic in Christo proficere, ut et ipse quodammodo Christus dicatur?.. Nec mirum, cum ipse sit caput, et nos corpus ejus; ipse sponsus, ipse sponsa; spocsus in se, sponsa in animabus sanctis, quas sibi aeterni amoris vinculo sociavit. Medit. 1, 6 c. 715–716 cc.

⁸³³

Recedat ab animo meo omnis delectatio, quae extra illum est; nullus praesentis vitae affectus, nullum mihi solatium blandiatur, dum mihi ejus praesentia beata denegatur. Ipse me charitatis branchiis amplectatur, ipse me ore supernae illius suavitatis osculetur, ipse me eloquio illo ineffabili, quo angelis sua sercreta manifestat, alloquatur. Haec sit sponsi ad sponsam vicaria sermonum vicissitudo, ut ego illi totum cor meum expandam, et ipse mihi suae dulcedinis secreta revelet. Ib. 716 c.

⁸³⁴

Qui admittitur (ad regnum coelorum), provehitur ad similitudinem angelorum, in quibus nullum unquam fuit aut erit peccatum, quod fieri nequit, quandiu est in eo aliqua macula peccati. Impossibile itaque est aliquem hominem cum aliquo, quamvis parvo, peccato, salvari. De conc, virg. 28 c. 462 c.

⁸³⁵

Sicut in angelis bonis nulla est injustitia, ita nullus illis sociabatur cum aliqua injustitia. Quomodo autem fiat homo sine omni injustitia, non est hujus nostri propositi ostendere. Scimus tamen hoc per sancta studia christiano et per gratiam Dei esse possibile. De concord. 3 q. 4 c. 525 c.

⁸³⁶

Ipsa corruption et appetitus quae sunt poena peccati, non statim in baptismo deleantur. Ib. 3 q. 8 c. 530 c.

⁸³⁷

Omnis culpa impotentiae et totius corruptionis, quam propter peccatum primi parentis incurrerunt, et per quam inhonoratur Deus, ignoscitur (in baptisatis). Ib. Originalis impotentia justitiam habendi jam baptisatis non imputatur ad peccatum, sicut prius. De conc. virg. 29 c. 463 c.

⁸³⁸

Относительно крещёных младенцев, умирающих в детском возрасте, не имеющих ещё возможности свободно-сознательно осуществлять «правду», Ансельм выражается, что они лишь quasi justi salvantur (ib. 464 с.).

Учение Ансельма о благодатном действии крещения вообще, и в частности по отношению к младенцам, пред судом позднейшего католического богословия погрешает некоторой неточностью. Этот недостаток его, по взгляду Шване, стоит в прямой зависимости от неточно выраженного у Ансельма учения о сущности изначальной праведности и первородного греха. С одной стороны, полагая, что райская праведность прародителей заключалась в их благодатной способности легко осуществлять предуставленную им Богом, т. с. естественную норму жизни, а не характеризуя изначальную благодать, как специфическую освящающую благодать, возвышавшую человека над рамками естественно-нравственной жизни; с другой стороны, и сущность падшего состояния человека полагая в неспособности человека осуществлять богоустановленную естественную «правду», Ансельм и по вопросу о благодати крещения, вместо того, чтобы характеризовать её, как освящающую благодать (statt der Eingiessung der heiligmachenden Gnade), учит о ней, по преимуществу, как о благодати прощения грехов. В частности благодатное значение крещения младенцев Ансельм полагает только в оставлении их вины пред Богом (blosse Nachlassung der Schuld), причём остающаяся ещё в детях реальная неспособность к добру объявляется лишь прикрытой (bloss zugedeckten) «правдой» Христа и верой церкви: Quandin sola originali impotentia non habent justitiam, non sunt injusti, quoniam non est in eis absentia debitae justitiae. Non enim est debitum quod sine omni culpa est impossibile. Quare si sic moriuntur qui non sunt injusti, non damnantur, sed et justitia Christi, qui se dedit pro illis, et justitia fidei matris ecclesiae, quae pro illis credit, quasi justi salvantur (De conc. virg. 29 c. 464 с.). Такое учение Ансельма о крещении, по Шване, по крайней мере, формально приближается к доктрине позднейших реформаторов (Schwane. Op. cit. 397–398 ss.).

⁸³⁹

Cur in hac vita perseveret in nobis poena peccati, deleto peccato? De concord. 3 . q. 9 c. 531 c.

