Главная » Ислам » Коран » Сведения о Коране
Распечатать Система Orphus

Сведения о Коране

( Сведения о Коране 2 голоса: 5 из 5 )

Гордий Саблуков

 

 

Предисловие издателей

Покойный Гордий Семенович Саблуков, оставшись в 1858 г. единственным преподавателем на миссионерском противомусульманском отделении Казанской Духовной Академии, принял на себя кроме мусульманских языков и преподавание противомусульманской полемики. Как человек основательный и логичный, научный и беспристрастный, Гордий Семенович не нашел возможным удовольствоваться полемическим, в собственном и теснейшем смысле этого слова, рассмотрением и опровержением некоторых собственных пунктов мохаммеданского вероучения, образчики которого были отчасти и в печати; но задумал он в самых широких размерах критическо-научное исследование ислама в применении к миссионерским задачам. И как вообще он имел привычку перед каждой задуманной научной работой составлять подробный план, не столько на основании имеющихся в виду материалов, сколько главным образом не основании самой сущности предмета; так и в настоящем случае, приступая к преподаванию и составлению своего миссионерского курса. он зрело обдумал и сообразил объем его в целом и частях, а потом, как бы для постоянного руководства себе и напоминания, изложил и на бумаге подробный план задуманного труда. Вот этот план в точном изложении самого Гордия Семеновича:

«Сборник сведений о мохаммеданском вероучении, пригодных христианину для беседы с мохаммеданином об истинах веры»

Введение. I. Предварительные сведения о мохаммеданстве. II. Краткий очерк положений мохаммеданского вероучения. III. История богословской науки у мохаммедан. IV. Литература по трем отделам наук богословского образования у мохаммедан. V. Степень учености татар-мохаммедан. VI. Полемические сочинения мохаммедан против христианской веры. VII. Обзор сочинений, написанных христианами в опровержение мохаммеданского вероучения. VIII. Основные вопросы при рассмотрении мохаммеданской веры; содержание и порядок изучения и опровержения мохаммеданства IX. Высший авторитет к разрешении вопросов о вере есть слово Божия Откровения, или Священное Писание.

1) Часть первая.

2)

3) Рассмотрение мохаммеданского вероучения в его источниках.

4) Отд. I. Рассмотрение и оценка Корана. Отд. II. Рассмотрение и оценка Предания. Отд. III. Истинный источник мохаммеданского вероучения: жизнь Мохаммеда и современный ему быт Аравии. 5)

6) Часть вторая.

7) Рассмотрение мохаммеданского вероучения в его источниках. Отд. I. Рассмотрение и оценка вероположения в догматическом Богословии. Отд. II. Рассмотрение и оценка уставов в практическом вероучении. Отд. III. Отсутствие животворных начал в мохаммеданской вере: неосновательность ее притязаний на достоинство быть всемирной верой.

_____________________________

Выяснив таким образом существенные вопросы своих занятий и распределив их по рубрикам. Гордий Семенович стал производить свои исследования в порядке этого плана, соображаясь с имевшимися и вновь поступавшими к нему источниками и материалами. Поэтому его «Сборник» представляет такой вид: есть места подробно и обширно изложенные; есть места с большими или меньшими пробелами; есть даже такие места, где под заглавием рубрики помещены две, три заметки о слышанном, читанном или виденном факте, выписка из какой-нибудь мохаммеданской книги, печатная или рукописная целая брошюрка. Наконец, есть некоторые и такие страницы, на которых, кроме поставленного заглавия или вопроса. ничего не успел написать покойный труженик. Все его заметки, брошюры и тетради точно обозначены, когда и кем они доставлены, от кого и что он слышал; всякий листок на своем месте, и весь «Сборник» по отделам тщательно связан в пачках. предисловие к сочинению «Сличение мохаммеданского учения о именах Божиих с христианским о них учением. Казань 1873 г.» посвящено Гордием Семеновичем специально характеристике этого «Сборника», преимущественно со сторону тех внутренних мотивов, которые руководили трудами автора в данном случае. В печатной литературе, особенно отечественной, не было ничего, в роде задуманного Гордием Семеновичем труда. Он задумал его вполне самостоятельно и, можно сказать, не имел готовых, более или менее обработанных, материалов, которыми мог бы воспользоваться; в иностранной литературе было, конечно, много ученых работ и исследований о мохаммеданстве, но – что особенно поучительно – покойник не любил жить чужим умом (его собственное выражение), а все старался точнейшим образом исследовать в первоначальных источниках. В крайних случаях, Гордий Семенович обращался к старинным трудам Марракчия, Готтингера, Лянгия, но всегда воздерживался от ссылок на труды новейших ученых. Кроме того, так как он назначал свой труд для русских миссионеров, то он вносил в свой сборник длинные тексты мусульманские, ? как арабские основные и авторитетные, так и татарские, хотя бы последние не имели научного значения, но пользовались известностью и влиянием в среде татар. В этом «Сборнике» некоторые отделы были сравнительно полно обработаны, ? особенно же полнотою отличаются те, которые сам Гордий Семенович успел напечатать («сличение мохаммеданского учения о именах Божиих с христианским о них учением») или приготовить к печати )»рассказы мохаммедан о кибле» – заглавие рукописного сочинения»); но и те части «Сборника», которые менее полны и не столь обработаны, заслуживают издания не только как памятник истории миссионерской науки в Казанском крае, но и как пособие и руководство для желающих серьезно познакомится с мохаммеданским вероучением и миссионерством. В этих видах издается настоящая книга (относящаяся к 1-му отделу 1-й части «Сборника»): Сведения о Коране законоположительной книге мохаммеданского вероучения».

Казань. 1 июня 12-е 1884 г.

 

Коран, первоначальный источник мохаммеданского вероучения

Коран есть обыкновенное название книги на арабском языке, содержащей мохаммеданское вероучение.

Мохаммедане это название своей вероучительной книги взяли из нее самой: из многих имен, какие дает себе эта книга, она называет себя Кораном чаще, нежели другими именами. Коран 26181.6:19.7:203.17:43. Какой смысл соединял с этим словом сам вероучитель, называя им свое учение? От чего это слово, преимущественно пред другими, он усвоил своим наставлениям в вере? Послушаем прежде, что говорят мохаммеданские вероучителя.

Первый суннитский систематический писатель, Абу-Ханифа в своем сочинении «Высшее знание», дал слову Коран такое объяснение:

Слово Коран в обыкновенном языке есть неопределенное наклонение глагола, собрть, соединить; так говорят: кара`атию – шшая, значит: я собрал это, тогда форма неопределенного наклонения Коран. Также значит читать; так говорят: кара`атю-ль-китабя, я читал эту книгу, тогда форма неопредел. наклонения кара`ать и так же коран. Коран собирает и соединяет в себе главы, потому и дано ему название Коран. Следовательно это слово имеет значение действительного причастия (собирающий). Можно принимать его и с значением читаемый, потому, что он читается, произносится устами; в этом случае неопределенное наклонение куръан будет иметь значение страдательного причастия.

В самом Коране это слово с первым его значением «собрать» может представляться в 75:17: здесь стоит за слово как бы его синоним, и имеет таким образом, как будто первое значение, какое дает ему Абу-Ханифа, т.е. значение сборника глав. Но здесь это слово не относится к целой книге, а только к одному какому-либо отделу, продиктованному Мохаммедом в известное время. Абу-Ханифа, давая такое значение слову Коран, указывал на употребление глагола кара с таким значением не в Коране, а в народе. Он мог такое значение слову Коръан приложит к своей вероучительной книге, потому что она пред ним была в полном своем составе (свитке); но при Мохаммеде учение его еще не было собрано в одну книгу, какою она есть ныне и какою она была при Абу-Ханифе. Потому в тексте Корана словом Коръан сам вероучитель означал не целую книгу, как сборник глав, а только часть ее, определенной величины, какую он письменно передавал своим ученикам в известное время. Коран 17:107.25:31.81:21. Потому только второе значение можем прилагать к слову Коран, когда в его тексте встречаем это слово, т.е. значение чтение или читаемое. Переводя слово Коран на наш язык словом чтение, мы обыкновенно даем этому слову понятие книги.

Есть места в Коране, в которых словом Коръан называется язык, на каком передавалось учение этой книги: такое значение удерживает за собой слово Коран там, где оно употребляется в соединении с прилагательным арабский. Коран 12:2.41.39:29.20:112. Сравни 13:37.

Почему же Мохаммед своим наставлениям в вере, им проповедуемой, дал это название, предпочитая его другим, или употребляя его чаще других, какими он еще называл его, так что слово Коръан сделалось собственным именем книге, заключающей его вероучение?

Другие названия, какие дают мохаммедане своей вероучительной книге, заимствуя их также их нее самой, указывают на различные качества, какие видят в ней: на ее содержание, или на ее достоинство в религиозном значении, или на внешний ее вид, или на ее происхождение по их пониманию. Таковы:

фуркан «различение» различитель добра и зла, 3:2.252.

«руководство по прямому пути. 2:1.181.3:123.6:158.

«увещание», 15:9.16:46.65:11.

«писание», 2:1.6:92.39:3.38:28.

«свитки» 98:2.74:52.

«слово Божие», 9:6.48:15.

Но из всех названий, какие давала себе эта законоучительная книга мохаммеданская, за ней установилось название Коран. Причину предпочтения этого имени другим предполагать только в том, что Мохаммед и его ученики называли учение Корана этим именем, т.е. Кораном, не может считаться удовлетворительным указанием; и после этого объяснения естественно возникает вопрос: сам Мохаммед почему чаще называл свое учение Кораном, а не другим именем?

В нескольких *Коран 34:43.35:38.62:2.43:20.21.3:19 и в др.) местах Корана Мохаммед говорит арабам язычникам, жителям Мекки, что к ним еще не был до его времени, посылаем пророк от Бога, что они никогда еще не получали от Бога откровения письменно, в книге; а что теперь настало тому время и что он, согражданин их, послан от Бога к ним пророком, передает им откровения Божии письменно, они принимают их в книге (Коран 6:156.157). Притом, в это время в Мекке только началась грамотность. Между гражданами Мекки мало было и чтецов и писцов и сам новоявившийся пророк не умел читать и писать (Коран 29:47.), а теперь, с новым откровением, они становятся народом книжным, у них будет книга или чтение. Такое положение дела, или грамотности, в Мекке, могло подать Мохаммеду мысль назвать свое письменно передаваемое учение Кораном «чтением». Но вместо этих временных и как бы случайных поводов к такому названию, предполагаю в Мохаммеде более рассчитанную причину к названию им своего учения Кораном. В Коране часто повторяются слова, что вероучение Мохаммеда не есть какое-либо им придуманное учение, а есть развитие или восстановление между Арабами откровения, прежде данного Богом еврейскому народу, что эти наставления, которые он теперь передает письменно, а иногда устно, стоят в тесной связи с учением, заключающимся в Писании или в книгах. какие есть у евреев. евреи же или иудеи, которые составляли очень значительное население во многих городах Аравии, имели в них синагоги и без сомнения в субботы и праздники, читая закон и пророков, так же, как их предки это делали во всех городах за 600 л. до Мохаммеда (деян. 13:14.15.15:21), имели много прозелитов среди племен Аравии и ознакомили арабов, не только принявших иудейство, но и язычников, с именем, каким они называли все Свящ. Писание. У евреев талмудистов этого времени обыкновенным названием Св. Писанию были слова микра или каръя, карья, которые все в переводе значат «чтение». Мохаммед дал своему учению название Коран «чтение», имя в виду не столько способ, каким он передавал свое учение, сколько близость этого слова к еврейскому слову, каким современные ему евреи называли Свящ. Писание: сближением названий он хотел указать на близость учения Корана с учением Священного Писания.

Мохаммедане, называя свою вероучительную книгу Кораном, хотят всегда разуметь, что эта книга, содержащая в себе слово Божие, указавшая человеческому роду истинное Боговедение, верный образ служения Богу, прямой путь к спасению человека, есть книга, по преимуществу достойная чтения. В мохаммеданских вероучительных книгах есть несколько определений Корана, в которых, более или менее удовлетворяя законам логического определения, указаны черты этой книги, или понятий о ней мохаммеданские. В указанном выше сочинении Абу-Ханифы. Коран определяется так:

«Коран есть слово Бога Всевышнего, пишимое в книгах, хранимое в памяти людей, произносимое языком и ниспосланное пророку».

В книге «определения» дается следующее определение Корану:

«Коран есть то, что свыше ниспослано пророку, написано в книгах. передано от него преданием непрерывным и несомненным».

«Коран, по мнению правоверных ученых, есть Божественное учение, сокращенно содержащее в себе все основные истины».

Эти определения, или, вернее сказать, описания Корана, и все названия, какие дают ему мохаммедане, указывают то на внешние качества его, как книги, имеющей определенные вид и объем, то на его содержание, на качество учения, передаваемого в нем. Рассмотрение первых качеств доставит нам исторические сведения о вероучительной книге мохаммедан; а рассмотрение вторых определит характер мохаммеданского верования в нее и христианский суд о ее вероучении. Для составления удовлетворительно полного понятия о Коране, рассмотрим 1) внешние качества его, 2) внутреннее его достоинство.

Рассмотр Корана по внешним качества его, как книги

При рассмотрении Корана с внешней его стороны, т.е. с как книги, берем в рассмотрение: 1)форму этой книги в нынешнее время, 2) две первоначальные редакции Корана при халифах Абубекре и Османе, 3) рукописи Корана на мохаммеданском Востоке и печатные издания его в Европе, 4) переводы Корана на другие языки. 5) употребление Корана теми, для которых он служит законодательным кодексом в вероучении. 6) язык, на котором написан Коран и 7) науку толкования Корана у мохаммедан.

1. Нынешняя форма Корана

Нынешнею формою Корана мы называем тот вид текста этой книги, какой она получили и какой хранит доселе, со времени последней редакции ее в мохаммеданском мире. В этом отношении рассмотрению подлежат:

I. Раздел текста Корана на части под разными названиями

1) Раздел Корана на главы

Текст Корана разделен на неравные по величине отделы, из которых каждый по-арабски называется сюра. Это слово ставится в заглавии каждого из этих отделов (Коран 1:2 и до последнего). Словом в общежительном употреблении его, называется ряд камней в здании; в Коране оно принято в значении статьи, отдельного поучения, как особой части в составе этой книги; с таким значением видим это слово в самом Коране (9:65.128.24:1). На нашем языке слово сюра переводится обыкновенно словом глава. Всех глав в Коране 114. В каждой главе Корана рассмотрению подлежат текст, составляющий главу, и надпись над главою.

2) Раздел глав на стихи.

Текст Корана называется по-арабски аять. В Коране слово аять употребляется с несколькими разными значениями. Во-первых, оно значит знамение, т.е. такое явление в природе, в устройстве, в силах физического мира, которое для человека служит указанием, намеком на божественные действия. Так оплодотворение земли дождем, попеременная чреда дней и ночей, как указание на всеобщее воскресение из мертвых, и другие явления в природе, напоминающие вседействие Бога в мире, названы знамениями. Во-вторых значит чудо, сверхъестественное событие, происходящее не по естественным законам мира, но совершаемое в нем или непосредственно самим богом, или лицом, которое он избрал для совершения его, с целью вразумить людей в истине, убедить их к действованию по воле Бога. Так словом в Коране названы десять чудес, совершенных Моисеем в Египте (176103.7:129.130), чудесное поражение проказой руки Моисея, когда он клал ее в свое нёдро (пазуху), и исцеление ее при повторении того же действия (27:9-12). Словом в Коране много раз называют те сверхъестественные события, которых жители Мекки требовали от Мохаммеда в доказательство истины посольства его от Бога для замещения идолопоклоннической их другою, какую проповедовал Мохаммед, как посланник Божий (17:60). В-третьих, словом называется в Коране слова этой книги. С таким значением читается это слово во многих местах корана: 2:93.3:5.5:4.5.7.37.14. и яснее в тех, где говорится, что есть то, что составляет книгу 26:1. то, что читается 2:14:8:2.31.10:16-18.19:59.74.31:6.33:34. Этим именем называются все слова, составляющие текст Корана, потому, говорят мохаммедане, что они содержат в себе чудные, т. е. великие, божественные истины. В-четвертых, словом называют небольшие отделения текста, которые и в рукописных и печатных Коранах означаются фигурою в виде пятилиственного цветочка или в виде буквы, и которые обыкновенно называем стихами, versus. С этим последним значением ставится слово в надписи каждой главы (см. надписи гл. 1-й, 2-й и дал.). В-пятых, в мохаммеданских книгах аятом называются слова Корана, приводимые в книге, хотя бы они составляли не целый стих, какой в тексте, а только часть его, одно предложение, одно выражение (джумля).

Раздел текста Корана на стихи строго не приспособлен к составу речи или предложения: некоторые стихи заключают в себе по несколько предложений, иногда целый, довольно значительный по величине, рассказ, или статью, излагающую какой-либо устав. Другие состоят из одного только предложения, иные – из одного выражения, даже одного слова, отделенного от полной речи. В конце 2-й главы многие стихи очень большие: 181.183.214.231-234.274.282; в 4-й главе стихи 12-й, 27. 28. Напротив, 55 и 56-я главы раздроблены очень мелко. В 73-ей главе последний 20-й стих составляет треть целой главы.

Основанием для раздела текста Корана на стихи преимущественно приняты созвучия, которыми оканчиваются его предложения. Арабские писатели и в своих прозаических сочинениях любят украшать свою речь созвучиями: считая их важным достоинством красноречивого сочинения, они заканчивают одинаковыми по конечным звукам словами краткие предложения и даже выражения, составляющие только части или члены предложений, такой игрою созвучий преимущественно отличается от других сочинений в арабской литературе текст Корана. Эти созвучия преимущественно и приняты редакторами Корана в основание для раздела текста его на стихи.

3) Порядок глав Коране.

Порядок глав в Коране основан не на хронологическом порядке их издания, не на содержании их, сближающем одну главу с другой, а на одной их величине, за исключением первой главы. Первая глава состоит только из семи стихов, но поставлена в начале Корана: по своему содержанию он есть молитва, которой испрашивается у Бога помощь для богоугодной жизни, и. поставленная во главе книги, названа введением в нее. Вторая глава Корана, начинающая собственно вероучительный текст его, есть самая большая в книге: в ней 286 стихов. Последующие главы постепенно уменьшаются в своей величине, и книга заканчивается самыми мелкими главами, в которых стихов по шести, по пяти, по три.

4) Части Корана.

Текст Корана разделен на части, которые называются, а каждая одна. Всех этих частей тридцать. Этот раздел сделан без отношения к главам и содержанию частей, а по отношению к одному количеству стихов, так чтобы все части или джузы были равны одна другой. Такое разделение Корана сделано было в мохаммеданских государства для чтения его в мечетях, при которых погребаются государи. Тридцать чтецов определятся при таких мечетях для чтения Корана в поминовение душ усопших. Каждых читает каждодневно одну тридцатую часть книги, так что в один день всеми вместе прочитывается весь Коран. Эти отделы указываются на полях Корана. Так второй отдел начинается 142-м стихом 2-ой главы, при котором напечатано;третий с 251-го стиха той же главы; четвертый отдел с 90-го стиха 3-ей главы и т. далее. См. в Коране, осьмнадцатый отдел в казанских изданиях отмечен словами:

Осьмнадцатый отдел из тридцати отделов.

См. 23 главу Корана на стран. 260, по изданию 1850 г. Последний тридцатый отдел составляют главы 78-114.

В казанских изданиях Корана указаны еще половина и четверти его. Против 20-го стиха 18-ой главы (стран. 225) на поле поставлена отметка:

«Половина Корана по отношению к количеству букв».

Против 7-ой главы, которой начинается вторая четверть, поставлена отметка:

«Четверть Корана».

II. Надписи глав Корана

Каждая глава Корана имеет свою надпись, в которой показывается а) название главе, б) место, в котором она в первый раз дана проповедником ислама, в) число стихов в ее тексте.

а) Названия главам Корана.

В названии главы взято или какое-либо слово, встречающееся в ее тексте и замечательное по отношению к ее содержанию, по употреблению его только в той главе, или собственное имя лица, которое упоминается, или о котором рассказывается в главе. Некоторые главы названы именами букв, поставленных в начале текста их; иным придуманы названия соответственно или содержанию их или тому понятию, какое о ней составилось в голове первых редакторов Корана или его толкователей. Очень немногие из этих последних названий соответствуют содержанию глав. Было бы излишним перечислять здесь все названия ста четырнадцати глав книги; для пояснения, сказанного об этих названиях, укажем на некоторые только. Первой главе дано название «глава, отверзающая дверь к досточтимому писанию», название, очевидно, данное ей по ее отношению ко всей книге, как начинающей Коран, название 2-й главе, «глава: корова» взято из стихов ее, 67-73, в которых рассказывается о корове, принесенной будто бы жертву израильтянами при Моисее для уличения убийцы. Рассказ этот составился вследствие искажения закона, данного в 21 главе Второзакония, а в Коране приведенный в доказательство воскресения мертвых, так странен, что на нем остановилось внимание тех, которым привелось дать название этой главе и взять из него слово корова. Третья глава носит название «семейство Имрана», потому что в нее входит рассказ о Имране, каковым именем называет Коран праведного Иоакима, отца Пресвятыя Богородицы. Главам 16-й, 27, 29 даны названия пчела, муравей, паук, потому что в них говорится об этих насекомых (16:68. 27:19. 29:41). Потому же некоторые главы носят имена лиц, которые Коран называет вообще пророками: Иосифа (гл. 12), Авраама (14), Ноя (71), Гуда (11), Локмана (31). Не указывает на названия прочих глав; их можно, если угодно, видеть в самом Коране (См. оглавлении в конце Корана). Но не излишне заметить, что некоторые главы имеют по два названия, по разным спискам и изданиям его, так 40-ая глава «верующий» называется также, 47-ю главу называют и «война» и «Мохаммед». Главе 68-й в одних списках название «Глава: пуп», от имени буквы, поставленной в начале ее текста. в других – «глава: письменная трость» от слова, начинающего ее текст. Глава 70-я в некоторых списках названа «лестница». в других – «спрашивающий». Глава 112-я известна под двумя названиями, из которых одно «глава: исповедание чистой веры», другое «Глава: исповедание единство Божия». Названия главам, данные первыми редакторами этой книги, заменялись в последующее время другими под перо толкователей ее.

б) Место объявления глав.

В надписях глав, при имени главы, указывается место, в котором она была объявлена Мохаммедом. Два главные города в Аравии, Мекка, родина Мохаммеда, и Медина, давшая у себя убежище Мохаммеду по изгнании его из родного города, были местами, где проповедано было учение Корана. Потому в надписях глав стоят слова «Меккская» или «Мединская» (Главы 1.2.3.4. и след все, см. в Коране). Эти указания на место объявления стихов, составляющим известную главу; в некоторых главах, особенно больших, указание относится к некоторым только стихам ее, или в какой-либо ее части; потому, что часто в одной главе соединены и даже перемешаны стихи, открытые в том и другом из оных городов и в разное время. Потому в некоторых изданиях Корана над некоторыми главами его выставляются указания на оба города. Толкователи Корана определяли место объявления некоторых глав или стихов в известных главах по содержанию их; но для них самих осталось недоведомым место многих стихов: оттого, вероятно, в некоторых Коранах над несколькими главами не выставляется указания, где они открыты. В Коране, напечатанном в Казани в 1848 г. главы 14.19.22.40.43.112.114 не имеют в своих заглавиях указаний на место из открытия. Есть несколько стихов в Коране, которые, по мнению толкователей его, изданы были Мохаммедом в Таефе – городе, куда он из Мекки удалялся не несколько времени от своих гонителей.


в) Указание числа стихов, слов и букв в главах.

В надписи каждой главы, после указания на место ее открытия, означается число стихов, на какое она разделена. Не во всех изданиях Корана с числом стихов, указанным в надписи, согласно число стихов, на какое разделен самый текст: эта разность необходимо должна была явиться вследствие того, что мохаммедане в тексте кодексов не пишут цифрами перечня стихов по порядку их, означив только сумму их в заглавии. В некоторых списках выставляют не полях счет десяткам стихов так: «второй десяток», «третий десяток», «четвертый десяток» и далее.

Благоговение мохаммедан к своей вероучительной книге дало досужность или охоту еще первым редакторам ее сосчитать в ней слова в самые буквы; в некоторых списках Корана, при начале, иногда при конце глав указывается число слов и букв каждой главы особенной припиской на поле книги. На полях Корана, изданного в Казани, в листе, при многих главах указано число слов и букв, в них заключающихся. См. новое замечание к 1-ой главе. 1-ое замечание ко 2-ой главе и при последних главах Корана (92-114).

III. Знаки произношения слов в тексте Корана

В Коране неопустительно пишутся или печатаются все знаки. введенные в арабский язык для определения чтения, каковы: 1) главные – фатха, кесра, зама и джезм, 2) знаки, указывающие произношение буква и слов – меда, весла, гамза когда как другие книги обыкновенно пишутся без этих знаков, за исключением немногих, относящихся к молитвословию, 3), знаки произношения. известные под названиями раум, ималя, ишмам.

1) Время изображения знаков чтения.

Первые списки Корана, составленные при Халифе османе, были писаны без знаков, которыми ныне в тексте его определяется произношение слов. Текст Корана писался в первую эпоху мусульманства одними строчными буквами. О времени изобретения гласных и о самих изобретателях показания арабских историков неодинаковы. По словам мохаммеданских летописцев, начало употребления гласных знаков положено Абуль-Асвадом ад Дували, учеником 4-го Халифа Алия, первым грамматиком арабского языка, по приказанию Халифа из Оммаядов, Абуль-Мелика, сына Мервнова, в 697 году по Р.Хр., спустя сорок лет после Халифа Османа. Рассказывают, что Хейд, занимавшийся составлением списков Корана, когда приступил к переписке этой книги для Персов, принявших мохаммеданскую веру, просил Абуль-Асвада эд-Дували научить его сделать список с указаниями произношения. Грамматик, условясь с писцом, какими знаками отметить при согласных гласные звука а, и, у, сказал: «Когда я произнесу букву, открывая рот, ставь такой-то знак над буквою (по условию); когда произнесу букву, прижимая нижнюю губу, ставь, такой-то знак под буквою; когда произнесу букву, сжимая обе губы, ставь такой-то знак при букве (по условию). Замет Абуль-Асвад прочитал с Зиядом Коран, а Зияд отметил в рукописи произношение слов знаками, которые они придумали. и которые от того положения уст, при коем образовался ими означаемый звук. получили название: фатха, кесра, зама, Этот замысловатый рассказ придуман, вероятно, вследствие желания какого-либо остроумца объяснить технические названия гласных из лексического значения этих слов.

Другие арабские писатели установление всей системы арабских знаков чтения, какие ныне есть, приписывают грамматику имаму Халилию, который сделал это около 770 года по Р. Хр. Эль-Мобарред, один из арабских писателей, говорит: «гласные знаки, которые ныне видим в Коране, есть изобретение Халиля. Эти знаки суть уменьшенные начертания гласных букв: хама есть малое вав, кесра есть уменьшенное, поставленное перед буквой; фатха есть маленький алеф. поставленных наклонно над буквой. Знаки: гамза, тфшдид, раум и ишмам изобрел Халил».

Постановка гласных в некоторых стихах Корана отличается от постановки их в прочих тем, что гласные своим положением указывают вместе ударения в словах. Для того фатха и кесра ставятся то в косом, то в прямом положении. Прямое положение дается им при долгих слогах, чем указывается протяжение и некоторое повышение того слога в декламации зама ставится одинаково и в коротких и в долгих слогах.

2) Знаки, указывающие правильность чтения Корана.

Мохаммедане ставят себе в священную обязанность читать текст Корана, сколько можно, правильно. Правильность эта состоит в том, чтобы верно выговаривать буквы, в определенную меру протягивать или сокращать произношение известных слогов, останавливаться на определенных местах и никак не останавливаться там, где остановка признана неуместною. В мохаммеданских школах изучается особая, как они называют, наука, имеющая предметом изъяснение правил чтения Корана, «наука правильного чтения Корана». Для соблюдения правильного чтения Корана в тексте его ставятся: 1) знаки, коими указывается удлинение или укорочение гласных, 2) буквы, указывающие остановки в чтении..

1) Знак, коим указывается удлинение гласная – мядда не во всех рукописях и печатных изданиях Корана указывается. Знак соединения гласных – весла так же не всегда указывается в тексте; знак сжатого произношения алефа – гамза, в некоторых рукописных и печатных текстах Корана выставляют, в других – опускают. В печатных изданиях Корана, в Казани, эти указания непостоянны.

2) При чтении Корана чтецу нужно делать остановки на известных местах для переведения дыхания. Остановка в чтении называется по-арабски «отдых, пауза». Остановки при чтении Корана не должны делаться произвольно; они не всегда делаются соответственно разделу текста на стихи: иногда несколько стихов читаются без перерыва, иногда делаются остановки в средине стиха. Для указания их ставятся в разных местах текста буквы и слог. Значение сих букв такое.

Буквой указывается непременная остановка там, где она поставлена. Под этой буквой разумеют слово необходимый, означающее выражение «необходимая» или непременная остановка; или разумеют по ней слово, которое означает «усиленную остановку». В казанских изданиях Корана эта буква не ставится.

Буквой из слова «всеобщий» указывается место остановки всеобщей, т.е. допускаемой всеми чтецами Корана. Также под этой буквой разумеют слово «хороший», которое указываетприличную остановку (Коран. 1:3).

Буква (2:2.4.) из слова «позволенный» указывает место, на котором дозволяется чтецу сделать остановку.

Слог «нет», т.е. «нет остановки» указывает, что тут, где он стоит, чтец не должен останавливаться (Коран 1.2.).

Знак, отделяющий один стих от другого, если стоит без всякой отметки, принимается за знак вакфа.

Буквы, указывающие вакфы, стоят иногда между стихами, иногда в середине стиха, в ряду гласных над строкою. В некоторых местах вакфы указываются особливою отметкой на поле: в 2:276 на поле относится к тем местам текста, где поставлены три точки. В 3: 7. к точкам в тексте относится приписка на поле «остановка пророка, — благословение и мир ему от Бога!» То же в 2:194.5:116. Но есть стихи, при чтении которых вделать вакф было бы великое прегрешение, было бы неверие. Таковы места в 2:152. 105. 5:18. 7:48.49, отмеченные словами «остановка неверия, остановка неверия, остановка неверия». В 5:65. не позволяется остановка после слов, что указано на поле отметкой:

После слов: иудеи говорят, не позволяется остановка; она была бы неверием, по общему суду чтецов Корана.

В рукописях и некоторых печатных изданиях Корана указывается принятыми знаками произношение, условливающееся стечением букв с известными буквами: указывается красной буквой над строчным нун; цветной буквой над буквой, которой надобно дать гугнивое произношение, тешдидом эвфоническим.

3) Произношение гласных, означаемое названиями раум, ишмам, ималя, не означается особливыми знаками в тексте Корана, но отмечается в некоторых списках словами на полях их. См. Коран 4:58. к слову «прекрасно!», которое имеет другие еще формы, в казанском издании в листе приписано на поле: (стран. 44), в Главе 2:11, к слову приписано замечание:

Аль-Кисаи и Гешам читаются в слове каф с замой, сближая его с кесрой; прочие чтецы произносят каф с кесрой. и не делают ишмама.

IV. Слова, которыми начинается текст каждой главы Корана

1) Текст каждой главы Корана, кроме девятой, начинается словами: Во имя Бога милостивого, милосердого.

Коран говорит, что эти слова исповедниками истинной веры употреблялись в заглавии всех письменных актов, и относит к глубокой древности. Этими словами, по его рассказу. начиналось письмо Соломона к Савской царице (которую мохаммедане называют Балкисой), приходившей в Иерусалим, по словам истинной истории, 3 Цар. 10:1-10.2 Парал 9:1-10., видеть величие царства Соломона, удивляться его мудрости, а по словам Корана, вызванной в Иерусалим Соломоном для того, чтобы обратить ее от поклонения солнцу к поклонению истинному Богу. Коран 27:21-48.

Соломоново письмо к царице было такое:

Во имя Бога, милостивого, милосердого. Не восставайте против меня, но приходите ко мне, будучи покорными ( 27, 31, 32).

Первую часть этого славословия Богу бисмилля Коран влагает в уста Ноя, который произнес их при вступлении в ковчег. Коран 11:43. Сейль, переводчик Корана на английский язык, полагает, что образцом надглавной надписи Корана было заглавие книги персидских магов, которые обыкновенно начинали свои книги словами: Во имя Бога милостивого. Но будет ближе к обстоятельствам явления Корана наше предположение, если состав этой надписи назовем подражанием еврейским книгам. В Свящ. Писании читаем, что выражения: «во имя Господа, во имя Бога» произносились (Псал. 117:26) при различных случаях. Евреи позднейшего времени на основании сих выражений стали употреблять заглавия для своих книг: «во имя Бога», или «во имя великого Бога». По образцу их составил свое заглавие и Коран. Украсив этими словами сто тринадцать глав своих, не поставил их над десятой? Объяснений на это у мохаммеданских ученых много. Одни из них думают, что девятая глава содержит установление прав между мусульманами и кафирами, и за нечестие последних. Бог не велел написать над нею слов милосердия. По мнению других, глава эта составляла одну с предыдущею, и потому не имела для себя заглавия. Редакторы Корана, отделив ее от предыдущей, не дали ей обыкновенного заглавия.

2) Буквы в начале текста некоторых глав.

У двадцати девяти глав Корана, в начале текста их, поставлены буквы арабской азбуки: у некоторых глав поставлено по одной букве, у других по две, по три, у иных по четыре, по пяти букв. Буквы, где из больше одной, пишутся связно между собою, как их пишут в словах; но они не составляют слов, дающих известный в языке смысл. В казанских изданиях Корана они отделены в особый стих знаком, каким отделяются стихи текста, а в 42-й главе они разделены на два стиха. Чтение текста этих глав обыкновенно начинают произношением этих букв, называя их именами, какие им усвоены в азбуке, и декламируя их сообразно поставленным над ними знакам, определяющим собою произношение по законам чтения слов. Соответственно чтению из мохаммеданами, в русском переводе мы должны называть их именами, какие даны буквам в нашей церковной азбуке. Вот эти главы Корана и буквы, коими они начинаются:

Глава 2.3. Алеф, лям, мим. А.л.м. ах, люди, мыслите.

? 7. Алеф, лям, мим, сад. А.л.м.с. аз, люди, мыслите, слово.

? 10.11,12. Алеф, лям, ре. А.л.р. ах, люди, рцы.

13. Алеф, лям, мим, ре. А.л.м.р. аз, люди, мыслите, рцы.

? 14.15. Алеф, лям, ря. А.л.р. Алеф, лям, ря. А.л.о. аз, люди, рцы

? 19. Каф, га, я, гайн, сад. К.г.и.г.с. како, глагол, иже, г, слово.

? 20. Та, га. Т.г. твердо, глагол.

? 26. Та. син, мим. Т.с.м. твердо, слово, мыслите.

?27. Та, син. Т.с. Твердо, слово.

?28. Та. син, мим. Т.с.м. твердо, слово, мыслите.

? 29.30.31.32. Алеф, лям, мим. А.л.м. Аз, люди, мыслите

? 38. Сад. С. слово.

-40.41. Ха, мим. Х.м.хер, мыслите.

– 42. Ха, мим, гаин, син, каф. Х.м.г.с.к. хер, мыслите, глагол, слово, како.

? 43.44.45.46. Ха, мим. Х.м. хер, мыслите.

? 50. Каф. К. како.

? 68. Нун. Н. наш.

Мохаммеданские толкователи Корана думают, что буквы эти начальные или окончательные буквы слов, но признаются, что не знают прямого их значения, потому называют из «темные» или «иносказательные» (Коран. 3:5). Некоторые из мохаммеданских ученых пытались открыть смысл из, но объяснения их очень различны и остаются одними догадками, не открывающими верного значения. Так из букв в начале 2-ой главы, первая, по мнению одних, значит: Бог, вторая – Гавриил. третья Мохаммед: указывают на Виновника откровения, посредника откровения и проповедника его людям. Другие толкователи относят эти слова к одному Богу, принимая из начальными буквами слов «Бог благ и препрославлен». Иные хотели в них читать слова Бога «действительно, все мне и от мена», т.е. все принадлежит мне и все исходит от Меня. – Некоторые из толковников пытались привязать к этим таинственным буквам смысл еще хитрее. Так, они говорили, что алиф есть гортанная буква и образуется в глубине или в начале словесных органов, лям, язычная буква, образуется среднею частью органов слова, а буква мим губная, произносимая крайними или конечными частями уст: отселе выходит, что буквами указывается, что Бог есть начало, середина и конец всего. Были толкователи, которые в этих буквах видели числительные знаки, и так как значит один, тридцать, сорок, то сумма сих букв. 71, указывает на семьдесят один год, которые составляют, по их понятию, самый лучший, блистательнейший и до скончания мира не имеющий повториться, период мохаммеданской жизни. Но все эти толкования не удовлетворили мохаммедан и привели их к одному общему положению, что смысл этих букв в настоящее время остается неизвестным, что в них заключаются великие тайны, которые известны одному их пророку, ангелам и некоторыми святым. – По мнению одного из христианских писателей, буквы суть отметка писца, которой он означил, что писал гласу с диктовки Мохаммеда, и читать их «Мохаммед повелел мне»; но гадание его так же неудовлетворительно, как и толкования мохаммеданские. – Объяснения заглавных букв текста при других главах также основываются на одних догадках, ничего не объясняющих, и часто таких, которые несообразностью объяснений с содержанием главы только увеличивают недоверие к толковитости объяснителя. Так, Замахшари говорит, что буквам пред 36-ой главой, от которых дано и название этой главе, некоторые дают, на основании предания Ибн-Аббасова, значение: «о человеке»! Макарчи замечает: Sed inepte: prima enim Surae verba diriguntur adMuhammedum, non ad hominem, т.е. «Но не кстати, ибо первые слова Сюры относятся к Мохаммеду, а не к человеку». С мнением Макарчи легче согласиться, чем с свидетельством арабского толковника.

Может быть, эти буквы были отметками, поставленными первыми редакторами Корана при Абу-бекре и при османе. – Знаки, поставленные над этими буквами, приспособлены к названию букв: долгий выговор поставлен над буквами. которых название оканчивается гласным звуком, мяд – над буквами. коих название есть трехбуквенное.

2. Судьба текста Корана после 2-ой редакции его при халифе Османе

Коран без сомнения до настоящего времени неизменно хранит то количество глав, тот порядок в книге, с каким вышел он из второй редакции текста при Халифе османе. Ей же приписываем и первоначальные отметки над главами, содержащие названия им, указания на место издания их Мохаммедом. В последующее время Коран, сохраняя общую полноту текста и его форму, с какими он вышел из этой редакции, не мог не допустить вариантов в своем тексте.