⁸⁴⁰

Si quis servum suum, quem proposuerat magnis aliquando ditare honoribus, graviter verberet pro culpa, pro qua nullo modo per se queat caticfacere, post hanc verberationem capctituto tempore detrusurus eum in horrendum carcerem.., ubi gravissimis torqueatur suppliciis; et sit aliquis potens apud dominum, qui pro illo catisfaciens eum reconciliet: utigue plagae, quae reus ante satisfactionem, dum erat in culpa, merito suscepit, non delentur; sed majora tormenta, in quae nondum intrusus fuerat, reconciliatione praeveniente avertuntur... Ita est inter Deum et hominem. Quippe quando humana natura primum peccavit, hac poena flagellata est, ut nunquam prolem naturaliter nisi talem, quales videmus infants nasci, generaret: ac post hanc vitam in inferno, a regno Dei, ad quod facta erat, in perpetuum exsularet, nisi aliquis illam, quod ipsa sola per se facere non poterat, reconciliaret. A quo reconciliari queat, non est nisi Christus. In omnibus igitur infantibus naturaliter genitis, cum peccato et Flagellata, nascitur: quae cum ad reconciliationem accedit, flagellatio merito remanet quam ante reconciliationem suscepit. Quae autem in inferno tormenta passura erat, in illis, quos Christus redemit, remittuntur. Ib. 3 q. 9 c. 532–533 cc.

⁸⁴¹

Si in incorruptionem statim in baptismo vel in martyrio mutarentur fideles, periret meritum, et homines, nisi illi qui primi sine exemplo crederent, nullo merito salvarentur. Nempe deficerent fides et spes, sine quibus nullus homo habens intellectum regnum Dei mereri potest: fides namque et spes sunt earum rerum quae non videntur. Ib. 531 c.

⁸⁴²

Non promittitur nobis per baptismum et fidem christianam beatitudo, quam habebat Adam ante peccatum in paradiso, sed quam habiturus erat, quando completus esset numerus hominum, qui assumendi erant ad perficiendum civitatem supernam, quae et de angelis et de hominibus est complenda: ubi non generabunt homines, sicut facerent in paradiso. Si ergo conversi ad Christum mox transirent ad illam incorruptibilitatem, non essent homines, de quibus colligi posset ille numerus: quoniam ad beatitudinem, quad viderent, nullus possent non festinare. Hoc puto quod dicit Apostolus: Haebr. 11:33. 39–40. Si enim quaeritur quod nobis melius providerit ex hoc, quia illi non acceperunt repromissionem, nihil convenientius responderi posse video, quam quod supra dixi, quia scilicet, si illis probatis, non differetur promissa justis beatitudo, periret meritum in illis, qui non per fidem hoc, sed per experimentum cognoscerent: propagatio etiam hominum, de qua nos nati sumus, deficeret: quoniam omnes ad incorruptibilitatem, quam praesentem viderent, currerent. Magnum itaque bonum nobis providit Deus, cum sanctis, testimonio fidei probatis, distulit acceptionem repromissionis; ut et nos propagaremur et maneret fides, per quad cum illis repromissionem promereremur; et simul cum illis consummaremur. Ib. 532 c.

⁸⁴³

Fuerunt quidam superbi, qui totam virtutum efficaciam in sola libertate arbitrii consistere sunt arbitrati: et sunt nostro tempore multi, qui liberum arbitrium esse aliquid penitus desperant. Ib. 3 q. 1 c. 522 c.

⁸⁴⁴

Gratia et liberum arbitrium non discordant, sed conveniunt ad justificandum et salvandum hominem. Ib. 3 q. 5 c. 526 c.

⁸⁴⁵

Illas cogitationes et voluntates, sine quibus ad salutem animae non proficimus, nequaquam sine generis sui semine et laboriosa cultura concipiunt et germinant. Unde illos homines, quibus talis cultura impenditur, agriculturam Dei (1Кор.3:9) vocat Apostolus. Est autem semen hujus agriculturae verbum Dei. Ib. 3 q. 6 c. 527 c.

⁸⁴⁶

Fides est ex hoc, quod concipit mens per auditum, neque ita, ut sola conceptio mentis faciat fidem in homine... Addita namque rectitudine volendi conceptione per gratiam fit fides. Ib.

⁸⁴⁷

Auditus est per verbum Christi, hoc est per verbum praedicantium Christum. Praedicantes vero non sunt, nisi mittantur; sed quod mittuntur, gratia est. Quapropter et praedicatio gratia est, quia gratia est quod descendit ex gratia; et auditus est gratia, et intellectus ex auditu gratia, et rectitudo volendi gratia est. Ib. Totum imputandum est gratiae. Ib. 4 c. 525 c. Sicut rectitudinem volendi nullus accipit, nisi gratia praeveniente, ita nullus eam servat nisi eadem gratia subsequente. Nempe quamvis illa serbetur per liberum arbitrium, non tamen est tantum imputandum libero arbitrio, quantum gratiae, cum haec rectitudo servatur. Ib.

⁸⁴⁸

Deus homini, cum dat rectitudinem saepefatam, dat etiam potestatem sarvandi et utendi, quia dedit prius liberum arbitrium ad servandum illam et utepdum. Ib. 5 c. 526 c.

⁸⁴⁹

Cum aliquis nudo, cui nihil debet, et qui nullum a se potest indumentum habere, dat vestem; non tamen, quamvis ipse habeat potestatem utendi et non utendi accepta veste, si ea utitur, imputandum est induto quia indutus est, sed danti vestem... Ita cum Deus alicui concepto et nato in peccato, cui nihil nisi poenam debet, dat velle et currere, non est volentis, neque currentis, sed miserentis est Dei. Ib.

⁸⁵⁰

In infantibus gratia sola operatur salutem, sine illorum libero arbitrio. Ib. 2 c. 522 c. Ita iptelligenda sunt dicta divina, ut, hoc excepto, quod dixi de infantibus, nec sola gratia nec solum liberum arbitrium salutem hominis operetur. Ib. 5 c. 526 c.

⁸⁵¹

Adjuvat gratia liberum arbitrium, quando ut deserat rectitudibem acceptam impugnatur, mitigando aut penitus removendo vim tentationis impugnantis, aut augendo affectum ejusdem rectitudinis. Ib. 4 c. 525 c.

⁸⁵²

Cum dicit Dominus: Ioh. 15:5,.. non ait: Nihil valet vobis vestrum liberum arbitrium; sed nihil potest sine mea gratia. Et cum legitur: Rom. 9:16: non negatur in volente et in currente aliquid prodesse liberum arbitrium, sed significatur non esse imputandum libero arbitrio quod vult et currit, sed gratiae. Ib.

⁸⁵³

Quamvis creatura nihil habeat a se; quando tamen illi Deus concedit aliquid licite facere et non facere; dat illi ita suum esse utrumque, ut licet alterum sit melius, neutrum tamen exigatur determinate... Et si facit quod melius est, praemium habeat quia sponte dat quod suum est. Nam cum virginitas melior sit conjugio, neutrum tamen ab homine determinate exigitur... Et si virginitatem servat, pro spontaneo munere quod offert Deo praemium exspectat. C. D. h. 2, 19 c. 427 с. В данном пункте сотериологии Ансельма мы усматриваем новый пример своеобразного взаимоотношения в богословской мысли Ансельма разнохарактерных элементов. Хотя установленный Ансельмом идеал религиозно-моральной «правды» человека, как безграничной благодарной любви к Богу, каковую любовь человек обязан иметь к Богу по самым условиям своего тварного бытия, видимо исключает мысль о какой-либо сравнительной расценке добрых дел человека, однако юридический уклон богословской мысли Ансельма сказывается в допущении хотя условно-относительного понятия о различном достоинстве в очах Божиих тех или других жизненных актов и состояний человека.

⁸⁵⁴

См. сноску № 729: «Quemadmodum cum indomita fera». (De conc. 3 q. 3 с. 524 с.).

⁸⁵⁵

Qui dicunt: Vonverte nos, Deus (Ps. 84:5), jam aliquatenus conversi sunt, quia rectam voluntatem habent, cum volent converti; sed orant per hoc quod acceperint, ut augeatur eorum conversio, sicut illi, qui credentes, Auge nobis fidem (Luc. 17:5) dixerunt. De concord. 3 q. 6 c. 529 c.