Так как Коран, и Абубекров и Османов, писался еще без тех знаков, какими в последующее время указаны в словах гласные звуки и определено произношение слов, то в текст его не могли не войти варианты чтения. Так, вскоре за изданием Корана второй редакцией появились разные чтения текста его в разных городах мохаммеданского царства, по толкованию различных лиц, присвоивших себе и верное понимание смысла в законодательной книге, и верное чтение слов, содержащих тот смысл. И после того, как куфическое письмо сменилось почерком несхий, в котором буквы отчетливее стали различаться дикритическими точками и как Абу-Асвад ад Дуали ввел знаки гласных в текст Корана, а исследования ученых Басры и Куфы арабской речи, семи имамов (настоятелей и наставников в законе) в главных городах мохаммеданских не были между собою согласны везде в чтении текста Корана. Эти семь имамов в истории мохаммеданской Богословской науке известны под названием «семи чтецов Корана», или «установителей флексических форм в языке Корана». Эти чтецы Корана были: 1) Нафий(Нафий бну-Абдурразман) мединский имам, 2) Ибну-Кесир (Абдулла бну-Кесир), меккский имам, 3) Абу-Амр (Абу-Амр Райян бен-Ола), басорский имам, 4) Ибн-Амир (Абдулла бну-Амир), сирийский или дамасский имам, 5) Ибн-Асым (Абу-Наджуд бну-Асым), куфийский имам. 6) Гамзя (бну-Хабиб, бни-Зайят) куфийский имам, 7) Кисам (Ферра), так же имам в Куфе. При каждом из семи имамов мохаммедане считают по два ученика, которые передали чтение своих учителей: у Нафия – Калун и Варш, у Ибн-Кевира – Базий и Канбяль, у Абу-Амра – Доди и Савси, у Ибн-Амира – Гешам и Ибн-Зекуван, у Ибн-Асыма – Абу-бекир и Хафас, у Хамзи – Халяф и Халляд, у Кисаи – Абуль-Харес и Дурий. По числу семи чтецов Корана явилось в мохаммеданском миресемь чтений его, или семь редакция текста Корана. При объяснении смысла текста Корана, толкователи его называют эти чтения или от имени города, в котором жил известный чтец, или от имени самого чтеца. так указываются чтение мединское или Нафиево, второе – мекское или Ибн Кесирово, третье – басорское или Абу-Амрово, четвертое – сирийское, Ибн-Амирово и трикуфийские чтения, Ибн-Асымово, Хамзино и Кисайево. Эти чтения одного и того же текста Корана состоят в том, что в некоторых стихах чтец читал слово не в той грамматической форме, в какой читал его другой: от того видоизменялся самый смысл стиха. Это тоже, что мы называем вариантами чтения в изданиях каких-либо прежних сочинений.

В эпоху, последующую за этими чтецами, у мохаммедан установился текст Корана, которого чтение известно под названием общенародного. Оно образовалось принятием того или другого чтения из семи чтецов в известных словах Корана и вошло в общее употребление, а прочие варианты остались на долю толкователей Корана при объяснении этой книги.

Толкователей Корана у мохаммедан с тех пор, как ученые Богословы их взялись за изъяснение своей вероучительной книги, было неисчислимое множество; они, по степени своего разумения языка и смысла Корана, не могла не прибавить разностей (вариантов) в чтении текста его. Ими незаметно вносилась разность в названиях некоторым главам, в разделе глав на стихи и в числе стихов во многих главах, в указаниях на место, в котором открыты были известные главы или стихи глав.

Более подробные сведения об этих чтениях и их разности мы получим, когда будем говорить о европейских изданиях Корана – Гинкельмановом, Флюгелевом. о толковании Бейзавиевом, изданном Флейтером, и о Коранах, изданных в Казани.

Во всех, указанных выше, арабских редакциях Корана текст его одинаков по своей полноте; разность в числе стихов некоторых глав, какую можно встретить по разным изданиям, произошла от неодинакового в тех главах разделения текста на стихи, так в Коране по редакции мединских чтецов считается 6.000 стихов; в басорском Коране – 6.214; меккском – 6.219; в куфийском – 6.239, и одно число букв, — 323.015.

Мнения суннитов и шиитов о достоинстве первоначальных редакций Корана по отношению к полноте его текста

Две главные секты мохаммеданского мира, сунниты и шииты, неодинаково судят о достоинстве редакции Корана при Османе. Сунниты считают Коран по нынешней его редакции самым верным кодексом, заключающим в себе все, что открыл Бог Мохаммеду, или что Гавриил передал ему по велению Божию, хотя знают, что в Коране нет некоторых стихов, которые были прежде при Мохаммеде. Так Аняс-ибн-Малек оставил предание, что в главе «покаяние» (9-ой гл. Корана) был следующий стих, которого ныне нет:

Если бы сын человеческий имел две реки золота, то пожелал бы третий, и если бы имел три, то пожелал бы четвертой. Сердце сына человеческого насытится только тогда, когда он обратиться в прах. Бог будет милостив к тому, кто раскается.

По преданию Халифа Омара, в Коране, при жизни Мохаммеда, был стих, определяющий побивать камнями прелюбодеев; ныне его нет. Он состоял из сих слов:

Не презирайте своих родителей; это было бы неверием в вас. Если старик и старуха сделают прелюдеяние, то непременно побейте из обоих камнями. Наказание сие определяется Богом, Бог властен, мудр.

Этих стихов ныне нет в Коране; но сунниты, по началу своего учения о стихах отменяющих и отменяемых, составленному ими на основании слов Корана 2:100.16:103.13:38.39, говорят, что уничтожение или потеря сих стихов ни мало не нарушает полноты текста нынешнего Корана.

Но не все мусульмане и не всегда так думали о полноте Корана, между шиитами являлись люди, которые говорили, что при издании Корана Османовскою редакцией не был принят для сличения список Корана, принадлежавший Алию, и потому Коран, изданный при Османе, не полон: в нем опущены места, относившиеся к Алию. Особенно они верят, что в нынешний Коран не внесена, или намеренно, по вражде к Алию, из Корана исключена глава под названием «Два светила», под каковым словом они разумеют Мохаммеда и Алиа.[1]

Порядок глав Корана

Первые редакторы Корана не могли расположить главы его в хронологическом порядке, хотя и сами были очень близки к тому времени, когда выданы поучения этой книги, а потому многому, – не скажем всему, — могли знать время, и были люди, которые могли помнить время известного поучения и указать его. Но редакторы, принявши в этом деле правилом большие поучения прикладывать к большим, малые к малым, дали главам тот порядок, в каком они ныне остаются. Объяснять такой образ из действования из безграничного благоговения их к слову Корана, при котором они не видели уместными свои соображения для правильнейшего расположения книги, я не вижу основания. Ибо располагая главы и в нынешнем порядке, они действовали уже по своему усмотрению – пригодности этого порядка, принимая в основание ему величину глав. Но при таком способе составления этой книги, они не оставляли без внимания содержания глав и внешнего сходства между некоторыми. Считаю не излишним, и даже полезным для тех, которым приведется обращаться к подлиннику этой книги, остановить внимание их на том, что и при случайном, по-видимому, расположении глав в Коране, редакторы, располагая главы его в порядке, какой считали приличным, брали в известной степени во внимание самое содержание глав и наружное сходство между собою некоторых глав.

Принимая в рассмотрение содержание Корана, видим, что первые главы его, особенно первый десяток их, заключают в себе преимущественно устав мохаммеданского вероучения: Учение о Боге, мире и о будущей жизни.

Так в первых главах Корана даны законы: о кибле (супротив) молящихся (2:136-145), о посте (2.176-183), хадже (торжественном поклонении при Каабе 2:102-199), о мести (2:173-175), о войне за веру 92:186-191.212-215), законы о браке, разводе (2:241-243), о долгах и займе (2:680-283).

В другой половине Корана содержатся более рассуждения:

о Боге,

о мире,

о божественном управлении миром, воскресении всеобщем

о блаженной жизни благочестивых в раю,

о муках нечестивых в аду.

В этой половине Корана немного есть глав, которые по своему содержанию относятся ко 2-ум периоду мохаммедовой жизни; таковы: 24-аф. 33-я, 49-ая, 57-ая, 59-ая, 60-ая, 63-я, 65-ая, 66-ая.

Во второй половине Корана, редакторы, располагая его главы, брали во внимание и внешнюю форму их: они сближали между собой и часто ставили рядом главы, сходные по начальным своим выражениям. Так главы 27-ая. 28, 31-ая имеют почти одинаковое начало текста.

В главах 39, 40, 41, 45, и 16 текст начинается одним словом «откровение». Главы 57, 59, 61, 62, 64 сходны в своем начале употреблением глагола, 65 и 66-ая главы начинаются обращением к пророку: «о пророк!» Обращение речи к Мохаммеду и близость между собой этих начальных слов как по значению, так и по грамматической форме, было принято в основание поставить эти две главы рядом. Главы 81, 82, 84 сближены между собой в книге и по близости своего содержания и по одинаковому начальном слову «когда».

В слове, от которого две последние главы получили название «две охранительницы», редакторы нашли, думаем, основание поставить их рядом.

Причиной, заставившей первых редакторов Корана расположить мелкие его главы по наружному сходству их было, думаем, желание облегчить для мусульман заучивание Корана на память. Неизвестно из предания, что Мохаммед, выдавая главы Корана, велел списывать их, но еще более заучивать их на память. Чтобы облегчить это заучивание тяжелое, трудное при нестройности его содержания, при многократных повторениях одних и тех же стихов в разных местах книги редакторы сблизили или поставили рядом некоторые главы. сходные иногда по содержанию, чаще только по начальным выражениям. Это помогает заучивать на память весь Коран и нынешним мохаммеданам. Потребность учить его текст на память происходит во-первых от того, что при молитвословиях Коран читается всегда изустно, а не по книге; во-вторых, от особенного уважения к своей вероучительной книге, как слову божию. Потому у мусульман во все времена и везде встречаются лица, которые читают изустно всю эту книгу и которые у них носят титло «хранителей Корана в сердце», или просто хафизами, «носящими в себе ношу Корана», т.е. знающими Коран наизусть.

Редакторы Корана при Абубекре, расположивши поучения Мохаммеда в порядке, какой считали лучшим по отношению к содержанию глав и частью внешней формы их, не простирали своего соображения на порядок стихов в главах и в отделах глав. В Коране встречаются места, где некоторые стихи вставлены не у места, не имеют связи с другими стихами того отдела. Это заметно всякому, кто принимался читать Коран в переводах на европейские языки. Для пояснения этого качества в тексте Корана указываем на следующие два места в нем. В главе одиннадцатой, в стихах 27051, передается история Ноя и проповедь его современникам; с этой историей не имеет никакой связи 36-й стих, в котором Коран говорит о действительности Божия откровения Мохаммеду, или что Коран не есть вымысел самого Мохаммеда, такой же вставкой видим стихи 13-й и 14-й в 31-ой главе, где стих 11-18, рассказывается о мудреце Локмане и передается его наставление своему сыну.

По этим и другим подобно перепутанным местам Корана можем судить, что редакторы оставляли такие места так, как они их находили. Но им и трудно было разместить все в порядке. Главы Корана, говорит мохаммеданское предание, хранились в сундуке Хафисы, но туда могли собираться только те из них, которые даны в Медине с 4-го года после Гиджры, когда Хафса сделалась супругой Мохаммеда и хранительницей написанных им поучений; но где и в каком порядке хранились главы, данные в продолжение 10-ти летнего учения Мохаммедова в Мекке? Эти первые поучения не только не могли удержать за собой хронологического порядка, но и одно поучение легко смешивалось с другим, и даже в труде редакторов собрать их в один свиток удержали беспорядок, в каком дошли до них. А как многие поучения взяты из памяти заучивавших их в свое время и по их диктовке, то понятно, что не могла же память каждого из учеников Мохаммеда хранить их неизменчивой, как их хранит в себе какой-либо письменный материал. – При сходстве одних глав с другими по содержанию, при многократных повторениях одних и тех же речей, суждений, доказательств, даже выражений, в различных главах. особливо в мелких, текст Корана представляет такую запутанность, что и после многократных чтений читателю внимательному и сообразительному не легко припоминать и находить в книге этой стихи, какие ему понадобилось бы вспомнить и найти. Немного есть глав, которые по особливому содержанию как маяки стоят более заметными в ряду всех прочих. Мусульмане, выучившие с большим трудом весь Коран на память и читающие его изустно, иногда не в состоянии бывают указать место искомого стиха в книге, как скоро его потребуется взять отдельно от других. Рассказ Таджуддина, что бухарские улемы, в присутствии святого Хабиб-уллы, не могли найти в Коране главу: Иосиф, не столько доказывает, по моему суждению, мысль его, что Хабиб-улла был чудотворец, а улемы невежды, сколько подтверждает наш отзыв о трудности находить известные отделы Корана при его сбивчивости.

Тогда как первоначальные мохаммеданские редакции Корана, издавая эту свою законодательную книгу, не видели потребности издать главы ее в хронологическом порядке, для нас такой порядок отделов Корана имеет тот интерес, что мог бы указать ту постепенность, в какой развивалось это законодательство: как сменялись одни другими теоретические понятия вероучения, уставы богослужебные, правила нравственные и проч.

Европейские ориенталисты – критики, соображая содержание глав Корана с порядком событий, из которых слагается жизнь Мохаммеда по рассказам арабских историков и биографов его, различая дух и содержание поучений, данных в Медине, а также зная внешнюю форму тех и других, приводят все главу Корана к хронологическому порядку.

Характеристические черты речей Корана, указывающие в какое время и в каком месте дана была какая-либо глава Корана или часть главы

Главы в этой книге не расположены по хронологическому порядку, и в некоторых главах является не много отделов, которые с достаточным основанием можно относить к известному времени в жизни Мохаммеда. Первая редакция Корана так перепутала все его проповеди, что вся книга вообще составляет нестройный, темный, тяжелый для запоминания, сборник догматических наставлений, обрядовых уставов, нравственных правил. Редакция в заглавиях сюр хотя и указала, которая из них дана в Мекке, которая в Медине, но эти указания нельзя принимать за верные и нельзя без ограничений относить к целой главе: многие из глав, особливо большие, соединяют в себе наставления, данные в том и другом из этих мест и разделенные большими промежутками времени. Соображая указания в надписях глав на места издания их с содержанием глав или только известных частей их и с исторически известными событиями в жизни Мохаммеда, замечают, что главы, объявленные в Мекке, много отличаются от глав, данных в Медине, своим содержанием, духом, складом. Эти черты проповедей Корана, соображаемые с ходом событий в жизни Мохаммеда, дают возможность усмотреть порядок, в каком Мохаммед развивал один за другим догматы своего вероучения, определить время и место, в которых дана глава, обстоятельства из открытия, даже то состояние духа, в каком был сам законодатель по влиянию на него тех обстоятельств.

Период жизни Мохаммеда, в продолжение которого он действовал как вероучитель, делится на две части – Меккскую и Мединскую.

В Меккский период своего вероучительства Мохаммед, нашедши источник для своего учения в сведениях, какие он получил из сношений с исповедниками христианской и иудейской веры, отчасти в собственных понятиях разума, искавшего в своем размышлении о предметах веры ответы на многие вопросы о поклонении Богу, Мохаммед, увлекаемый силой воли, живой до энтузиазма фантазией, положил начало новому религиозному учению. Встретив сильное противоборство со стороны соотечественников, Мохаммед в продолжение одиннадцатилетних усилий утвердит свое учение на месте языческого, успел не многих приобрести последователями себе, но имел много врагов: богатые из жителей Мекки, а потому сильные влиянием на сограждан, были упорными ему врагами, и он должен был оставить свой город и уйти в Медину.

В Медине Мохаммед, после нескольких удачных битва с своими врагами, жителями Мекки, увидит себя довольно сильным. Победа его при Бедре, неудавшаяся врагам его осада Медины, разорение крепости Хайбара и несколько других удачных походов дали большой перевес стороне мусульман над стороной язычников. Мохаммед мог надежно действовать против них не одним красноречием, не одним убеждением, но и оружием. Это выгодное положение изменило и содержание его поучений, дало другой тон его речам. Та и другая часть его жизни ясно обозначились и в Корана.

В Меккских главах Мохаммед преимущественно старается уверить своих соотечественников, что он есть пророк, посланный Богом к арабам для исправления их веры; что учение его не есть собственное его учение, а открыто ему Богом, что он не есть какой-либо мечтатель, поэт, исступленный, бесноватый, каким считали его сограждане (Коран 69, 39-44). Предлагая согражданам новое учение о Боге, мире и человеке, Мохаммед в Мекке истощал красноречие, чтобы убедить язычников, что Бог есть един по существу, что Он создатель мира, Ангелов и людей, что Он владыка всего существующего, есть податель всех благ, получаемых людьми в сей жизни, что Он, творец жизни и смерти, воскресит всех людей для другой вечной жизни, совершит над ними суд, и верующих в Бога по учению Корана даст вечное блаженство в раю, а отвергающих его учение низвергнет в ад не вечные муки. В Мекке Мохаммед старался доказать лживость идолопоклонства.

Мединские проповеди Мохаммеда имеют содержанием преимущественно законы, коими определилась обрядовая ими практическая часть мохаммеданской веры.

В Мекке Мохаммед доказывал согражданам, что обязанность его есть только верно передать верующим обетований лучшей жизни в раю, а неверующим угрозы страданиями во аде. В Медине Мохаммед уже требовал себе полного безусловного повиновения его распоряжениям: предоставил себе особливые права в военной добыче, особливые права в семейной своей жизни.

В Меккском учении своем Мохаммед, представляя Бога верховным правителем мира, учил, что Бог с каждым человеком поступит так, как он заслужит своими делами; в Медине у Мохаммеда стало преобладать учение о предопределении, по которому Бог, верховный правитель мира, одних сотворил к блаженству, других к мучениям адским; назначил каждому непреложный предел жизни.

В Мекке Мохаммед грозил неверующим гневом Бога, указывал на судьбу городов, не веривших наставлениям пророков, к ним посылаемым. В Медине Мохаммед именем Бога предписал неослабно воевать против неверующих, истреблять их везде и всегда, если они не примут его учения.

В Мекке Мохаммед представлял в себе доброго учителя, кроткого советника, жалевшего о тех, которые по привязанности к религии отцов, уклонялись от поклонения Богу, которого он проповедовал; в Медине Мохаммед показывал в себе воина, не щадящего врагов, осуждавшего на смерть всякого, кто не верил его учению.

В меккских поучениях Мохаммеда чутко слышится тон полемика, старающегося оспорить мнения соотечественников, противоположные его взглядам; в мединских потрясает слух повелительный тон законодателя, требующего от непокорных исполнения предписываемых им уставов, без рассуждения о началах их.

Основываясь на этих резких противоположностях, читатель Корана, с довольною верностью, может не сверяясь с толкованиями мусульман, узнавать, когда, в каком месте дана была та или другая тирада этой книги. Например, возьмем 61-ю главу, в Коранах она названа меккскою; некоторые толкователи считают ее мединскою. Которое из двух мнений вернее? Если бы нам не было известно это разногласие, мы, вникнув в содержание главы, можем прямо говорить, что она дана в Медине, потому что стихи с 3-4, 10-12. 14 содержат одобрение военного строя, порядка в битвах; а эти законы стал давать Мохаммед только в Медине, в Мекке он еще не думал о войне. Рассказ о Иисусе Христе имеет тот же характер, проникнуть мыслию воина: он говорил эти слова, чувствуя или имя пред глазами успехи в войне.

Для распознания, где какие главы или отделы их даны были, есть еще внешний признак, указываемый мохаммеданскими толкователями Корана. Они говорят, что те стихи, в которых Мохаммед, обращаясь к слушателям, говорит: «о люди!» даны в Мекке, а в которых обращение слушателям выражено словам «о верующие!», те сказаны были к жителям Медины. Это мнение высказывает один из мохаммеданских толковников Корана – Ях-ибн-Салям Басорских, во введении к своему толкованию из Корана, в таких словах[2]:

«Есть стихи, которые ниспосланы прежде других, но стоят в Коране после них. Что дано было в Мекке, то надписывается: меккское; а что открыто было по переходе Мохаммеда в Медину, то надписывается: мединское. Стихи Корана, в которых есть слова: «о верующие»! суть мединские, а в которых слова: «о люди!», те меккские, иногда мединские, но большая часть их меккские.».

При всех заботливости мохаммеданских ученых приурочить перемешанные стихи Корана к известному времени и обстоятельствам в жизни Мохаммеда, многие главы, части и стихи их в этом отношении остаются спорными. Так, напр., о месте издания 29-ой главы Корана «паук» мнения толкователей доселе не соглашены, и такими останутся навсегда. В казанских изданиях Корана (в лист) при этой главе печатается примечание:

«Говорят, что эта глава мединская. Но другое мнение, что только начало ее до 10-го стиха ниспослано в Мекке, а все остальное в Медине. Другие, напротив сего, говорят, что первые десять стихов даны в Медине, а прочие в Мекке».

На эти мнения указывается и в примечаниях к русскому переводу Корана. См. 2-е примеч. на 29 главу, в переводе Калмакова 1792.

В первом примечании ко 2-ой главе Корана в казанских изданиях говорится, что глава «корова», состоящая из двух сот осьмидесяти шести стихов, – по редакции куфийской, содержит первые откровения, данные в Медине, что она мединская кроме стиха ее, заключающего сии слова Всевышнего:

«Бойтесь дня, в которой вы будете возвращены к Богу». Этот стих сошел с неба в день жертвоприношения в Мине во время прощального поклонения (празднования).

Слова этого примечания нельзя прилагать в таком смысле, что глава эта была первым, а следовательно однократным откровением. Глава эта заключает несколько отдельных проповедей, данных Мохаммедом в несколько раз в продолжении первых лет его жизни в этом городе. – Так стихи 19-37 составляют речь, которая и содержанием и формою дает понять, что они изданы в первый раз в Мекке, а не в Медине. Их этих замечаний можем видеть, что первые редакторы Корана находили в своих современниках нетвердую опору для разбора порядка глав и самых стихов, составляющих главы. Это еще яснее можем видеть из того, что Бейзави, в своем толковании на Коран, пишет при объяснении этого (281) стиха (2-ой главы):

Ибн-Абас говорит, что этот стих был последний, принесенный Ангелом Гавриилом, и сто Ангел велел поставить его после 280-го стиха главы: корова. После того пророк Божий – благословление и мир ему от Бога» – жил двадцать один день, по словам других восемьдесят один день, по другим рассказам только семь дней, а иные говорят, только три часа.

Иноязычные слова в арабском языке Корана

Слова Корана, что его учение изложено на чистом арабском языке (К. 16: 105. 26:195), мохаммеданские ученые принимают почти без ограничения смысла их и верят, что в нем нет слов из других языков, если и признают в них некоторые слова не арабскими, то называют их обарабившимися, в этом случае иностранные слова, по понятию мусульманских вероучителей, потеряли свой иноязычный теп, так что ими нисколько не нарушается чистота арабского языка, какую приписывает себе Коран. Такое мнение о чистоте языка в Коране вообще у мусульманских ученых возникло в следствие неограниченного благоговения их к языку своей вероучительной книги. Оно установилось между мусульманами и до настоящего времени потому, что арабские филологи и толкователи Корана, при изъяснении его, всегда ограничиваются знанием одного арабского языка. Они думают, что в Коране не может быть слов, которые объяснялись бы другими источниками, кроме филологии языка, содержащегося в Коране и Предании. Но не то находит в языке Корана непредубежденное исследование. Рассматривая язык Корана в отношении его лексиконной чистоты, находим в нем довольное количество слов, перешедших к нему из других языков, которые он называет как тех, в которых лексиконные начала совсем другие от арабского, так и тех, которые с ним одной семитической семьи. В Коране есть слова греческие, персидские и, можно сказать, индийские, хотя последние перешли к нему посредством других языков; но еще более встречаем в нем слов сирийских, еврейских, как древне-библейских, так и позднейших, талмудических. Вникая же во внутреннее содержание тех слов, в смысл их, и сравнивая понятия, какие ими выражались в первоначальных языках, с теми понятиями, какие соединили с ними арабские вероучители, верно узнаем, что вероучители мохаммеданские в своих толкованиях мало основательны, кроме других причин, и от того, что хотели объяснить иноязычные слова Корана из арабского языка, тогда как они для него чужие не только по лексиконному составу, но и по понятиям, соединенным с ними в первоначальном их языке. Иноязычные слова в Коране, особенно сирийские, еврейские и греческие, принадлежат более к числу слов, выражающих религиозные понятия. Слова персидские, индийские и некоторые греческие относятся более к предметам житейского быта (жилищу, одежде, посуде), в вероучении же Корана перенесены уже на предметы религиозных понятий. Появление некоторых из этих слов в арабском языке очень древнее; другие приняты ими уже в эпоху установителя религии ислама, или не задолго до него. Большое число слов, а след. и религиозных понятий, перешло к арабам от евреев; это произошло и потому, что евреев много поселилось среди племен арабских, после того, как они гонимы были в Палестине, и потому что они более близки к ним по языку. Христиане, из греков и сирийцев, меньше понятий передали арабам, потому что меньше имели влияния как на городских, так и на кочевых обитателей аравийского полуострова, от того что не могли, как евреи сближаться с ними и географическим положением, и языком, и учением, требующим большей веры. Но в продолжении времен от каждого из соседних народов складывалось по нескольку понятий в сумму религиозных понятий Аравии. Считаем нужным перечислить эти слова, вошедшие в Коран, и сравнить из первоначальные понятия с теми, какие получили они у мохаммедан. Эти слова в известной мере раскрывают начала, из которых сложились религиозные понятия как самого автора Корана, так и его одноплеменных арабов; учитель ислама, встретив их в своем отечестве, усвоил их или переиначил и выдал в Коране, как откровение Бога. Эти слова дают нам основание верно определить качество мусульманской экзегетики Корана. Мусульманские учителя, ограничиваясь в филологическом толковании Корана знанием одного арабского языка и не знал истинного источника иноязычных слов, дали многим словам смыслы нелепые, выдумали события небывалые, делали суждения детские, вместо истины представили вымыслы уродливые, дикие.

Отношение арабского языка к еврейскому и сирийскому

Прежде было сказано, что арабский язык по лексиконному своему составу один с еврейским и сирийским, и все три принадлежат к семейству семитической речи; но это единство в лексиконом элементе не должно простирать до единства в значении слов, общих всем языкам. Каждый из этих народов, евреев, сирийцев, арабов, в своем развитии неодинаково условливаясь географическим положением, житейским бытом, религией, разрознился в понятиях так, что слова, принадлежащие всем трем языкам, получили у одного народа особенное значение, другой смысл, какого нет в том слове у другого односемейного с ним народа. Считаем полезным пояснить это несколькими словами, общими трем языкам, но получившими особенные значения в каждом, потому что они дают основу для правильного суждения о развитии религиозных понятий в арабском народе, о причинах, которыми установилось известное понятие в известном слове. Берем слова, относящиеся к религии, потому что развитие религиозных понятий Аравии составляет единственную задачу нашего исследования. Объясним это для себя следующими еврейскими словами:

1) ховер, хобер. В языке свящ. Писания читаем это слово со значением: заклинатель, обаятель. Псал. 58 (57) 6. В книге Второзак. 18:11. В начале слово «обаятель» или знающий заклинания», вообще означало знатока, искусника, как у нас слово вещий или знахарь. Позднее в еврейском языке раввинов отнесено к лица, знающим хорошо учение веры, и сделалось равносильным слову: мудрый, как указано это в перечне еврейских слов в Коране. См. в этом отд. слово. В арабском языке оно означает вообще «знающего, обладающего сведениями о чем-либо». В Коране это слово много раз употребляется как атрибут Бога и значит «ведающий или всеведущий». Крн. 2:234:273. 35:28. Из этого видим, что слово постепенно возвышалось в своем значении; противоположный ход замечаем в слове

2) коген. В священной истории Еврейской церкви этим словом обыкновенно называются священники, лица, освящавшиеся для священнослужения в храме Божием, – в скинии собрания Моисеевой, в храме Соломоновом и храме Иисусовом и Зоровавелевом, окончательно падшем с разрушением еврейского Иерусалима. У других народов Симова племени имя коген носили также лица, совершавшие служение Богу по установившимся обрядам богослужения, как у тех, среди которых сохранялись истинные понятия об истинном Боге (у ханаанского племени в Салеме Мельхиседек, Быт. 14:18, у мадиамсккого Иофор, Исх. 3:1), так и у народов, потерявших истинное ведение о Боге (как в Египте, жрецы Илиополя или Она. Бытия 41.45), у Филистимлян жрецы Дагона 1 Самуил. (1 Цар.) 5:5). У этих последних народов, отчуждившихся от истинного Бога, лица совершавшие религиозные обряды удерживали за собой тоже имя коген, но это имя получило особое значение, сообразно понятиям, в обрядах идолослужительной религии. Эту перемену понятия в слове коген видим и в арабском языке. А потому в Коране это слово обыкновенно употребляется со значением: гадатель, предвещатель или обаятель. Коран, 69:42. 52:29. Из этого видим, что слово, общее многим наречиям семитического языка, в начале означало вообще совершителя богослужения или богослужебных обрядов; у народов, потерявших верные понятия о Боге и перешедших к идолопоклонству, при котором жрец вместе был и гадатель, оно приняло особенное значение от того, какое имело у евреев; и у арабов оно отнесено было к каждому ворожее, гадателю, какими бы способами но это ни производил. От этого Коран никак не хочет называть этим словом Мохаммеда, чтобы не поставить его, выдававшего себя за человека, говорившего по высшему вдохновению, в ряд народных ворожей.

Указывая на еврейские и сирийские слова, вошедшие в арабский язык а из него в Коран и в мохаммеданское вероучение, берем не те слова, которые общи этим языкам, как родственным по единству лексиконного своего корня, каких у них много, а только те, которые, при самостоятельном развитии двух народов, евреев и сирийцев, в литературе каждого получили определенный смысл, составляют собственность того народа, и в арабский язык перешли только заимствованием, удержавши за собой понятия, какие получили они у народа, от которого взяты, и если что придал к ним заимствовавший народ из собственного понимания, то выработал уже на основе готового понятия. Слова из греческого и других языков, чуждые арабскому по лексиконным элементам, перенесенные в арабский язык, не могли не уклониться от произношения, какое имеют в своем языке; но филологические основы наших указаний покажут, надеемся, и уверят, что наши истолкования их, часто разногласящие с арабскими филологами – изъяснителями Корана, вернее их словотолкований.

1) Еврейские слова.

1) Из еврейского языка перешло в Коран значительное число слов. Одни из этих слов, не имея для себя корня в арабском языке, другие не имея того смысла, с каким употреблены в Коране, объясняются только из двух наречий еврейского языка, или из древнего, библейского, или из поздейшего, талмудического, раввинского. Таковы слова:

а) Таврат. В Коране этим словом называются все книги Моисея, Иисуса Навина, 1:8:8:34. Казый Бейзавий, объясняя слова Корана «он ниспослал Закон и Евангелие», пишет (Крн. 3:2):

«Производство двух этих слов, первого от слова другого по форме есть толкование не правильное, потому, что эти слова иностранные. Это подтверждается тем, что Инджиль читается также с фатхой при гамзе (алеф), Анджиль; а такой формы нет в арабском языке».

Знающим еврейский язык известно, что слово происходит от глагола «бросил», который в форме Гиф. значит «учил». А потому, как еврейское тора, так и арабское таврат, переводимое обыкновенно Закон, по этимологическом производству объясняется словом: «учение».

б) Джаганнум.

Это слово, часто встречающееся в Коране, употребляется как имя места, в котором нечестивые и неверующие будут вечно мучиться в будущей жизни. (Сур. 2:206. 3:18:7 17-18:1026106. Это слово, непонятное в арабском языке, очень известно и объясняется из еврейского, в котором значит: «долина Гинном». Это было собственное имя долины при городе Иерусалиме, лежащей на юго-восточной его стороне. Иис. 15:8. Она получила это название от имени владельцев, которым принадлежала, потому полнее называется долина сына Энномова, или долина сынов Эфнномовых. Со времени Соломона на этой долине было построено капище Молоху. 2 Цар. 23:10. Иерем. 19:2.6. Приношение детей этому идолу, страшные обряды, сопровождавшие эти жертвоприношения, сделали это место местом ужаса. Это послужило основанием назвать место осуждаемых в другой жизни на вечное мучение именем этой долины: геена; Мафт. 5.22.30. В таргуме

в) – аят , точно также еврейское «знак, знамение». В Коране это слово употреблено в нескольких различных значениях, и тех же в каких оно употребляется и у свящ. Писателей и у евреев поздейшего времени, значит:

1) знак: Исх. 12:13, знамение, явление, часть в физическом мире, которая своим устройством указывает на Божественную силу, ее производящую и хранящую.

2) чудо: дело, совершаемое посланником Божиим в уверение того, что чрез него Бог открывает людям свою волю: десять чудес Моисея; у евреев тоже, что Втор. 4:34:6:22.

3) Слова Корана: чтобы прочитать вам знамения (39:71); и у евреев-талмудистов оно значит буквы, а оттуда и текст Библии.

4) небольшие отделы, на какие разделены главы Корана, которые называем стихами (versus). В надписи каждой главы указан счет их в ней.

г) сябтун «суббота».

Это слово по своему лексиконному корню принадлежит обоим языкам, и арабскому и еврейскому с одинаковым значением: «покоился». В Коране два раза встречаем слово «успокоение, отдых», 25:49. 78:0. Но слово «дня покоя», с значением, какое имеет в законе Моисея, не употреблялось между арабами, не исповедавшими иудейской веры; а потому рассказы и суждения о субботе, дне покоя, какие встречаем в Коране и у его толкователей, показывают, что взгляд Корана на еврейскую субботу, основывался не на библейском уставе об этом дне, а на рассказах талмудистов евреев. Указания Корана на субботу, нисколько не раскрывая смысл этого закона о субботнем дне, как это указывает и Закон и Евангелие, Быт. 2:3. Исх. 20:8-11. 35:2.3.31:13-17. Евр. 2:7 12.4:1-11, представляют какой-то бесцельный по отношению и к нравоучению и к догматическому познанию, рассказ, который заставляет предполагать в передающем такой рассказ (в Мохаммеде) самое темное представление о нарушителе субботы, наказанном смертию, что известно нам из книги Моисея. Коран указывает на закон о субботе в 4:153. 16:124, рассказывает о казны за нарушение субботы 2:16.7:163. 4:50. Сравните Числ. 15:32-36.

д) секина.

Это слово употреблено в шести местах Корана Гл. 26149. 9:26.40.48:4.18.26. Все изъяснения этому слову, сделанные мохаммеданскими вероучителями и толкователями Корана, сводятся к двум различным мнениям. Одно из этих мнений имеет в основе для себя историческое сказание или предание и удивительно странностию значения; другое мнение принимает это слово за указание на состояние души, какого она за благочестивую жизнь удостаивается от благости Божией.

Первое мнение о значении слова секиня встречаем в примечаниях к тексту Коранов, изданных в Казани. К 26 стиху 9-1 главы, в котором читается это слово, дано на поле такое объяснение: Слова Всевышняго: «Бог, низвел свою секину на посланника своего». Говорят, что у секины было лицо человеческое. Потом, некоторые говорят: она тихий ветр. другие говорят, что голова у нее походила на голову кошки; у нее было два крыла. Она есть дело Божие.

То же самое объяснение повторяется при 40 стихе этой же 9-ой главы, в котором также говорится о ниспостании секины Мохаммеду.

Бейзави, знаменитый толковательКорана, объясняя это слово в гл. 26249, дает еще более подробностей в описании секины, сказывая, что у нее не голова одна была кошачья, но также и кошачий хвост, и что эта секина сделана была из камня изумруда или смарагда[3].

При таком странно объяснении этого слова, не меньше можно удивляться происхождению другого объяснения, которое с первым не имеет никакой связи, и имеет в основании, при первом взгляде на них и сопоставлении их рядом, другой источник, или другое начало. В книге определений это слово объясняется так:

Секина есть покой, какой обретает сердце во время откровения ему Богом небесных тайн. Оно есть свет, созерцанием которого сердце приемлет в себя спокойствие и мир, и это есть начало высшего ведения.

Откуда произошли такие несогласные между собой объяснения одному и тому же слову? Что это слово значит в Коране?

В Коран перешло это слово от современных Мохамеду евреев.

Между еврейскими раввинами давно возник и был местом многих толкований вопрос: Иерусалимский храм, построенный после Вавилонского плена, мог ли своим достоинством равняться прежнему храму – скинии Моисеевой и храму Соломонову? Славу древнего храма составляли:

1) ковчег откровения. Исх. 25:10.

2) очистилище или крышка на ковчег. Исх. 25:17.

3) ясно открывавшееся в храме присутствие Божие, или обитание в нем Бога. Исх. 25:8. 29:43.45.

4) Урим и Туммим. Исх. 28:30.

В храме построенном после Вавилонского плена, не было уже ковчега, очистилища, Урима и Туммима, говорили еврейские раввины; но в нем продолжалось, как и в древнем храме,обитание Божие. На языке раввинов обитание Божие во втором храме выражалось слово шекина. Бог, повелевая Моисею построить скинию собрания, говорил: «устройте мне святилище и буду обитать посреди вас. Исх. 25:8. «Там буду открываться сынам Израилевым и освятится место сие славою Моею. И буду обитать среди сынов Израилевых, и буду им Богом (Исх. 29:43.45). От этого слова шакан обитал производное слово шекина у раввинов означало, что и во втором храме Бог обитал и давал свои откровения.

У раввинистов слово означает в частности «присутствие Бога», когда он среди верующих являет свою славу, свое величие, как бы становится присущим людям, подавая им свою божественную помощь, спасение. В книге Исхода 25:8. еврейский текст Таргум перелагает так:

и вселю величие мое между вами.

Во Второзак. 12:11. таргум выражает так:

чтобы вселить Нам свое божественное величие.[4]

В книге пророка Аггея 1:8. Таргум слова: «благоволю в нем и прославлюся, рече Господь», переводит так. «Чтобы вселит в нем (во храме) величие Мое со славою.

Раввин Елиас в своем Тисби (Tisbi) говорит: «раввины наши словом называют Духа Святого, потому что Он обитал в пророках». Мохаммед, взяв в Коран от раввинов слово шекина, подал своим последователям повод давать те толкования слову, какие выше мы видели. Слово арабское одно с еврейским Глагол, от которого происходит оно, один с еврейским и оба первоначалтно значат обитал. Но каким образом явились у них толкования слову, а особливо первое из них, столько странное или лучше дикое? Ясно откроется источник мохаммеданского невежества, когда примем в соображение устройство ковчега откровения. Бог, обещая обитать между сынами Израиля, открываться им, сказал, что местом его откровений будет ковчег, и точнее очистилище, покрывающее ковчег. Устройство этой части ковчега в книге Исхода, гл. 25: 17-22, описано так: сделай так же крышку очищения (очистилице) из чистого золота. Еще сделай из золота двух херувимов; чеканной работы сделай их на обоих краях крышки. Сделай одного херувима с одного края, а другого херувима с другого края; выдавшихся из крышки сделайте херувимов на обоих краях ее.

«И херувимы пусть будут с крыльями, распростертыми вверх, и покрывают крыльями своими крышку; пусть они смотрят один к другому, к крышке пусть смотрят херувимы. И положи крышку сверху; в ковчег же положи откровение, которое я дам тебе. Там я буду тебе открываться и говорить с тобою над крышкою, посреди двух херувимов, которые над ковчегом откровения, о всем, что ни буду заповедовать чрез тебя сынам Израилевым».

Во второй главе Корана, стихе 249, где говорится о возвращении ковчега завета к Израильтянам от филистимлян, которыми он взят был в плене при первосвященнике Илии, названа какою-то принадлежностию ковчега. Коран заставляет пророка Самуила так говорить о Сауле, избранном в цари:

«И сказал им пророк их: в знамение его царствования придет к вам ковчег, в котором секина вам от Господа вашего и остаток того, что оставило после себя семейство Моисея и семейство Аарона; его понесут Ангелы».