Обосновывая богословско-экзегетическими доказательствами учение об активном участии нашей свободной воли в деле спасения, Ансельм решительно оспаривает и аргументацию тех противников этого учения, которые пытаются на основании непосредственного жизненного опыта утверждать полную бесплодность личных усилий человека в деле своего спасения (quidam experimento existimant probari nihil valere liberum arbitrium, quia multi immenso conatu nituntur ut bene vivant, et quadam, ut aiunt, impossibilitate obstante, nihil proficiunt, aut post profectum irreparabiliter defiliunt. Ib. 10 c. 533 с.). Ошибка этих противников свободы воли заключается в том, что они несомненную крайнюю трудность осуществления христианского идеала жизни выставляют, как безусловную невозможность его: Ut nitentes non proficiant, aut post profectum deficiant, non impossibilitate, sed aliquando gravi, aliquando facile superabili difficultate fieri existimo. Ib.

⁸⁵⁶

Quidam clamant dicentes: Sic praescitum et praedestinatum erat a Deo, et ideo necessitate factum est, nec aliter fieri potuit. Ib. 2q. 3 c. 521 c.

⁸⁵⁷

Quamvis necesse est fieri quae praesciantur et quae praedestinantur, quaedam tamen praescita et praedestinata non eveniunt ea necessitate, quae praecedit rem et facit. Ib. 520 c.

⁸⁵⁸

Non omnia, quae praescit Deus ecce ex necessitate, sad quaedam fieri ex liberiate voluntatis. Ib. 1 q. 4 c. 512 c. Sicut praescientia quae non fallitur, non praescit nisi verum sicut erit, aut necessarium, aut spontaneum; ita praedectinatio, quae non mutatur, non praedestinat nisi sicut est in praescientia. Et quemadmodum quod praescitur licet in aeternitate sit immutabile, tamen in tempore aliquando antequam sit mutari potest ita est per omnia de praedestinatione. Ib. 1 q. 3 c. 520–521 cc.

⁸⁵⁹

Aetenitatis immutabilis praesentia, in qua nihil est praeteritum aut futurum, sed omnia simul sunt sine omni motu. Ib. 1 q. 4 c. 512 c.

⁸⁶⁰

Выступая решительным сторонником учения о гармоническом взаимоотношении между свободой и благодатью в деле спасения человека, но в то же время настаивая, что благодать является силой, образующей в человеке спасительную веру, Ансельм естественно наталкивался на вопрос, почему подлежат осуждению те люди, которые не приемлют слова Божия, ибо не могут сделать этого без воздействия на их волю благодати Божией (cur arguantur illi, qui verbum Dei non suscipiunt, cum hoc facere nequeant, nisi gratia eorum voluntates dirigente. Ib. 3 q. 7 c. 529 с.). Сознавая трудность этого вопроса (forsitan difficile sit respondere. Ib.). Ансельм даёт на него ответ, в котором можно усматривать, по крайней мере, элементы учения о безусловном предопределении Богом известной части людей к погибели. Ответ Ансельма на поставленный вопрос исключительно сводится к выяснению, с одной стороны, той мысли, что благодать есть дело милосердия Бога. Который кого хочет милует, и кого хочет, ожесточает (Рим.9:18), причём не всех одинаково милует, и не всех одинаково ожесточает (quorum miseretur, non omnium aequaliter miseretur; neque quos indurat, omnes aequaliter indurat. Ib. 8 c. 531 с.), а с другой стороны, – той мысли, что нравственное бессилие тех людей, которые не получают благодати, направляющей их воли к вере, есть закономерное следствие прародительского преступления, так что они propter culpam suam verbum Dei suscipere nequeunt (ib. 7 c. 530 c.), quia itpotentia, quae descendit ex culpa, non excusat impotentem, culpa manente (ib. 529 c.). Нет надобности подробно выяснять, что этот формальный уклон Ансельма к мысли о безусловном предопределении глубоко расходится не только с его учением о взаимоотношении между свободой и благодатью, но и с общими принципами его теодицеи (см. сноску № 767: «Изложенное учение Ансельма...»).

⁸⁶¹

Per confessionem sanctam alleviatur omne onus peccati, quia in vera confessione mundatur omnis macula delicti. Med. 6, 738 c.

⁸⁶²

В известной уже нам притче о царе, прощающем вины своих подданных по вере их в заслугу царского наперсника (сноска № 825 «Si praesens esset homo ille...»), читаем: et si contigerit ut post hanc veniam iterum peccent... per ejusdem pacti efficaciam iterum veniam recipiant. C. D. h. 2, 16 c. 418 c. Quo pretio non semel tantum a culpis homo redimitur, sed etiam quoties cum digna poenitentia redierit, recipitur. Medit. 11. 766 c.