Соображая смысл стихов Корана и мохаммеданские толкования их с описанием ковчега завета, находим, что в словах Корана и в толках толкователей их смешивается понятие раввинского слова шекиня, означающего обитание Бога во храме, Его присутствие там и Его откровения, с внешним устройством ковчега, с которого как сказано у Моисея, Бог давал свои откровения чрез Моисея и первосвященников. Херувимы, покрывающие ковчег завета, очистилище, с которого Бог давал откровения из среды херувимов, скиния, которую Бог называет в Писании своим обиталищем (мишкан от того же слова), смешались в представлении Мохаммеда, слышавшего об устройстве древнего храма от евреев, под словом секина. У самого Мохаммеда обитание Бога, или секина явилось принадлежностью ковчега, у толкователей Корана оно превратилось уже в странное, уродливое существо. Евреи, населявшие многие города Аравии при Мохаммеде и, за исключением немногиъх, убежавших от его оружия, невольно принявшие ислам, и после того как сделались мохаммеданами, долго не забывали преания о храме истинному Богу; но последующие их роды, забывая и смешивая предания отцов, изменили из в те нелепые сказания, какие встречаем у мохаммеданских писателей…

Бейзави, в объяснение 249 стиха 2-ой главы написал:

«В нем секина вам от Господа Вашего. Местоимение в нем относится к приходу: в приходе его для вас отдых и успокоение, или относится к ковчегу: в нем положено то, на чем вы почиваете, именно Закон Моисей, когда выходил на сражение, обыкновенно велел нести впереди войска ковчег, и израильтяне успокаивались и не бежали с сражения. Иные думают, что это было находившееся в ковчеге изображение из изумруда или рубина, с головой и хвостом подобными кошачьим и с двумя крыльями. Как только она закричит, ковчег двинется против неприятеля, а израильтяне пойдут за ним; когда остановится ковчег, тогда израильтяне ободряются и останавливаются, и ниспосылается победа. Иные говорят, что это изображения пророков, начиная с Адама и до Мохаммеда. А некоторые говорят, что ковчег есть сердце, а секина – обитающее в сердце знание и усердие. Приход ковчега есть то, если сердце делается вместилищем знания и благоговения, которых дотоле в нем не было».

6) Слово знак (Коран, 2:274. 7:44.46.47:32.48:29.55:41) . Нахожу это слово по значению и коренным буквам одним с раввинским словом знак книги, образовавшееся из глагола, от которого у пророка Исайи в 28:25, читается причастие «назначенный». У раввинов употребителен глагол от которого халдейское по форме слово знак. В Таргуме Онкелоса Исх. 32:20. Из этого видно, что арабское слово одно с раввинским. Буква в раввинском имени поставлена в замене дагеша. Арабские грамматики, находя слово в Коране в форме, перешедшей из раввинского языка, не знали истинной его этимологии. Но как они считали это слово не четырехбуквенным, а трехбуквенным, то отнесли его к корню, а коренной нун раввинского слова заменилитанвином. Производство арабского от еврейского подтверждается и тем, что слово «знак» не имеет никакой близости с значением глагола и имеет следующие значения: «выходило на паствустадо, действовал по своей воле, приказал кому исполнять трудное дело». В Коране оно употреблено с значением «подверг кого чему», 2:46.7:137.14:16. Еще значит: «назначил цену».

7) аднун Едем. Коран между многими именами, которые он описывает божественное жилище праведников в будущей жизни, и которые мохаммеданским истолкователям дали основание придумать восемь отдельных раев, со столькими же особенными качествами, употребил слово сады Едема. Сур. 9:75.40:8. Это название есть библейское как оно употреблено в книге Бытия, при описании первого жилища первых человеков, Быт. 2:15.3:23.24. Хотя слово есть вместе и арабское и из этого языка можем объяснять его значение, так же как и других слов, которыми Коран описывает рай: в переводе значит «сады постоянного жилища», или «сады вечного обитания»; но нет основательной причины давать нарицательное значение, обращать в имена качественные те слова, которые при определенном употреблении их, сделались именами собственными. Арабское название совершенно соответствующее названию еврейскому, в этом последнем употребляется как собственное имя страны, что ясно усматривается из описания ее в книге Бытия гл. 2 стих. 8-14. Слова: «и насадил Иегова Бога сад в Едеме к востоку и поставил там человека, которого создал», указывают определенное место не только составом своего выражения, но и описанием самой местности, которая определяется четырьмя реками, известными на нашей земле. Европейское имя реки Перат или Фрат есть Тигр, который арабы называют Диджлят; Гихон тоже, что и арабское имя Джейхун. Этим именем арабы называют вообще большие реки, каковы: Ганг, Аракс, но в частности они это имя отнесли к реке Аму, с того времени как завоевали Маверапнегр. Под четвертым именем Пишон или Фишон одни разумеют рекуФазис, нынешний Рион, который до ныне Арабы называют Фаш[5]; другие относят это имя к рекам Ганга, или инда. В последующее время имя блаженного жилища Адамова употреблялось для изображения прекрасной, обильной естественными произведениями страны иол. 2:3, что основывалось не на этимологическом значении слова, которое значит утела, сладость, у LXX, Быт. 2:15.3:23, а на понятии обиталища, соответствовавшего своим совершенством блаженному состоянию первых жителей земли, когда не было в человеке греха и в мире нестроения. Представленное нами теперь указание на источник, из которого заимствовано Кораном выражение и значение его в Св. Писании ясно обличают ложное мнение мохаммеданских учителей, что рай Адама и Евы первоначально находился не на земле, а на четвертом небе, откуда они низвержены были на землю после их грехопадения.

8) Фуркан. Этим именем Коран называет себя самого. Так он, в гл. 3:2.3, ставя себя в ряд с откровенными Богом книгами, говорит, что Бог

«Поистине прежде ниспослал Закон и Евангелие в руководство людям, а ныне Форкан».

В 1-м ст. 25 главы говорится, что Фуркан открыт Мохаммеду. нынешние мохаммедане и в книгах и в разговоре часто употребляют слово Фуркан вместо Коран, обыкновенного имени их вероучительной книги. Мохаммеданские учителя, производя это слово от глагола разделил, говорят, что это имя дано Корану потому, что он научает различать добро от зла. Это этимологическое или лексическое значение его подтверждается и значением синонимических слов, какими Коран славит свое высокое достоинство в 2:181[6]. Это значение имеет слово и в тех местах Корана, где оно относится не к учению Мохаммеда, а к другим обстоятельства его жизни Гл. 8:29. 42. Коран называет словом фуркан также Закон Моисепя. Гл. 2:50. 21:49. и тем указывает, что в языке Корана это слово перенесено Мохаммедом из учения раввинов. Сравнив понятие этого слова у мохаммеданских учителей с понятием, какое ему усвоено у раввинов еврейских, можем усмотреть, на сколько смысл этого слова у первых отклонился от смысла у последних. В учении раввинов талмудистов слово Фуркан значит искупление, спасение, высшую небесную помощь. В Таргуме Писания словом обыкновенно переводят слова искупил, спас. 2 Сам. 4:9. Псал. 20:7. Иова 5:20. Выражение пророка Исайи. 45:17. в Таргуме переложено словами «вечное спасение»[7]. С этим значением оно употребляется в нынешних еврейских молитвенниках: так в молитвеннике, напечатанном в Славуте, на обороте 10-го листа читаются слова: «да востанет спасение от небес».

Но кроме этих указанных слов, которые Мохаммедом перенесены в Коран с тем смыслом, какой каждое из них имело в вероучении того народа, от которого оно взято, и который до Корана не был известен арабам, есть в Коране еще слова, общие всем трем языкам, еврейскому, сирийскому, арабскому, но в каждом языке употреблявшийся с тем смыслом, какой там был за ними установлен: такие слова вошли в Коран, и установившись в нем с известным значением, часто несогласным с тем, какое им дано в другом языке, подали повод толкователям Корана давать им различные объяснения, предположительные, догадочные, часто странные. Считаем нужным указать здесь и на эти слова: объяснения, какие дают им мохаммеданские оъяснители могут показать и степень филологической отчетливости в объяснителях и особенную наклонность из все искать в языке арабском, в языке Корана, но из мнению, совершеннейшем из языков, и с известной стороны могут открыть заслуживающие внимание, а иногда и нужные для нашего сведения, черты той мохаммеданской научности, степень ее той основательности, каких, по убеждению многих, и кажется всех, мохаммедан, еще не достигал ни один народ в мире.

5) Мохаммед, убеждая Иудеев принять учение Корана, обличал их в отступлении от того учения о Боге, какое им передано было в законе Моисеем. Для этой цели учитель ислама в своем Коране часто входит в рассуждения о жизни из предков, в рассмотрение учения евреев о Боге; но не зная правильно ни истории евреев, ни языка их, на котором дано было откровение, он впадает в странные и нелепые толкования. Нелепость этих толкований легко раскрывается при помощи филологического разбора тех слов, с которыми Мохаммед соединил свои рассуждения, не понимая этих слов правильно из языка евреев, откуда он их взял. Таковы слова «раввины» и «книжники». Известно, что в еврейском народе около времени И. Христа словораббан сделалось почетным титлом для семи членов рода Гиллела, учителя веры в секте фарисейской. Они преемственно, в продолжении почти двух сот лет, были первенствующими лицами в еврейском народе, жившем в пределах Палестины. Возвышаясь среди своих единоплеменников познаниями в науке веры и благоразумием в делах общественного управления, они как правители народа назывались князьями несиим, а как учителя веры господинами или господарями раббаним, равванами[8]. Вероучителям, не принадлежащим к роду Гиллела, (как при нем, так и после того, как прекратился его род) давали титул равви или рабби у палестинских евреев и рав, ров, роббо у вавилонских[9]. С еврейскими словами одного корня и почти одинакового этимологического значения арабское слово, которое в Коране употребляется о Боге со значением Господь. Автор Корана, увидев, что слово, каковым арабы, исповедавшие еврейскую веру, называли своих вероучителей (Сур. 5:48. 68.) одно с арабским Господь, вздумал утверждать, что иудеи его времени боготворят своих раввинов или вероучителей. Сур. 9:31. Такое легкомысленное мнение составителя Корана, по замечанию Лангия, произошло от смешения понятий, выражаемых двумя сходными между собой словами. Ошибочный взгляд Мохаммеда на религиозные понятия современных ему евреев, с почетным титлом еврейских законоучителей; потому что в халдейском языке современных Мохаммеду евреев, слово употребляется в числе других имен Божиих. Так в Таргуме – халдейском переводе Свящ. Писания – часто встречаются выражения:

Господь мира Иегова, Исх. 23:7.

Господь всего мира, Мих. 4:13.

А так как эти выражения языка евреев, современных Мохаммеду, теже, что арабское выражение «Господь миров» (Сур. 1:1.), вошедшее и с Коран, то Мохаммед слыша, что евреи своих учителей называют, не задумался утверждать, что опричь Бога они своих книжников принимают за Господов. Кр. 9:31.

6) Словом ахбдар, которым Коран в этом месте называет еврейских учителей и которое он в других местах ставит всегда вместе с словом раввины, а потому дает обоим словам один смысл (Крн. 5:48. 68.), евреи означали особливую степень своих законоучителей, достоинством несколько ниже раввинов. У них слово мн. значит: ученый, знающий или мудрый, как видим это у истолкователя слов в книге Косри; он говорит:

«Мудрый израильтянин на языке наших раввинов – благословенна память их» – называется хавер»[10].

В приведенных выше из 9 главы Корана слова Мохаммеда, под словом разумея тех же лиц, которых он разумеет под словом, и смысл последнего не различая от арабского слова, выдал нелепый и небывалый факт, что евреи боготворили своих мудрецов или законоучителей.

К исчисленным нами слова, перешедшим в учение Корана из еврейского языка, надобно присоединить еще слова, которых прямой смысл, с каким употреблены они в священных книгах или какой они имеют в более чистом учении евреев, совершенно изменился в учении мохаммеданском под влиянием понятий языческих народов, так что первоначально соединяемое с ними понятие затерялось. Указание первоначального смысла их и исторического их значения объяснит нам только то, как истинные понятия мало по малу меркнут среди недоразумений, предрассудков, вымыслов у тех народов, к которым они переходят.

1) таннур «печь». Еврейское слово таннур (фаннур) с этим же значением читается в книге Левит. 2:4. Исх. 7:28. Быт. 15:17. Исайи 31:9. Коран говорит, что при Ное потоп начался тем, что закипел таннур – закипела печь, или как понимают мохаммедане, печь с кипением излила воду (11:42.23:27.). Бейзави в объяснении 42 стиха 11 главы говорит, что она находилась в Куфе, на том месте, где стоит ныне мечеть, или была в Индии, или в Аин-Вардате, месопотамском городе. Другие говорят еще, прибавляет Бейзави, что эта печь была та самая, в которой пекла хлебы Ева, что эта печь, не походившая на нынешние, переходя от одного патриарха к другому, была напоследок у Ноя. Баснь эта перешла к Мохаммеду и его последователям от персидских магов, которые говорили, что воды потопы полились из печи одной старухи, по имени Зала-Куфа. Ее-то имя, кажется смешалось с именем города Куфы, в котором Мохаммедане указывают место таннура. Под словом некоторые из мохаммедан разумеют поверхность земли и место, откуда вытекает вода, источник, родник. Это последнее мнение указывает на то, что словом когда-то означали выражение книги Бытия о начале потопа: «разверзлись все источники великой бездны и окна небесные отворились». Быт. 7:11.

2) путешествие в Мекку для поклонения Богу при храме Каабе. Такое значение этому слову усвояется мохаммеданами; этот же смысл соединяют со словом их христиане, переводя его часто словом пилегримство (от сл. peregrination, измененного итальянским выговором), — путешествие для поклонения Богу. Но это перевод не выражает истинного значения слова. Слово значит собственно торжество, или торжественный праздник, и оно одно с еврейским, каковым словом в законе Моисея и во всей истории евреев называются праздники, или торжественные поклонения Богу в Иерусалимском храме, и преимущественно три праздника в году: праздник опресноков или Пасха Господня, праздник жатвы первых плодов илиПятидесятница, и праздник собирания плодов или праздник Кущь (Исход. 23:14-16), для совершения которых весь мужеский пол должен был явиться пред лицо Господа Иеговы, приходить из всех пределов Иудеи в храм Его в Иерусалиме. Исх. 23:17. Левит. 23:5. 15.16.34. Втор. 16:1.10.13.16. При переводе слова словом путешествие в Мекку или пильгримство (с франц. языка ныне употребляют слово пелеринаж) берется одна сторона обряд, переход мусульманина в Мекку, а не весь обряд празднования меккского; верный перевод этого слова есть праздник или торжественный обряд поклонения Богу.

Как у евреев слово означало торжественное поклонение Богу в Иерусалимском храме, так арабы назвали такое же поклонение Богу в Каабе, совершаемое в двенадцатый месяц года, названный праздничным. Еврейский глагол значит собственно кружился и притом от радости, а оттуда значит: выражал свою радость, торжествовал. У арабов их слово тоже означало, потому что древние обряды арабов язычников при совершении этого торжества состояли в бегании вокруг Каабы, рукоплесканиях, свистах, как свидетельствует сам Коран. Глава 8:35. Сопоставляя арабское слово с еврейским, мы не говорим, что арабы установили свои праздники по подражанию евреям, но только объяснением значение арабского слова одинаковым еврейским. Турки мохаммедане словом, которое как почетное титло, усвояется совершившим поклонение Богу при Каабе, называют и христианских богомольцев, отправляющихся на поклонение в Иерусалим, потому что под этим словом не разумеют всего своего обряда, а только переход до Мекки, тогда как они слово истинного поклонника Богу присвояют исключительно одним себе, и христианин за свое присутствие при каабском хадже, как скоро оно открылось бы мохаммеданам, заплатил бы своей жизнию.

3) «удвоенный, сугубый». Этим именем Коран называет особые главы или части своего текста. Гл. 15:87.39:24. Но какую часть или главу разумеет под этим именем – толкования не могли сойтись в одном мнении. Вопрос тот: какой отдел Корана должен быть удвоен или повторяем читающими его? Большинство учителей отнесли это слово к первой главе Корана: ее сверх других имен, какими славят, называют также и употребление ее между мохаммеданами обширно. Второе место из Корана, в котором сказано это слово, указывает какой-то больший отдел Корана, нежели первая глава его, состоящие из семи стихов. Потому некоторые мусульманские ученые этим именем означали те главы Корана, которые мы выше указали под этим названием. Но сам Коран, когда употребил это слово, хотел не указать им обязанность читать чаще некоторые главы его, а поставить свое учение в одинаковом достоинстве с древним. Арабское слово по своему корню одно с еврейским именем известного отдела в еврейском Талмуде. Глагол, от которого слово мишна, значит удвоил, повторил. Мишна у раввинов значит повторенный закон, под каковым выражением берут еврейское предание, в котором как бы повторился закон Моисея. Одинаковость арабского слова и в своем корне и значении с еврейским, указывает, что оно явилось в Коране по подражанию еврейскому. Мохаммед, для указания, что Коран учит тому же чему учили прежде Закон и Евангелие, когда слышал от иудеев или христиан слова, особенно употребительные, замечательные своим значением в учении христиан или евреев, вводил их в язык Корана, часто не понимая смысла, соединяемого с ним в их учении, а чаще извращая их смысл приспособлением его к своим личным религиозным понятиям и убеждениям.

2) Сирийские слова.

Из сирийских слов, вошедших в арабский язык Корана, одни относятся к нему только по своей форме, принадлежа по лексиконному своему корню ко многим наречиям семитического языка. Другие чисто сирийские по самому лексиконному своему началу.

1) Слово, которым Коран называет ковчег завета, о котором говорит в 2:249. В Священном Писании ковчег завета или ковчег откровения называется (Исх. 25:10. 22. 34:1-9), которому в арабском языке соответствует слово иран «деревянный ящик». Откуда же взял Коран свое название ковчегу завета? Бейзавиево производство и объяснение его из глагола непро. наклонения не удовлетворительно. Он пишет:

Табут значит ящик. Слово это образовалось по форме фаглют (табут) от глагола таба, которого неопределенное наклонение тавбун, возвратился; потому что в него опять укладывается то, что из него берется. Но не по форме фагул, потому что в арабском языке весьма редки слова, в которых была бы тождественна первая коренная буква с последнею Некоторые читают это слово с буквой на конце; они, кажется, понимают эту букву как окончание женского рода, которое имеет общим с окончанием женского рода, мягкость звука и наращение этимологическое. Табут здесь значит ковчег Закона».

Необходимость толковников, по убеждению мохаммедан, для понимания Корана

Мохаммеданин, читая Коран, как при молитвословиях, по уставам их закона, так и при частных случаях, в которых чтение зависит от его собственного произвола, не сознает потребности вникать в смысл читаемого; он считает для себя спасительным и один только процесс чтения. Так обыкновенно поступают не только те из мохаммедан татар, которые, не зная арабского языка, необходимо должны довольствоваться одной декламацией непонятных слов Корана, но и те, которые достаточно изучив язык, понимают значение каждого порознь слова, произносимого в тексте его. Как же скоро мохаммеданин захочет или будет иметь нужду определить для себя смысл читанного, тогда он не иначе читает его, как с толковником, которого авторитет в изъяснении Корана признан уже мохаммеданскими учеными. Веря только объяснениям его, даже боится понимать его. Весь мохаммеданский мир, и неученый и ученый, руководится в этом преданием, т. е. словами Мохаммеда, в которых он строго осудил в своем последователе покушения на толкование своей книги.

«Пророк – мир ему – сказал: если кто будет изъяснять Коран по своему разумению и изъяснит его правильно, тот уже согрешит; а кто, изъясняя Коран по своему разумению ошибется, тот совсем сделается неверным».

Этот хадись носит в себе ощутительные признаки позднее составившегося мохаммеданского взгляда на Коран, стоя в прямом противоречии с некоторыми стихами Корана, но принимается ныне как несомненное пророческое повеление, и сокрыт в основании той осторожности, с какою ученые татары, или вообще грамотные между ними, при беседе с христианином, отказываются давать пояснения на слова Корана, хотя бы для этого достаточно было сделать только перевод слов на свой язык.

Но не смотря на строгость Мохаммедова запрещения толковать Коран, мохаммеданская Богословская литература произвела великое множество толковников, а наука их Богословская дала правила изъяснять эту книгу, которые составили пауку «Толкования Корана» – ильмин-тасфир.

Истинная причина потребности толковников

Истинная причина предубеждения, под влиянием которого мохаммеданин верит в недоступность Корана для его смысла и отказывается от понимания и особливо от объяснения даже одного какого-либо слова его, скрывается в качестве этой книги, хотя мохаммеданин, запутанный сетью теории своих вероучителей, понимает и объясняет для себя эту причину по-своему.

Кто читал Коран, тот скоро доходил до убеждения, что в самом деле трудно понимать эту книгу, трудно следить за порядком мыслей, которые идут в какой-либо главе ее. Предписания об обрядах молитвы, об обязанностях общественных, семейных, высказанные довольно понятно для читателя, перемешаны с словами, которых связь с ними никак нельзя видеть. темные намеки на современные Мохаммеду события в его общине и у его соотечественников, указания на жизнь древних патриархов, постоянно перемешиваются в его речах с доказательствами бытия единого Бога, неосновательности многобожия, господствовавшего в Аравии, со словами о достоинстве Корана, о послании Богом Мохаммеда для научения людей. Причину неясности, темноты, путаницы в речах Корана открываются из рассмотрения редакции этой книги, поэтического характера ее изложения и из самого языка Корана.

а) Известно, что первый редактор Корана при Абулбекре Зейд-ибн-Сабет, исполняя поручение халифа собрать все записки Мохаммеда и присоединить к ним то, что кто помнил из наставлений пророка, расположил их в целой книге, не озаботясь много о порядке: в них он не наблюдал ни порядка внешнего – хронологического, ни внутреннего – по содержанию речей (смотрите выше). В начале книги поставлены те главы, которые содержали более уставы новой веры и которые притом были больше по объему; к концу отнесены главы, содержащие теоретическую часть мусульманского Богословия. Между тем в каждой из начальных или, что то же, больших глав, соединено по несколько речей, особенно если она не заключает какой-либо общей мысли.

б) Вторая действительная причина неясности в тексте Корана заключается в самом языке этой книги. Язык Корана принадлежит к первой древнейшей эпохе, от которой сохранились для нас памятники арабской литературы. Последующий язык арабской богословской литературы непосредственно вытек из языка Корана, но он, чтобы не отделяться и от языка народного, который хранит в себе более простоты, не мог не уклониться в известной мере от языка законоположительной книги. Потому язык Корана, как одревневший, не легко понятен для родов, употребляющих этот же язык при поздейшей организации его. Это видим в приписках на полях Корана, изданных в Казани так при 14-м стихе 17 сюры стран. 215, также против 128 ст. 7-ой главы, стр. 126. издатели видели потребность приписать объяснение для слова. В Мохаммедово время, в эпоху арабского идолопоклонства и суеверия, слово это, означающее птицу, относилось; в гаданиях по полеты птиц, к птице, предвещающей счастие или судьбу (Сн. Сюр. 36: 17, 18). В этом значении употреблено и здесь, в Коране, это слово; но в мусульманском мире, изгнавшем арабские древние суеверия, это значение слова забылось, а осталось первоначальное, и потому потребовало объяснения. Подобных слов очень много, а особенно слов, которые перенесены в Коран из языков сирийского, халдейского и раввинского, с значениями, там им усвоенными, но непонятными для мохаммедан. Мохаммеданские толкования о слова см. выше.

При этой древности, язык Корана еще и от того неудобопонятен, что он, по словам мохаммеданских толкователей и филологов, совместил в себе семь арабских наречий. те речи Корана, которые Зейд вносил в него со слов изучивших из на память, не могли не принимать в себя слов и выражений из разных наречий, смотря потому, каким наречием говорило лицо, от которого диктовался текст отрывка. При второй редакции Корана халиф Осман и велел редакторам переложить диалектические разности на главное наречие корейшское, но это упрощение текста не могло, конечно, устранить всех их. Из этого только можно объяснить, что в Коране встречаются одни и те же слова с очень различными и даже противоположными значениями в разных местах его. Так слово, значащее первоначально снял кожу с животного, значит еще прошел. Сюр. 9:5. уклонялся Сюр. 7:176. снял, вынул. Сюр. 36:37. Слово звезда. Сюр. 53:1. 86:3. в сюр 55:5. читается с значением: трава, злак. От того в Коране много мест, которые затруднительны для понимания читателя, нелегко, иногда противоречиво и странно, объясняются мусульманскими толкователями и неодинаково переводятся на другие языки европейскими ориенталистами.

в) Третья причина неудобопонятности Корана заключается в поэтическом характере (складе) этой книги. Реди, составляющие эту книгу, все переданы прозаической речью, но, за исключением немногих мест, передающих простым языком простые уставы ислама, большая часть их высказана с поэтическим взглядом на предмет. Это усматривается не только в логическом сочетании мыслей, но и во внешней форме, в выражении мыслей.

Как слово поэта, речи Корана блестят яркостью метафор, резкостью противоположности или близости образов для представления явлений пластической обрисовкой предмета, но в то же время в целом недостает внутренней связи мыслей, не отыщешь обдуманной последовательности понятий, развивающий мысль, какую требовалось раскрыть. Так, напр., прочитав 36 главу Корана, ясин, которая будто бы самим Мохаммедом названа сердцем Корана, и потому у его последователей в преимущественном предпочтении и употреблении, затруднишься отыскать, какую главную мысль хотел передать в ней вероучитель.

Когда мы говорим о неясности Корана, мы не забываем, что и в книгах истинного откровения есть много неудобопонятного. Мы неосновательно стали бы судить об откровении, признавая признаком его непонятность Божественного слова всякому читателю его. Но когда мы говорим здесь о темноте Корана, берем только тот склад этой книги, при котором она выставляет в составителе ее какую-то небрежность говорить ясно, особенное намерение говорить топом эффектативным, с какой-то странной противоположностю себе самому – своему намерению вразумлять ясным, понятным языком, и самому выполнению этого дела, усилию передать понятия своего вероучения. Последние, как бы неясно сознанные, сбивчиво носившиеся в голове и при ее пылкости не могшие в ней спокойно уложиться, являются в речах Корана какой-то хаотической смесью, в которой тонул и тот, кто усиливался дать из нее что-нибудь цельное, стройное. И в сочинениях обыкновенных писателей встречаются непонятное не только удаленные временем от них читатели, но и современные им; но там видно прямо, что автор не хотел быть яснее; а здесь, в Коране, автор хотел быть ясным, но не мог сделаться таковым.

Мохаммеданин, по своему особенному взгляду на книгу своей веры, все эти естественные причины неясности, темноты ее изводит из другого источника. Он верит по всеобъемлемость Корана, в беспредельность его содержания, и в этой вере лежит основание его осторожности от свободного толкования и от вникания в смысл его текста. Мудрования мохаммедан о достоинстве Корана так между прочим высказываются: «Аллах сотворим мир для того, чтобы разлить в нем свет ислама. Господин наш, Мохаммед избранный – благословение и мир ему от Бога» – получил благородный Коран из руг ангела Гавриила. Эта книга написана Богом прежде всех веков, и на ее священных страницах изображена вся мудрость Богословия и природы. Итак, всякое знание, почерпнутое не из Корана, есть только обман и нечестие». На основании слов Корана, которыми эта книга часто говорить о своем достоинстве, вероучителя мохаммеданские предоставили Коран мохаммеданскому миру такою сокровищницей, к которой ключ доставался только немногим из них, и пользоваться им можно только по их распоряжению и не больше, как сколько им самим было доступно.

Коран, называя себя мудрым Сюр. 36:1, достохвальным 50:1. 85:21, чудным 72:1. явным и великим 15:1.87, книгой благословенной. С. 6:92.38:28. уверяет, что он содержит в себе изъяснение всему, что нужно знать в вере и деятельности.

«Эта книге – не выдуманный рассказ, а подтверждение открытого до нее, истолкование всем вещам, направление и милость Божия к верующим (12:111);

«Тебе мы ниспослали это писание в объяснение всех вещей, в руководство, милость, благовестие покорным (16:91).

Мы ниспослали тебе книгу, объясняющую все вещи, т. е. все, что нужно знать для веры в Бога и для благой деятельности в служении Ему.

Мы ничего не опустили в этом писании. (С. 6:38).

Потому мусульмане отнесли к содержанию самого Корана те слова из этой книги, которые образно представляют всеведение Божие, говоря о так называемой хранимой скрижали на небе.

От Господа твоего не укрывается ни на земле ни на небе, весь и одной пылинки; ни малого ни великого из этого нет, чего бы не было в ясной книге. Кр. 10:62. Сравн. 6:59.

Они относят эти слова к Корану потому, что он есть глагол вечной мысли Бога. Они верят, что в Коране заключаются все тайны Богословия и природы. Коран неподражаем; подобного ему ничего не могут произвести ни мир человеческий, ни мир духов; он в мире – постоянное чудо, которое никогда не прекратится. В нем содержится учение всех откровенных книг, о чем один из толкователей его, Аль Хасан говорит так:[11]

Бог ниспослал с неба 124 книги; содержание их Он поместил в 4 книгах: в Законе, Евангелии, Псалтири и Фуркане; напоследок содержание этих четырех книг поместил в Фуркане ясно изложенном.

Наука толкования Корана

Для понимания столько многзнаменательной и столько же трудной своей вероучительной книги, мохаммедане еще первых веков ислама почувствовали нужду в объяснениях ее. Ученые из них, близкие ко времени Мохаммеда и его учеников, собирали предания, узнавали от них объяснения на темный текст Корана, и составили сочинения под название Тасфир «толкований». Наука, рассмотрев источники для сведений, нужных для истолкования, форму этих толкований и самый предмет, ей подлежащий, начертала правила для толкования Корана и в руководство для понимания его. Теория о толковании Корана известна у мохаммедан под названием «науки толкования».

Слово «толкование» взято мохаммеданами из Корана же, в котором это слово встречается однажды в следующих слога. Сюр. 25:35:

Как скоро они дают какой-либо вопрос (притчу), Мы тогда же даем тебе истину и наилучшее истолкование.

Мохаммед с этим словом конечно не соединял того понятия, какое дала ему в последующее время наука, означая им ученое, по поределенным правилам излагаемое, изъяснение текста Корана, которого, как книги, тогда еще и не было. Сам Мохаммед не имел и понятия о той системе, в какой является наука толкования в последующее время и какой требовал он в хадисе, выше приведенном. Нынешняя наука от истолкователя, для верного изъяснения какого-либо стиха, требует:

1) различения тавиля от тафсира;

2) знания насха;

3) знания времени и места объявления стихов Корана;

4) знания разных смыслов, какие даются тем или другим стихом Корана.

Различие тавиля от тасфиря

В Коране много раз встречается слово, которое почти одинаково с другим и переводится «изъяснение»; но наука мохаммеданская, на основании смысла некоторых стихов, в которых употреблено это слово, дает ему другое значение, нежели какое слову, которое обыкновенно переводится «толкование». В гл. 7:50:51 названо вообще изъяснение смысла в каких либо словах Корана.

Вот мы доставили им писание и изложили его ясно для знания в указание руководства, милости Божией к верующим, или ждут они еще чего, кроме объяснения его?

Но часто это слово относится к объяснению каких-либо неудобопонятных событий, особенно таинственных. Так патриарх Иосиф, в 12 гл. Корана, ст. 101.102, называет этим словом принятый им от Бога дар изъяснять сны.

Он сказал: батюшка, вот изъяснение прежнего сновидения моего. Господи! Ты доставил мне власть и научил меня толкованию происшествий.

Хызр, один из таинственных людей, по рассказу Корана (Сюр. 18:65-81.), потопил пред пророком Моисеем корабль на море, убил одного юношу, укрепил готовую обрушиться стену, и, объяснив потом причины своих странных и непонятных для Моисея поступков, назвал свое изъяснение тавиль.

Вот объяснение тому, в отношении чего ты не умел быть терпеливым.

На этом основании мохаммеданская наука о толковании Корана под этим словом разумеет обыкновенное истолкование или указания в словах прямого смысла, какой они дают для какого-либо догмата, обряда, закона нравственного или гражданского; под словом же тавиль разумеет изъяснение иносказательное, мистическое. Это различие между сими словами объясняют толкованием сих слов Корана:

Он (Бог) изводит живое из мертвого. 6:95.10:32.30:18.

Если для объяснения этого указывается на действие Божие в природе, на изведение птенца из яйца, то объяснение есть тасфир; если же здесь разумеет действие Божие в нравственном мире, когда Бог человека неверующего делает верующим (иноверца – мохаммеданином), то указание такого смысла есть тавиль.

Восемь смыслов в Коране

Коран говорит, что стихи его составляющие, двух родов.

Он (Бог) ниспослал тебе это писание; в нем есть знамения, определенные по смыслу, они – матерь писания; а другие иносказательные (3:5).

Мусульманская наука между этими двумя смыслами указывает еще шесть смыслов.

Вот названия текстов по восьми смыслам.

Хыяли (Ахмед бен Муса Хыяли Бектачий) в своих схолиях на Акаид Несефиев так объясняет эти восемь видов текста.

Относительно текста знай, что когда из него явно видна мысль, то если он не допускает отмены, но не допускает инознаменательного толкования, он есть мюфессер толкуемый; если текст направлен, как посылка, в выведения мысли, то он есть насс основание или основное положение, а в противном случае это просто явный загир.

Когда же мысль из самого текста не видна, то если это зависит от причины посторонней, он есть хафий просто скрытый или темный; если же мысль скрыта по свойству самого текста и если при этом мысль понимается собственным рассуждением, это есть мюшкиль трудный; если понимается при помощи внешних данных, то мюджмяль сжатый, а если вовсе не понимается (ни собственным рассуждением, ни при помощи посторонних данных), то есть мюташабиг непонятный.

Абдуль-Хаким, в своем шархе на Хыяли и Акаид, объясняет эти восемь видов текста следующими примерами.

Пример текста мюхкям слова Пророка: «война продолжается до дня воскресения» (=до кончины мира); ибо выражением: до дня воскресения замкнута дверь отменения (т. е. уничтожается всякая мысль об отменении).

Пример текста мюфессер – слова Корана: «воюйте с многобожниками во все месяцы» (9:36); ибо выражением: во все месяцы уничтожается возможность ограничения некоторыми только месяцами, но может подлежать отменению, потому что это (т. е. война с многобожниками) есть заповедь шариата( а всякая заповедь шариата могла быть отменена).

Пример текста насс – слова Корана: «женитесь на женщинах, какие понравятся вам на двух, на трех и на четырех» (4:3). Так как эти слова направлены как посылка к объяснению числа жен, то в отношении к числу жен, они суть насс, а в отношении вообще брака они суть загин, а разрушение брака узнается из другого текста Корана, именно следующего: «а затем, кроме этих женщин (своей матери, дочери, сестры и т. д.) со всеми другими разрешается вам вступать в брак на ваши имения и проч. (4:28).

Пример текста хафий – слова Корана: «вору и воровке отсекайте руки» (5:42). Этот текст темен в отношении грабителей гробов и отрезывающих чужие кошельки, потому что эти виды воровства обозначены особыми названиями.

Пример текста мюшкиль – слова Корана: «после ложа супружеского очищайтесь» (5:9). Здесь трудность в отношении рта. Ибо есть рот внутренний, так что пост не нарушается проглатыванием слюны, и есть рот наружный, так что пост не нарушается, когда попадает в него что-нибудь извне. При извлечении правил шариата принимаются в соображении оба эти значения рта, – и берется рот наружный в большом омовении (гусль), потому после большого нарушения чистоты необходимо мыть рот, а внутренняя полость рта принимается в малом омовении (вузу) и в случае меньшего нарушения чистоты мыть во рту не необходимо (т. е. не составляет фарза, а есть только сунна). Такое именно приноровление значений рта правильнее, чем обратно противоположное, ибо в приведенном тексте Корана удвоение букв в слове фаттаггару означает действеие более усиленное и трудное.

Пример текста мюдмяль – слова Корана: «а лихву запретил» (2:276); ибо лихва есть всякий излишек, но не всякий вообще излишек подлежит зпарещениюЭ, по общему отзыву асхабов, но из самого этого текста нельзя узнать, какой именно излишек здесь разумеется. Когда же пророк объяснил это применительно только к шести предметам (это суть: пшеница, ячмень, финики, соль, золото, серебро), то потребовалось обратиться к внимательному исследованию, чтобы узнать причину такого запрещения и чтобы его распространить на некоторые другие предметы кроме поименованных шести.

Пример текста мюташалбиг представляют отдельные буквы в начале сур, а также: рука, нога и т. п., приписываемые в Коране Богу.

Знание времени и места объявления стихов

Знанием времени, в которое даны были Мохаммедом какие стихи, и места, где они даны, определяют мохаммеданские учителя, к которому отделу из двух предыдущих относится стих, к отмененным или отменяющим: ибо из этого узнается обязательность к исполнению закона, выраженного последними Отменяющие стихи, по естественному порядку событий, должны быть после отмененных, и уставы, данные а потом отмененные, должны были иметь силу до того времени, как давался отменяющий стих; а потому расстояние времени между отменяемым и отменяющим стихом нельзя представлять слишком коротким, а потому и явление таких предписаний в самой книге должно указывать сколько-нибудь на эти расстояния времени; но эти уничтожающие друг друга стихи являются не только в разных главах, но и в самом малом разграничении между собой в одной и той же главе; даже встречаются в одном и том же стихе. При этой близости двух разных предписаний, переданных в одной книге, мохаммеданские вероизъяснители принимают за общий и естественный порядок их в книге тот, что отменяющий стих стоит в книге после отмененного; но они сами находят в двух местах обратный порядок: отменяющий стих предшествует отмененному – уничтожение или исправление закона давалось прежде, нежели был закон; поправка была прежде ошибки! Первое из двух мест находится во 2-ой главе. Стих 241-й:

Те из вас, которые умирают и оставляют после себя супруг, должны завещать для своих супруг надел, нужный на один год, без выхода из дома. А если они выйдут, то на вас нет вины в том, что сделают они сами от себя добровольно. Бог силе, мудр.

отменяется 234 стихом той же главы, в котором назначается другой срок для отпуска из дома вдов:

Кто из вас умрет и оставит супруг: они переждут четыре месяца и десять дней. Когда достигнут указанного для них срока, тогда не будет на вас греха в том, как поступят они с собою добровольно: Бог ведает ваши поступки.

Второе место встречается в 33-ей главе. В 52 стихе Бог говорит Мохаммеду: После сего тебе уже не позволяется брать больше жен.

Но этот стих, по объяснениям мохаммедан, уничтожен выше стоящим 49-м стихом этой же главы:

Пророк! Мы разрешили тебе брать в супруги тех, которым дашь ты брачные дары.

Авторитет толкователей Корана для нынешних мусульман

Верное изъяснение текста Корана по всем этим правилам, какие указывает наука толкования, возможно было, по общему суду нынешних мохаммедан, тем из ученых мусульман, которые были во времена ближайшие к Мохаммеду, когда предания могли быть узнаны и употреблены в дело, когда муджтагиды, на основании своих глубоких сведений Корана, преданий и арабского языка, указали верный смысл законоположительный предписаний Корана. Но с того времени, как предания можно узнавать только из книг, в которые они собраны, когда наукиИльми Калям и Ильми факиг выведены в определенные границы четырьмя муджтакидами, толкование Корана возможно уже не больше, как в пределах этих источников. Толкователи Корана, Замахшарий, Багавий, Бейзавий, Джелал-эддин и другие, написанные изъяснения не Коран в 11-м и 12-м столетиях нашего летоисчисления, употребили много старания на собрание преданий, нужных для их сочинений, на изучение языка арабов; но каждый из них изъяснял Коран сообразно уложению того из муджтагидов, к секте которого принадлежал он. Сочинений их и некоторых других толкователей для толкователей последующий времен служат источником и материалом: авторитет их получил такую силу, что без руководства их никто не должен изъяснять ни одного стиха в Коране. В поздейших сочитениях мозаммеданских, догматического или исторического содержания, когда автор приводит слова Корана для пояснения, доказательства какого-либо положения, приводить из всегда так, как давно они приводятся в сочинениях того же содержания, и – в том смысле, какой им усвоен и теоретическою их наукою и толковниками. Если мусульманин хочет объяснить для себя смысл какого-либо стиха, то он это делает не иначе, как раскрыв пред собой какой-нибудь толковник. В школах учитель, когда преподает своим ученикам науку Ильми тасфир, ограничивает свое дело одним повторением мнений покорности авторитету своих толковников Корана, как ученый мусульманин, та и усвоивший себе влиянием своих учителей ту же покорность ему мусульманин неграмотный, без всякого доверия смотрят на толкования Корана не – мусульманами. Такой взгляд на толкования Корана христианами установлен внушениями самого Корана.

Взгляд мохаммеданина на христианские толкования Корана

Тем из христиан, которые входили в беседы с мохаммеданами о смысле каких-либо слов Корана, очень известно, что мохаммеданин всегда отказывается от объяснения их, если в это время нет у него в руках какого-либо толковника; прямо говорит, что без толковника он не должен давать пояснений, что ему грех объяснять его самому от себя, потому что может объяснить неверно, недостаточно, при множестве смыслов его.

От безусловной преданности мохаммедан авторитету своих толковников Корана происходит также и недоверие их ко всем толкованиям, какие дают христианские апологеты и полемики, когда они на основании только своих христианских начал хотят выставить нелепыми какую-либо мысль или какой-нибудь рассказ Корана, обнаружить неосновательность какого-либо положения в мохаммеданском вероучении толкованием известных мест Корана. Предубежденный своими вероучителями, мохаммеданин смотрит на все возражения христиан как на легкомыслие, на все их доказательства как на сплетения ума, восстающего по своей слепоте против непреложной истины Корана. В основе такого предубеждения мохаммеданина к христианину лежат слова этой же самой книги. В главе 18:52-54:

«В этом Коране Мы представили сим людям всякого вида притчи, но человек чаще всего является упорным состязателем. 53. Что мешает этим людям веровать, когда к ним пришло указание на прямой путь и просить себе прощения у Господа своего? Разве только то, чтобы их постигла участь прежних людей, или чтобы постигла их казнь, пред лицом всех? 54. Мы посылали посланников только с тем, чтобы они были вестниками или радости, или угроз. Неверные в спорах своих выставляют ложь, а наши знамения и угрозы подвергают своим насмешкам.

Мохаммеданин даже верит, – по указанию своей книги, – что если христианин, читая Коран, не обращается к исламу, то в этом исполняется над ним суд Божий: над ним тяготеет то наказание, которое, по словам Корана, посылает Бога на ожесточенных грешников за их сопротивление очевидной истине Корана. Он относит к ним слова своей книги, высказанные много раз от лица Бога Мохаммеду:

Есть ли кто нечестивее тех, которые, когда произносятся им знамения Господа их, отвращаются от них и забывают то, что делали прежде руки их. Мы положили на сердца их покрывала, чтобы они не понимали его, а в уши их глухоту. Если ты позовешь их на прямой путь, они – это верно – никогда не пойдут на прямой путь. Сюр. 18:55.56.17:47.48.49.2:5.6.

Но кроме этого, Коран прямо велит остерегаться христиан, указывая, что этот народ писания, как он называет христиан и иудеев, постоянно ухищряется ввести мусульманина в заблуждение, т. е. обратить его от ислама к своей вере. Вот несколько таких мест:

Сюр. 3:62-64. Некоторые из читающих Писание желают ввести вас в заблуждение; но они вводят в заблуждение только самих себя, и не понимают этого. Читающие Писание! для чего отвергаете сии знамения Божии, тогда как вы очевидцы этому? Читающие Писание! для чего облекаете истину в ложь, скрываете истину, когда ее знаете?

Сюр. 3:94-96. Скажи: читающие Писание» Зачем уклоняете верующих от пути Божия, желая искривить его, тогда как знаете прямоту его? Бог не невнимателен к тому, что делаете. 95. Верующие! если вы будете послушны некоторым из тех, которым дано Писание, то они опять сделают вас неверными, после того как вы стали верующими. 96. И как вам делаться неверными, когда вам читаются знамения Бога, когда среди вас посланник Его?

Мохаммеданин, предостерегаемый этими внушениями и предубежденный в правоте своей веры и в опасности со стороны христиан, во всех словах христианина с ним об учении веры видит какое-то коварство, желание отклонить мохаммеданина к христианской вере, — какое-то пустословие, при котором он не видит своего собственного заблуждения. Ни ум, основательно доказывающий истину, ни чувство, согретое желанием другому спасения, для него не понятны: Коран положил на очи мохаммеданина покрывало, из-за которого он ничего не видит, кроме Корана.

Способ склонить мусульманина к доверию христианским рассмотром Корана

Покорный внушениям Корана, мохаммеданин верит, что только мусульманский истолкователь понимает эту книгу, и отказывая и себе самому пояснить какой-либо стих независимо от их указания, не верит суждениям христианина, какие он составляет при рассмотрении Корана, а особенно если замечает уклонение от его убеждений. Их этого видим, что христианину, когда он хочет в беседовании с мохаммеданином употребить Коран для установления определенного смысла в каком-либо члене веры его, предстоит труд вызвать мохаммеданина к самостоятельному рассмотрению положения, отклонить его от предубеждения ограничиваться только объяснениями толкователей Корана и возбудить в нем доверие к христианским исследованиям и суждениям. Прямой путь к этому был бы, по суждению многих из христиан, – указать или доказать мохаммеданину, что Коран не есть книга, заключающая Божие откровение, и потому она, как человеческое произведение, вернее может объясниться на основании общих начал критики произведений человеческого ума. Но чтобы мохаммеданин был расположен к такому критическому взгляду на свою вероучительную книгу, не отвергал его или, по крайней мере, мог спокойно выслушать от христианина изыскания о достоинстве Корана, предварительно требуется ослабить в нем неограниченное доверие к толкованиям его вероучителей. Предыдущие наши сведения о Коране дают понять, что можно с первого раза поставить на вид мохаммеданину, дабы уверить его, что установившееся у мусульман понимание многих мест Корана неудовлетворительно, часто неверно, и многие места его требуют более правильного объяснения, при всем множестве мусульманских толкователей и авторитете лучших из них, и что христианин, имея твердые начала определить смысл многих стихов Корана, заслуживает полное доверие к истине его суждений.

Рассмотр мохаммеданских мнений о внутреннем достоинстве Корана

Благоговение, какое мохаммеданин оказывает к законодательной книге своей веры (в каждый раз, как ему надобно читать ее, или объяснить себе смысл каких-либо ее слов, или говорить о ней, даже только прикоснуться к ней) основывается на его убеждении, что эта книга, – Коран, – не есть учение человеческое, а есть слово Бога к человеку, открывшее ему лучшее познание о Боге и вернейший путь поклонения Ему, что оно в ряду откровений Божиих человеческому роду есть заключительное и потому совершеннейшее откровение Божие, данное чрез избраненного пророка – Мохаммеда. Этот догмат мохаммеданского Богословия в сочинении Абу-Ханифы, «Высшее знание», как прежде было сказано, выражен так:

Коран есть слово Бога Всевышнего, пишимое в книгах, хранимое в сердце людей, произносимое языком и ниспосланное пророку (Мохаммеду).

В системе догматического Богословия, известной под названием «изъяснение членов веры насафия», написанной Масъудом Тафтазани, почти такими же словами дается тот же догмат мохаммеданской веры в Коран[12].

Коран есть слово Бога Всевышнего, несотворенное, в то время как оно написано в наших книгах, держится у нас в памяти, читается нашим языком, слышится нашими ушами, пребывая вне этих ограничений проявления.

Основную мысль в этих описаниях Корана, что он есть слово Бога, что он есть откровение Божие, данное Мохаммеду, последнему в лике пророков, посредников откровения, мохаммеданская наука старается основать на четырех главных положениях, или мнениях, выдавая их за несомненную, очевидную истину, дознанную и путем историческим и соображениями умозрения. Истину своего убеждения в откровении Корана Богом Мохаммеду, мохаммедане доказывают:

а). свидетельством исторической действительности откровения Мохаммеду.

б). качеством языка и художественной формой изложения Корана, имеющих ясные черты не человеческого , а божественного слова.

в). качеством учения, данного в Коране, которое, по их понятиям, запечатлено печатию истины,

г). свидетельством Бога, указавшего истину своего откровения Мохаммеду чудесами, какие Мохаммед предсказал и какие в свое время верно исполнились.

д). Рассмотрим теперь, правильно ли выводится их этих положений мохаммеданского вероучения их убеждение, что Коран есть откровение Бога.

Рассмотрение образов откровения, которыми, по учению мохаммедан, передан Богом Мохаммеду Коран

Мохаммедане в утверждение своей веры, что Коран есть откровение Бога, во-первых, указывают на те образы, которыми совершилось откровение Корана Мохаммеду, признавая действительность откровений этими образами за исторически дознанную истину. В мохаммеданском вероучении указываются три образа, какими сообщалось ученике Корана Мохаммеду; они суть:

1) первоначальнгое откровение Мохаммеду в горе Хара, или призвание Мохаммеда к пророческой должности, что было на 40-м году его жизни;

2) повременные явления Ангела с откровениями Мохаммеду в продолжении 23 лет, от первого откровения до смерти Мохаммеда, и

3) восхождение Мохаммеда на небо для принятия некоторых откровений, что относят к 11-му году после того, как он объявил себя пророком.

Рассказ о последнем из трех образов откровения в мохаммеданском догматическом Богословии приводится, обыкновенно, в рассказах о чудесах Мохаммеда, будто бы совершенных им в подтверждение своего посольство от Бога; но как он по своему содержанию и прямой цели ближе идет к рассказам об откровениях Мохаммеду, то рассматриваем его здесь в связи с рассказами о двух первых образах откровения.

Свою веру в действительность трех образов откровения Мохаммеду последователи его хотят незыблемо утвердить первоначально на свидетельстве Корана. Но как свидетельства Корана об образах откровения его и доказательства бытности этих образов очень кратки и даже темны; то мохаммеданские учителя, чтобы объяснить и доказать действительность из и привести их из намеков в исторически дознанную истину, берут в помощь свое предание. Потому с рассмотрением слов Корана об образах откровения его Мохаммеду, мы необходимо должны соединить рассмотрение рассказов мохаммеданского предания об них, дабы вернее взвесить доказательную силу и слов Корана и рассказов предания, какие мохаммедане прежде всего выставляют в оправдание своей веры, что Коран есть откровение Бога.

Основания для уверенности в действительности откровения

В истории истинного Божия откровения видим, что образы, коими Бог сообщал своим пророкам откровения, были различны. Общее указание на них Бог дает в законе Моисея, где говорится, что откровения даются пророкам или в бодрственном их состоянии, или во сне, то в гаданиях, то в видениях; посредственно чрез Ангелу, или непосредственно сам Бог говорит пророку (Числ. 12:6-8).

Сами пророки, в своих писаниях, указывая на образы, коими принимали они откровения, говорят об откровениях в бодрственном состоянии: Было слово ко мне (Иезек. 6:1.7:1.2); Так говорит Господь (Иса. 50:1. Иерем 19:1); Бысть на мне рука Господня (Иезек. 33:22) и другими словами. Слово откровения говорилось иногда пророку и во время сна его; так даны были откровения Самуилу (1Цар. 3:1-20), Даниилу (Дан. 7:1.13). Откровения давались иногда с видениями, в которых Бог, являясь пророку в образах доступных познанию, открывал им свою волю; таковы были откровения пророкам: Моисею (Исх. глав. 3.4), Исайи (гл. 6.), Иезекилю (гл. 1.2.8:2-18.10:1-22). Откровения иногда соединялись с явлениями, которые были знамениями или символами событий будущих; таковы были пророкам: Захарии (гл. 3.4.5.6.), Иезекиилю (3:1-4. 8:2-37. 1-14.40:1-4.), Даниилу (8:1-14.10:1-6), Апостолу Петру (Деян. 10:9-17), Иоаанну Богослову (Апокалипсис). Для принятия откровения пророк иногда переносим был в другое состояние, особое от того, в каком он обыкновенно сохнает себя. В таких чертах изображают свои откровения Даниил (10:7-12), Апостол Павел (2 Коринф. 12:1-6).

Пророк, когда давалось ему откровение от Бога, ясно сознавал, что в это время его состояние не есть состояние естественное, что созерцание его ума есть высшее, Божественное созерцание (2 Коринф. 12:1-6). Видения и откровения иногда были таковы, что созерцавший их умом не мог после, в обыкновенном состоянии, объяснить всего словом человеческим (Там же, ст. 2-4). Восхождение пророка на степень высшего озарения, во время принятия, сопровождалось иногда сильным изнеможением телесной стороны пророка, как это пишется о некоторых видениях Даниила (10:8-12), Иеремии (4:19). Лица, при которых сообщалось пророку откровение, могли только в некоторой степени постигать действие небесной силы на пророка, как это было при некоторых откровениях Даниилу (10:7). Апостолу Павлу (деян. 9:722:9).

Откровения передавались пророкам иногда посредственно. Посредника откровения между Богом и пророком свящ. Писание называет или вообще Ангелом, как они являлись Аврааму (Быт. 22:11.12.18:1.2.16.17.19:1), Иисусу Навину (5:13-15); или называет Гавриилом, как в откровениях Даниилу (9:21.), Захарии, отцу предтечи ( Лук. 1:11.19), Пресвятой Деве Марии (лук. 1:26-38).

Господь истины, открывавший сими различными образами свою волю, предостерег верующих, возвестив, что подобное откровению может быть в людях, не быв от Бога; может возвещаться, как откровение, и произвол сердца, быв или самообольщением самого человека, или немереным обманом человека или враждующего истине, диавола. (Второз. 13:1-2. Иерем. 23:13-16. Матф. 24:24. 2 Петр. 2:1-3. Иоанн. 4:1. 1 тимоф. 4:1.)

Откровение или сообщение Богом истин избранному Им для сего лицу – пророку, прозорливцу, посланнику, как оно называется в истории истинного откровения – как событие сверхъестественное, есть тайна для других посторонних лиц; действительность откровения сознается только тем, кому дается откровение, и не подлежит опытной поверке тех, которые должны принять его, как слово Бога. Но при этой тайне откровения, для сих последних остается ли на долю одна безотчетная вера слову пророка? Есть ли для них какая возможность судить о действительности откровения, чтобы отличить истинного пророка от обманщика, от самообольщенного энтузиаста, который говорит от лица Бога, тогда как Бог не глаголал ему?

Есть. Пророки, передавая другим слово Бога, передают и тот образ, коим они приняли это слово от Бога. Тогда свидетельство их, по определенным чертам образа сообщения откровения пророку, делается слышащим откровение от пророка предметом познания на основании общих неизменных начал человеческого познания истины. Эти общие начала, на которые опирается всякое знание, а также должна опираться и вера откровению Божию, чтобы не быть ей легкомыслием, доверяющим слепо всякому рассказу, таковы:

1) Образы откровения могут быть не инаковы, как образны с здравыми понятиями о всемогуществе, благости и премудрости Божией.

2) Образы откровения не могут быть в противоречии с общими законами и человека (пророка) и окружающего его вещественного мира, в котором они, как чудесное, изменяют только порядок.

3) Они не могут быть в прямом противоречии исторически известному ходу событий, статистически известному положению народа, которому дается откровение чрез избранное от среды его лицо.

Мохаммеданская вера, выдавая свое учение за учение, откровенное Богом Мохаммеду, в рассказах о своем вероучителе передает и такое, что в некоторых чертах сближается с положением пророков, принимавших истинное откровение. Свидетельство Корана, на котором опирается вера мохаммедан в действительность откровения этой книги, должно приниматься в рассмотрение, как свидетельство только самого лица – Мохаммеда, который выдавая себя посредником между Богом и людьми, посланником, пророком Божиим, уверительно говорим, что ему действительно были откровения, и что это откровение есть Коран, в котором все, что ни говорится, принято им от Бога, при посредстве Ангела Гавриила.

Предание мохаммеданское, основанное частью на словах самого Мохаммеда, частью на свидетельстве лиц, близких к Мохаммеду, посоянно бывших с ним в продолжение всей его жизни, подтверждает их свидетельством их пророка: черпая из этих двух источников, наука мохаммеданская старается возвести на степень очевидной, несомненной истины свое верование, что учение Корана есть откровение Бога.

Рассмотрим все свидетельства, рассказы и Корана и предания об образах откровения, на основании тех общих истин (аксиом), которыми на первый раз определяется вероятность исторического события и человек соглашается верить ему, как вполне возможному.

Рассмотрение свидетельств Корана и предания о каждом из трех образов откровения сделаем в просто порядке: о каждом по порядку прежде сопоставим слова Корана и объясняющие их рассказы предания, и за каждым дадим, на основании указанных выше начал для обсуживания, прямой суд, могут ли быть приняты свидетельства Корана и предания за несомненные свидетельства об откровении Корана Мохаммеду.

1. Первоначальное откровение Мохаммеду в горе Хара, или призвание Мохаммеда к пророческой должности

А) Слова Корана о первом откровении Мохаммеду

Слова Корана, в которых сказано о первоначальном откровении Мохаммеду от Бога, по указанию мохаммеданских толкователей этой книги, передаются в первых пяти стихах 96 главы; слова эти таковы:

Читай во имя Господа твоего, который создает… создает человека из сгустившейся крови; читай!… Всеблагий Господь твой, который дал познание о письменной трости, дает человеку знание о том, о чем у него не было знания.

Слова эти, взятые сами по себе, так, как читаются в Коране, не дают читающему никакой опоры понять, кто их сказал и кому они сказаны, и какой их прямой смысл. Мохаммеданские толкователи приводят это место для указания на первое откровение Мохаммеду; для пояснения его самим Кораном же, они приводя еще несколько мест из него, в которых Мохаммед в последующее время, когда требовалось уверить сограждан в небесном происхождении его учения, утверждал что ему действительно было явление Ангела, и что слова 96 главы, приведенные нами, были первыми словами, которыми начались откровения ему. Из слов Корана, которыми поясняется первое откровение и подтверждается фактическая действительность его, как самые ясные, не дающие места сомнению, указываются Мохаммеданами стихи в двух главах Корана, 53 и 81-й.

В действительности явления Ангела Мохаммеду Коран (53:1-12) от лица Бога так уверяет:

Клянусь звездою, когда она закатается соотечественник ваш (Мохаммед) не заблудился и с пути не сбился. Он говорит не от своего произвола. Он (Коран) откровение, ему открываемое. Его научил крепкий силою, обладатель разумения. Он явился ему (Мохаммеду), находясь на высоте небосклона; потом приблизился, и подошел: он был от него на расстоянии двух луков, или еще ближе. Тогда открыл он рабу Его то, что открыл. Сердце его (Мохаммеда) не обманывалось тем, что он видел. Так, ужели будете оспаривать истину того, что он видел?

Когда Мохаммеда сограждане его считали исступленным, и это исступление приписывали действию сатаны или злого духа. Мохаммед в опровержение из неверия опять ссылался на действительность явления ему Ангела в сих словах (гл. 81:15-28.) от лица Бога:

Клянусь планетами, скрывающимися кометами; клянусь ночью, когда она темнеем; клянусь утром, когда оно прохладно веет: действительно, он (Коран) слово посланника (ангела Гавриила), славного, сильного пред Властителем престола, полномочного, покорно чтимого, верного. И согражданин ваш не исступленный; он некогда видел его на светлом небосклоне; у него нет недоумения о таинственном. Он (Коран) не есть слово сатаны, прогоняемого камнями. Зачем же вы идете прочь? Он увещание мирам, тем из вас, которые хотят идти прямо.

Мохаммедане указывают в Коране стихи, по которым определяют время первого откровения, или явления небесного посланника, о котором Мохаммед говорит в приведенных двух местах. Таковы стихи в гл. 44:1-4.

Клянусь сим ясным писанием: Мы ниспослали его в одну благословенную ночь (действительно, мы даем наставления), во время которой раздаются все мудрые повеления, по повелению, от Нас исходящему.

В 97 главе Корана эта благословенная ночь названа «ночью определений».

Мы ниспослали его[13] в ночь определений. О, если бы кто вразумил тебя, что такое ночь определений! Ночь определений – лучше тысячи месяцев. Во время ее ангелы и дух, по изволению Господа их, нисходят со всеми повелениями Его. Она благословение до самого появления зари.

В 181 стихе 2-ой главы сказано, что эта ночь есть одна из ночей месяца Рамазана.

Месяц Рамазан есть тот месяц, в который ниспослан вам Коран, в руководство людям, в объяснение того руководства и различения добра от зла.

Б) Рассказы предания о первом откровении Мохаммеду

Все эти места Корана не делают ясными слов его о первоначальном откровении этой книги, начавшемся словами: «Читай во имя господа твоего»; мы не поймем исторического значения их без подсказов мохаммеданского предания. Это предание, готовое всегда дать исторические пояснения на самые темные слова Корана, в сочинениях биографов Мохаммедовых и в толкованиях Корана (тасфирях), рассказывает и историю первого откровения. Простейший, т. е. без лишних вымыслов, рассказ о первом откровении Мохаммеду, приводимый в пояснение слов: «Читай во имя Бога твоего», находим у историка Абульфеды, который об этом пишет так[14]:

Рассказ о послании Мохаммеда

Когда пророк Божий – мир и благословение ему от Бога – достиг сорока лет, Бог послал его пророком к человеческому роду – к черным и красным, отменяя его законом прежние законы. Его пророческое служение началось истинным видением. Всевышний Бог дал Пророку Божию любовь к уединению, и он в каждый год один месяц проводил в горе Хара, предаваясь богомыслию. Когда наступил год, в который он был послан, он в месяце Рамазане вышел из города в Хару, для благочестивых занятий; вместе с ним было и его семейство. Там, когда настала ночь, в которую прехвальный и всевышний Бог излил на него свои щедроты, явился ему Гавриил и сказал: «Читай! Он спросил: Что мне читать? Гавриил сказал: «Читай во имя Господа твоего, который создает человека из сгустившейся крови, читай! Всеблагий Господь твой, который дал познание о письменной трости, дает знание человеку о том, о чем у него не было знания (Сур. 96:1-5). Тогда перечитал эти слова. Потом пророк вышел на середину горы и услышал голос со стороны неба: «Мохаммеда, ты пророк Божий, а я Гавриил». В изумлении он остановился на месте, где был, и смотрит на Гавриила, пока он не скрылся. После того пророк пошел к Хадидже и рассказал ей, что видел; она сказал: радуйся! Клянусь Тем, в руке которого душа Хадиджи: я надеюсь, что ты будешь пророком сего народа. Потом Хадиджа пошла к Вараке, сыну Науфала, сына Хареса, сына Асала, сына Абдуль-уззы; он был сын дяди ее. Это Варака бен Науфал знал книги священного писания, читал их и слушал беседы исповедников Закона (Моисеева) и Евангелия. Когда Хадиджа рассказала ему, что слышала от пророка Божия, тогда Варака сказал: «Боже святый»! клянусь Тем, в руке которого жизнь Враки – если ты, Хадиджа, говоришь правду, то к нему приходил тот великий таинник, который приходил к Моисею, сыну Имранову, и он дейстительно будет пророком сего народа. Хадиджа возвратилесь к пророку Божию и пересказала ему слова Вараки. Когда пророк Божий окончил свое уединение на горе и возвратился в Мекку, он седьмижды обошел Каабу, и потом отправился в свой дом. После того стало повторяться ему откровение раз за разом.

Другие мусульманские писатели рассказывают от этом событии с большими подробностями, уверяя, что слышали их из собственных увст Мохаммеда. Подробности эти таковы:

Благословенная ночь или ночь определений, как называет Коран ту, в которую дано Мохаммеду первое откровение, была 27 ночь месяца Рамазана.

В эту ночь рамазана Ангел Гавриил перенес, по повелению Бога, вечную книгу Корана, подлинник земного Корана, с седьмого высшего неба на четвертое, дабы оттуда передавать из него Мохаммеду те слова, какие когда потребуется объявить людям.

Мохаммед, среди безмолвия ночи, погруженный в благоговейные размышления о Боге, лежал, закутанный в плащ, и услышал голос, который звал его. Когда Мохаммед открыл голову, его озарил свет столь яркий, что он лишился чувств.

Опамятовавшись, Мохаммед увидел человека, который подошел к нему, развернул шелковую ткань, испещренную мисьменами, и сказал: читай.

Мохаммед был человек неученый, не умел читать, был простак (Крн. 76158 от слова народ или мать), и отвечал, что он не может читать. Явившийся грознее повторил повеление. Мохаммед во второй раз отказался от чтения, ссылаясь на свое незнание грамоты. Явившийся в негодовании ударом поверг Мохаммедан на землю, подверг его болезненным страданиям и в третий раз сказал ему тоже: читай. Мохаммед почувствовал озарение ума и прочитал слова принесенного свитка.

По окончании видения, Мохаммед пришел к Хаджидже в трепете и волении, сам не зная, правда ли все, что он видел и слышал, точно ли он пророк, или все это было обман злого духа? Хадиджа, стараясь вывести его из этого смущения, говорила: «Бог не допустит тебя до посрамления. Не ты ли всегда любил родных, был приветлив к соседям, сострадателен к бедным, радушен к пришельцам, верен слову, крепок в защите правды[15]

Мы передали здесь все существенное, что Мохаммедане выставляют из Корана и предания о первом откровении Мохаммеду: теперь рассмотрим, имеют ли эти рассказы черты, которые указывали бы на действительные события.

Суждение о первом откровении первого призвания Мохаммеда к пророчеству

О подробностях, какие передает о первом откровении Мохаммеду предание, Коран ничего не говорит; приводимые из него слова о первом откровении так общи, что смысл, какой им дают, не есть смысл Корана. Из этого мы можем правдиво вывести предположение об собственном взгляде Мохаммеда на событие с ним в пещере Хара, именно то, что он, в остальное время своей жизни, долго оставался в нерешительности признавать его действительность так же как он не верил ему в первую пору после этого, как называют его мохаммедане, откровения: Хадиджа и Варака должны были употребить убеждения, чтобы Мохаммед поверил в действительность откровения или явления ему Ангела.

Если Мохаммеду действительно было откровение Бога, явление Ангела Божия, то уместно ли после сего сомнение о действительности откровения в лице того, кому дано откровение? Такое состояние ума и сердца в пророке после откровения не сообразно с свойствами Бога, Ангела Божия, самого человека. Бог озаряет ум человека светом откровения, а человек остается не понимающим этого Божественного действия. Пророк, принимающий озарение ума, не может сознать действительности этого озарения! Бог, создавший разум в человеке, не мог когда хотел, раскрыть разум Мохаммеда к уразумению Божественного действия! Эта черта в рассказе мохаммеданского предания несообразна с истинными понятиями о Боге, и предание, вводя ее в свой рассказ, переносить самый рассказ в разряд вымыслов, составленных без рассудительного соображения.

Мохаммеданский рассказ о явлении Ангела не сообразен с свойствами самого Ангела. Явившись от Бога с откровением, в сиянии небесной славы, свойственном святым духовным существам, он оставил Мохаммеда в недоумении, кто и какой он дух: добрый ли, дух света, или злой, дух тьмы? И после того, как Ангел научила Мохаммеда читать слова небесной книги, после того как он, восходя от него на небо, прямо сказал ему, что он Гавриил, Мохаммед, явясь в свое семейство, имел нужду в уверениях Хадиджи, что этот являвшийся не был злым духом, а был благий Ангел, что Мохаммед, бывший до сего времени добрым, верным, благотворителем своего племени, не мог подвергнуться ухищрениям злых духов; имел нужду в соображениях Вараки, что я явившийся Мохаммеду был посредник откровений преждним Пророкам. Знаем, что и ангел тьмы преобразуется иногда в ангела света (2 Коринф. 11:14.); но, кроме того, что наученный Богом умеет различать духов (2 Коринф. 2:11.), сам Ангел Божий, Ангел света, не оставит человека в неведении о себе и сообразно цели, для какой он посылается от Бога, и сообразно своему свойству действовать для истины и правды. Мохаммеданское предание, рассказывая это об Ангеле, явившемся в первый раз Мохаммеду, говорит о нем такое, что сам Мохаммед, видевший Ангела, не мог говорить о нем, и потому передает в этом рассказе не слова Мохаммеда, а свои гадания о своем пророке.

Странен – т. е. не сообразен с премудростию Бога, с достоинством Ангела и качествами пророка, как человека, – процесс передачи Мохаммеду первого откровения, какой тогда был, по свидетельству предания. Мохаммеда, после троекратного отречения от чтения небесного свитка, Ангел поверг на землю, подверг сильным страданиям, и Мохаммед, после таких истязаний, получает умение читать! Если Ангел, по Божию распоряжению, должен был, чудесным образом, дать неграмотному Мохаммеду умение читать, то он имел вместе силу озарить ум Мохаммедов в такой степени, что он мог с первого ж раза ощутить в себе и это уменье читать, понять в себе неестественный переход от неведения к ведению.

Суждение Вараки о качестве откровения Мохаммеду, при первом рассказе о нем Хадиджи, не только не подтверждает действительности откровения, а напротив, ослабляет то, что рассказывается. Варака показал себя так легкомысленным, легковерным, мечтательным, что не узнавши хорошенько дела, по одному рассказу женщины, уверяет, что Мохаммеду являлся ангел и именно тот, который передавал откровения Моисею. С чего это он взял? Рассудительный человек не поторопился бы дать такой решительный приговор в таком важном деле, каково есть Божественное откровение. Если он читал писание, Закон, Евангелие, то тем страннее такая легкомысленная речь его. Лучше сказать, что если Варака был и Иудей и Христианин и теперь вдруг, не исследовав дела, верит недознанному, то не обнаруживает ли это в нем такое легкомыслие, что он пустой человек при всех знаниях, какие приписывают ему мохаммедане, и потому его отзыв о действительности откровения Мохаммеду не заслуживает никакого доверия.

Таким образом в словах Корана, где исповедники ислама видят указание на первое откровение Божие Мохаммеду, совершившееся с особенной величественной обстановкой, не видим ясного, какое знаем об истинных пророках Ветхого и Нового Завета, указания на образ откровения; а мусульманское предание в пояснение этих мест Корана дало рассказы несообразные с великим делом, каково есть откровение, рассказы несообразные с Богом, дающим откровение, с человеком, принимающим его, Ангелом, передающим откровение. И потому свидетельство Корана о возведении Мохаммеда Богом на служение проповедника небесного учения не дает твердого основания верить в действительность этого события. Посмотрим теперь, что скажет Коран и с какой очевидностью скажет о повременных явлениях Ангела с откровениями Мохаммеду.

2) Повременные явления ангела с откровениями Мохаммеду

Первое явление, которым начался ряд других всех

Повременные, в продолжении 23 лет, явления Ангела Мохаммеду с откровениями начались, по рассказам мохаммедан, по прошествии двух лет после первого явления его в горе Хара. В продолжение этих двух лет Мохаммед, не смотря на уверения Хадиджи и Вараки в истинности первого призвания к пророчеству, не объявлял себя пророком своим согражданам, ждал с неба нового подтверждения за ним должности вероучителя. Неуверенность самого Мохаммеда в действительности первого явления Ангела была так сильна, что он, в томлении ее, решился было не самоубийство, именно хотел броситься со скалы[16]. Новое второе явление Ангела спасло Мохаммеда и указало, что ему должно делать. Когда он в тревоге душевной в сильном изнеможении лежал, завернувшись в свою одежду, или, по рассказам других, в одежду Хадиджи, Ангел явился Мохаммеду, ощутетельно только для Мохаммеда, а не для других бывших тут, и сказал следующие слова, какими начинается 74 глава Корана:

О закутавшийся в одежду! встань и поучай, Господа твоего – величай, одежды свои – очищай, мерзости – убегай. Делая добро, не будь корыстолюбив, ради Господа твоего будь терпелив.

Повинуясь этому призванию, Мохаммед открыто и с настойчивостью стал уверять сначала своих родственников, а потом и всех сограждан, что Бог творец мира, единый по существу своему, тот, которого проповедовали Его посланники или пророки: Адам, Ной, Авраам, Моисей. Иисус Христос, – послал его научить их истинной вере в Него. Мохаммед, обличая ничтожество идолов, коим покланялись его сограждане, доказывая неверность других вере, которые исповедовались некоторыми поколениями арабов – иудейской, христианской, – сообщая понятия о Боге, предписывая уставы поклонения Ему, уверяя, что каждую проповедь, даже каждое слово, какие он или устно или письменно передает им, приносит ему свыше от Бога Ангел Гавриил, или, как он его называет, – дух Божий.

Коран, а за ним мохаммеданское предание, доказывая действительность повременных явлений Ангела Мохаммеду с откровениями, указывают:

1) на время, в которое являлся Ангел с откровениями,

2) вид, в каком являлся Мохаммеду Ангел, и

3) способ, как Ангел передавал, а Мохаммед принимал откровения.

Черты в каких Коран и предание представляют этот образ откровения, и которые для мохаммедан служат основанием веры их, что Коран есть откровение Бога, для нас дадут основание судить, сообразен ли этот второй образ откровения Мохаммеду с достоинством Бога, с свойствами Ангела, посредника откровения, и положением лица, принимающего откровение, чтобы заключить к степени основательности мохаммеданской веры в действительность откровения Мохаммеду.

1) Времена явлений ангела

Откровения Мохаммеду повторялись каждый раз, когда требовалось дать устав, сказать какой-либо член веры. Такое распределение во времени откровений, Коран и предание ставая в особенную мудрость Бога, ниспосылавшего откровения. В гл. 17:106. 107 говориться:

Истинно Мы ниспослали его (Коран), истинно он нисшел свыше; а тебя Мы послали только благовестником и устрашителем. Коран разделили Мы на отделы, для того, чтобы ты читал его людям с расстановками; для того Мы ниспослали его разновременными ниспосланиями.

Откровения давались по случаю вопросов, предлагаемых неверующими. Сур. 25:34.35.

«Неверующие говорят: о если бы Коран был ниспослан ему в одном полном составе! Но мак – для того, чтобы укрепить свое сердце: Мы разделили его на отделы. Как скоро они дают какой-либо вопрос, мы тогда же даем тебе истину и наилучшее истолкование».

«Когда ты сообщаешь им какое-либо знамение» (сказано в 202 ст. 7-ой главы), «они говорят: или еще что-то собрал ты? Скажи: я следую только тому, что открывает мне Господь мой».

Откровения давались тогда, когда требовалось заменить прежний устав новым. Гл. 16:103-104.

Когда мы заменяем одно знамение другим (Бог вполне знает, что ниспосылает); то они говорят: «сам ты это выдумываешь»! нет; из них очень многие не знают. Скажи: истинно дух святый от Господа твоего низвоидт его для того, чтобы укрепить верующих, чтобы он был руководством и благовестием для покорных.

Как часты были явления Ангела Мохаммеду, Коран не говорит; но предание мохаммеданское уверяем, что они были бесчисленны: во всех неблагоприятных случаях Ангел является, чтобы выручить и спасти пророка; в счастливых обстоятельствах Ангел являлся к Мохаммеду, или поздравить его от лица Бога, или возвысить своим присутствием Ангела Мохаммеду были столько же часты, как часты были вопросы от его учеников о разрешении каких-либо недоумений их. Возражения от язычников, иудеев, христиан разрешались по указаниям, какие с неба приносил Ангел. Потому предание представляет Гавриила в самых частых сношениях с Мохаммедом. Джелал-эд-дин в объяснение слов Бога к Мохаммеду (3-го стиха 93-ей главы) –

«Господь твой не оставил тебя, и не презрел», –

говорит, что эти слова сказаны в утешение пророка, встревожившегося тем, что ему не было откровения в продолжении пятнадцати дней, за то что Мохаммед, обещавшись дать ответ на возражение неверных в следующий день, не сказал: если угодно будет Богу» – оговорку, известную в вероучении мохаммеданском, т.ж е. не предоставил откровение воле Божией, обольстившись готовностью Бога давать ответы своему пророку, когда только он захочет. Другой толковник Корана (Замахшарий) замечает, что откровения Мохаммеду были иногда очень кратки, иной раз не больше, как в два, три стиха[17]. Замечание Замахшариево, легко прикладывающееся к мелким главам Корана, не может просто относиться к крупным главам Корана, в которых большие отделы были единовременной проповедью Мохаммеда, но с некоторым ограничением своего смысла, а потому выдававший его за откровение имел потребность говорить о частых явлениях к нему Ангела с откровениями, каждый раз, как давался какой-либо устав, сказывалось какое-либо поучение. Мохаммеданское предание ставить все действия Мохаммеда в такой непрерывной связи с ангелом, что в жизни его нет ни одного, самого мелочного случая, в котором не участвовал бы ангел.

2) Вид, в каком являлся ангел Мохаммеду

а) Явления ангела, по свидетельству Корана.

Коран говорит, что явление ангела Мохаммеду было ощутительно одному Мохаммеду. Жители Мекки, слыша от Мохаммеда уверения, что каждую проповедь, какую он выдавал им, приносил к нему ангел с неба, не верили одним словам его; они требовали, чтобы явление его к Мохаммеду было очевидно и для них, и под этим условием соглашались принять его учение.

Они говорят: «что это за посланник?» (сказано в 25 гл. в 8 стихе). Он ест пищу; ходит по рынкам. Вот, если бы к нему ниспослан был ангел, и он вместе с ним был бы наставником!…

Коран отвечает язычникам, что видимое схождение Корана с неба не убедило бы их; что явление к ним ангела ускорило бы только их погибель. Этот ответ так сказан в 7 и 8 стихах 6-ой главы:

Если бы мы ниспослали тебе писание в харатейном свитке и неверные ощупали бы его своими руками, то и тогда они сказали бы: это очевидное волшебство! Они говорят: «о если бы к нему ниспослан был ангел». Если бы мы ниспослали ангела, то дело это кончилось бы: после того для них не было бы отсрочки.

Эту невидимую передачу Корана утверждает Коран, когда говорит:

Скажи: тем которые стали врагами Гавриилу… он, по изволению Божию, низвел его[18] на твое сердце. Сура 2:91.

б) Рассказы предания о явлениях ангела.

Мусульмане, веря несомненно в невидимые для других лиц, ощутительные для одного Мохаммеда, явления ему ангела, не сомневаются в истине рассказов предания, что ангел часто являлся видимо не только для Мохаммеда, но и для других.

аа) Видимые явления.

Когда ангел являлся видимо, тогда он принимал человеческий ораз. Вот один из рассказов о таком явлении, переданный в брошюре на татарском языке под названием «Значение веры» стр. 15.