⁸⁶³

Si digne satisfacere et corrigi deinceps voluerint. C. D. h. 2, 16 c. 418 c.

⁸⁶⁴

См. сноску № 767: «Изложенное учение Ансельма...». В настроении кающегося грешника Ансельм исключительную важность усвояет его страху пред Богом и скорби о своих грехах, а благочестивым упражнениям отводит второстепенное место. Laudo timorem vestrum, quia beatus homo, qui semper est pavidus (Prov. 28:4). Et beatus lob dixit: Verebar omnia verba mea (Iob. 9:28). Solo igitur hoc amore (timore?), et mali quod contigit per malos homines dolore, quem habuistis, credo vos, quantum ad vos pertinet, satisfecisse. Quoniam tamen scio quid desideretis, oro Deum, ut vos ab hoc et ab omnibus peccatis vestris absolvat, et ad gloriae suae contemplationem perducat. Amen. Unum psalterium pro omnibus peccatis vestris dicite, secundum opportunitatem vestram. (Ep. ad Idam comitissam. M. 159, 92 c.).

Хотя у Ансельма мы находим указания на все основные моменты католического учения о покаянии (contritio или compunctio. Medit. 1, 12 с. 721 с. confessio и satisfactio. См. сноску № 860: «Выступая решительным сторонником...»), однако у него нет сколько-нибудь целостного выяснения взаимоотношения указанных моментов в сакраментальном покаянии (Cfr. P. Schmoll. Die Busslehre der Frühscholastik. München. 1909. 18 s.).

⁸⁶⁵

Non satis fuit Creatori nostro nos creare, creatos gubernare... Et ut in hoc ostenderet quantum nos diligeret, ipsam carnem, quam pro nobis, susceperat, nobis ad manducandum dedit. Med. 4, 733 c.

⁸⁶⁶

Per panem corpus factum, et digne a nobis acceptum nostrum corpus corpori Christi in immortalitate et in impassibilitate conformandum credamus quandoque, et similiter vinum in sanguinem conversum at a nobis acceptum, animas nostras animae Christi credamus conformes fieri, at praecenti quodammodo dum a peccatis, prout possumus, abstinemus et maxime in dissolutione animae et corporis cam in beatitudine, in qua ipsa Christi anima est, animae nostrae constituentur. Ep. 107. M. 159, 255 c.

⁸⁶⁷

Scripturam ego saepe retractans, nihil potui invenire me in ea dixisse, quod non catholicorum patrum, et maxime beati Augustini scriptis cohaereat. Monolog. Praef. 143 c.

⁸⁶⁸

Nouroisson. La philosophie de s. Augustin. 2 t. Paris. 1866. 167 p.: Anselme n’a pas écrit. pour ainsi dire, une page qu’il n’ait eu présent a l’esprit, comme point de rapère, quelque passage de saint Augustin.

⁸⁶⁹

М. Грабманн отмечает «существенное различие в пользовании Августином у Ансельма и у его предшественников и современников», которые, охотно заимствуя из сочинений Августина те или другие данные для борьбы с еретическими воззрениями, однако не проникали «в душу августиновского учения», не могли обнять во всей широте его идейную сторону. (Grabmann. Op. cit. 1, 269–270 ss.). Die Bedeutung Anseles, – пишет R. Seeberg (R. Encyckl. 17³ t. 709 s. Art. «Scholastik») – besteht darin, dass er von den Formeln Augustins zu dem Geiste und der Denkweise Augustins zurückführte. Er hat selbst wieder augustinisch empfunden und gedacht, er hat in der Art Augustins theologische Probleme wieder religiös verstehen und practisch wertvoll lösen gelehrt.

Рамки нашего очерка не позволяют нам входить в подробное сопоставление характеризованных нами сотериологических, антропологических и христологических воззрений Ансельма с таковыми же воззрениями Августина. Насколько вообще близко отношение отмеченных взглядов Ансельма к Августину можно видеть, например, из сравнения их с характеристикой антропологии и сотериологии Августина в исследовании проф. Л. Писарева. Учение бл. Августина, еп. Иппонского, о человеке в его отношении к Богу. Казань. 1894.