«В один день, когда пророк сидел со своими сподвижниками, к нему пришел Гавриил. Он был в белой одежде; лицо у него было белое, а волосы черные. Никто не знал, что за человек это был. Он сел при коленах пророка, и положив на них руки, спросил: Мохаммед, что такое иман (вера)? Пророк отвечал: «Иман есть верование в Бога Всевышнего, в ангелов Его, в книги Его, в пророков, в день всеобщего воскресения, также знание, что добро и зло существуют по предопределению Божию, и что по смерти будет воскресение». Тот человек отвечал: истину говоришь, и потом спросил: Мохаммед, что такое ислим (покорность Богу)? Пророк сказал: «Ислам состоит в том, чтобы исповедовать, что нет бога кроме Бога Всевышнего, что Мохаммед есть посланник Его; чтобы совершать молитвословие (намаз), давать милостыню (зякат), поститься в месящее рамазане, совершать обходы вокруг Каабы, если кому будет возможность придти туда». Тот муж сказал: истину говоришь, Мохаммед; и потом еще спросил: что такое добродетель? Пророк сказал: «добродетель состоит в том, чтобы знать, что Бог всегда все видит; или, по крайней мере, сознавать тебе, что Бог видит тебя». Тот сказал: правду говоришь. Сказав это, он скрылся от пророка. Тогда пророк спросил Омара: «знаешь ли ты, кто этот человек?» Омар отвечал: знает его только Бог, и знает его только посланник Божий. Пророк сказал: «это был Гавриил; он приходил дать вам поучение о благочестии».

Ангел, для передачи таких наставлений, какие теперь слышали, и для передачи слов Корана, когда являлся Мохаммеду, видимо, то, по словам предания, принимал на себя чаще образ одного из сподвижников Мохаммеда, имена Дахии бни-Холейфы Аль-Калби (Дахии, сына Холейфы, из арабского поколения Кальб), отличавшегося от других необыкновенной красотой. В истории Мохаммеда Дахия известен тем, что был отправляем им к императору Ираклию с предложением принять риской Империи закон ислама, признав Мохаммеда посланником божиим. Тадж-уд-дин, автор Рисаляии-Газизя, говорит:

«Когда Гавриил приносил откровение пророку, то не приходил к нему в своем образе; очень часто он принимал на себя образ Дазии Аль-Кальби. рейские улемы (ученые, богословы из города рея) говорят, что пророк в продложении своей жизни только однажды видел Гавриила в его настоящем олбразе, и больше одного раза не видал. В толковании Багавиевом сказано: однажды пророк сказал Гавриилу: друг мой, покажи мне подлинный твой образ! Гавриил отвечал: Мохаммед, ты не в состоянии будешь выдержать моего явления. Пророк сказал: желаю видеть! Гавриил обещал и сказал ему: поди на мединское кладбище Бекыа, будь там[19]; в один из дней я покажу тебе настоящий мой образ, какой дал мне Всевышний Бог, при сотворении меня. В один день пророк пришел на кладбище Бекыа и там увидел Гавриила в настоящем его образе. В этом явлении Гавриил крылом своим закрыл все небо. Пророк в изумлении повергся на землю. По прошествии некоторого времени, он опамятовался и встал; Гавриил в это время, изменив свой образ, принял на себя образ Дахии Аль-Кальба[20].

Явления ангела Мохаммеду ученые мохаммеданские изъемлют из условий движения материальных существ в пространстве: по их понятиям, существа духовного мира облачены телом, только тонким, невидимым для нас. Потому явление ангела среди людей иногда соединялось с утомлением для него самого. Рабгузи, автор «истории пророков», в жизни патриарха Иосифа, приписывает Мохаммеду такие слова[21]:

«Пророк говорит: я спрашивал у Гавриила: «не испытываешь ли ты труда в то время, когда сходишь с неба на землю»? Гавриил сказал: «о пророк Божий! четыре раза было трудно для меня схождение с неба на землю. В первый раз тогда, когда я должен был явиться на месте прежде, нежели пророк Авраам, брошенный в огонь (по повелению Нимврода), упал в него. Во второй раз в то время, когда пророк Измаил приносим был в жертву: когда нож приставлен уже был к его горлу, я явился на месте и отклонил нож. В третий раз, когда опуская Иосифа в колодец, обрезали веревку: мне дано было повеление поддержать его во время падения, и я для того мгновенно явился на том месте. В четвертый раз, когда в Огодской битве камень ударил в благословенный твой зуб, когда потекла кровь и капли ее, отделялись с своего места, чтобы упасть; мне дано было повеление: иди, подхвати кровь, пока она не упала на землю; и я, взмахнув крыльями, явился на месте битвы и подхватил кровь. Эти четыре раза, о пророк Божий, были трудны и томительны для меня».

Когда требовалась поспешность в действиях ангела в здешнем мире, он, по свидетельству одного предания, в истине которого мохаммедане не сомневаются, въезжал в дольний мир на коне. Это, правда, было только однажды в жизни Мохаммеда, именно во время Бедрской битвы, которой начался ряд постоянных войн его с язычниками и исповедниками других вер, противниками учению его. По свидетельству и Корана и Предания, ангел Гавриил привел с неба на помощь пророку три отряда конных ангелов, и вводил их один за другим в битву; Гавриил прискакал на своем коне Гайхуме, как он назывался; один из сподвижников пророка слышал ясно топот коней небесных, слышал слова Гавриила, которыми он понуждал к скорейшему беку своего коня: «Спеши Хайзум!»

бб) Невидимые явления.

Невидимые для других явления ангела Мохаммеду были, по мнению мохаммедан, не менее чудесны, как и видимые. «Гавриил, говорит Тадж уд-дин, имеет пять сот крыльев, и расстояние одного крыла от другого на пространство пятисотлетнего пути. Будучи столь велик, Гавриил в известные времена нисходил от древа крайнего логоса, и, войдя в рукав одежды пророка, пересказывал ему тайны откровения. Бог не уменьшал величины Гавриила и не расширял рукав одежды пророка»[22].

3) Состояние Мохаммеда во время принятия откровения

Предание, рассказывая о явлениях ангела Мохаммеду, говорит, что некоторые из этих явлений, особенно те, в которых присутствие небесного посланника постигал только сам пророк, были тяжелы для Мохаммеда: они изумлялся, терял силы и в бесчувствии падал на землю. Некоторые из древнейших мусульманских жизнеописателей Мохаммеда, ссылаясь на свидетельство людей близких к нему, утверждаю, что с Мохаммедом по временам бывала сильная дрожь, за которой следовал род обморока, сопровождавшегося конвульсиями. В эти минуты со лба Мохаммеда струился пот и в самую холодную погоду: он лежал, закрыв глаза, с пеной у рта, и ревел, как молодой верблюд. Действительность таких явлений с Мохаммедом подтверждают свидетельствами Аеши, одной из жен его, и Зейда, его ученика, и современники верили и нынешние мусульмане верят, что эти болезненные припадки открывались влиянием ангела, приносившего откровение. Однако ж не всегда его видения сопряжены бывали с такими припадками. Таджуддин в своем рассказе о явлении ангела Мохаммеду на мединском кладбище изумление Мохаммеда и припадок объясняет тем, что Мохаммед увидел настоящий ангельский образ Гавриила, что было предполагается, только однажды в жизнь Мохаммеда; но другие рассказчики в подобных обстоятельствах представляют его и при других видениях. рассказывают, что Харес-ибн-Хашем однажды спросил у Мохаммеда, как бывает ему откровение? «Часто отвечал он, ангел является мне в человеческом образе и говорит со мною. Иногда я слышу звон колокола, но ничего не вижу. Когда улетит невидимый ангел, я бываю проникнут его вдохновением». Мохаммед уверял, что одни из откровений бога даны были ему в бодрственном состоянии, другие в сновидениях.

4) Способ передачи слов откровения ангелом и принятия их Мохаммедом

Коран в некоторых стихах своих объясняет тот способ, коим ангел передавал его стихи Мохаммеду: в них сказывается, как ангел учил Мохаммеда читать принесенное откровение, правильно произносить, твердо заучивать, чтобы с верностию передать то людям.

В 75 главе Корана стихи 16-19:

Не произноси его[23] языком твоим, торопливо. Наше дело составить его и прочитать его; потому, когда мы читаем его, тогда и ты читай его, следуя за нами. После того, наше дело изъяснить его.

Джелаль эд-дин так объясняет:

Не произноси его, т. е. Коран, прежде чем Гавриил кончит чтение, языком твоим торопливо из опасения, что он удалиться от тебя. Потому что наше дело составить его в сердце твоем и научить тебя читать его, т. е. чтобы ты умел произносить его своим языком. Когда мы читаем его тебе посредством чтения Гавриила, тогда следуя за нами в чтении его, т. е. внимательно вслушиваясь, читай его. А потому пророк Божий выслушивал Гавриила, а после и сам читал.

В 20 гл. ст. 112. 113. сказано:

Вот, мы ниспослали его (Коран) на языке арабском: мы употребили в нем несколько угроз; может быть, они будут бояться Бога, или Он вновь произведет в них воспоминание о Нем. Да будет превознесен Бог, царь, истина. Не спеши читать Коран, прежде того, как кончится откровение его тебе, а говори: Господи, умножь во мне знание!

Тот же толкователь Джелаль-эд-дин, говорит, что последние слова дают наставление Мохаммеду в том, как должен он принимать откровения от ангела. Мохаммед, принимая откровения, так торопился произносить из, что, опережая Гавриила, не давал ему докончить чтение стихов, опасаясь, чтобы они не выпали из его памяти. Потому в этом стихе дается наставление Мохаммеду не торопиться говорить слова Корана, когда еще Гавриил не кончит чтения их.

У мусульман, давших некоторым словам Корана смысл, какой вышел только по обстоятельствам, среди которых он искался, а не следовал прямо из его слов, составилось какое-то фантастическое представление о способе откровения Корана Мохаммеду. Это мнение в позднейших мусульманских поколениях сделалось для них камнем преткновения на пути к истинному пониманию способов, какие в продолжении всего акта небесных откровений избирала Божия Премудрость. Об этот камень они всегда запинаются, падают и не могут дойти и до того, чтобы видеть верно образ явления книг, заключающих слово Божие; выходя их своего представления об образе божественного откровения, они называют св. книги христиан произведением человеческим.

Они придумали, основываясь на своих преданиях, что книги, в которых содержится откровение Божие, написаны на небе ангелами, – что, когда нужно, Бог посылает ту или другую небесную книгу лицу, которого называют пророком. Так, по их понятию, открыты были: Закон Моисею, Псалтир Давиду, Евангелие Иисусу.

О Коране же рассказывают ту особенность, что ангел список его не весь вдруг передал Мохаммеду, а принес с верхнего седьмого неба на четвертое, и оттуда передавал по частям. Но этому вымыслу нет основания в самом Коране. Мохаммед уверял только, что ему ангел дает откровения, а как он дает их ему – этого он не объяснил в своей книге. То, что следует в этом случае сказать об образе откровения, на основании слов Корана, ближе подходит к нашим понятиям о способах откровения

Слова Корана, что он ниспослан Мохаммеду в месяце Рамазане.

Месяц Рамазан есть тот месяц, в который ниспослан вам Коран.

указывают только на то, что к этому месяцу Мохаммед относил начало откровений ему; но не говорит, что книга эти принесена ангелом на четверное небо. Слово «ниспослан» дало мохаммеданам повод выдумывать небывалое.

В других местах Корана об откровениях Мохаммеду также ничего не говорится о каком-либо письменном способе передачи откровения. Так, в только что приведенном нами месте из 75-йо суры: «не произноси его языком твоим теропливо» и проч. ничего не говорится о том, чтобы давались Мохаммеду какие-нибудь списки из небесной книги, как толкубт об этом его последователи. Скорее нужно предположить, что откровение сообщалось уму и сердцу Мохаммеда, как об этом ясно говорится во 2-й суре ст. 91:

Скази: тем, которые стали врагами Гавриилу… он, по изволению Божию, низвел его (Коран) на твое сердце.

такой же образ откровения указывают и те места Корана, где говорится, что Мохаммед мог забывать открываемое ему:

Мы велим тебе читать, и ты забудешь только то, что захочет Бог. Сур. 87:6.7.

Когда мы отменяем какое-либо знамение, или повелеваем забыть его: тогда даем мы другое, лучшее того, или равное ему.

Сур. 2:100.

Забвение некоторых стихов Корана Мохаммедом не могло бы произойти, если бы они передаваемы были ему письменно в книге.

Суждение о различных явлениях ангела для передачи откровений Божиих Мохаммеду

«Вера наша в явления ангела с откровениями Мохаммеду в продолжении 23 лет, говорят мохаммедане, имеет для своего подтверждения, кроме свидетельства самого Мохаммеда, свидетельства посторонних лиц, которые уверились в действительности явлений ангела и подтверждают их своим свидетельством.»

Мохаммеданское предание говорит, что явления Архангела Гавриила Мохаммеду с небесными откровениями были двоякие: невидимые, которые постигал один Мохаммед, и видимые, которые доступны были ведению не одного Мохаммеда, но и других лиц, с ним бывших во время явлений. О невидимых явлениях ангела говорит только Коран, а это тоже, что о них говорит один Мохаммед; потому что слова Корана, покуда он на известных требованиях не признан за откровение, суть только слова Мохаммеда. О видимых явлениях передает предание, или что то же, свидетельствует все мохаммеданское общество, уверившись в действительности явлений свидетельством мохаммедовых сподвижников. «Верим, что были Мохаммеду явления ангела невидимые, говорят мохаммедане, потому что были видимые, подтвердившие первые».

Так как истину невидимых явлений ангела Мохаммеду мохаммедане утверждают явлениями видимыми, засвидетельствованными другими лицами, то следует дознать, достоверны ли свидетельства о видимых явлениях, как опоре первых, подтверждаются ли они достаточно и Кораном, или самим Мохаммедом, и преданием?

В Коране не находим подтверждения, что были Мохаммеду видимые явления ангела. Когда язычники арабы, сограждане Мохаммеда, требовали явления с Мохаммедом ангела, он не указал на те явления его, которых бесчисленное множество представляет предание. Коран ограничился указаниями на явления, которые оставались другим людям неизвестными, а не на видимые, которым, если они были, никто не мог противоречить, и при которых требования явления ангела неуместны. Коран даже прямо отрицает их, говоря, что явление ангела погубило бы их.

Если бы Мы ниспослали ангела, то дело это кончилось бы: после того для них не было бы отсрочки (для раскаяния).

Из свидетельства Корана видно, что и видимые явления были неизвестны, как невидимые.

«Но видимые явления ангела, неизвестные посторонним лицам, не принадлежащим к числу верующих, были достоверно известны ученикам Мохаммеда, его неразлучным сподвижникам (асхабам)» – скажет мохаммеданин.

В рассказах мохаммеданского предания мы видели, что явления Архангела Гавриила в образе Дахии или в образе кого-то неизвестного араба оставались непонятны для мохаммедовых асхабов; они узнавали, что являлся ангел, а не человек от самого Мохаммеда. Это ясно доказывает ответ Омара Мохаммеду, после беседы с неизвестным человеком об основных положениях ислама. На вопрос Мохаммеда: кто был этот человек? Омар сказал: «знает один Бог и пророк его». Потому рассказы предания о видимых явлениях ангела Мохаммеду не больше имеют уверительной силы, как сколько уверительно свидетельство одного Мохаммеда.

Следовательно, предание, рассказывающее о видимых явлениях ангела Мохаммеду, нисколько не подтверждает действительности невидимых.

Заметим, что рассказы предания о видимых явлениях ангела оканчиваются часто выражением каиб булди. Это выражение не должно переводить: сделался невидим, но только: сделался отсутствующим, т. е. удалился. Потому что при первом значении, показывающем окончание явления чудесным, не был бы уместен вопрос асхабов: кто с ними был?

Мохаммеданин скажет, что для него довольно и одного свидетельства Мохаммеда о действительности явлений ему ангела, то Мохаммед пророк и учение Корана есть откровение; а не обратно: Мохаммед пророк, следов. его свидетельство об откровении Корана чрез ангела истинно. Действительностью явлений ангела утверждается за ним достоинство пророка, а не достоинством пророка действительность явлений ангела.

Способ передачи откровения Мохаммеду не сообразен со свойством Божественного откровения

Способ, которым ангел передавал Мохаммеду слова откровения, не соответствует Божественным действиям. Мохаммед представляется в принятии откровения как будто школьником, который от своего учителя перенимает уроки один за другим, постепенно, с напряжением умственных сил. Божественное озарение ума человеческого истиною не может подлежать законам естественного приобретения сведений, добываемых опытом и размышлением. Премудрость Божия допускает и естественный порядок научения известным истинам тогда, когда нужно путем опыта приготовить человека к принятию ведения небесных тайн; таково, например, было учение апостолов И. Христом в продолжение трех с половиной лет; но когда сообщает она им небесные истины, для принятия которых не нужны опыт и размышление, тогда уже нет места естественному порядку научения – тогда озарение есть уже и ведение: таковым видим просвещение от Св. Духа тех же учеников И. Христа в день пятидесятницы.

Мусульмане говорят, что Бог в одно мгновение неученого может сделать ученым (рис. Газ. стр. 14:6-14): почему же Бог допустил такой способ передачи Корана Мохаммеду, что ему надобно было заучивать стихи его под диктовку ангела?… В объяснениях истории о «миградже» мохаммедане говорят, что Бог, изъяв человека из условий его естественной жизни, может вдруг показать ему весь мир: то сообразно ли со всемогуществом Божиим, употреблять обыкновенные человеческие способы заучивания при передаче Корана Мохаммеду?..

Предание, имя целью доказать явления ангела Мохаммеду как исторический факт, совершавшийся пред глазами его сподвижников, а потому нисколько несомненный, как ни многократными, как ни разнообразными старается представить явления Мохаммеду, но вместо того, чтобы подтвердить этими явлениями общение Мохаммеду с небесным миром, оно своими фантастическими рассказами об этих явлениях доказывает всякому рассудительному человеку, что эти рассказы его чистый вымысел. Ангел являлся Мохаммеду не только в образе Дахии или другого человека, но и в образе других тварей, напр. в образе птиц. Следующий рассказ подтвердит справедливость нашего суждения[24].

«Во имя Бога, милостивого, милосердого. Послушай, я расскажу тебе прекрасную повесть, достопримечательную повесть о пророке. из этого удивительного рассказа узнай об одном из чудесных событий, совершавшихся с Избранным (чудес, совершенных им, много). Свидетель истине моего рассказа всемогущий Бог.

«Пророк совершил навечернюю молитвы. Лишь только он, кончив ее, утер руками лицо, прилетает с правой стороны голубь и садится на колено пророку. Проливая слезы, он говорит ему: «пророк Божий! прошу твоей защиты: укрой меня; за мной гонится ястреб: три дня уже преследует он меня, отнять у меня жизнь – его жажда. Если можешь скрыть меня, скрой скорее. О пророк! если не защитишь меня, трое детей моих останутся сиротами. Дай мне, по крайней мере, средство улететь от него: при твоей помощи, я бы высоко, высоко взвился и скрылся бы!» У пророка, когда он выслушал эти слова, благословенные очи наполнились слезами. «Спрячься ко мне в рукав» – сказал он; здесь со мной ты безопасен».

«Как скоро голубь скрылся в рукав пророка (обрати внимание на Божие распоряжение!), тотчас с небесной тверди спускается ястреб: своим криком он потрясал небо и землю. «Посланник Божий!» – сказал он – «не укрывай моей добычи; сейчас отдай ее мне. Если этого не будет, я могу сделать тебе неприятность. Не скрывай от меня моей добычи; я не соглашусь оставить ее. Не будь лицеприятелем: у меня шестеро птенцов, они ждут себе корма, смотря в след моего полета; как же мне бросить свою добычу?» Пророк сказал ему: «уступи мне этого голубя; вместо его я дам тебе овцу». Ястреб отвечал: «твоей овцы не возьму; не уступлю тебе голубя». «Своего тела я дам тебе» – сказал пророк, «только уступи мне голубя». Ястреб согласился на эти слова пророка, радуясь, что наестся тела пророкова.

«Пророку, по его приказанию, подали ножь. (Печаль объяла друзей его); пророк берет в правую руку нож и ударяет им по своему благородному телу. Но что же? Нож не режет тела пророка. Почему? Такова была воля Бога. Ястреб смотрел на пророка в этом положении; видел, как оно повергло его в огорчение. Но тут голубь встрепенулся и – стал архангелом Михаилом.

«Оба ангела, став один подле другого, пали ниц пред его величеством Избранным, и сказали: «желая знать какое-либо из чудесных дел твоих, мы пришли испытать твое добродушие. Прости на по своему добросердечию, о Мохаммед, посланник Божий, избранный! По изволению Всемогущего Бога, мы явились здесь пред тобою: нам открылась твоя добросердечная благотворительность. О заступник, князь пророков, возлюбленный посланник Бога, верховный и наилучший из посланников Божиих, красота мира, пророк последних времен! ходатайствуй за нас в будущей жизни. Помолись Богу о нас». Кончив молитву к пророку, оба ангела поднялись опять на небо.

Доказывает ли эта повесть действительность явлений ангелов Мохаммеду?[25]Могли ли его асхабы после уверять других, что они видел явление ангелов Мохаммеду и свидетельствовать истину этого?

3) Восхождение Мохаммеда на небо

Третий способ, которым Мохаммеду передано было несколько откровений, совершился перенесением Мохаммеда на небо, где Бог изрек ему несколько уставов, познакомил его с тайнами небесного мира. Это восхождение Мохаммеда на небо, было, верят мохаммедане, однажды в жизнь его, именно в одиннадцатый год после того, как он принял первое откровение в горе Хара.

Слова Корана о восхождении Мохаммедан на небо

Мохаммедане видят ясное указание на этот образ откровения в 17 главе Корана; в 1 стихе этой главы говорится: Хвала Тому, кто в некоторую ночь содействовал рабу своему совершить путь от запретной мечении к отдаленной мечети, которой окрестности Мы благословили, для того, чтобы показать ему некоторые из наших знамений. Истино, Он слышащий, видящий.

Для пояснения этого непонятного стиха Корана мохаммедане прибавляют к нему следующие стихи 13-18 из 53 главы:

Он когда видел его в другой раз у крайнего лотоса, там где райская обитель, когда лотос покрывало то, что покрывало. Взор его не обманывался и не блуждал.

действительно, он тогда видел величайшие из знамений Господа своего.

Эти два места Корана послужили источником для тех обширных рассказов, какие мохаммеданское предание составило для изъяснения этих стихов, и соткало фантастическую повесть о знаменитом у мусульман путешествии Мохаммеда по небесам. По указанию мохаммеданского предания, первый из приведенных стихов говорит о переходе Мохаммеда из Мекки в Иерусалим: «Хвала Богу, который в некоторую ночь содействовал рабу своему, Мохаммеду, совершить путь от запретной мечении, Меккской, к отдаленной мечети, что в Иерусалиме, Бейтул-мюкаддас, построенной Соломоном». Второй отрывок из 53-ей главы, говорит о дальшейшем путешествии Мохаммеда из Иерусалима на небо. «Он, т.е. Мохаммед, видел его – ангела Гавриила – у крайнего лотоса, там, где райская обитель». Крайний лотос, по космологическим понятиям мохаммедан, есть дерево растущее на седьмом высшем небе и составляющее предел известного тварям мира. Под этим деревом Мохаммед видел Архангела, значит видел его в пределах верхнего неба, куда был восхищен, в то же время в которое, по стиху 17-ой главы, было его путешествие в Иерусалим. Чтобы дать правильный суд об этом образе откровения Мохаммеду, надобно рассмотреть здесь все, что рассказывает мохаммеданское предание о нем; оно передается как бы со слов самого Мохаммеда с большими или меньшими подробностями у каждого рассказчика, и часто не в одинаковом порядке виденных Мохаммедом предметов. Полнейшие рассказы об этом дают Яхья-ибн-Салям и Мохаммед ибн Абдаллах.

Рассказ предания о восхождении Мохаммеда на небо

Ночь, в которую случилось путешествие Мохаммеда на небеса, рассказывают мохаммедане, была такая страшная и безмолвная, какой никогда не бывало. Не было ни пения петухов, ни лая собак, ни воя диких зверей, ни крика ночных птиц. Замолкли журчание воды и свист ветра: вся природа казалась неподвижною. В средину этой ночи, Мохаммеда разбудил голос: «встань, спящий!» – Мохаммед встал и видит пред собой ангела Гавриила; чело у него было светло: он был бел как снег: семьдесят пар крыльев его блистали множеством драгоценных камней; волосы развевались по плечам; одежда на нем вышита жемчугом и золотом. Он подвел Мохаммеду белого коня, не походившего ни на одно из животных, какие есть на земле. У него было лицо человечье, а щеки лошадиные; глаза были лучезарны как звезды; у него были орлиные крылья и издавали лучи света; хвост светился как комета. По своему ослепительному блеску и неимоверной быстроте, он назывался Аль-борак «молния». Он был больше осла и меньше мула, непрестанно прядал ушами, и, шагая, ставил ногу свою на том месте, куда досягал взгляд его.

Когда Мохаммед хотел сесть на Аль-борака, он бросился от него прочь. «Аль-борак, сказал Гавриил, почти пророка Божия! ни один из тех, которые садились на тебя, не был превознесен Аллахом выше сего пророка»! – Гавриил! отвечал Аль-борак, разве не садился на меня некогда Авраам, друг божий, когда он ехал к своему сыну, Измаилу? Гавриил, не этот ли пророк есть ходатай за всех пред Богом, проповедник совершеннейшей веры? – «Это он, отвечал Гавриил; это Мохаммед сын Абдаллахов, отрасль одного из племен Аравии; глава сынов Адамовых, величайший из поклонников Божиих, печать пророков. Ни одно творение не может войти в рай без его заступничества. У него по правую руку небеса в награду верующим в Бога, по его учению; по левую огонь геены, куда брошены будут все противники его учению». – Гавриил! стал умолять его Аль-борак – именем веры, которая в тебе и в нем, склони его, чтобы он был моим заступником в день воскресения. – «Будь уверен, о Борак! сказал Мохаммед, что по моему ходатайству, ты взойдешь в рай». Только что Мохаммед выговорил эти слова, Аль-борак подошел к нему, дал ему сесть на себя и полетел как молния, к Иерусалиму, неся на хребте своем пророка. Архангел Гавриил, которому поручено было вождем пророку в этом путешествии, вел Аль-борака, держа в руке повод узды на нем.

Заметим здесь неединогласность предания о месте, из которого отправился Мохаммед в этот путь. По рассказу некоторых, Мохаммед отправился из Мекки не с ложа своего, а от храма меккского – Каабы. «Когда я был подле дома Божия – рассказывает Мохаммед – ко мне подошел некто и рассек мне грудь, вынул из меня сердце, смыл его водой из колодезя Зезмь, и потом опять положил его на свое место. После этого ко мне приведено было животное Аль-борак.

Путь Мохаммеда от Мекки до Иерусалима

Когда Мохаммед пролетел как молния между небом и землею от Мекки до Иерусалима, Гавриил вскричал ему: «остановись, Мохаммед» сойди на землю и сотвори молитву с двумя земными поклонами». Они опустились на землю; Мохаммед сотворил молитву и сказал Гавриилу: «друг мой! зачем ты велел мне молиться на этом месте?» – За тем, что это гора Синай, где Бог беседовал с Моисеем, отвечал ангел.

Они опять взлетели на воздух и быстро понеслись в путь, покуда Гавриил вторично не воскликнул: «остановись, Мохаммед! сойди и сотвори молитву с двумя земными поклонами». Они опустились; Мохаммед совершил молитву с двумя земными поклонами и спросил Гавриила: «за чем ты велел молиться на этом месте? – За тем, что это Вифлеем, где родился Иисус, сын Марии, был ответ ангела.»

Опять они дальше понеслись по воздуху. Тогда раздался голос с правой стороны: «Мохаммед! Остановись не надолго, прошу тебя. Мохаммед! Остановись не надолго, прошу тебя; дай мне поговорить с тобой; из всех созданных существ я тебе самое преданное». – Но я не остановился, говорил Мохаммед; не мне останавливать свой полет, а только Богу всемогущему и всеславному», и Аль-бдорак несся вперед.

Послушался другой голос с левой стороны, который так же три раза просил Мохаммеда остановиться, но Мохаммед не останавливался и Аль-борак несся вперед.

Тогда Мохаммед увидел пред собой девицу очаровательной красоты, украшенную всеми сокровищами земли. Она с улыбкой манила его: «о Мохаммед! Остановись не надолго, прошу тебя! Мохаммед! Остановись не надолго, прошу тебя. Мохаммед! Остановись не надолго, прошу тебя; дай мне поговорить с тобой: из всех тварей я тебе самая преданная». Но Мохаммед не останавливался и Аль-борак все нес его вперед: не ему останавливать свой полет, а Богу всемогущему и всеславному.

Продолжая свой полет, они прибыли к вратам Иерусалимского святилища, Мохаммед, сойдя с Аль-борака, привязал его к кольцу, к которому привязывали его пророки, бывшие прежде его. Мохаммед вошел в храм (и увидел там многий пророков), совершил там молитву с двумя земными поклонами. После молитвы Архангел подал Мохаммеду два сосуда: в одном из них было вино, в другом молоко.

Мохаммед взял сосуд с молоком, пил из него и услышал одобрение Ангела за выбор напитка, не нарушающего трезвости. Тогда Мохаммед обратился к Гавриилу с вопросом: «что это за голоса я слышал на дороге? Кто эта дева, которая меня манила к себе?» – Первый голос, о Мохаммед, сказал Гавриил, был голос еврея; если бы ты стал его слушать, то весь твой народ обратился бы в Иудейство. Второй голос был голос христианина; и если б стал его слушать, то весь твой народ склонился бы к Христианству. дева была мир с своими суетами и обольщениями: если бы ты стал ее слушать, то народ твой избрал бы наслаждения здешней жизни вместо вечного блаженства, и был бы весь осужден на погибель.

Восход на первое небо

Когда Мохаммед молился в храме Иерусалимском, спустилась с небес лестница из лучей света и оперлась нижним концом на основной камень храма (сахру) – камень Иакова. Мохаммед, ведомый Архангелом Гавриилом, с быстротою молнии стал всходить по этой лестнице. Когда они дошли до первого низшего неба, Гавриил постучался в двери и просил отворить их. «Кто там?» спросил голос изнутри. – Гавриил! – ответил ангел. «Кто с тобой?» – Мохаммед. – «Так на него возложено уже служение пророка? – Да. – «Добро пожаловать, благословен приход его!» – Врата отворились и путники вошли на первое небо.

Первое небо было создано из чистого серебра. К блестящим сводам его привешены были звезды на золотых цепях; величина каждой звезды была с гору Ноха, какая близ Мекки. Охранителем первого неба был ангел Асмаил, под его распоряжением было семьдесят тысяч ангелов, из которых каждый имел под своим управлением семьдесят тысяч; из них каждый также распоряжался семьюдесятью тысячами ангелов. К каждой звезде, привешенной к своду этого неба, приставлен был сторожевой ангел, чтобы демоны не могли приближаться к небесным жилицам и подслушивать небесные тайны (Коран, глава 37, стихи 6-10; глава 67, стих 5).

Когда Мохаммед вступил на небо, к нему подошел старец, и Гавриил сказал: «вот твой праотец Адам, поклонись ему». Мохаммед поклонился. Адам приветствовал его и назвал величайшим из своих чад и первенствующим их пророков.

Проходя дальше. Мохаммед увидел множество ангелов в образе разных земных существ: иные имели образ человека, другие птиц, иные зверей различных родов. Гавриил сказал ему, что эти ангелы ходатайствуют пред Богом за всех, живущих на земле: имевшие образ человеческий молятся за людей, ангелы в образе зверином предстательствуют за зверей, имеющие образ птичий – за птиц. В числе существ первого неба есть петух[26], белый как снег, и так велик, что гребень его касался второго неба, которое выше первого на пять сот лет пути. Крылья его покрыты карбункулами и жемчугом; когда распростирает крылья свои, одно на восток, другое на запад, расширяет их на пространство, соразмерное высоте его. Этот петух есть ангел всех земных петухов: эта чудная птица каждое утро возглашает хвалебную песнь Богу. Ее звучное пение будет всех земных тварей, кроме людей и гениев: все птицы, подражая звуку ее голоса, пот хвалу Богу. Три голоса всегда благосклонно выслушиваются Богом: голос того, кто читает Коран; голос того, кто в каждое утро молит Бога о прощении своих грехов, и голос небесного петуха, воспевающего славу Всевышнего. Когда приблизится последний день мира, Бог велит этой птице сложить крылья и не петь более тогда и все петухи на земле перестанут петь и молчание их будет признаком, что наступает великий день суда, для всех живущих на небесах и не земле, кроме людей и гениев: они только одни не заметят его молчания.

Далее встречались путникам души человеческие. Когда проходила душа верующего, ангел говорил: душа добрая и запах от нее добрый; когда же проходила душа неверующего, он говорил: душа гнусная и запах от нее гнусный. Далее Мохаммед видел некоторых, которые с наслаждением нюхали гнилое мясо, и брезговали мясом свежим и хорошим: это были, сказал ему Гавриил, души любодеев и прелюбодеев. далее Мохаммед видел некоторых, с широко раскрытым ртом, а другие бросали им туда раскаленные камни, извергая их из своих нижн… пр…: такому наказанию подвержены они за то, что пожирали имение сирот… бесславили других. Видел он красивых женщин, привешенных за груди, а из кусали змеи и скорпионы: они убивали своих детей… Он видел там мужей с огромным брюхом, которые, только что вставали на месте, падали то на спину, то на брюха.

Второе небо

С первого неба Мохаммед и Гавриил дошли до второго, отстоявшего от него на пятисотлений путь. Гавриил требовал отворить им двери его. «Кто там?» – спросили изнутри – Гавриил, отвечал ангел. «Кто с тобой?» Мохаммед. «Так на него возложено служение пророка?». – Да. – «Добро пожаловать! Благословен приход его». Нам отворили двери неба, говорит Мохаммед. Это небо было из гладкой стали ослепительного блеска (или из золота, как другие говорят).

Тут они встретили Ноя, который, обняв Мохаммеда, приветствовал его как величайшего из пророков. В этом небе Мохаммед видел более ангелов, нежели на первом. Один из них был необыкновенной величины, так что стоя ногами на этом небе, головой доставал до третьего.

На этом небе они видели сынов двух сестер, т. е. Иоанна и Иисуса Христа, которые, приветствую Мохаммеда, пожелали ему милости от Бога[27].

Третье небо

Подойдя к третьему небу, Гавриил просил отворить врата его: опять разменялись теми же вопросами и ответами; отворились врата и они вошли. Это небо устроено было из драгоценных камней, которых блеск ослепителен для глаз смертного.

На этом небе они встретили Иосифа, сына Иаковлева, наделенного чудной красотою. Число ангелов здесь было больше, нежели на прежнем небе. Тут сидел ангел столь чрезвычайной величины, что расстояние между его глазами составляло пространство, проходимое в семьдесят тысяч дней. Под его начальство находился сомн ангелов в числе ста тысяч. Пред ним была раскрыта огромная книга, в которой он непрестанно то писал, то зачеркивал. На вопрос Мохаммеда: кто этот ангел? Гавриил отвечал: «Это Азраил, ангел смерти; он непрестанно вписывает в эту книгу имена тех, кто должен родиться, и вычеркивает имена тех, кто уже прожил назначенное ему время, а потому они, как только стирается их имя, умирают».

Четвертое небо

На четвертое небо Мохаммед и Архангелвошли с тем же обрядом вступления. (Он повторялся, заметим здесь, чтобы после еще не пересказывать одно и тоже, при вступлении на каждое из следующих небес). Это небо было из изумруда. На нем они встретили Идриса, или Эноха, который поручил себя молитвам Мохаммеда. Между ангелами, которых было здесь больше, нежели на прежнем небе, был одни во сто дней пути вышиною. (По рассказам других, его высота доходила до следующего неба – на пятисотлетний путь). На лице его выражалось смущение и реки слез лились из глаз его. Он поставлен плакать о грехах сынов человеческих, и о бедах, которые они навлекают на себя ими.

Пятое небо

Пятое небо было из бриллиантов. Здесь встретил Мохаммеда Аарон, у которого одна половина бороды была белого цвета, а другая черного; он приветствовал Мохаммеда, как и другие из патриархов прежде. На этом небе живет ангела мести и правит стихией огня. Из всех ангелов, виденных Мохаммедов, этот был самый безобразный и страшный: лицо его, медного цвета, покрыто было бородавками и наростами; из глаз его сверкала молния. он сидел на престоле, окруженном пламенем; в руках держал пламенное копье, а пред ним лежала груда раскаленных цепей. Если бы он сошел на землю в своем истинном виде, то горы сгорели бы, моря высохли бы и все жители померли бы от страха. Ему и ангелам, ему подвластным, поручено совершение божественной мести над неверными и грешниками.

Шестое небо

С пятого неба они взошли на шестое, составленное из прозрачного карбункула (Хасала). На этом небе был пророк Моисей, которого цвет, как видел небесный путешественник из Мекки, был очень красный. Моисей, увидев Мохаммеда, вместо того, чтобы встретить его с радостию, заплакал. «О чем ты плачешь?» спросил Мохаммед. – О том, что вижу себе преемника, которому суждено привести в рай больше людей из своего народа, нежели сколько я мог привести из непостоянных сынов Израиля.

на шестом небе был огромный ангел, по имени Ардаил, созданный из двух противоположных стихий: половина его была из снега и половина из огня; однако же ни снег не таял от огня, ни огонь не гас от снега. Вокруг него был хор меньших ангелов, которые непрестанно взывали: «о Боже! ты соединил снег с огнем: соедини всех твоих верных слуг в повиновении твоему закону». «Этот ангела, сказал Гавриил Мохаммеду, есть хранитель неба и земли. Он посылает ангелов к людям твоего народа, чтобы склонить из к признанию твоего пророческого достоинства и призвать их на служение Богу. Он и будет посылать их до самого дня воскресения.

Седьмое небо

Седьмое небо, на которое теперь взошел Мохаммед и Архангел с обыкновенным прошением о вступлении туда, все было соткано из небесного света. Язык человеческий не в силах выразить непостижимую славу этой блаженной обители: здесь ангелов было числом больше, нежели на всех вместе шести прежних небесах. Один из них был величиной огромнее всей земли: у него было 70 тысяч голов, у каждой головы было 70 тысяч ртов; в каждом рту 70 тысяч языков, каждый язык говорил на 70 тысячах различных наречий, и все они непрестанно воспевали хвалу Всевышнему.

При входе на это небо Мохаммед был встречен патриархом Авраамом. Они разменялись благословениями друг другу. С Авраамом было много людей из народа Мохаммедова: одна часть из них была в белых одеждах, другая была в одежде пепельного или серого цвета. Эти последние были те, которых добрые дела были перемешаны с худыми, но все вместе это было добро. Это место предназначено быть обиталищем Мохаммеду и его народу.

Далее Мохаммед и его спутник пошли к Бейт-уль-Меамуру «Дому посещения» или «храму поклонения», построенному из рубинов; он окружен бесчисленными лампадами, вечно горящими. Снаружи он похож на Каабу в мекке, и стоит на седьмом небе прямо над нею. Ежедневно 70 тысяч ангелов высшего разряда входят в него для совершения священного обряда поклонения, и ангелам, совершившим поклонение, опять вступить в это храм не будет чреды до дня всеобщего воскресения. Когда Мохаммед подошел к преддверию священного дома, ему подали три сосуда: в одном было вино, в другом молоко, в третьем мед. Он взял сосуд с молоком и пил из него. «Ты хорошо поступил, – воскликнул Гавриил, — твой выбор к добру! Если бы ты выпил вино, то народ твой сбился бы с правого пути». В храме поклонения ангелы в то время совершали священный обход; Мохаммед, присоединившись к ним, обошел семь раз вокруг дома.

Отселе мы перешли – говорит Мохаммед в рассказах мусульманского предания – к крайнему лотосу, к дереву, которое цветет по правую сторону невидимого престола Божия, и составляет предел известного тварям мира. Это дерево есть прекраснейшее из всех созданий, какие сотворил Бог. Ветви его шире, нежели расстояние между солнцем и землею; листья его похожи на слоновые уши; величина каждого листа его такова, что может собой прикрыть весь народа, населяющий Аравию. Ангелы, которых больше, чем песчинок на земле, блаженствуют под его тенью; тысячи бессмертных птиц играют в его ветвях, повторяя дивные стихи Корана. Плод этого дерева нежнее молока и слаще меда. Если бы собрать всех Божиих тварей, то и одного из этих плодов было бы довольно для их пропитания. В каждом семечке заключается черноокая дева – гурия, созданная для блаженства верующих.

Из-под лотоса наливается источник Сальсабил (Кор. гл. 76:18), из которого исходят две реки: Рахмат и Каусар (Кор. гл. 108:1). «В Рахмате я омыл все свое тело – и мне прощены были все грехи и прошедшие и будущие», – говорит небесопроходец.

Гавриил, проведши Мохаммеда чрез семь небес, не мог идти дальше и остался под деревом лотоса. дальнейший путь к престолу Божию Мохаммед совершил один.

Потом, говорит Мохаммед, я вошел в реку Каусар, и переплыв чрез нее, вступил в рай. В нем есть птицы, так велики, как хорасанские верблюды.

Там я видел одну прекрасную девицу и спросил ее: «кому ты предназначена, дева?» – Зейду, сына Харесову, – отвечала она.

Потом я видел огнь геены. Тут узнал я, как жестоки мучения, которым Господь подвергнет нечестивых: ни камень, ни железо не могут устоять против них.

Потом Мохаммед быстрее мысли пролетел неизмеримое пространство, чрез две области ослепительного света и чрез одну глубокого мрака. Когда он вышел из этой тьмы, то поражен был ужасом и благоговением, очутившись пред престолом Бога. По правую сторону престола были написаны слова:

Нет другого бога кроме истинного Бога. Мохаммед посланник Бога.

«Мохаммед, поклонись твоему создателю!» воззвал ему голос. Семьдеся занавес (по счету некоторых двенадцать тысяч) закрывали Бога от взора пророка. Мохаммед проникнув эти завесы, приблизился к Богу на расстояние двух рогов лука (Сур. 53:9). Бог простер десницу свою и положил на плечо Мохаммеда. Холод проник Мохаммеда, но скоро этот холод сменился чувством блаженства: распространились сладость и благоухание, понятные только тому, кто был пред лицом Бога.

Уставы, данные Богом Мохаммеду во время его восхождения на небо

Тогда Бог, беседуя с Мохаммедом, открыл ему много тайн. Объяснил ему закон, который Мохаммед должен утвердить между людьми; дал наставления в исповедании Бога и служении Ему. Утвердил за пророком своим преимущества его пред другими всеми людьми право быть ходатаем за всех в день всеобщего суда. Определил число молитв, какие должны совершать ежедневно верующие, как непременный долг свой.

Оттуда, от присутствия Бога, я возвратился к крайнему лотосу, который по воле Божией покрылся чем-то (необыкновенным), и на каждый лист сел ангел, и Бог поддерживал его рукою своей[28].

Когда я возвращался от Бога и встретился с Моисеем, он спросил меня: «какую обязанность возложил на тебя Господь твой?» – ежедневно совершать пятьдесят молитв Господь возложил на меня. «Возвратись и проси уменьшить число молитв. Уже ли думаешь, что этот закон исполнен будет народом? Я уже испытал это прежде тебя. Я напрасно старался исполнить это вместе с сынами Израиля».

Я возвратился ко Господу моему и сказал: «Господи! уменьши число молитв для народа моего; он не может исполнить предписанного числа». Господь уменьшил число их пятью. Когда я пришел к Моисею, он опять спросил меня: что заповедал тебе Господь? Я отвечал, что Господь сократил прежнее число пятью молитвами. Но он опять стал говорить: «возвратись ко Господу и проси, чтобы он еще убавил: народу твоему не исполнить этого закона».

Я воротился к Господу, и Он еще сбавил мне пять молитв. И я до тех пор возвращался от Моисея к Богу, как Бог сказал мне: «Мохаммед! не будет больше перемены. Неизменным останется мое повеление совершать ежедневно пять молитв. Каждая из них равносильна десяти молитвам, а потому они то же, что и пятьдесят молитв.» Когда я пришел назад к Моисею и пересказал ему это, то он опять стал говорить, чтобы я воротился и просил еще уменьшить число молитв, – Нет, сказал я ему, я уже столько раз ворочался с прошением об облегчении закона, что мне уже стыдно еще возвращаться к Богу.

Оставив Моисея, Мохаммед, сопутствуемый опять ангелом Гавриилом, прошел вниз чрез семь небес, и по лестнице из света спустился в Иерусалимский храм; здесь нашел он Аль-борака, привязанного так же как его оставил, сел на него и в одно мгновение отвезен был на то же место, откуда был взят.

Откровения Мохаммеду на небе будущих событий

Откровения, какие принял Мохаммед в ночь миграджа, относились к познанию тайн не одного небесного мира, но и будущих событий и лиц в мусульманском мире последующих времен. Эти откровения должно назвать по преимуществу пророческими, предрекающими будущее. Они отличаются такой определенностью, точностью и ясностью, что и после того, как они сбылись, мусульманский мир говорит о них теми же словами, какими возвещало о них пророческое откровение. Два таких откровения передает Тадж-уд-дин Ялчигилов, автор Рисаляи-Газизя, сочинения на татарском языке, написанного в конце прошедшего столетия.

Одно из этих пророчеств предрекает о Мохаммеде Бега-уд-дине, шейхе (старейшине) дервишской общины в Самарканде, жившем в 12 столетии нашего летоисчисления.

Пророк наш, пишет Тадж-уддин[29], в ночь восхождения на небо, когда достиг до престола Божия, видел, что одна из душ человеческих, пройдя чрез семьдесят завес, посвящена была в тайны Бога Всевышнего и витала на одном из рогов престола. Пророк наш – мир ему – спросил: «Гсподи! что это значит? Ты говорил некогда, что после меня не будет пророка; но как чудно, что эта душа допускается к тайнам твоим, так же как пророки!» – Был ответ Господний: – Мохаммед! Знай, что после тебя, спустя пятьсот лет, явится в мир святой, которому имя будет тоже, какое и у тебя; почетное прозвание ему будет Бега-уд-удин. Семьдесят человек из народа, исповедывающего твою веру, он обрадует благой вестью, что они получат блаженную жизнь в раю.

Второе пророческое откровение Мохаммеду в ночь его путешествия не небо предвозвестило мусульманскому миру о явлении в нем четырех муджтагидов, давших уложения в теоретическом и практическом учении мусульман и установивших четыре толка в вероучении суниитов: ханефийский, шафийский, малекийский и хамбелийский.

«Мохаммед! – было слово Господне к пророку – посмотри на второй рог престола моего». Мохаммед взглянул и увидел там четыре души: они с глубоким вниманием читали книги, ни на минуту не отводя от них своих очей; иногда они вступали между собой в ученые споры. Пророк – мир ему – спросил: «кто эти души?» Ему был ответ: «эти четыре души – четыре великие ученые муже из среды твоих последователей. Первый из них Ну»ман сын Сабетов, который произойдет из города Куфы. Второй из них имам Малик: он родится в Медине. Третий – имам Ахмед Хамбял: он будет из Египта. Четвертый есть имам Шафий, сын Идриса: настоящее имя его Мохаммед: он произойдет с острова шафии. Эти четыре мужа будут светильниками для народов, исповедующих твою веру. После тебя рабы мои будут совершать служение мне, соображаясь со словами этих четырех учителей». Пророк, услышав эти слова, возрадовался.

Мусульманский пророк, созерцая чудеса небесного мира, получая откровения, самые ясные, о будущих событиях среди исповедников его веры, успел видеть и замечательные события в том городе в дольнем мире, из которого он отправился на небеса. Тот же Тадж-уддин рассказывает слеюдующее любопытное видение о муэззине Биляле:

«Когда пророк наш, пишет Тадж-уд-дин[30], в ночь небесного путешествия, дошел до крайнего Лотоса, была полночь. В это время Биляль, – благоволение Божие к нему! – совершив обряд омовения, требующийся пред молитвой, пошел из дома в мечеть. Пророк наш в то время был под древом крайнего Лотоса. Вдруг до его слуха доходит гул, происходивший от того, что небо зимля колебались, Пророк спросил:»друг мой, Гавриил! что это делается? От чего сотрясаются так лицо неба и лицо земли?» Гавриил отвечал: «Мохаммед! Биляль вышел из дома и идет в мечеть: шум этот от его башмаков. Земля трясется от страха пред его благочестием; небо колеблется от его любви к Богу». Пророк наш сказал: «я бы желал видеть теперь Биляля». Гавриил отверз тогда врата небесные, и пророк своими очами смотрел на ход Биляля в мечеть. Земля колебалась до того времени, когда Биляль вошел в мечеть.

Мнения мохаммедан о времени восхождения Мохаммеда не небеса, о быстроте хождения его и о состоянии самого Мохаммеда в минуту его восхищения

Не весь мохаммеданский мир одинаково верил и верит в ночное путешествие Мохаммеда не небеса: оно не только составляет предмет бесконечных споров между двумя главными сектами – шиитами и суннитами, но также и между суннитами не одинаковы толкование о нем.

Абульфеда, писавший жизнь Мохаммеда в XIV столетии нашего летоисчисления, передает несколько мнений о времени, в которое, и об обстоятельствах, при которых было Мохаммедово путешествие на небо. Вот его слова об этом[31]:

Автор книги «Жизнь Мохаммеда» пишет, что ночное путешествие Мохаммеда было прежде смерти Абу-Талеба; а Ибн-уль Джузи говорит, что оно было на двенадцатом году пророческого его служения, уже после смерти Абу-Талеба. Несогласны также указания на месяц и день: одни говорят, что оно было в ночь с пятницы на субботу, семнадцатого числа месяца рамазана, в тринадцатый год его пророчествования; другие говорят, что оно было в рабии первом, а, по словам третьих, в месяцее реджебе».

Также неопределенность об этом времени остается у сунитов и до настоящей поры, как видим у Татд-уд-дина, который так писал об этом[32]:

Восхождение Мохаммеда на небо было в месящее рабиа первом, а, по словам других, в месяце реджбе. Ночь восхождения была за один год до перехода Мохаммеда из Мекки в Медину.

Хождение Мохаммеда на небеса, как событие чудесное, совершилось, по мнению мохаммедан, в самое короткое время. Оно продолжалось не половину ночи, не четверть ночи, не час, как думали некоторые, а несколько мгновений. «Пророк, пишет Тадж-уддин[33], в ночь восхождения прошел семь сводов небесных, дошел до престола и седалища Божия, проник сквозь семьдесят завес и в беседе с Богом проговорил 99 тысяч слов. Когда же он, осмотрев такое множество мест, возвратился в свой дом, постель его не успела еще остыть». Другие время Мохаммедова путешествия ограничивают одним мгновением, утверждая, что Мохаммед, возвратясь с неба, успел остановить падение сосуда с водой, который архангел Гавриил, улетая с Мохаммедом в путь, задел крылом.

Быстрота Мохаммедова путешествия поставила мусульман в затруднение решить другой вопрос, возникший между ними, о состоянии самого Мохаммеда в минуты этого путешествия: было ли оно действительное хождение в бодрственном состоянии, или, как они выражаются, с телом? – или это было одно видение, созерцание одним умом небесного мира, показанного ему Богом, и притом только во сне? Абу-феда, вычислив различные мнения об этом, не дает разуметь, которого из них он сам держится; вот его слова:[34]

Ученые не согласны между собой в мнении о том, с телом ли было его путешествие, или было только верным видением. Большинство дуржится мнения, что он путешествовал с телом; но другие думают, что это было верное видение. Предание ссылается на слова Аеши – благоволение Божие над нею – которая будто бы говорила, что тело пророка Божия не исчезало, но только душа его была возносима Богом на небо. Так же передают слова от лица Моави, который будто бы говорил, что путешествие пророка на небо было верное видение. Некоторые полагают, что путешествие в Иерусалим пророк совершил в теле, а оттуда на семь небес и к крайнему Лотосу только духом».

Абульфеда, приводя из предания свидетельства, дает ими перевес мнению шиитов. Напротив сего Тад-уд-дин, на которого прежде мы ссылались, как ревностный суниит, верит и велит всем верить так[35]:

Несомненно знай, что восхождение пророка не небо было в теле, в бодрственном состоянии, а не было в сонном видении. Шииты говорят, что восхождение его было не с телом, что он восходил на небеса и говорил с Богом только во сне; эти слова их ложны.

Доказательства действительности восхождения Мохаммедова на небо

В доказательство действительности чудесного путешествия Мохаммеда из Мекки в Иерусалим мохаммеданское предание рассказывает, что Мохаммед на следующий после этой ночи день, когда рассказал о своем путешествии и сограждане его не верили ему, говорил, что их уверит в этом корейшский караван, который прибудет в город на следующий день, и напереди которого будет идти рыжий верблюд, навьюченный двумя мешками (тюками); потому что на пути из Иерусалима в Мекку он видел купцов этого каравана, когда они искали потерявшегося верблюда, напился воды из их сосудов и остаток ее вылил на землю. Прибытие каравана в Мекку сбылось так и в то самое время, как говорил Мохаммед; а Мохаммед мог предсказать это только потому, что видел их на пути.

Ахмед-бен Юсуф уверяет, что ночное посещение Иерусалимского храма Мохаммедом подтверждено тогдашним иерусалимским патриархом. Когда Мохаммед, говорит он, отправил послов к императору Ираклию с предложением принять веру ислама, патриарх находился у императора. Услышав рассказ посла о ночном путешествии пророка патриарх был поражен удивлением, и сообщил императору обстоятельства, подтвердившие истину того, что рассказал посол. У меня обычай, говорил патриарх, отходить ко сну ночью после того уже, как заперты будут все двери храма. И в эту ночь я запер их по обыкновению, но одну дверь не возможно было сдвинуть с места. Позваны были плотники, и они, осмотревши дверь, объявили, что перекладины над дверью и самое здание так осели, что они не могут затворить двери. Потому я принужден был оставить ее незатворенной. На рассвете следующего утра, я пошел туда, и вот, в угловом камне храма было отверстие и оставались следы на том месте, где привязан был Аль-борак. Тогда я сказал бывшим со мной, что дверь осталась неподвижной только от того, что какой-нибудь пророк приезжал сюда молиться.

Когда Мохаммед рассказывал свое ночное путешествие – прибавляет еще предание – перед большим собранием в Мекке, то многие дивились тому, хотя и верили; иные сомневались, а некоторые стали насмехаться над рассказчиком. «Ты говоришь, что был в Иерусалимском храме, сказал ожесточенный противник пророку Абу-Джагль, докажи истину твоих слов: перескажи нам устройство храма!» Мохаммед на минуту смутился от этого требования, потому что был в храме ночью, когда трудно было рассмотреть его, и посещение было непродолжительно, так что ему не было времени осмотреть все устройство его. Но в это время архангел Гавриил, по повелению Бога, пред очами Мохаммеда; невидимо для других, развернул верное изображение Иерусалимского храма, и Мохаммед отчетливым образом рассказал, из каких отделений состоит храм, сколько в нем крытых ходов, сколько в нем висит лампад, давая ответы на самые подробные вопросы.

Рассказ Мохаммеда о таком чудном откровении ему казался невероятным не одним упрямым сопротивникам его, но и во многих из его учеников поколебал веру в действительность вообще откровению их учителю. Абу-бекр, видя, что они в опасности отпасть от веры, решительно поручился за истину хождения Мохаммеда на небеса. Абу-бекру, в награду за такую преданность, Мохаммед дал прозвание Ас-Сиддик, «Правдивый» или, что то же, «свидетель истины»[36].

Догматическая важность восхождение Мохаммедова на небо в вероучении суннитов

Вера в Мохаммедово восхождение на небо в догматическом вероучении суннитов считается условием правоверия. Тадж-уддин так излагает этот член мусульманской веры, присоединяя к нему теоретические доказательства[37]:

«Мохаммед есть превосходнейший из пророков: его, своего любимца, Бог удостоил восхождения не небеса в одну из ночей.

«Хождение пророка на небо ест несомненная истина. Богу Всевышнему не стоило труда перевести его чрез все семь сводов небесных в один час; не трудно было показать в продолжение одной ночи крайний лотос, все звезды небесные, рай и ад, престол и седалище Божии, словом все десять сводов небесных. Если он покажет все это и в одно мгновение, то ужели ты усомнишься? Всевышнему нет ничего трудного. Всевышний как повелит быть чему, так и совершает по своему всемогуществу; нам не следует говорить: зачем он это так сделал? Почему он не сделал этого так? Потому что всемогущество Божие совмещает в себе все могущества».

«Кто отрицает восхождение Мохаммеда на небо, тот неверный. Впрочем, некоторые так говорят: кто отрицает хождение Мохаммеда из священного храма (Каабы) в дальний храм (Иерусалимский), тот, по согласному суду улемов, неверный; а кто отрицает дальнейшее хождение, из Иерусалима на небо, тот не есть еще неверный. В Коране говорится только о хождении пророка нашего из священного храма в дальний храм, а о восхождении отселе на небо не упоминается; но оно известно из согласного свидетельства всего мусульманского общества».

Суждение о восхождении Мохаммедовом на небо

Христианин, читая или слыша рассказ мохаммеданского предания о ночном путешествии Мохаммеда на небо, относит его к разряду сказок: ряд явлений, о которых говорится в нем, представляет явную несообразность с здравыми понятиями о Боге, о духовном мире; противоречия явлений основным законам физического мира ставят эти явления не в область чудесных событий, а в область фантастических вымыслов; противоречие одного явления другому в этом рассказе заставляет считать весь рассказ составом вымыслов многих лиц. Но мохаммеданин всему этому верит как несомненной истине, веру в это ставит в непременное условие своего религиозного убеждения; действительность всего, что рассказывается в предании, он хочет доказать и исторически, указывая на фактическую обстановку этого события, и теоретически, основывая возможность такого несбыточного или, как он называет, чудесного события, на своем понятии о всемогуществе Божьем.

Надобно допустить, что все рассказы предания имели в основании подобный рассказ Мохаммеда, часто ссылающегося в Коране не свое обещание с небесным миром. Но то, что приводят из Кортана в подтверждение рассказов предания, так мало, неопределенно, так глухо, что не подкрепляет предания, а само им хочет подержаться. Потому, принимая предание за главное свидетельство о хождении Мохаммеда на небо, рассмотрим, сколько основательно оно.

1) Исторические противоречия в рассказе о миградже.

В исторических своих доказательствах действительности хождения Мохаммеда не небо предание часто ставит себя в противоречие с достоверно известным современным положением как событий в жизни Мохаммеда, так и с бытом современных вещей, связываемый с этим рассказом, и известных нам по верным историческим сведениям.

По мохаммеданскому преданию Мохаммед, прибыв в Иерусалим, был и молился в Бейтуль-мюкадддас, – храме, построенном некогда Соломоном. Что под названием Бейтуль-мюкаддас мохаммедане разумеют не другой какой-либо храм, а тот, который построил Соломон, известно из всех рассказов мохаммеданских; это также видно из того, что в нем было то самое и место, где древние пророки молились, и где они привязывали Аль-борака, когда на нем приезжали туда.

Рассказчик этого не знал, что храма Соломонова давно уже не было: он был разрушен Навуходоносором за 1000 лет до Мохаммеда; да и второй Иерусалимский храм, заступивший место Соломонова храма, сожжен был Титом, императором римским, за 500 лет прежде того времени, когда был якобы приезд Мохаммеда в Иерусалим. Только одно невежество, не знакомое с современным состоянием Иерусалима, могло допустить такое противоречие действительности: Мохаммед был и молился в храме, которого не было!

Мохаммеданин, всегда бедный историческими сведениями событий в народах и прошедших и современных ему, для своего уверения в указании, что при Мохаммеде уже не было храма Бет-уль-мюкаддас, может на первый раз принять мусульманские исторические известия о событиях последующего за Мохаммедом времени. Их них он увидит, что в Иерусалиме, когда он завоеван был при халифе Омаре, на месте, где был древний храм еврейский, построена была мечеть, известная до ныне под именем Омаровой.

Для примирения этого очевидного анахронизма в рассказе о посещении Мохаммедом Соломонова храма с современным состоянием Иерусалима, не согласится ли мохаммеданин разуметь под именем отдаленного храма, не Соломонов храм, а христианский храм Воскресения Христова? Это предположение его будет сближаться и с свидетельством Ахмеда ибн-Юсуфа: он говорит, что ночное посещение храма Мохаммедом подтвердил пред императором Ираклием и послами мохаммедовыми и Иерусалимский патриарх, который, как христианский патриарх, мог говорить только о христианском храме. Но и мохаммеданин этим предположением и Ахмед своим свидетельством ставят себя в противоречие общему мусульманскому верованию, которое в этом рассказе о Мохаммеде всегда хочет разуметь Соломонов храм. При том свидетельство Ахмеда не подтверждается византийскии историками: Зонарь, Кедрин, Феофан, говоря о посольствах этого времени от царя индийского, от короля франкийского, не упоминают о посольстве Мохаммеда к Ираклию, рассказываемому только арабскими историками. Рассказ Ахмеда в самом себе не представляет верного свидетельства. Патриарх, по словам Ахмеда, заметил следы Аль-борака: но как он узнал, что они Альборраковы, когда он сам никогда на нем не ездил, никогда его не видал? Из отверстия в стене храма на каком основании он мог предположить, что тут проезжал пророк? Захария патриарх с 615-го года, в который Ираклий, одержав победу над персами, принудил их возвратить лучшую добычу и пленников, жил в плену у персов; потому не мог свидетельствовать о приходе пророка (Мохаммеда) в иерусалимский храм в 622 году, в который было путешествие его на небо. Да притом был ли в это время и христианский храм в Иерусалиме? В 615 году Иерусалим и с ним храмы христианские были сожжены персами. К 622 году, в котором Мохаммед чрез Иерусалим путешествовал на небо, был ли возобновлен храм аввой Модестом, управлявшим Иерусалимской церковью в отсутствие Захарии, неизвестно.

Да при том, христианский храм Воскресения Христова, о котором говорит патриарх по словам Ахмеда, построен не на том месте, где стоял храм древний, на горе Мория, а на другом месте, близ Голгофы, которое уже в эпоху христианской веры вошло в черту города. Если допустим, что пророки древние ездили в Иерусалимский храм на Аль-бораке, что в нем оставалось место, где они его привязывали, оставались следы его ног, то эти следы как древние, так и позднейшие, оставленные там в поездку Мохаммедову, не могли быть в христианском храме, которым заведовал патриарх, а они должны были отпечатлеться в другом, который не был в ведении патриарха.

Рассказы предания о месте, с которого Мохаммед отправился в небесное путешествие, о видении Мохаммедом с седьмого неба муэззина Биляла, шедшего в то время в мечеть на молитву, невероятные и по тем чудесным подробностям, из которых слагаются эти рассказы, не свободны и от противоречий – один Корану, другой – современному положению учеников Мохаммеда в Мекке.

Мохаммедане по преданию верят, что Мохаммед отправился в путешествие из дома, в котором жил (он тогда жил в доме Мутема-ибн-Ади, одного из своих учеников); общий рассказ их, что он поднят архангелом с своей постели, которая не успела остыть до возвращения Мохаммеда. Но другой рассказ предания есть, что он взят от Каабы, где он водой из Земзема совершил омовение пред отъездом в путь. Последний рассказ хочет быть согласным с словами Корана. Если и будет мохаммеданин соглашать эти несогласные предания преемственностью состояний Мохаммеда, то и тогда, зная не мало противоречий в целой истории миграджа, нельзя не предположить, что первые рассказчики не имели для своего рассказа верных данных, и говорили то или другое смотря по взгляду секты, к которой принадлежали. Так Шииты для поддержания своего мнения, что путешествие Мохаммеда, расскахываемое преданием, было видением, свидетельствуются словами Аеши, тогда как она в то время не была еще женой Мохаммеда и не жила с ним.

Рассказывая о муэззине Биляле, который, идя в мечеть, шумом своих калош колебал небо и землю и изумил Мохаммеда на седьмом небе, какую разумеют мечеть? Первая мохаммеданская мечеть построена была в Медине, спустя четыре года после этого времени; тогда же началась и должность муэззина (созывателя на молитву), каковым был при Мохаммеде Биляль. Разуметь Каабу, которая в Коране названа священной мечетью? Но мохаммедане не допускались в нее язычниками, да и сами не ходили туда на молитву, потому что она была еще полна идолами. Частный дом, в каких собирались мохаммедане не молитву, не называется мечетью. Вообще рассказ о Биляле ставит его в такое положение, которого еще не могло с ним быть во время Мохаммедова путешествия на небо. В это время, к которому привязывается муэззин Биляль, не было еще и должности муэззина.

2) Пророческие видения Мохаммеда во время миграджа.

К видениям Мохаммеда во время хождения на небо предание относит много таких событий, которые в мохаммеданском мире сделались известны в последующее время и которых Мохаммед, если и говорил что своим асхабам о ночном своем похождении, не мог рассказывать, как таких, которых совсем не было. Мохаммеданин, слыша эти слова, готов уже возразить: «Мохаммед, как пророк видел на небе и будущие события и возвестил их». Но пусть мохаммеданин выслушает прежде, что мы скажем об этой пророчественной части его видений, и тогда судит о силе своего возражения. Пророческие сказания Мохаммеда, передаваемые в истории миграджа, суть: назначение на небе прекраснейшей девицы Зейду-ибн Сабету в вознаграждение ему за жену Хейнабу, уступленную им Мохаммеду; предсказание о явлении в мохаммеданском мире четырех знаменитых законников давших четыре суннитские уложения – мазгабы; пророчество о знаменитом в татарском мусульманском народе Бегауд-дине, шейхе или начальнике одной из дервишских общин в Бухарии.

Видение на небе Мохаммедом девицы, назначенной Зейду, тесно связывается с одним из семейных происшествий Мохаммеда, случившимся через пять или шесть лет после Мохаммедова путешествия на небо.

В числе первых лиц, принявших Мохаммеда за пророка, посланника Божия, принадлежавших к его семейству, был Зейд, араб из племени Кальб. Этот юноша был взят в плен Корейшанами, куплен Хакимом племянником Хадиджи и подарен ей, а ею отдан Мохаммеду. Отец его, узнав, что он у Мохаммеда, предложил ему выкуп за него. «Если, он хочет идти с тобой, сказал Мохаммед, то пусть идет и без выкупа; а если захочет остаться со мной, то почему мне его не оставить?» Хейд остался со своим господином, потому, что с ним, как он говорил, обращались «не как с рабом, а как с сыном». Тогда Мохаммед усыновил себе Зейда. Когда Зейд принял новую веру, получил полную свободу и на всю жизнь сохранил безотчетную приверженность к Мохаммеду; он был самым мужественным поборником новой веры, Мохаммед с ним советовался в домашних делах своих и поручал ему исполнять многие их них. В третий год после переселения Мохаммеда из Мекки в Ясреб или Медину, Мохаммед один раз вошел к Зейду в дом, куда он ходил свободно как отец к сыну. Зейда не было дома, а оставалась в доме жена его, Зейнаб, на которой он недавно женился. Она была дочь Джахеса, из области Каибы и почиталась красавицей в своем племени. Никого к себе не ожидая, они сидела без покрывала. Мохаммед войдя нечаянно, увидел крастоу ее, и не удержался, чтобы не выразить своего удивления: «хвала Богу, обращающему сердца людей, куда хочет!» Зейнаб не отвечала ни слова, но после рассказала мужу о приходе пророка. Зейд понял, что красота Зейнаб подействовала на пророка, и тотчас предложил развестись с женою. Мохаммед запретил развод, как дело противное закону, но Зейд, как ни любил свою жену, из привязанности к Мохаммеду, немедленно развелся с нею. Когда прошел после развода законный срок, Мохаммед женился на Зейнаб. Брачный пир превзошел великолепием все пиры, бывшие при других его браках.

Этот поступок Мохаммеда, противный и обычаям арабов язычников, встретил во всех неодобрение: ни один язычник и иноверные, но и ученики Мохаммеда считали развод Зейда постыдным, брак Мохаммеда нечестивым. Сам Мохаммед тревожился мнением, какое он возбудил о себе этим делом. Из такого затруднительного положения вывело Мохаммеда новое откровение, которое, поставив различие между родными по усыновлению и родными по крови, объявило, что не грех вступать в брак с женой сына по усыновлению. Коран в 33 главе, ст. 36-40 так говорит:

Когда Бог и Его посланник решают какое-либо дело, тогда верующему или верующей уже нет произвола в этом их деле, и кто воспротивится Богу и Его посланнику, тот заблудился явным заблуждением. Когда ты говорил тому, кого облагодетельствовал Бог и облагодетельствовал ты: «удержи за собой супругу твою и бойся Бога!» ты скрывал тогда в своей душе то, что Бог хотел сделать явным; ты боялся людей, Бога бояться более должен был ты. А когда Зейд исполнил желаемое свое дело: тогда мы сочетали тебя с нею, для того, чтобы на верующих не было греха сочетаться с супругами усыновленных ими, после того как они решились поступить с ними, как хотели. Повеление Божие исполнилось. На пророке нет никакого греха, когда он поступил так, как заповедал ему Бог, сообразно уставу Божию для тех, которые были прежде него. Повеление божие было по предопределению, предопределенному для тех, которые выполняли посольства Божии, боялись Его и не боялись ни кого, кроме Бога. Бог есть надежнейший защитник. Мохаммед не есть отец кому-либо из вас; но он только посланник Бога и печать пророков. Бог всезнающ.

Эти стихи Корана, оправдывающие Мохаммедову женитьбу на жене усыновленного Зейда, показывают вместе и в каком состоянии душевном был Мохаммед прежде нежели эти стихи сделались изсестны всем принявшим его учение. Он боялся людей, говорит Коран, т. е. тревожился, что поступил вопреки народным понятиям об отношении усыновленных к усыновившим, тревожился мнением и язычников и верующих ему, которые видели в этом нарушение закона, грех, как выражается Коран. Мохаммед долго не решался на такой поступок, останавливал Зейда от развода с женой (слова Корана: «скрывал в душе своей; ты говорил: удержи за собой супругу твою»). Все это показывает, что Мохаммед до той самой поры, в которую он увидел нечаянно красоту Зейнабы, нисколько не предполагал о браке с ней. Но такого состояния в Мохаммеде никак не могло бы быть, если бы он за пять лет до сего видел на небе девицу, которая назначена Зейду в замену Зейнабы. Мохаммед, получивший на небе от Бога такие ясные, точные известия о четырех Мюджтагидах и о Бегауддине, которые в довольно отдаленные времена должны были явиться в мире между его последователями, конечно столько же обстоятельные получил сведения и о небесной красавице, назначенной для Зейда, потому особливо, то это дело входило в семейную жизнь самого пророка. Потому его душевная тревога, его беспокойство, сопровождавшие его после брака с зейнабой, совершенно неуместны, когда Мохаммед знал все это из небесного откровения. Они произошли в Мохаммеде, следовательно, потому, что ему не было никакого прежде сего откровения, ни земного ни небесного. Отселе справедливо заключаем, что видение в раю девицы, назначенной для Зейда введено в рассказ о Мохаммедовых видениях во время хождения на небо каким-либо мохаммеданином уже после того, как в Медине совершилось это дело, не оправдываемое арабским обычаем, но одобренное Кораном.

При выслушивании других пророчеств, относимых мохаммеданами к откровениям, данным Мохаммеду на небе, необходимо останавливается внимание на той ясности, определенности, точности, с какими указывается время или место, имена, прозвания лиц, о которых предрекается, так что не видно в этих пророчествах различия между пророчеством и сказанием о событии совершившемся. Мохаммеданин готов объяснять такое качество откровений Мохаммеду особенным преимуществом Мохаммеда пред всеми прежними пророками; но возвышая только своего пророка, он показывает в себе невнимание к премудрым путям промысла Божия, обнаруживает в себе незнание характера истинных пророческих откровений, какие видим в писаниях пророков.

Премудрость Божия, предрекая будущие события, никогда не доводила их до такой степени ясности, при которой бы прекращалось различие между пророчеством и совершившимся событием. Утешая верующего обетованием блага в будущем, угрожая нечестивому наказанием, какое постигнет его в свое время, всеведение Божие раскрывает будущее пред человеком только в такой мере, в какой нужно то для спасения человека и поддержания веры в нем. Таковы все пророчества, данные в книгах истинного откровения. Мохаммеданин если бы прочитал их и сравнил с ними предсказания, какие будто бы Мохаммед получил на небе, то увидел бы, что они вносились в рассказ об этом путешествии Мохаммеда на небо уже после тех лиц, к которым относят пророчества.

В появлении этих пророчеств уже после тех лиц, к которым они относятся, мохаммеданина могло бы уверить разборчивое рассмотрение мохаммеданского мира в первый век до появления первого из четырех мюджтагидов, Номана-ибн Сабета, Абу Ханифы, Куфского, родившегося в 80 году Гиджры. Ученики из школы Хасана Басри (Басорского) вели жаркие споры об отношении свойств Бога к Его существу, об отношении Божественного предопределения к свободной воле человека, и ни мало не ожидали, что имеющие явиться муджтагиды укажут, как решить эти задачи Богословия. При существовании таких ясных пророчеств о силе вероучителях, которых мнения, по пророческим указаниям, должны были служить истинным правилом веры и деятельности для поклонников Мохаммеда, школы не спорили бы между собой, зная, что им после скажут, как им должно все понимать.

3) Противоречия явлений в истории «миграджа» основным законам физического мира.

Мохаммедане настоятельно говорят, что Мохаммедово путешествие не было сном или видением, но путешествием действительным, в бодрственном состоянии. Притом при некоторых рассказах они ясно указывают, что это бодрственное состояние было обыкновенное, естественное состояние человека, в котором процесс жизни, и духовной и телесной, не переходит в какое-либо особое, чрезвычайное состояние, но пребывает таким, в котором он чувствует и мыслит по обыкновенным законам и физической и духовной своей жизни. Так Мохаммед отказывался пересказать устройство Иерусалимского храма потому, что он по причине ночной темноты не мог заметить частей его. Он несколько раз пил на дороге не только из рук ангела, но и купцов, которых караван шел в Мекку и которые, свидетельствуя о действительности его путешествия, говорили, что они давали Мохаммеду пить; без сомнения обе стороны встретившиеся, и купцы и Мохаммед, были и тут в обыкновенном человеческом состоянии. Но, отстаивая этим свое мнение, что Мохаммед восходил на небо в бодрственном состоянии, мохаммедане чрез то впутывают себя в противоречия, которых ни как нельзя согласить и которые всю эту повесть заставляют считать сказкой, бредом воображения.

Если Мохаммед был во время восхищения на небо в естественном состоянии, то эта естественность никак не согласима с той краткостью времени, в какую совершился путь, и с множеством видений, разговоров, которых человеку нельзя принять при условиях естественной жизни.

Все разговоры и церемонии, когда Мохаммед садился на Аль-борака, речи пророков Иерусалимском храме, вопросы и ответы при дверях каждого неба, выслушивание песни петуха на 4-м небе, 99 тысяч слов, сказанных Мохаммеду Богом, как могли мелькнуть чрез смысл пророка в одно мгновение, если он возносился без изменения естественных своих свойств?

Свидетельство купцов, на которых Мохаммед сослался и которые приехали согласно предсказанию Мохаммеда и подтвердили действительность его поездки, остается необъяснимым. Путь Мохаммеда от Иерусалима до Мекки продолжался меньше чем мнгновение. Если Мохаммед несся в этом пространстве с быстротой, выходящей из естественных законов движения, то как могли видеть его купцы, которые без сомнения, не выходили из своего естественного состояния; что должно допустить в них для того, чтобы их рассказ имел значение свидетельства очевидца. Как же эти купцы могли в таком непомерно малом времени сделать то, что им приписывается – напоить жаждущего Мохаммеда, подать ему с водой мех и принять его? Если и они выходили из своего естественного состояния, тогда их свидетельство теряет достоинство опытной уверенности их в истине. Пусть небесный мир мелькнул мгновенно пред Мохаммедом, но купцы не были пророки, с ними дела должны были совершаться человеческим обрахом. Есил и допустим, что условия времени и пространства не связывали их (как эти условия не были на некоторое время для того, кто перенесся некогда ко рву Даниила с пищей, чтобы накормить пророка); но самая дробность тех действий, из коих сложилось это событие, устраняет наше предположение о безусловности события. (Там принятие пищи Даниилом не было уже вне законов естественных). А это невозможно при той быстроте, с какой все вертелось около Мохаммеда.

Чтобы согласить между собою все это несогласимое с человеческим смыслом, мохаммеданину остается только укрыться под защиту всемогущества Божия, чем обыкновенно он старается оправдать всякую нелепую свою мысль. Но мохаммеданин путь тогда говорит в подтверждение своего верования, что всемогущий Бог все может совершить, когда чудесное будет чудом, проявляющим славу Бога, а не славу человека, которую везде как цель для Мохаммеда выставляет предание.

И если мы все будет так объяснять, то для нас нет пути к истине. Когда всякую нелепость станем объяснять тем, что Бог может ее совершить; тогда где возможность отличить действительность от вымысла, мечту воображения и легкомысленную сказку от верного познания и здравомысленного суждения, истину ото лжи?

В требовании Абу-джагля, чтобы Мохаммед пересказал об устройстве Иерусалимского храма в доказательство того, что он был там, и в способе удовлетворения этому требованию Мохаммедом, ужели мохаммедане находят доказательство на то, что Мохаммед ездил в этот храм?

4) Таков ли небесный мир, каким он изображается в рассказе о Мохаммедовом хождении по нему?

Одна из целей, для которых Мохаммед восходил на небо, была, чтобы последний из пророков «видел величайшие из знамений господа своего», говорят мусульмане, выражаясь словами Корана (Сур. 53:18).

Св. Писание, или слово истинного откровения, имея целью поставить человека на стезе истинной веры в Бога и спасительного служения Ему, не касается астрономических изъяснений мира, в котором человек временно поставлен, с которым он тесно связан по своей внешней, телесной жизни. На мир оно указывает ему столько, сколько нужно для того, чтобы сделать понятным для человека всемогущество, благость, премудрость Творца мира и человека. Потому Писание об устройстве мира говорит так, как человек по простому опыту, без науки представляет окружающую его природу; о мире невещественном, духовном Писание говорит также образно. Потому когда Писание говорит о небесах небес (3 цар. 8:27), о третьем небе (2 Коринф. 12:2), оно не строение мира хочет объяснить этим, а указать только высшую область духовного мира вне вещественного.

Истинная вера в откровение Писания не находит противоречий в словах Писания с тем, что разум в своей науке – астрономии – открывал до настоящего времени об устройстве видимого нами мира.

Что сообщает мохаммеданину об устройстве небесного мира история миграджа?

Она говорит ему, что небес семь, и далее, подробно описывая эти небеса, говорит, что есть на них деревья, завесы, столы, седалища, престол и проч.

Как согласить все эти сведения во 1-х с основным понятием о Боге, как существе бестелесном, духовном и отчасти, с природою прочих небесных обитателей? Во 2-х как согласить все это с наукою астрономией?

Не вернее ли, что все подобные рассказы миграджа суть только мечты расстроенного воображения, не соответствующие, даже противоречащие правильным понятиям о Боге и об устройстве вселенной? Уродливые рассказы о жизни и характере небесных обитателей (напр. об ангеле на 3-м небе, об ангеле мести (5-е небо, об Ардаиле (на 6-м небе) и проч. Моисею приписывается чувство зависти – см. ист. восхождения на 6-е небо и проч.) приводят к тому же предположению.