Наиболее характерной чертой, отличающей сотериологию Ансельма от Августина, представляется с большей энергией подчёркиваемое Ансельмом участие свободной воли человека в процессе его спасения, каковая черта сотериологии Ансельма сообщает ей, по суждению протестанта Гейма, даже «полупелагианский» характер (К. Heim. Das Wesen der Gnade und ihr Verhältnis zu den natürlichen Funktionen des Menschen bei Alexander Halesius. Lpz. 1907. 17–19 ss.). О сатисфакционной теории искупления, как оригинальной черте сотериологии Ансельма, по сравнению не только с Августином, но и вообще с предшествовавшими Ансельму богословами, будет речь ниже.

⁸⁷⁰

Erfahren wir von Anselm in dieser Hinsicht so gut wie nichts. (J. Dräseke. Zur Frage nach des Einfluss des Iohannes Scotus Erigena. Zeitschrift f. wiss Th-ie. 1907, 326 s.).

Косвенным указанием на более или менее широкое знакомство Ансельма с богословской письменностью, обращавшейся в его время на католическом западе, служит замечание ученика и биографа Ансельма, монаха Еадмера, что Ансельм, будучи ещё 27-летним монахом в Беккском монастыре (Becci monachus factus), между прочим, иногда целые ночи проводил в чтении богословских книг (coelestibus disciplinis occupatus... vigilans in lecto cacereret. Vita s. Ans. 1, 2 c. Migne, s. 1. 158, 54–55 cc.). Каталог библиотеки Беккского монастыря, напечатанный у Becker’a: Catalogi bibliothearum antiqui, 257–266, n. 127, хотя относится ко времени несколько позднейшему жизни Ансельма, однако известная часть поименованных в этом каталоге патристических рукописей, по замечанию Грабманна, несомненно восходит и к тому времени, когда Ансельм занимался в библиотеке Беккского монастыря. (Grabтann. Op. cit. 1, 260²).

⁸⁷¹

Anselm, der griechisch nicht mehr verstand, stützt sich ausschliesslich auf lateinisches Schrifttum. Dräseke. Op. cit. 326 s. Насколько Ансельм был несведущ в греческом языке, достаточно показывает тот факт, что имя Petrus по его мнению, означает: agnoscens (Medit.1, 8 с. 717 с.).

⁸⁷²

Кремер отмечает следующие черты сатисфакционной теории Ансельма, указывающие, по его мнению, на её связь с англо-германским правосознанием, и отличающие её от раннейшего патристического учения о сатисфакции. Βο 1-х, самое понятие о сатисфакции у раннейших западных богословов, сложившееся у них на почве римского права, оказывается по существу отличным, от понятия о ней у Ансельма. Если «в римском праве сатисфакция представляется самым наказанием, которое налагается на преступника законом, или судьёй» (H. Cremer. Der germanische Satisfactionsbegriff in der Versöhnungshehre. Theol. Stud. u. Krit. 1893, 316 s.), «так что между сатисфакцией и наказанием нет никакого существенного различия» (H. Cremer. Die Wurzeln des Anselm’schen Satisfactionsbegriffes. Th. St. u. Krit. 1880. 10 s.), то «у германцев satisfactio исключает poenam, иначе, освобождает от неё... Германская сатисфакция есть выкуп наказания, а римская – выполнение или претерпение его» (Cremer. Der german. Satisfactionsbergiff etc... 316 s.). Если понятие о сатисфакционной жертве Христа у древних западных богословов отражает римское понятие о сатисфакции, если у Амвросия, например, говорящего в De fuga saec. 7: Christus accepit mortem ut impleretur sententia – Gen. 2, 17, – satisfieret judicato per maledictum carnis peccatricis usque ad mortem. Nihil ergo factum est contra sententiam Dei, cum sit divinae conditio impleta sententiae, нужно видеть не что иное, как «точное словоупотребление римского права, в котором выражение: saticfacere sententiae, satisfacere judicatis является разнозначащим: saticfacere voluntati alicujus e. g. defuncti, satisfacеre stipulationibus» (Cremer. Die Wurzeln... 9–10 ss.), то у Ансельма, устанавливающего «предметное различие между сатисфакцией и наказанием» (ib. 10 s.), и в частности спасительное значение страданий Христа полагающего не в самом страдании, как понесении должного наказания, – perpessio poenae, – но как добровольном, не от Бога требуемом и наложенном подвиге Богочеловека (ib. 8, 19 ss.), следует видеть отражение германского правосознания, поскольку провозглашаемый Ансельмом тезис: necеsse est, ut omne peccatum satisfactio aut poena sequatur «является основным правилом уголовного права германских народов, которое мы всюду находим в народном правосознании германских племён, не только в Германии, на родине германцев, но и у скандинавов на севере, равно как у ломбардов в Италии, и у вестготов в Испании» (ib. 12 s.). О сатисфакции, как акте, который заменяет (выкупает) наказание, полагающееся по закону, свидетельствует ещё Тацит, в Germ. 21 с.: Luitur etiam homicidium certo armentorum ас pecorum numero, recipitque satisfactionem universa domus (ib. 12 s.).