Напрасно также думает мохаммеданин, что только миградж Мохаммедов впервые открыл миру устройство небес. Еще до Мохаммеда арабы – язычники думали, что небес семь и устроены они так же, как говорится об этом в миградже. 23 гл Корана 88 ст. ясно указывает, что арабы – язычники также верили в 7 небес и в то, что на них есть престол Божий. Следовательно не миградж открыл людям в первый раз сведения об устройстве небесного мира.

Наше рассмотрение миграджа может быть сведено к следующим положениям:

1.

О действительности миграджа (хождения Мохаммеда не небо) нет исторических свидетельств:

1) Свидетельство Аеши неверно, как его ни принимать: она еще не жила с Мохаммедом в то время, к которому относят рассказ о миградже.

2) Храма Соломонова, который разумеют мохаммедане в рассказе о миградже, не было в то время; а потому те описания храма, какие встречаем у мусульман, вымысел.

3) Ссылка на свидетельство иерусалимского патриарха Захарии о приходе в храм пророка не имеет исторического основания и не представляет характера свидетельства очевидца.

2.

Противоречиями в рассказах о путешествии обличается вымысл рассказов:

1) Мохаммед не рассмотрел устройства храма, потому, что был в нем ночью; но он видел и слышал подробности, которые были дальше от него, чем храм.

2) Путешествие было в бодрственном состоянии, след., при условиях естественного состояния лица, Мохаммеда, и вместе было вне законов природы, при положениях лица, несовместимых с естественным его состоянием. Все видения подробны, измеряются пространством и временем, и в то же время совершаются в мгновение.

3.

Мохаммед в рассказе о своем путешествии на небо рассказал свое сновидение, а не событие действительное:

1) Это видно из того, что в рассказе все небесное является в формах земной жизни. Например, Моисею приписана страсть – зависть к Мохаммеду: небожителю такое чувство не свойственно.

2) Подтверждается уродливостью образов, в каких представлен небесный мир: Аль-борак, ангелы на небесах. Уродливые образы фантазии в человеке составляются в следствие расстроенного действия, болезненного состояния, или грубого развития думы при недостатке эстетического чувства.

3) Устройство небесного мира, переданное в миградж, передано по понятиям арабов язычников: они думали, что небес семь (сур. 23, ст. 88).

4.

Выдать свои мечтания за действительность Мохаммеда побудило тяжелое положение его между согражданами: смерть Абу-Талеба, дяди и покровителя его, и смерть Хадиджи.

При этой невыгодности положения в нем сильнее действовала мечта, что он обладает истинным видением, что он пророк.

Припомним, что в рассказах о хождении Мохаммеда на небо много прибавок позднейших. Мохаммед рассказывал об этом проще. От прибавок произошли те разности в рассказах, какие то у того, то у другого встречаются.

Основа рассказу о путешествии Мохаммеда на небо есть мечтание Мохаммеда о небесном или духовном мире.

В рассказе о миградже Мохаммеда высказывается влияние на понятия Мохаммеда о небе понятий иудейских и языческих; христианских понятий не заметно.

Следы личных понятий Мохаммеда о небе приметны в том, что высказывается о пророческом значении его собственного лица; но и тут более высказываются понятия самих рассказчиков о Мохаммеде.

Народ, который принял фантастическую историю откровений Мохаммеду, показал в себе то состояние необразованности, в котором он, при неразвитости рассудка его опытом, водится одним воображением и мечту считает знанием: он тогда сближается с состоянием детей, которые, слушая сказку, не различают ее вымысла от действительности; для них и вымысел как действительность. Таковы были тогда арабы. Сам Коран современных Мохаммеду арабов называет невеждами. (Суры: 7:198. 25:64. 28:66. 39:64). Кроме этого отзыва, он подтвердил верность его еще указанием тех возражений, какие делали ему жители Мекки. Требуя от него чудес в подтверждение, что он посланник Бога, как они понимали чудесное? Требовали, чтобы он произвел для них сады, построил великолепные дома, произвел реки среди песчаных обиталищ их; или чтобы он поставил лестницу к небу и туда сходил за откровениями. (Сура 17:92-95.6:35). Требования совершенно детские. Такой народ легко может заслушаться истории о путешествии по семи небесам.

Но как же верят этому рассказу мохаммеданские народы и в нынешнее время, когда они вышли из прежнего невежественного состояния?

Образование, какое явилось между мохаммеданскими народами, не дополнялось опытными познаниями. В религии Коран державно правил головой, смыслом мохаммеданского мира: его приговор – был непререкаем, а потому и предание оставалось в полной силе над умами, непросветленными опытом. Схоластика вертела умы мохаммеданских вероучителей в изворотах диалектики, где острота, дробление понятий, хитрость выражения потешают больше, чем ясная, простая истина.

История, при отсутствии в ней критики, пересказывала с одинаковым интересом и истинное событие и вымышленное.

Рассмотрение мохаммеданского мнения, что Коран в форме своего изложения и в содержании учения заключает признаки, что он откровение Бога

Мохаммедане говорят: Коран есть откровение, потому что по своему языку и по красоте изложения он не может быть произведением ума сотворенного, что учение, в нем содержащееся, есть истина, которую мог возвестить в нем только один Бог.

Мохаммеданин свое убеждение в божественном достоинстве Корана всегда высказывает словами этой же книги, в которых Мохаммед уверяет своих последователей, что никто, ни люди, ни высшие их существа, духи или гении, не могут написать или составить ничего, что равнялось бы достоинством Корану. В четырех местах Корана Мохаммед говорит это, как доказательство, что эта книга есть несомненно откровение Бога. В главе 17, ст. 90 сказано:

Действительно, если люди и гении соберутся для того, чтобы произвести что-нибудь подобное сему Корану, то не произведут ничего подобного ему, хотя бы они одни другими были помощниками.

В гл. 10: 38-40 ст. Мохаммед еще сильнее выражает эту мысль сими словами:

Этот Коран не мог быть выдуман никем опричь Бога; но он есть подтверждение истины того, что было до него; изъяснение писания, которое, – нет сомнения в том, было от Господа миров. Не скажут ли, что он выдумал его? Скажи: представьте какую-либо статью, подобную ему: призовите на помощь всякого, кто, опричь Бога, может пособить вам в этом, если вы справедливы. Истинно, они ложью считают то, чего не обнимают своим знанием, и тогда даже, когда дается им объяснение не него.

Когда Мохаммед успел выдать своим ученикам толкьо 10 глав, называл своих сограждан, не веривших в небесное происзождение его проповедей, к попыткам написать что-нибудь подобное главам, им выданным:

Скажут ли: он (Мохаммед) выдумал его (Коран). Ответствуй: представьте десять глав подобных ему, вымышленных вами. Призовите на помощь себе, кого можете, кроме Бога, если вы справедливы. Если они не исполнят вашу просьбу, то знайте, что он (Коран) открыт ведением Божиим. (Крн. 11.16.17).

В конце своего поприща он все еще повторял свой вызов к сочинению чего-нибудь подобного Корану, и неверующим в божественное достоинство выданных им наставлений грозил вечными муками в аде. В гл. 2:21.22. Мохаммед говорит им от лица Бога:

Если вы сомневаетесь в том, что мы ниспослали рабу нашему, то представьте хотя одну главу, подобную тому, и призовите помощников своих, кроме Бога, если вы справедливы. Но если этого вы не сделали, – да вам никогда и не сделать этого; то бойтесь огня, которому растопкой будут люди и камни: он приготовлен для неверных.

В этих словах Корана Мохаммед, указывая на превосходство своего произведения над сочинениями современных ему поэтов, на его неподражаемость, выставляет на вид форму изложение Корана и содержание Корана.

По внешней форме Коран считаю мохаммедане чудным: по богатству арабского его языка, по стройному, игривому составу его текста, по художественно-удовлетворительному изображению предметов веры, какие передаются в Коране.

В содержании основною чертою его божественного происхождения мохаммедане указывают на истину или истинность учения, им возвещенного.

1) Основательно ли мнение мохаммедан, что Коран есть откровение Божие, потому, что язык его и художественная форма, в какой он изложен, носят признаки Божественного слова?

Выставляя внешнюю форму Корана признаком небесного происхождения этой книги, мохаммеданские учителя указывают на его язык и на склад речи, которые считают неподражаемыми, а потому не человеческими.

1) Язык Крана.

Сам Коран ставит себе в особое достоинство, что он написан на арабском языке. В главе 26:192-195, сказано:

Действительно, он (Коран) есть откровение Господа миров. Верный Дух (ангел Гавриил) свыше низвел его на сердце твое (Мохаммеда), чтобы ты был учителем веры, на чистом арабском языке.

Клянусь сим ясным писанием! Мы изложили его на арабском языке, для того, чтобы вы понимали. Оно находится в первописи (мать книги, Сур. 363) пред Нами: оно высокое, мудрое. Глав. 43:1-3.

(На арабский язык Корана указывается еще в гл. 16:105.20:112.41:1.2.44:48.46:11).

Каким образом Мохаммед в языке Корана находит для себя ясный признак, что эта книга божественная, есть откровение неба? Мохаммеданин основание для этого своего верования указывает в богатстве языка, на котором написан Коран, в блеске метафорического его выражения, – в том, что этот язык по преимуществу есть язык предметный, в особенной звучности этого языка и в том искусстве разнообразных созвучий, какими заканчиваются стихи Корана.

Все это есть в языке Корана, но из того следует ли заключение, что Коран, высказанный на таком языке, есть откровение?

2) Риторический склад речей Корана не есть признак происхождения его от Бога.

Мохаммеданин, неосновательно заключая о небесном происхождении Корана из богатства, живописности, цветистости его языка, столько же неверно считает в нем признаком нечеловеческого слова ту искусственную игру звуков, с какой написаны стихи этой книги, риторический склад речей Корана. Указание настоящего источника, из которого вылились игривые струи звучных стихов Корана, и сравнение этой книги с другими произведениями арабской словесности обнаруживают неосновательность мохаммеданского мнения, что стихи Корана не могли никем быть составлены, кроме Бога. Что же чудного, вышечеловеческого, по суждению мохаммеданина, есть в риторическом складе Корана?

Коран писан прозой, но по своим рифмованным фразам он близок к стихотворным сочинениям, и на востоке у мохаммеданских народов считается прототипом словесной художественности. В Коране есть целые главы, в которых предложения, так же небольшие члены его, даже мелкие фрмзы рифмуются между собой, – оканчиваются одинаковыми звуками. А в целом Коране эти созвучия разнообразны. Так 72-ая глава, «глава Гении или Духи», в конце всех своих стихов имеет один слог. Такими же звуками заканчиваются стихи в главах 25:48 и во многих других, иногда чрез всю главу, а иногда только в частях их.

Рифму стихов в 98 главе «глава Очевидность» составляют слова, оканчивающиеся на слог, в которых дважды повторяется слово, по которому дано название этой главе. С таким же созвучием читаются в 69 главе стихи, составляющие первую ее половину, от 1-го до 29, от 30 до 32, от 33 до 52.

В 54 главе, «глава Луна», все стихи оканчиваются слогами. или с такими же гласными в предшествующем слоге. Кроме того, стихи от 9 до 41-го разделены на четыре отдела, как бы строфы, заканчивающиеся одинаковым стихом; см. стихи 17.22.32.40. Господствующие созвучия перемешиваются с другими, поставленными так же по расчету на их уместность, пригодность, силу: намеренно действовать звуками на слух повторяется чрез несколько стихов слово. Вот перевод этой главы:

Меккская Пятьдесят пять стихов.

Во имя Бога милостивого, милосердого.

Настал час, и луна разделилась. 2. И хотя они видят знамение, но удаляются и говорят: это сильное волшебство! 3. Они почли эти наставления ложными и ушли в след своих желаний: но всякое событие непреложно. 4. Ныне им ниспослоны слова, заключающие в себе прещение. 5. Это высокая мудрость, но им не принесет пользы это обличение. 6. Потому удалились от них. В тот день, когда призывающий призовет их к тягостному делу, 7. они с потупленными очами выйдут из гробов, подобно разогнанной саранче, 8. и в страхе побегут к призывающему. Нечестивые будут говорить: это – тяжелый день!

9. Еще прежде них народ Ноя все отвергал, и почел лжецом сего раба нашего; они говорили: он беснующийся, и отвергли его. 10. Тогда он возвал к Господу своему: я побежден, защити меня! 11. Тогда мы отверзли двери неба для проливного дождя; 12. а земле велели пролить источники: воды слились между собою по повелению, давно уже предустановленному. 13. И мы носили его на постройке из досок и гвоздей; 14. она плавала пред нашими очами, в вознаграждение моту, кто был отвергнут. 15. И мы оставили ее в знамение: но есть ли кто, принимающий это себе в назидание? 16. Какова была наша казнь и гроза! 17. Мы сделали Коран легким для понимания: но есть ли кто понимающий его в назидание себе?

18. Гадяне почли лжецом пророка, и за то какова была наша казнь и гроза! 19. Мы послали на них ревущий ветер в день безостановочной гибели. 20. Он уносил людей, как стволы пальм, вырванных из корня. 21. Какова была наша казнь и гроза! 22. Мы сделали Коран легким для понимания, но есть ли кто принимающий его в назидание себе*

23. Фемудяне почли ложью угрозу. 24. Они сказали: последуем ли мы человеку, который один из числа нас? Мы тогда были бы в заблуждении, в безумии. 25. Ужели ему одному между нами дано свыше учение? Нет, он лжец, он исступленник.

26. Заутра они узнают, кто лжец, кто исступленник. 27. Мы пошлем для испытания их верблюдицу; а ты смотри за ними и будь терпелив. 28. Возвести им, что вода разделена меду ними и каждая доля питья распределена. 29. Но они призвали согражданина своего, а он взял меч и перерезал жилы в ногах ее. 30. Но какова была наша казнь и гроза! 31. Мы послали на них однократный вскрик, и они сделались как измятая сухая трава, какую месят с глиной для хижин. 32. мы сделали Коран легким для понимания: но есть ли кто принимающий его в назидание себе?

33. народ Лота почел ложью угрозу. 34. Мы послали на них сильный ветер, изъяв семейство лота; Мы спасли его на рассвете дня, по благости нашей.

35. Так Мы награждаем благодарных.

36. Он грозил им нашей строгостью, а они почли вымыслом нашу угрозу.

37. Они хотели оскорбить гостей его, но Мы истрогли у них очи: испытайте нашу казнь и нашу грозу! 38. На утро из постигла неослабная казнь.

39. Испытайте же нашу казнь и грозу!

40. Мы сделали Коран легким для понимания: но есть ли кто, принимающий его в назидание себе?

41. Народу Фараона была некогда возвращена угроза; 42. но он все наши знамения почел ложными; за то мы поразили его, как поражает сильный, могущественный. 43. Неверующие из вас сограждане лучше ли оных? Представлено ли вам в Писании какое-либо преимущество? 44. Скажут ли: нас много; мы защитим друг друга? 45. Это множество обращено будет в бегство, все они отступят назад. 46. Час суда уже предназначен для вас: мучителен и горек этот час! 47. Действительно, нечестивые в заблуждении, в безумии. 48. Некогда их повлекут в огонь ниц лицом «насладитесь в объятиях пламени!» 49. Мы сотворили все вещи в определенной мере: 50. и наше повеление есть только одно слово, не более как мгновение ока. 51. Мы уже истребили народы подобные вам: но кто принял это в назидание себе? 52. Все что они делают, вносится в книги; 53. все, малое и большое, записывается. 53. Действительно, благочестивые будут в садах и среди рек, 55. В обители правды, пред царем всемогущим.

В Коране встречаются речи, которых сила заключена в искусственном посторении одинаковых оборотов и выражений. Из таковых прочитаем здесь два. Первое читаем в 30 главе под названием «глава: Римляне». Стихи ее 16-32, изображающие управление Божие миром, изложены в форме, которую риторика называет symploce (совокупление):

16. Воссылайте хвалу Богу, в то время, когда вечереет, и в то время, когда утреннюете. 17. Слава Ему на небесах и не земле, при наступлении ночи и во время полудня. 18. Он изводит живое из мертвого, и мертвое изводит из живого. Он оживляет землю, после ее омертвения: так будете изведены и вы из могил. 19. Одно из знамений Его есть то, что Он сотворил вас из земли, и потом, когда вы стали людьми, распространяетесь по ней.

20. Одно из знамений Его есть то, что Он для вас от вас самих сотворил супруге, чтобы вам жить с ними: между вами Он установил любовь и родственную привязанность. В этом знамении для людей размышляющих.

21. Одно из знамений Его есть сотворение небес и земли, различение ваших языков и цвета ваших тел. В этом знамения для знающих.

22. Одно из знамений Его есть сон ваш во время ночи, а во время дня ваше стремление за щедротами Его. В этом знамения для людей внимательных.

23. Одно из знамений Его есть то, что Он блеском молний производит в вас то страх, то надежду; низводит с неба воду и оживляет ею землю после омертвения ее. В этом знамения для людей рассуждающих.

24. Одно из знамений Его есть то, что небо и земля стоят устойчиво по Его повелению. Со временем, когда Он воззовет вас, вызывая из земли, вы тогда выйдете из нее.

25. В его власти все, что есть на небесах и на земле: все Ему подчиняется. 26. Он приводит к бытию творение, и со временем обращает его в ничто: это легко для Него. Его прилично сравнивать с тем, что есть самое высшее на небесах и на земле. Он силен, мудр. 27. он предлагает в пример вам вас самих: из невольников, какими завладела десница ваша, бывают ли соучастниками вам в том, чем мы наделяем вас, так, чтобы в этом они были равны с вами? Вы боитесь из так же, как боитесь и друг друга. Так ясно излагаем мы сии знамения для людей рассуждающих. 28. Так, злочестивые следуют страстям своим, без всякого знания. Кто поставит на прямой путь того, кого уведет в заблуждение Бог? Для таких нет помощников. 29. С искренностью держи постоянно лицо твое обращенным к этому вероуставу, соответственно тому устройству Бога, в каком он устроил человеков. Нет перемены творению Божию; это – истинный вероустав, но многие из сих людей не знают.

30. С сердечным сокрушением обратившись к нему, бойтесь Его: совершайте молитву, не будьте в числе многобожников, 31. в числе тех, которые разделились в своем вероуставе и распались на толки: каждая община утешается тем, какой у ней есть.

Во вторых – в главе 27-ой, «глава Муравьи», ст. 60-64:

60. Скажи: слава Богу, мир избранным рабам Его! Бог ли лучше, или кто из тех, которых считают они соучастниками Его?!

61. Тот ли, кто сотворил небеса и землю, низводит для вас с неба воду (Мы ею возвращаем радующие красотою сады, а уже не вы своей силой выращиваете дерева в них), или какой-либо при Боге другой бог? Не может быть, хотя эти люди равняют из. 62. Тот ли, кто поставил землю неподвижною, установил по ней реки, поставил на ней горные твердыни, поставил между двумя морями преграду, – или какой-либо при Боге другой бог? Истинно, многие из них не знают.

63. Тот ли, кто внимает страдающим, когда они взывают к Нему, избавляет их от бедствий. поставляет вас властителями этой земли, – или какой либо при Боге другой бог?

64. Мало вы размышляете! Тот ли, кто указывает вам путь во мраке на суше и на море, кто посылает ветры благовестниками своей милости, – или какой-либо при Боге другой бог? Бог выше всего, что боготворят они вместе с Ним.

65. Тот ли, кто воспроизводит творение и со временем уничтожает его, кто с небес и от земли доставляет вам жизненные потребности – или какой-либо при Боге другой бог? Скажи: представьте доказательства ваши, если вы справедливы!

Но кроме этих довольно значительных отделов Корана, в которых видна искусственная отделка, расстановка строф, встречается в одном или двух стихах рассчитанный строй звуков, слов: так в гл. 17, стихи 103 и 104:

Мы уже давали Моисею десять явных знамений; — спроси об этом сынов Израилевых. Когда он пришел к ним, тогда Фараон сказал ему: я думаю, что ты, Моисей, очарован. Он сказал: ты уже знаешь, что только Господь небес и земли ниспосылает их (знамения), чтобы они были указателями истины; я думаю, что ты, Фараон, отверженный.

В некоторых главах Корана, чаще только в небольших отделах их, очевидна искусственность в составе их, намерение писателя сообщить стихам его более силы, живости повторением одних и тех же стихов, выражений, слов в соразмерно рассчитанных местах.

Такую искусственность видим в составе 77-ой главы, «глава: Посылаемые». В ней с 15-го стиха до последнего, 50-го, небольшие строфы начинаются словами:

В тот день горе верующим в ложь!

Консонансы стихов ее применятся в продолжение главы.

Глава (77-ая): Посылаемые.

Меккская. Пятьдесят стихов.

Во имя Бога, милостивого, милосердого.

Клянусь посылаемыми поочередно, 2. несущимися быстро; 3. клянусь показывающими ясно, 4. различающими верно, 5. передающими наставления, 6. прощение и угрозу: 7. предвозвещенное вам уже готово совершиться[38].

8. Когда звезды уничтожатся, 9. когда небо расколется, 10. когда горы сдвинутся с оснований, 11. когда пророки предстанут в определенное время: 12. тогда до какого дня будет еще отсрочено?

13. До дня разделения. 14. О если бы ты узнал, что такое день разделения!

15. В тот день горе верующим в ложь!. 16. Не погубили ли Мы прежних, 17. и потом не заменили ли их другими? 18. Таковы наши действия с законопреступниками. 19. В тот день горе верующим в ложь! Не творим ли Мы вас из презренной влаги? 21. а потом помещаем ее в надежном месте, 22. до определенной чреды? 23. Так мы учредили: а потому какие Мы превосходные учредители! 24. В тот день горе верующим в ложь! 25. Не сделали ли Мы земли поместилищем 26. для живых и мертвых? 27. Мы поставили на ней высокие горные твердыни и поим вас вкусною водою.

28. В тот день горе верующим в ложь! 29. Идите к тому, что считали вы вымыслом; – 30. идите во тьму, извергающую три столба дыма, 31. который ни тени не даст, ни от пламени не защитит: 32. он будет извергать искры, величиной как башни, 33. цветом как желтые верблюды.

34. В тот день горе верующим в ложь! 35. Это такой день, в который не выговорят слова, 36. в который им не будет позволено оправдываться.

37. В тот день горе верующим в ложь! 38. Таков день разделения. Тогда Мы соберем и вас и прежних. 39. Если у вас есть какая хитрость, то ухитритесь против Меня.

40. В тот день горе верующим в ложь! 41. Благочестивые будут под сению и среди источников, 42. и плодов, каких только поделают. 43. «Кушайте, пейте на здоровье, в награду за ваши дела!» 44. так награждаем добродетельных!

45. В тот день горе верующим в ложь! 46. «Кушайте и наслаждайтесь ненадолго; потому что вы законопреступны».

47. В тот день горе верующим в ложь! 48. Когда им говорят: покланяйтесь богу, они не покланяются.

49. В тот день горе верующим в ложь! 50. После сего, какому новому учению поверят они!

Главы 37, стихи 69-149.

69. Еще прежде них (жителей Мекки) очень многие из древних были в заблуждении, 70. и Мы посылали к ним обличителей. 71. Посмотри, каков был жребий обличаемых, 72. кроме рабов Бога, усердных к нему! 73 Ной возопил к нам, и как внимательны Мы были! 74. Мы спасли его и семейство от великого бедствия, 75. и устроили, чтобы потомство его сохранилось после него. 76. Мы оставили в потомстве привет ему: 77. мир Ною в среде миров! 78. Так награждаем Мы добродетельных! 79. Он был один из верующих рабов наших. 80. Прочих мы потопили.

81. В его же вере был Авраам. 82. Он пришел к Господу с правым сердцем. 83. Вот, он сказал своему отцу и своему народу: чему во покланяетесь? 84. Ужели вымышленное хотите принимать за богов, наравне с Богом? 85. Какое у вас понятие о Господе миров? 86. Он возвел взор к звездам. 87. и сказал: я нездоров… 88. И они ушли он него назад. 89. Тогда он скрытно пошел к богам их и сказал им: что не едите? 90. Почему не говорите? 91. И подойдя к ним, ударил их правой рукою. 92. Когда те стали поспешно сходиться к нему, 93. он сказал: как вы поклоняетесь тому, что истесали сами? 94. Бог сотворил и вас и тех, которых делаете вы. 95. Они сказали: постройте для него костер и бросьте его в пламень. 96. Они умыслили против него козни, но Мы посрамили их. 97. Он сказал: иду к Господу моему; он поведет меня прямым путем. 98. Господи! дай мне сына, который был бы из числа добродетельных. 99. И мы обрадовали его вестью о кротком сыне. 100. Когда он пришел в состояние трудиться вместе с ним, 101. тогда он сказал: сын мой! я видел во сне, что приношу тебя в жертву: рассуди, и сказы, что ты об этом думаешь. 102. Он сказал: батюшка, делай, что повелено тебе; ты увидишь, что я, если угодно Богу, буду терпеливо покорен. 103. Когда они оба с покорностью предались Богу, и когда он положил его на землю ниц лицом, 104. тогда Мы возгласили ему: Авраам! ты оправдал сновидение! 105. Так награждаем мы добродетельных. 106. По истине, это было явное искушение. 107. Мы искупили его великой жертвой. 108. Мы оставили в потомстве привет ему: 109. мир Аврааму! 110. Так награждаем мы добродетельных. 111. Он был один из верующих рабов наших.

112. И мы обрадовали его вестью о Исааке, который был пророком и в числе благочестивых. 113. Мы благословили его и Исаака; но из потомков их иной был добродетельным, а иной нечестивым, очевидно, на погибель себя самого.

114. Мы были благоуветливы к Моисею и Аарону, 115. спасли их и народ их от великого бедствия. 116. Мы помогли им, и они сделались победителями. 117. Мы дали обоим им ясную книгу, 118. и водили их по прямому пути. 119. Мы оставили в потомстве привет им: 120. мир Моисею и Аарону! 121. Так награждаем Мы добродетельных; 112. оба они были из верующих рабов наших.

123. Илия был один из посланников. 124. Вот он сказал своему народу: ужели вы не будете богобоязливы? 125. Ужели будете молиться Ваалу и оставите наилучшего из творцов, 126. Бога, Господа вашего и господа ваших праотцов? 127. Они почли его лжецом. Со временем они явятся предо Мной… 128. кроме благочестивых рабов Бога. 129. Мы оставили в потомстве привет ему: 130. мир Ильясину! 131. Так награждаем Мы добродетельных; 132. он был один из верующих рабов наших.

133. Лот также был из посланников. 134. Мы спасли его и все его семейство. 135. кроме старой жены его, замедлившей посреди оставшихся позади; 136. а прочих Мы истребили. 137. Вы проходите и утром 138. и ночью по тем местам, где они были: как же вы не рассудительны?

139. Иона так же был из посланников. 140. Вот, он убежал на корабль, отплывавший с грузом. 141. Бросили жребий, и он оказался виновным. 142. Рыба поглотила его, потому что был достоин осуждения. 143. Если бы он не воздавал хвалы, 144. то во чреве ее остался бы до дня воскресения. 145. Мы выбросили его на пустынный морской берег, и он был тогда вольным: 146. Мы велели вырасти над ним растению тыкве. 147. Потом Мы послали его в город из ста тысяч или и более жителей. 148. они уверовали, и за то Мы дали им наслаждаться жизнью до некоторого времени.

В приведенной главе стихи 69-149 представляют несколько строф искусственного склада коранической речи. Изложение в них надобно, правда, назвать вялым, растянутым, но думаю, что эта глава явилась такой уже в редакции первых издателей Корана, с прибавками к первой строфе – очень несоразмерно удлиненной, рассказанными каким-либо арабом.

Для поддержания созвучий в конце стихов, Коран иногда, отступая от законов расположения слов в арабской речи, для созвучия выносил слово из речи на конец ее из того места, где ему следовало стоять при обыкновенном, естественном составе той речи. Таковыми мне кажутся стихи:

20:8. Имя поставлено на конце для созвучия с другими стихами.

Во многих местах Корана встречаются слова, которые составитель его намеренно собрал для того, чтобы ими сильнее действовать на слух арабов. Арабы в своей речи любят звуковую игру слов. Для удовлетворения ее Мохаммед в своей книге часто подбирает слова, которые между собой близки каким-либо главным звуком, особенно резким для слуха звуком. Так в 21 гл. Корана 87 ст. собраны слова, в которых часто переливаются звуки, близкие между собой.

Арабы, для которых язык Корана есть свой родной язык, конечно, находили и находят или чуют еще более созвучий в его стихах, нежели сколько из находим мы, узнающие язык чрез изучение его посредством письмен. Народ в своем родном языке допускает больше слияний гласных, опущений многих из тех звуков, с какими произносим из слова, мы иноплеменники, подчиняясь более книжным правилам произношения. потому предполагаю, что слова Корана в 75 гл. 26.27 ст.

Истинно, когда она дойдет до самой гортани, когда скажут: кто заклинатель…?

читаются ими без произношения гласных в последних слогах этих трех предложений; читают: тарак, рак, созвучно последним словам в следующих стихах: фирак, сак.

В 78 главе Корана с 19 до конца представляют образец усиленно или настойчиво собранных созвучий: во всех стихах (кроме пяти) слова окончательные звучат слогом ба.

Теперь спрашиваем мусульманина: эти игра звуками, этот подбор слов, сильно и разнообразно щекотящий слух, это рассчитанное повторение в определенных местах одних и тех же стихов, есть ли такое исключительное свойство Корана, в котором для чуткого слуха мусульманина слышны звуки небесной книги?

Нет. Все свойства языка, какие мохаммеданин хочет усвоить одному Корану, опять тоже скажем, принадлежат не ему исключительно, а вообще арабскому языку; всмотрись, мохаммеданин, в организацию арабского языка, в господствующие его звуки, сравни язык Корана с языком в сочинениях других арабских писателей, и увидишь неосновательность своего мнения.

Язык арабов по преимуществу перед другими семитическими языками, есть язык фонетический. Это качество состоит в том, что в нем флексические формы выражаются не одними изменениями в окончании слов, не одними приставками слогов в начале или конце слов, как это есть в европейских языках, но вместе переменой гласных звуков во всем слове, как в приставных, так и коренных слогах его: так что флексия арабского языка состоит в разнообразных переливах гласных звуков в словах, систематически установившихся в этом языке. Отселе понятно, что слух арабского народа, составившего себе такой фонетический язык, естественно сроднился с игрой звуков; – араб любит эту игривость своего языка: бедуин, импровизируя стихи, оканчивает из все на звук, какой себе захочет избрать; ученый поэт сотню и более стихов пишет на одну рифму. В арабской словесности есть стихотворения, которые носят название от буквы, коей оканчиваются стихи ее: так некоторые слывут под названием оканчивающимися буквой мим; другие под названием тайя, лямийя, т. е. рифмующиеся буквами та, лям. Арабские писатели не только стихотворные сочинения, но и прозаические любят и стараются украшать созвучиями, так чтобы периоды речи, небольшие члены предложений, малословные фразы, составляли, как выражаются у арабов, жемчужные связки слов, или мерные, созвучные сочетания слов. Самые заглавия книг тогда считаются хорошими, когда они содержание книги передают двумя затейливо составленными созвучными фразами.[39]

Еще: известно, что каждый народ, когда в нем составляется, организуется его язык, при свободном даре выражать свою духовную жизнь словом воплощает свою мысль в такие звуки, к каким он более бывает способен по физическому развитию, обусловленному и климатом, и образом жизни. Отсюда в каждом языке всегда проявляется перевес известных каких-либо звуков. Эти звуки, как господствующие, дают языку особенное, звуковое качество, по которому один язык бывает мягче, другой жестче., один созвучнее, другой слаботоннее. Арабский язык при своем образовении в жарких степях аравийского полуострова образовал в своей вещественной звуковой стороне большую долю сильных, гортанных и зубных звуков. Перевес таких звуков дает этому языку нарочитую звучность, которая при флексическом устройстве его, о котором выше сказано, дает ему особенную художественность в переливах звуков. Это качество благоприятствует той чудной игре слов в арабской речи, которая и есть только в одном этом языке. Писатель, смотря по степени своих дарований и знания арабского языка, имеет возможность дать своей речи такую рифму, что склад ее то льется, как плавная струя потока, изредка слышного в своих всплесках, то кипит короткими, но звучными фразами, как игривый ручей, струящийся по каменистому руслу. От этого самая проза арабских писателей, в сочинениях исторических, в повестях, есть язык поэта.

Не говоря о занимательном содержании какой-либо поэмы, повести, одна форма языка, на котором они передаются, увлекает за собой внимание араба. Потому очень понятно, от чего народы не-арабы, принявшие мусульманство, всегда видят в Коране язык небесный. Мне приводилось видеть в мечетях мохаммедан татар, что хорошая декламации звучных стихов Корана, также чтение хутбы во время полуденного молитвословия по пятницам, производят сильное действие на слушателей, хотя они, как мне известно, не могли понимать смысла звучных арабских консонансов в речи декламатора, потому что не имели в арабском языке такого знания, какое нужно чтобы понимать произносимое на чужом языке. Склад периодов в хутбе и ваязе, произнесенных имамом, изменялся до трех раз. Первая часть из не могла бы понравится слушателю, не знакомому с звуками арабского языка: каждый куплет, оканчиваясь гортанным звуком (гамзя), по качество этого слога прерывался вдруг, в то время, как выходил сильным дыханием из гортани. С переменой рифмы напев другой части был свободнее, хотя имел в основании ту же мелодию звуков. Сменивший его третий лад был более мягкий, был живой, ясный и звучный. Окончание вяаза (поучания_ пелось так прекрасно, периоды звуков с повторением размеров повторялись в постоянно принятых изгибах голоса так верно, что начальная жесткость звуков забылась, гортанные звуки как бы умягчились, уподобляясь легким звукам флейты: все пение приняло выражение какой-то торжественности. Слушатели внимали звукам арабской речи, притаив дыхание: один только голос певца носился над этим как бы очарованным собранием, одни только звуки его декламации игривой цепью вились под сводом мечети, и когда имам кончил проповедь, когда слова: велик Бог! призывая к продолжению молитвы, изменили вид всего собрания, слух как бы искал исчезнувших звуков, еще хотелось слушать эту мелодию, приятную, увлекающую.

Где же крылась тут тайна такого влияния проповедника мусульманского на своих слушателей? В строении, в хвуках арабского языка, о которых мы говорили.

Следовательно, мохаммеданин несправедливо, все это относит к одному Корану, считает его исключительным достоинством, и неосновательно видит в его звучной речи признак божественного слова.

Но всего сильнее увлекается мохаммеданин, как бы чаруется звучной, игривой речью Корана. В Коране, кроме созвучий. коими оканчиваются стихи его в разных главах с различной степенью лада, видим нередко намеренный подбор звуков, которые различно переливаются между собой при флексических изменениях одного и того же слова; иногда в подборе слов, которые нравятся сходством звуков при отдаленности понятий, какие ими означаются. Читатели Корана, по степени тонкости своего слуха, более или менее могут чувствовать звуковой состав стихов Корана; а ты для образца укажем на следующие: Сюр. 27, 62-й стих звучит повторением глагола:

Тот ли (достоин поклонения), кто поставил землю неподвижною, установил по ней реки. поставил на ней горные твердыни. поставил между двумя морями преграду, – или какой-либо, – при Боге другой бог?

В главе 12 стих 67 так играет словом:

И он (Иаков) сказал: дети мои! не входите (в город Египта) одними воротами, но входите несколькими воротами; впрочем я ничего не сумею сделать для вас против Бога; ибо верховная власть принадлежит Богу. На Него уповаю и не Него да уповают уповающие.

В 14 гл. ст. 37-м слово, повторенное четыре раза в кратких предложениях, дает особую выразительность мысли, которую требовалось внушить в этом и следующем стихе: этим как бы сильнее высказываются благодеяния Божии, за которые человек представлен неблагодарным Богу.

В 40 стихе упомянутой 12 главы несколько растекаются в речи слог шля; это ляляканье нравится слуху араба и любящего Коран мохаммеданине:

Те, которым вы покланяетесь наравне с Богом, только имена, которые выдумали вы и отцы ваши. Бог не давал вам свыше подтверждения этому: суд принадлежит только Богу; Он повелевает вам поклоняться только ему: эта вера есть истинная вер. Но большая часть людей не знает этого.

Эту сопостановку одних и тех же звуков в стихах Корана нельзя считать случайным стечением слов, требовавшихся для выражения мысли, но она есть выражение желания прикрасить ими речь: в этом убеждают созвучия стихов во всем Коране, а также в некоторых стихах очевидный подбор слов. Так в 84-м стихе той же 12-ой главы для выражения печали Иакова об Иосифе выбрано из многих слов, коими у арабов выражается печаль, такое, которое созвучно имени его:

Он удалился от них и сказал: о увы, Иосиф! И очи его побелели от печали, при его огорчении.

И в последних словах стиха повторение почти одного и того же звука не считаю случайным. Подобное есть в последних двух словах 19-го стиха 30-й главы:

Одно из знамений Его есть то, что Он сотворил вас из земли, и потом, когда вы стали людьми, распространяетесь по ней (в 56 гл. стихи 67 68).

В 101 стихе 17 главы выражение «он назначил им определенный срок» составлено не без расчета на созвучность слов, при разности их значения.

Созвучность в стихах Корана часто простирается дальше надлежащих пределов, дальше естественных, т. е. свойственных языку законов в составе речи. Часто попадаются в Коране перепоставки слов, которые производят темноту в речи; но они допущены, или они нужны для консонанса. На мой взгляд, это особенно заметно во всех восемнадцатой главе. Во многих стихах ее встречается расстановка слов, которую объяснить можно только потребностью привести стих к созвучиям. В этой главе рассказываются три чудесные события: история семи ефесских отроков, спавших в пещере несколько столетий; встреча пророка Хызра с пророком Моисеем, пред которым он совершил несколько странных дел, руководясь прозрением в будущую судьбу лиц, над которыми совершилось его действие, и – история о всесветных походах Зюль-Карнейна, или Александра, государя македонского, и о построении им стены для укрощения Гога и Магога.

Все стихи главы (их 110 стихов) оканчиваются одинаково. Мохаммедане говорят, что она была ответом со стороны пророка на требование иудеев рассказать им эти истории в доказательство того, что он действительно посланник Божий. При этом, в толкованиях Корана указывается еще следующее обстоятельство: Мохаммед, обещавшись удовлетворить требованию иудеев и рассказать им эти чудные истории в доказательство божественности своего посольства, 10 дней не получал от Бога этой главы, за то, что он, при обещании рассказать ее на следующий день, не оговорился словами: если Богу будет угодно.

Прямой смысл в этом рассказе толковников предполагаю тот, что Мохаммед в продолжение десяти дней составлял эти три чудные истории. Придумать, изложить их было не легко, а особенно, когда первый из этих рассказов требовал полемической обстановки. Оттого-то в изложении этой главы находим какую-то принужденность, в словосочинении неясность, и неуместность или нелегкость в созвучиях.

(См. подлинник и перевод 17 главы в самом Коране).

Звуковая игривость речи в Коране по местам кажется мусульманам татарам столь живой, что она передает переливы звуков, какие слышим в неразумной природе, нас окружающей. Так, в звуках слов, составляющих 5-й стих 66-ой главы (глава: Запрещение), здешние мусульмане слышат щебетанье поющей ласточки, и поэтому называют его «стихом ласточки»[40]. Звуки этого стиха таковы:

Если он разведется с вами, Господь его, может быть, заменит вас лучшими вас женами, покорными Богу, верующими, благоговейными, благочестивыми, набожными, постницами, из женщин и из девиц.