Другой чертой, отличающей понятие о сатисфакции у Ансельма от понятия о ней у раннейших западных богословов, является, по Кремеру, «новая мысль, что кроме правды Божией, для определения mensurae peccati, каковой мере должна соответствовать и mensura satisfactionis, нужно принимать во внимание ещё честь Божию»; эта мысль опять-таки согласуется с «германскими понятиями» о сатисфакции (ib. 19–20 ss.), поскольку именно у германских народов «всякий человек таксировался соответственно своему общественному положению, роду и возрасту», причём эта определённая такса и выступала в юридических казусах, в качестве нормы, определявшей размеры сатисфакций (ib. 13 s.).

Наконец, третьей специфической чертой учения Ансельма о сатисфакции, по Кремеру, является идея, что сатисфакция имеет юридическую силу лишь в том случае, когда её приносит потерпевшему или сам преступник или кто-либо из его сородичей, а не постороннее лицо. Эта черта сатисфакции у Ансельма опять-таки есть не что иное, как отражение именно германских юридических норм, глубоко проникнутых родовым началом (ib. 20 s.).

Обращаясь к оценке изложенного взгляда Кремера, следует заметить, что столь резко утверждаемая Кремером противоположность между сатисфакционной теорией Ансельма и понятием о сатисфакции у раннейших западных писателей нуждается в значительном ограничении. Прежде всего, нельзя не признать искусственным то утверждение Кремера, что сатисфакция у Ансельма мыслится актом, решительно противоположным наказанию (poena), в отличие от понятия о ней в римском праве и у древнейших западных церковных писателей. Satisfactio и poena, как мы уже отмечали, у Ансельма являются существенно однородными понятиями, выражающими карательное (по преимуществу) отношение Бога к грешнику, поскольку и в том, и в другом акте грешник равно платит чести Божией соответствующее удовлетворение, лишь с тем формальным различием, что в одном случае эта poena-satisfactio т. с. отбывается грешником непроизвольно, а в другом случае свободно-сознательно. Что сатисфакция у Ансельма, как и у раннейших западных писателей, стоящих на почве римского, а не германского права, мыслится, как заместительное наказание, видно из того, отмеченного ещё у Кунце, факта, что сатисфaкционные крестные страдания Христа у Ансельма прямо называются наказанием (poena): Ego inique egi, tu (Christe) poena multaris; ego facinus admisi, tu ultione plecteris (Orat. 2, 861 c. Cfr. Kunze in R.-Encykl. t³, 569 s.). К указанному у Кунце месту из Ансельма можно присоединить С. D. h. 1, 10 с. 374–375 с.: Filius mortem pie et utiliter sustineret, quamvis poenam ejus Pater non amaret. Характерно, что и у самих германских народов сатисфакция не является актом, по существу противоположным наказанию, каким-либо добровольным подвигом, а была именно карательным актом. Cfr. Е. Möller. Die Anselmisсhe Satisfactio und die Busse des germanischen Strafrechts. Theol. Stud. u. Krit. 1899, 631 s: Sie ist keine freiwillige Leistung. Es steht nicht im Belieben des Thäters, ob er Busse zahlen will oder nicht. Er wird dazu verurtheilt und im Wege der Execution dasu gezwungen).

Βο 2-х, что касается понятия о чести Божией, как принципе и мериле сатисфакции грешника Богу, то нельзя сказать, что эта идея была «новой мыслью» Ансельма, совершенно чуждой раннейшим западным церковным писателям. Известно, например, что уже у Киприана Карфагенского грех очень часто характеризуется именно как offensio или contumelia honoris Dei (Cfr. Κ.Η. Wirth. Der «Verdienst» – Begriff bei Cyprian. Lpz. 1901. 35–36 ss.). Правда, у Ансельма такое понятие о грехе выражено более ярко, и применяется к вопросу о сатисфакции более определённо, однако эта большая его определённость с удобством может быть отнесена на счёт большей формально-логической обработки отмеченной идеи у Ансельма, а не предполагает необходимо происхождение самого понятия его о сатисфакции из другого источника, чем у раннейших богословов.

Ещё менее характерной представляется третья, указанная Кремером, черта учения Ансельма о сатисфакции, – идея, что для закономерного принесения Богу сатисфакции за грехи людей Христос должен быть истинным потомком Адама. Мысль, что спасительное для людей значение боговоплощения обусловливается именно генерической связью Христа с потомством Адама, как следствия греха Адама в человечестве обусловлены генерической связью всех людей с Адамом, настолько ясно выражена в Св. Писании (Рим.5:15, 17–19; Евр.2:14–16 и др.), и является настолько общепринятой в христианском богословии задолго до Ансельма, что опять-таки нет надобности усматривать зависимость Ансельма в данном пункте от норм германского права. (Ctr. J. Gottschick. Studien zur Versöhnungslehre des Mittelalters. Zeitschrift f. Kirchengeschichte. 1901. 382¹ s.). Общий вывод, к какому приводит нас рассмотрение вопроса об отношении сатисфакционной теории Ансельма к нормам германского права, таков: если нельзя вполне отрицать влияние этих норм на богословскую мысль Ансельма, сказавшееся, может быть, в некоторых употребляемых им юридических аналогиях, то, во всяком случае, это влияние представляется очень несущественным. Основными же источниками её были данные Св. Писания и раннейшей патристической традиции, особенно на западе (подробный очерк их см. у Funke. Op. cit. 4–57 ss.), которые были синтезирующей богословской мыслью Ансельма углублены и связаны в целостную систему (Cfr. Bainvel dans Diction, théol. 1, 1339: On s’est ingénié à en chercher les origines qui dans le droit germanique, taxant, selon les offenses, les amendes et les peines – cela est-il si exclusivement germanique? – qui dans l’acceptilatio du droit romain, qui dans une combinaison des idées romaines avec les idées germaniques. Rien ne justifie ces conclusions, d’ailleurs si divergentes. La notion de satisfaction vicaire est au fond même du christianisme: Anselme, suivant sa méthode, en fit la théorie. Il en trouvait tous les éleménts dans les idées courants, dans le dogme même). Весьма важное влияние на генезис сатисфакционной теории Ансельма оказали данные западной церковно-покаянной практики, в которой идея о сатисфакции издавна имела самое широкое приложение (Cfr. Loofs. Op. cit. 249 s.). Даже то противоположение сатисфакции наказанию (aut satisfactio – aut poena), которое составляет характерную черту теории Ансельма, и в которой Кремер видит самое значительное отражение германского права, является, как отметил ещё Гарнак, своеобразным применением тезиса, лежащего в основе покаянной дисциплины: aut poenitentia Iegitima (satifactio congrua) aut mors aeterna (Cfr. Harnack. Op. cit. 3. 342²).

⁸⁷³

Dörgolt. Op. cit. 137 s.

⁸⁷⁴

A. Наrnаck. Das Wesen d. Christhentums. Leipzig. 1900. 2-te Aufl. 162 s. (Pyc. пер. Москва. Изд. «Труд и воля». 1907, стр. 238).

⁸⁷⁵

Loofs. Op. cit. 248 s.

⁸⁷⁶

См. сноску № 767: «Изложенное учение Ансельма...». «Meditationes» Ансельма, по взгляду Кунце, gehören zu den Schätzen der asketischen. Literatur und sind reichlich (z. B. auch von Ioh. Gerhard) benutzt worden. (Kunze in R. Encykl 1³, 566 s.). Haase (Op. cit. 1 Th. Lpz. 1843. 177 s.) отмечает в них eine Innigkeit der Empfindung, eine Fülle und Tiefe der Erfahrung. eine Hoheit der Gedanken, eine Poesie der Sprache... wie man sie schwerlich bei einem Scholastiker erwartet.

Источник: В память столетия (1814-1914) Московской духовной академии: Сборник статей, принадлежащих бывшим и настоящим чл. акад. корпорации: В 2 ч. - Сергиев Посад: тип. Св.-Троиц. Сергиевой лавры, 1915. / Ч. 1. – 581 с.

Telegram-каналы

Комментарии для сайта Cackle