3) Некоторые эстетически-прекрасные отдела Корана также нельзя считать за признак происхождения его от Бога.

Мохаммеданин, когда указывает на слово Корана, как на божественное слово, которому подобного составить человек не может. в этом взгляде не отделает от формы Корана его содержания. При богатом, гармоническом слове его, он еще более божественного, конечно, назодит в том, что передается этим словом.

Справедливо, Коран своим содержанием резко отличается от произведений современных и предшествовавших арабских поэтов. Вместо живых картин арабской жизни, вместо описаний верблюда, коня, какие видим в моаллакатах Тарафы 11-41, Имруль-Кейса, – Коран представил величие Бога в управлении миром; на место картин лютого зверского мщения, какие до степени ужасного изображает Хамаса, описывает исповедникам его учения доброту великодушия, дружбы, услужливости (гл. 49:9-12 «наблюдайте справедливость» и пр.); самую войну с врагами прикрыл священною обязанностью воевать для распространения своего учения о Боге. Вместо нестройных, шумных оргий язычества, при годовых праздничных служениях богам в Каабе (гл. 8:34.35), установил обряды тихие, важные, перешедшие в последствии в скучную, безжизненную церемониальность. Эротические изображения арабских красавиц у из языческих поэтов заменил описаниями вечнодевственных хурий, предназначенных для наслаждений мусульманина в райских обителях. Таким образом, установляя другой взгляд на мир, на отношение человека к Богу, на обязанности его семейные и государственные, Коран, при изяществе своего языка, сильно поражал умы современников и новостью своего содержания. К похвале Коранамохаммедане рассказывают, что высокое достоинство одной из глав его изумило лебида, автора моаллакаты, и сделало его последователем ислама. Мохаммед одну из глав Корана повесил на стене Каабы, где языческие поэты выставляли свои сочинения на суд современников для удержания за собой славы поэта, лебид прочитал ее, принял ее за произведение выше человеческого, явился к автору ее и покорился его учению. Чудесной силе Корана мохаммедане приписывают также обращение к исламу Омара: они рассказывают, что Омар, ожесточенный враг проповеднику ислама изменился в самого ревностного слугу его, когда он в доме сестры своей Амины. услышал двадцатую главу Корана; на пути к Мохаммеду, которого он шел убить, чтобы отмстить за своего дядю Абу-Джагла, он вошел в дом сестры и застал ее вместе с ее мужем (Зейдом) за чтением Корана. Чувство мщение, с каковым омар вторгнулся в из дом, сменилось смирением, с каким он явился к Мохаммеду, которого и исповедал пророком. Но с другой стороны, тот же самый Коран для многих из современников казался – и долго казался – то баснями, сказками древних времен (гл. 6:25. 83:13), то смесь о сновидении, вымыслом поэта (гл. 21:5), то ложью (46:10).

такой противоположный взгляд современников на Коран можем объяснить только тем, что они, будучи людьми, в которых сила ума еще не была развита в той мере, чтобы в оценке учения Корана, руководиться стремлением к одной истине, людьми, которых сам Коран называет невеждами, неучеными, безграмотными (гл. 62:2), подчинялись влиянию только художественной стороны Корана. Сила той или другой главы оказывала свое влияние на душу араба, смотря потому, как она, по степени художественной своей стороны, действовала на его чувство, воображение, на его ум, который руководился в обсуживании предмета не метафизической его истинностью, а только логическою, удовлетворявшей его в большей или меньшей степени полнотой, ясностью, живостью в очертании предмета. Истинность метафизическая в учении Корана еще не могла требоваться арабами, и по степени тогдашнего развития ума и потому, что Коран, известный только в частях, в отрывках, не дал еще собою определенного очертания той истине, которую он поставил для себя задачей. она яснее очертилась в последствии, когда мусульманская наука привела в систему все уроки этой книги. и ныне еще мусульманин, когда говорит, что Коран не человеческое произведение, при суждении об этом его достоинстве останавливается на одной художественной форме Корана; увлекается тем, что в слове действует на его ум логическим сочетанием понятий об изображаемом предмете, на его сердце выражением чувствования, на его воображение живописностью изображения.

Но имеет ли мохаммеданин твердое основание выводить из этих качеств той или другой проповеди Корана заключение о божественно происхождении его? Посмотрим на Коран.

1) Мохаммед во многих местах Корана, живописно, с силою передает понятия о Боге, о его единосущии в противоположность понятиям язычников арабов, веривших в многих Богов; понятия о его свойствах, его творческой силе, о управлении его сим миром, о его всеведении, его благости. милосердии к верующим в него, и о правосудии и строгости к грешникам, неверующим в него. Эти места Корана, отличающиеся в содержании возвышенностью идеи о Боге, полнотой и силой в изображении того, что передает то или другое из этих мест, при разнообразии рифм и игре созвучий в выражении, не могут оставаться без силы на ум читателя.

Во 2 главе Корана, 256 стих, известный у мохаммедан под названием «стих престола» так изображает Бога:

Бог… нет другого достопокланяемого кроме Его живаго, присносущего. Его не объемлет ни дремота, ни сон. В его власти все, что есть на небесах и на земле. Кто может предстательствовать пред ним без изволения Его? Он знает, что пред ними и что позади их: мудрость Его постигают они только в той мере, как Ему угодно. Престол его обширнее небес и земли, и хранение обоих их не есть бремя для Него, потому, что Он высок и могущественен.

В 59 главе, ст. 22-24, Коран еще с большею живостью и силой вычисляет свойства Бога:

Бог есть тот, кроме которого нет никого достопокланяемого: Он знающий и сокровенное и открытое; Он милостив, милосерд. Бог есть тот, кроме которого нет никого достопокланяемого; Он царь, святый, мироподатель, верный, защитник, сильный, могущий, превознесенный. Воздайте хвалу Ему, отвергнувши тех, которых считают они соучастниками Ему! Бог есть творец, зиждитель, образователь. Ему есть прекрасные имена. Все, что на небесах и земле, восхваляет Его. Он силен, мудр.

В чертах высоких и живых изображается владычество Бога над миром в первых стихах (1-5) 57-ой главы:

Да хвалит Бога все, что на небесах и на земле, потому что Он силен, мудр! Ему принадлежит владычество над небесами и землею: Он оживляет и умерщвляем: Он всемогущ. Он первый и последний, внешний и внутренний: он всезнающий. Он создал небеса и землю в шесть дней, потом воссел на престол. Он знает, что падает в землю, и что возникает из нее; что нисходит с неба и что поднимается не него. Он с вами, где бы вы ни были: Бог видит что делаете вы. Ему принадлежит владычество над небесами и землею: в Божием распоряжении все существа. Он скрывает ночь внутри дня, и день скрывает внутри ночи, и Он знает существо сердец.

О всеведении Божием Коран, в 6 гл. ст. 58-60, говорит так:

Бог знает беззаконных 59. У Него ключи от тайн: только один Он знает их. Он знает все, что есть на суше и на море; ни один лист древесный не падает без Его ведома; нет зерна во мраке земли, нет былинки, ни свежей, ни сухой, которые не были бы означены в ясном писании. 60. Он упокоивает вас во время ночи; знает, что добываете себе в продолжение дня: во время его поддерживает в вас бодрость, чтобы исполнился определенный для вас срок жизни; после того к нему ваше возвращение, и тогда Он покажет вам, что сделали вы.

Творческую силу Бога, устроившего землю на пользу человека, с целью, чтобы он, благодарный Творцу своему, благоговейно чтил Его, Коран так изобразил (Гл. 16:5-22):

Он творит скот: от него вам теплая одежда и другие полезные вещи; от него вам также и пища; 6 от него вам приятность в то время, когда вечером загоняете его в стойла, и в то время, когда утром выпускаете его на пастбища. 7. Вам переносит он тяжести в те страны, в которые вы могли бы достигать только с утомлением себя: Господь ваш, истинно, благ, милосерд. 8. Творит коней, мулов, ослов для того, чтобы вам на них ездить и красоваться ими: Он творит и то. чего вы и не знаете. 9. От Бога зависит направить кого-либо на прямой путь, когда он уклоняется от него: если бы Он восхотел, то всех вас поставил бы на прямом пути.

10. Он посылает с неба воду: от нее вам питие, от нее вам растения и трава, на какой пасете стада. 11. Ею возвращает Он для вас хлебные посевы, маслины, пальмы, виноградные лозы и всякие плоды: в этом знамение для людей размышляющих. 12. На службу вам Он устроил день и ночь, солнце и луну; звезды служат вам по Его велению в этом знамения для людей рассуждающих.

13. Что рассеял Он для вас на земле, – как разнообразно оно своими цветами! в этом знамение для людей понимающих.

14. Во власть вашу Он отдал море, чтобы из него питались вы свежим мясом, из него доставали себе украшения, какие на вашей одежде. Видишь, как корабли с шумом рассекают его, чтобы вам доставить благотворения Его и возбудить вас к благодарности.

15. Он поставил на земле горные твердыни, дабы она с вами не колебалась; реки и дороги, чтобы вам ходить прямыми путями; 16. горные вершины вместе со звездами указывают вам прямые пути.

17. Так ужели Тот, кто творит, таков же, как тот, кто не творит? Ужели не понимаете этого? 18. Если станете перечислять благодеяния Божии, то вам вполне не исчислить их. Бог прощающий, милосерд. 19. Бог знает и то, что скрываете вы, и то, что обнаруживаете. 20. Те, которым молитесь вы, опричь Бога, ничего не создали, но сами созданы: 21. они мертвы, безжизненны, и не знают, 22. когда будут воскрешены. 23. Ваш Бог есть единый Бог.

Приведенные нами места Корана, поверяемые законными, определяющими изящное в словесном произведении, бесспорно, удержат за собой право стоять в ряду превосходных сочинений. Описания Бога, свойств Его, указания на более занимающие ум явления в природе и в жизни человека, соответствуют в речах Корана самому предмету: они живы, прекрасны, высоки. А притом, когда эти понятия, предметы высказаны, изображены языком красивым, то плавным, то звучным, когда выражения блестят метафорами цветистыми, фигуральность периодов гибка и разнообразна, то эти места Корана и несколько других, разъясненных по страницам этой книги, стоят выше многих произведений в арабской словесности. Но эти достоинства не дают основания считать эту книгу небесною, божественною, каковой считают ее мохаммедане.

Вместе с этими качествами некоторых отделов Корана чувствуется везде личный взгляд писателя человека на изображаемый им предмет: в них кроется тон художника, трудящегося над составлением картин; везде таится, иногда чутко падающее на слух, искусство человеческого произведения. В самом переводе замечаете вы нередко попадающееся сцепление понятий, не близких между собой, переходы от одного предмета к другому, который нисколько не дополняет, не поддерживает целостность изображения. а является излишней приставкой; много повторений, которые не только не дают ясности и силы главной мысли, а ослабляют ее своим излишеством, часто неуместностию. Эти отступления, приставки, повторения или синонимы есть уловки витийства, которые приискивались для того, чтобы ими округлить периоды речи, сохранить созвучие, действовать гармонией звуков, чтобы слушателя, как выражаются в Коране противники Мохаммеда, чаровать искусством слова, за которым он ждал убеждения из в своем учении. Это понять легче и яснее можно при чтении арабского текста этой книги: в нем увидите, что писатель Корана, гоняясь за игрою слов, за созвучиями, за плавностью и мерностью фраз часто ставит в ряд странные выражения, звучные слова, а не понятия: мыслью он жертвует ладу речи. Он хочет более угодить тонкому арабскому слуху, нежели его уму; стараясь навязать ему понятия, он не забывает никогда, что хитрость слова, игра звуков столько же могущественны, или еще и больше над душой араба, как и ясное и через то убедительное для ума изложение понятий. Это искусство слова, так любимое арабами, а также и всеми, для которых Коран кажется сокровищницею знания и слова, как бы истощено в тех главах его, где содержание скудно по своей внутренней силе. Там стихи Корана неистощимы в созвучиях. Почти все мелкие главы в конце его, читая которые вы затрудняетесь всегда отыскать в главе основную мысль, в арабском подлиннике красивые игрушки из звуков арабских слов.

81-ю главу Корана, которая, говорят, была одним из первых откровений Мохаммеду, или, вернее, была одним из первых откровений Мохаммед, или, вернее, была сочинена им в начале проповедования его в Мекке, мусульмане выставляют образцом высокого по изяществу речи. Посмотрим, на сколько справедлив этот отзыв о ней; для того прочитаем ее в подлиннике и ближайшем переводе на наш язык.

Во имя Бога, милостивого, милосердого.

Когда солнце обовьется (мраком), 2. когда звезды померкнут; 3. когда сдвинутся с мест своих горы, 4. когда девять месяцев сужеребые верблюдицы окажутся праздными; 5. когда столпятся звери, 6. когда моря закипят; 7. когда души сопрягутся с телами, 8. когда похороненная живою будет спрошена: 9. за какой грех она убита? 10. когда свитки разовьются, 11, когда небо, как покров, снимется, 12. когда ад разгорится, 13. и когда рай приблизится: 14. тогда душа узнает, что заготовила она себе. 15. Клянусь планетами; 16. скрывающимися кометами; 17. клянусь ночью, когда она темнеет, 18. клянусь утром, когда оно прохладой веет: 19. действительно, он (Коран) – слово посланника, славного, 20. сильного пред Властителем престола, полномочного, 21. покорночтимого, верного. 22. И согражданин ваш не беснующийся: 23. он некогда видел его на светлом небосклоне; 24. у него нет недоумения о таинственном (о невидимом мире). 25. Он не есть слово сатаны, прогоняемого камнями. 26. Зачем же вы идете прочь? 27. Он увещание мирам, 28. тем из вас, которые хотят идти прямо. 29. Но вы можете хотеть только того, чего хочет Бог Господь миров.

Спрашиваем: какое содержание этой главы? Не легко прямо указать. Вникнув в слова ее, находим в ней две основные мысли: первая: в день всеобщего воскресения дела каждого человека, здесь, на земле совершенные, будут известны; вторая: арабы должны верить, что Коран есть откровение Божие. Как первая мысль поставлена в главе без отношения ко второй, так каждая из них обставлена, для своего уяснения, такими, которые и между собой мало имеют связи, и мало связываются с главной.

Передавая первую мысль, Коран прибирает множество обстоятельств для изображения кончины мира. Некоторые из них довольно маловажны для очертания такого великого события; но они снизаны в один период потому, что в арабском подлиннике слова, из передающие, сильно ударяют на слух: благовещающий пред словом Корана мохаммеданин умиляется при этом наборе созвучных слов и видит в нем не человеческое слово.

В изложении доказательств на вторую мысль этой главы, состоящих в клятвах о действительности схождения Корана с неба, и в описании свойств ангела, приносящего с неба откровения, по переводу не столько видно искусство писателя в изложении их, сколько они видны в подлиннике. Для мусульманина, читающего их, недостаток внутренней силы доказательств заменяется созвучностью выражений и музыкальным складом этой части главы он вполне удовлетворяется и по набору созвучных слов верит в их небесное происхождение.

Мы христиане, читая Священное Писание, знаем, что оно влечет к себе внимание читающего или слушающего не игрою слов, не треском звуков, а силою истины, чистотою нравственного чувства, передавая их словами простыми, дающими удобство легко понимать мысль, в этих словах заключенную. Псалмы Давида представляют для нас, христиан, не мало высоких образцов еврейской поэтической речи; но мы считаем признаком божественности в этой книге не звуки еврейского языка, не формулу псалма, а мысль, которая при это высказывается, – учение, мудростью небесною проникнутое. И мохаммеданин также должен искать этого признака в содержании книг; он сам, когда рассуждает о том, сотворен ли Коран или не сотворен, говорит, что не буква, на звук составляют вечный Коран, а слово, или иначе мысль.

В прочитанных местах Корана, согласно с мнением мусульман, признаем высокое достоинство из: высокость предмета, ими изображаемого, согласуется в них с художественной полнотой и силой в очертании его; но мусульманин должен так же согласиться и с нами, что таких ярких картин не много в Коране, и что они потому в Коране виднее и заметнее среди обыкновенных, простых, часто темных и оттого утомительных изложений: почти везде за величественной, одушевленной речью тянется ряд простых, холодных рассказов; за изящно отделанными картинами часто следует безыскусственный набор слов; беспорядок мыслей, сближение предметов, не имеющих между собой связи, какое-то неумение высказать мысль прямо, намеки на современные события утомляют читателя. Так что на всем произведении, взятом в целом, не лежит печати того небесного произведения, какое присваивает ему Мохаммед и какое видят в нем его последователи.

Стихотворный характер в изложении Корана

Коран не хочет дать Мохаммеду имя стихотворца. Из многих мест этой книги видно, что современники называли проповедника ислама стихотворцем, но Коран: считая это имя унизительным для него, говорит:

Они говорят: он путаница сновидений. Он выдумал его; он стихотворец. Гл. 21:5.

Клянусь тем, что видите, и тем, чего не видите: он (Коран) есть слово досточтимого посланника: он не слово стихотворца. Гл. 69:38-42.

Когда им сказано было: «нет достопокланяемого кроме Бога», они возгордились и грозили: оставим ли мы богов наших, ради иступленного стихотворца? Нет, он принес истину и подтверждает посланников. Гл. 39:34-46.

Мы не учили его стихотворству, и оно не прилично ему. Это только учение и вразумительное чтение, чтобы он учил того, кто имеет жизнь. Гл. 36:69-70.

… Стихотворцы, которым последуют заблуждающиеся. Не видел ли ты, как они умоисступленные, бродят по всем долинам? Они говорят о том, чего не могут сделать. Гл. 266224-226.

Проповедуй. Ты, по благости Господа твоего, ни гадатель, не беснующийся. Скажут ли они: «он стихотворец; подождем, как решит время недоумение о нем». Скажи: ждите; и я вместе с вами буду ждать. Сны ли их внушают им это, или они народ заблудившийся? Скажут ли: сам он выдумал его (Коран). Напротив; это от того, что они не веруют. (Гл. 52:29-33).

От чего же Коран не хочет называть Мохаммеда стихотворцем, как назвали его нередко современники единоземцы? От чего и внешний мохаммеданин, в след за Кораном, никогда не скажет этого имени о Мохаммеде, называя его не иначе, как пророком, посланником Божиим? От того, что и Коран и мохаммеданин для определения понятия стихотворцев берут в рассмотрение одно только содержание поэтических сочинений современных Мохаммеду стихотворцев. Арабские поэты, современные Мохаммеду, говорили в своих произведениях не о предметах религии, а о предметах, составляющих обыкновенную жизнь арабов: пели любовь, славили подвиги героев, изображали лютость родовой мести, содержание же речей Корана – Бог, бессмертие, будущая жизнь и проч. Ограничивая сравнение Корана с содержанием поэм Хамасы и моаллакат, согласимся, что Мохаммед не есть такой же стихотворец, каковы Лебид, Тарафа, Антар и другие. При том беспорядочная, буйная жизнь некоторых поэтов, какова была жизнь Тарафы, унизила достоинство поэта пред очами самих арабов – язычников. ,Отсюда составился у Мохаммеда тот взгляд на стихотворцев, который им высказан в 26 главе Корана, ст. 224, приведенный выше. Известно так же, что Мохаммед в первые годы, когда он начал проповедовать новое учение свое, в числе своих противников имел и некоторых стихотворцев, которые старались унизить его самыми едкими, злыми сатирами. Их поэзия сильно тревожила, оскорбляла проповедника ислама, доколе они не делались его последователями, или не гибли в борьбе с ним. Эти обстоятельства в жизни Мохаммеда утвердили и в его последователях мысль, что поэзия – вздор, что стихотворец то же, что и сумасшедший, бесноватый. Но такой взгляд на поэзию и стихотворца односторонен, и потому неверен. Произведение заслуживает имя поэтического не столько по содержанию, сколько 1) по образу воззрения писателя на излагаемый предмет, и 2) по форме изложения. Оба последние качества мы находим и в речах Корана. А потому и говорим, что Коран, хотя и писан прозой, но вполне имеет характер стихотворный.

1) По образу воззрения на излагаемый предмет Коран краток, говорит намеками, схватывает те только черты в предмете, какие считает более годными для раскрытия мысли, указывает те обстоятельства в событии, которые могут только напомнить его. Например, когда говорит о Бедрской битве, гл. 6:7-10., об Оходской 3:133-174., о Табукском походе, 9:38-59., говорит о них так же, как наш поэт Пушкин в поэме «Полтава» говорит о Полтавской битве. Если бы мы стали изучать историю Полтавской битвы из его поэтического описания, то сколько бы мы узнали о ней? Точно так и Коран передает о современных событиях. Он слегка указывает некоторые только черты события, чтобы развить или доказать свою мысль. А это самое качество и есть образ или форма поэтического воззрения на предмет. Мохаммед, по этому воззрению на предметы, о которых говорит, есть стихотворец, и Коран во всем своем составе выказывает характер более поэтического произведения, а не прозаического.

2) В форме изложения, как по отношению ее к мысли так и по отношению к слову, как звуку, Коран имеет стихотворный тон.

Изложение в Коране по преимуществу является поэтическим, а особенно там, где писатель хотел передать понятия свои о Боге, о его управлении миром, об его отношении к человеку в здешнем и другом мире; так же когда проповедник Корана старается доказать, что он пророк или посланник Бога, что Коран есть откровение этого Бога. В таких местах его язык, как язык поэта, быстр, отрывчат; мысль часто остается недоговоренною, недоконченной. Общая форма передачи мысли у писателя Корана есть период, по части его не всегда высказываются вполне. Иногда скажется только одна часть периода (протазис), а другую, ей соответствующую (аподозис), автор предоставляет понимать слушателю или читателю. Так в главе 27640 ст.:

Кто благодарен (Богу), тот благодарен в пользу души своей; а кто не признателен, тот… Господь мой богат и щедр. (Подобные примеры см. в 50:3; 26207).

Прямая мысль, какая представляется соответствующей второму протазису, должна быть, сравнительно с предшествующей: тот не благодарен во вред души своей – но она не сказана. Если поставить в отношение к протазису слова: действительно богат и щедр, то мысль будет та, что непризнательность обратиться ли во вред неблагодарному, зависит от Бога, который будучи богат и щедр, не требует благодарности или благотворит и самым неблагодарным. Так понимал Сейсль (см. русск. перевод этого стиха).

Строфы, в каких изложены некоторые части Корана (гл. 54:9-48:77:18-50. и другие, приведенные выше), употребляются и в прозаическом сочинении, но в Коране они употреблены в такой нарочитой целью, – не скажем, хотя бы и должно было сказать, изысканностью, – что эти части Корана выходят за границы прозаического сочинения, и принимают на себя наряд стихотворческой речи. А по этому мы нисколько не обидим Мохаммеда, не унизим достоинства его, когда за такую искусственную ткань речей его в Коране назовем его стихотворцем.

3) Употребление созвучных слов в конце стихов не есть ли обыкновенная форма поэтической речи, не только у арабов, но и у всех народов, у кого только есть поэзия? Как скоро ум возносится к поэтическому созерцанию, то обнаружение этого созерцания в слове делается чрез составление созвучий или какого-либо особенного состава речи. Напоследок, стихотворный размер во многих стихах Корана не дело ли стихотворца?

В Коране часто, чтобы созвучиями дать речи более выразительности, жертвуется для этой цели ясностью выражения, правильностью расположения слов и даже верностью мысли. При чтении Корана это встречается во многих стихах его; мы укажем здесь только на некоторые в доказательство справедливости нашего замечания.

1) В Коране часто делаются отступления от обыкновенного порядка в расположении слов предложения:

Главы 2-ой в 2 стихе, в окончательном предложении:

Делают пожертвования из того, чем их наделили Мы.

Слова расположены иначе, нежели в предыдущих двух предложенияз:

Веруют в сокровенное, совершают молитвы.

Порядок изменен (дополнение поставлено прежде глагола) для того, чтобы сделать этот стих в окончании созвучным с последующими (ст. 3.4.5. и друг.). В следующем стихе, в предложении, одинаковом с тем по своему сочинению, «веруют в то, что свыше ниспослано тебе», порядок не изменен потому, что не было надобности подлаживать его к предложениям, заканчивающим стихи.

В 18 главе все стихи оканчиваются слогом ан. Чтобы соблюсти это созвучие стихов, в некоторых из них слова поставлены на конец стиха, тогда как эта постановка очень принужденна, увеличивает темноту в речи. 5-й стих ее такой:

Может быть, ты очень сильно огорчаешься в душе твоей поступками из, – тем, что они не веруют в это новое учение?

В 37 главе, при разделении ее текста на стихи по созвучиям, допущены такие перестановки слов из одного стиха в другой, с целью сохранить созвучия в конце стихов, что я готов скорее считать это делом редакции, раздробившей так текст на стихи, нежели предположить, что так читал эти стихи и сам автор и что предание чтецов от него сохранило тот раздел слов, который явился и в казанских изданиях Корана. Я указываю в этой главе на стихи 8 и 9:

Они поражаются со всех сторон, для отражения их; и им будет нескончаемая мука.

Такую же перестановку слова в последующий стих видим в стихах 137 и 138 той же главы.

Вы проходите и утром и ночью по тем местам, где они были: как же вы не рассудительны?

2) В двух местах Корана встречается изменение обыкновенной формы слов на другую, для того, чтобы их подладить к созвучиям, принятым в тех главах. Это сделано с двумя собственными именами, и перемена формы во втором из этих имен подала толкователям Корана повод к многим предположениям о лице с этим именем. Первое из этих слов во 2-м стихе 95 главы:

Клянусь смоковницей и маслиной; клянусь горою Синином и сим безопасным городом.

Имя Синин поставлено вместо Синай (Кор. 23:20) как обыкновенно называется известная гора в Камениской Аравии.

Второе слово в 130-м стихе 37-ой главы:

Мир Ильясину! Так Мы награждаем добродетельных.

Имя Ильясин поставлено вместо Ильяс, как Коран в той же главе ст. 123 называют Илию (См. об этом примечания на эту главу в переводе Корана Сейля, и в русском переводе Колмакова).

3. Часто в конце стихов Корана допускаются выражения, для приноровления их к созвучиям других стихов, с таким сочинением, которое дает выражениям сим мысль, не соответствующую истине, вопреки тем основным понятиям вероучения, какие дает Коран. В Коране правильно употребляют о Боге такие выражения для указания какого-либо из свойств Божиих: наилучший из помощников, т. е. Бог лучший помощник, нежели тот, какого человек может найти из подобных себе гл. 3:143, и правосуднейший из судящих гл. 95:8. Эти выражения, и много других подобных им, в которых говорится, что Бог обладает в высшей степени тем качеством, какое язычники или другие неправомыслящие о Боге предполагали в каком-либо сотворенном существе, правильны по мысли, хотя Коран по местам приставляет их к концу стихов только для того, чтобы рифмой из заострить стих. Но для этой последней цели Коран составляет подобные выражения из таких слов, в которых заключающиеся понятия не дают основания сочинять их только для одной рифмы, если они ложными оказываются по мысли. В главе 37, стихе 125:

Ужели будете молиться Ваалу, и оставите наилучшего из творцов.

В мире найдется для человека много помощников с различной степенью из силы; но для мира сего нет многих творцов, из которых бы лучшим был истинный Бог.

Указывая на эти черты стихотворческого склада Корана, мы не хотим Мохаммеда. творца его, (не оскорбись мусульманин за такое выражение, – с неба ли Коран, доселе мы еще не видели признаков) ставить в ряд поэтов и тех, от которых до нас дошли сочинения, и других, известных только за стихотворцев; нет, Коран выше их произведений по превосходству своего содержания. Но Мохаммед, отличаясь от современных поэтов возвышенным содержанием своих стихов, в то же время, по форме изложения, которая у них почти одинакова или меньшую имеет разность, чем содержание, он вместе с ними стихотворец.

Арабская литература ужели не может в самом деле представить ни одного сочинения, которое по этим качествам, о которых было говорено, могло бы приближаться к чудному, по мнению Мохаммедан, слову Корана? Ужели за ним одним бесспорно надобно признать право считаться не человеческой, а небесною книгой? Мнение мохаммеданина окажется неосновательным предубеждением в пользу Корана, если он, не ограничиваясь чтением одних и тех же своих религиозных книг – как это делается ныне во всем мусульманском мире – будет читать и другие литературные сочинения, как древних поэтов, о которых выше было сказано, так позднейших писателей, исповедовавших ислам. В них он увидит такие, которые своим достоинством не только не уступают Корану, но еще превосходят его. На слова Мохаммеданина, который, удивляясь языку Корана, считает эту книгу неподражаемой, и словами ее говорит: «представьте хотя одну главу, подобную какой-либо главе Корана», отвечаем указанием на Макаматы Харириевы. Харири (Абу Мохаммед Касем Басри Харамий, родившийся в 446 г. Гиджры в Басре и там же умерший в 515 г. – по Р. Х. 1054-1121) написал 50 небольших рассказов под названием Макаматы «беседы».

Беседы Харири, писанные прозой с примесью стихов, запечатлены самой живой фантазией автора, необыкновенным знанием богатства арабского языка. В изложении они отличаются такой игрой слов, заглавие «Динар» (имя арабской золотой монеты, равняющейся 3 рублям нашей серебр. монеты). Приводя здесь подлинник ее вместе с переводом на наш язык, я передаю этот по переводу одного из наших ориенталистов, который не только хорошо выразил многие красоты подлинника, но и самые стихи в этой беседе переложил так же стихами[41]. Чтобы понятнее явилось с первого раза содержание беседы а также и форма всех других бесед, заметим, что Харири в своих рассказах выставил главным действующим лицом араба Абу-Зейда из Саруджа. В каждом рассказе Абу-Зейд является в новом виде, то на площади в толпе народа, то в каком-нибудь почетном собрании, и рассказывает свои фантастические похождения, с такой силой оратора, с такой увлекательностью поэта, что, склоняя слушателей на свою сторону, делает из них что хочет. Он расточает свое красноречие больше для того, чтобы его приласкали, накормили, напоили и снабдили милостыней на переходе в ближайший город, где Абу-Зейд повторит ту же историю только с новым вымыслов о своих приключениях. Иногда он силою красноречия испрашивает помилование преступнику, обманывает неправедного судью, чтобы спасти невинно осужденного. Походения Абу-Зейда пересказывает у автора другое, так же вымышленное лицо, Харес сын Гаммамов, которого судьба везде с Абу-Зейдом. Вот его рассказ о динаре:

«Так говорит Харес, сын Гаммама: беседа внизала меня в жемчужное ожерелье друзей; обильны были речи собеседников, летели искры остроумия, но не загорался огонь спора; длились взаимные рассказы; лилась струя красноречия из родника воспоминаний на общую усладу. И вдруг предстал нам незнакомец; на нем было рубище, а в походке – хромание. «О бесценные сокровища!» сказал он: «да будет светел круг ваш, радостно утро и сладок напиток! Но… взгляните на того, кто был богат, и приветлив, и полон довольства; у кого были и поля, и деревни, и всегдашняя чаша пиршества» Но не отклонил я от себя гневной судьбы, нападков беды, злобных искр завести. И гнал меня черный рок, пока не опустела рука моя, не стал просторен двор мой, пока на иссякли мои источники, не посохли луга, не рассеялись друзья пиров. И стало ложе мое жестким камнем, и все изменилось. Раздались рыдания жены и детей, когда погибли стада наши; сжалились завистники, когда не стало у нас ни скота, ни сокровищ; прослезился злорадостный, когда впали мы в жребий падения, страданий и скорби, когда изъязвились обнаженные ноги. Мы питались тоскою, и тоской горела внутренность; желудок сох от голода, не приходил сон нарумянить бледные лица. Ущелье стало нам местом жилища; нога не боялась ступать на колючий терн, рука отвыкла вьючить верблюда. Как блага ждали мы разрушения; но медлил день судьбы… Кто же будет благородным ценителем, щедрым благодетелем?.. О, клянусь! здесь цветет род Кайлата!.. А я – вечерний брат нищеты, – не имею кровли ночлега!»…

Говорит Харес сын Гаммама: «я почувствовал сострадание к бедности; я был тронут его сладкозвучной жалобой, я вынул динар и, испытуя бедняка, сказал ему: воспой его жемчужными стихами, и, клянусь, он будет твой». Странник принял мой вызов и запел:

«Хвала тебе, желтый, блестящий, прелестный,

Далекий скиталец страны поднебесной!

Громка твоя слава, могучий динар –

Чело твое носит таинственный дар:

Успех предвещает твой лик благотворный;

К тебе все любовью горят непритворной…

Металл твой – не наш ли сердечный металл?..

Тот горд, в чьем кармане динар зазвучал!

Когда ж ты коварно блестишь в отдаленьи,

Тогда твои взоры полны обольщенья,

Как мил ты в красивой толпе близнецов!

Ты правишь делами всех стран и веков;

Ты счастье счастливцев один составляешь.

Дружину – труды забывать заставляешь.

Ты полные луны[42] сияньем затмил;

Ты гнева каленые угли тушил.

Когда же все пленным, рабам изменяло, –

К ним светлая радость с тобой прилетала!

Когда б не боялся я Божиих кар,

Промолвил бы смело: всесилен динар!»

Потом он протянул руку к воспетому и сказал: «я пел от молнии обещания, предвещавшей дождь милосердия; где же гроза?» И я бросил ему динар, примолвил: возьми – даю без сожаления! Он взял, скрыл его в устах, воскликнув: «благословен Господь!» и, прощаясь с собранием, готов был опоясаться поясом путешествия. Но я почувствовал в душе веселость, щедрость и жажду добра; и не скрылась моя расточительность: я вынул другой динар, говоря незнакомцу: он будет твой, если споешь ему хулу! Быстро раздалась его звонкая песня; он пел:

«погибни, проклятый, двуличный хитрец,

Динар желтолицый, изменник и льстец!..

Двойною личиной он взор обаяет,

Как дева, любви полусветом мерцает[43].

Любовью своей соблазнит мудреца –

И грянет над грешным гнев правый Творца.

никто без него не лишился б десницы[44],

И реже являлись бы злобные лица;

Скупец не стерег бы пришельцев ночных,

Богач должников не корил бы своих,

И алчного взора ничто б не страшилось…

И много, и много в нем зла затаилось:

Не будет он верен теле до конца,

В беде убежит от стезей беглеца!..

Блажен, кто его вниз с утеса низринет,

И ласк обольстительный шепот отринет;

И скажет ему слово правды святой:

— Прочь!… у меня нет союза с тобой!»

О, как обилен дождь твоего красноречия! воскликнул я. «Но да будет силен наш уговор!» говорил певец. Я подал ему второй динар и сказал: огради их святыми стихами[45]. Он бросил его в уста и соединил с близнецом; потом произнес благочестие утру, хвалу собеседникам и беседе.

говорит Харес сын Гаммама: ручалось сердце мое, что это Абу-Зейд притворился хромым. Я воротил его и сказал: сладкие песни открыли тебя – перестань хромать. Он отвечал: «если ты сын Гаммама — здравствуй, и будь почтен и да продлится твое благоденствие между почтенными мужами». Как идут твои дела и приключения? спросил я. И он сказал: «я вертелся между двумя краями: злом и добром, – между двумя ветрами: бурею и тихим дуновением». Но я спросил его: как же дерзнул ты притвориться хромым? И кто так шутит? Исчез с лица его блеск веселости; но уходя, он пропел:

«Я невольно хромал

Я отрады искал,

Я стучался у двери желанья…

И отбросив узду,

Речь веду и иду

Я притворной походкой качанья.

Дурень я? – мой ответ:

Не прогневайтесь: нет

Для калеки вины, порицанья!»

______________________

Перевод этот как ни близок к своему подлиннику, но он передает только метафорический язык его; но хитрая ткань слов, игра созвучий, переливы звуков арабской речи остались в подлиннике: и из него никогда они не перейдут на другой язык, потому что они неразлучно связаны с организацией арабского языка.

Теперь мы в свою чреду скажем тебе, мусульманин: «представь хотя одну главу из Корана, которая художественной формой могла бы сравняться с прочитанной теперь беседой Харири». Ты не отыщешь подобной во всем Коране. Когда ты этого не сделал – да тебе никогда и не сделать, не найти такой главы, – то рассуди: основательно ли ты судишь, когда звуки Корана хочешь принимать за признак происхождения этой книги от Бога. Мы не станем говорить, что язык Харири есть небесный язык; нет, Харири есть арабский писатель, который составил свои беседы на чистом, звучном арабском языке, обладал знанием его богатства и умел употребить это в своих беседах.

Не находя основания согласиться с мнением мусульманина, что Коран в своем языке представляет ясные признаки своего происхождения от Бога, мы говорим, что язык Корана есть язык арабского народа, один из семейства языков семитических, который, вследствие особого развития ума и слова в этом отделе человеческого рода, имеет особенный характер, до которого многие из языков далеко не достигли. Но нечеловеческого в нем ничего нет. Если возьмем художественную его сторону, склад его речей, то и в этом он совершенно отлит в то же форму, в какой отливались все восторженные поэмы арабских поэтов, предшествовавших Мохаммеду. Потому нисколько не странно учение или убеждение секты мусульманской, Мохдарийцев, которые, в след за своим учителем Исой Мохдаром (Абу-Муса Иса бен-Забих), утверждали, что люди могут составить книгу, по красноречию равную Корану и даже лучше его. Да и мысль, что язык книги откровенной Богом должен быть языком нечеловеческим, или выше человеческого, не есть ли мысль мечтательная, не сообразная, не соответствующая цели откровения, что за язык, который не есть язык человеческий? Кто же им говорит, кому им говорят? Говорит Бог? Говорит он людям? Поймут ли люди нечеловеческий язык? А Бог говорит в откровении для того, чтобы научить людей. Для этого самого, если Бог захочет говорить людям, то захочет не иначе говорить с ними, как на их языке, на языке понятном им, а следов. на языке человеческом, или вернее, на языке того народа, которому дается откровение. Коран, ссылаясь на свой язык, часто говорит, что он дан и читается на ясном, или понятном, языке арабском, и читается на нем для того, чтобы его понимали. Секта у мусульман, известная под именем Джаббаийцев (которой дал начало Абу-Алий Мохаммед бен-Абд-уль-Ваггаб), когда учила, что Бог говорит словами, состоящими из букв и звуков, разумела, вероятно, что когда Бог дает людям откровение, то говорит его словом человеческим. Когда мы в откровении указываем на признаки Божественного слова, то разумеем не внешнюю его сторону, не художественный состав его речи, не красноречие его, более или менее высокое у различных пророков, а содержание его, его внутреннюю силу, – указываем именно на те черты, которыми себя в слове человеческом обнаруживает небесная истина. А она понимается не из звуков той речи, какой себя высказывает, а из содержания ее, которое понимаем мы чрез сравнения самого учения с другими учениями о Боге. А потому, чтобы видеть более ясные, более верны признаки, что известное учение веры есть откровение, надобно вникнуть во внутреннее содержание его.

II) Основательно ли мнение мохаммедан, что Коран есть откровение Божие потому, что учение, в нем содержащееся, есть истина?

Коран, уверяя, что он есть откровение Божие, хочет доказать это тем, что содержащееся в нем учение есть истина.

Этот Коран прямо ведет к тому, что есть самое справедливое: он благовестие верующим. Тем, которые делают доброе, — тем, истинно, велиая будет награда. Гл. 17:9.

Слава Богу, который рабу Своему ниспослал это писание, и в нем не поместил кривды, – писание правдивое, чтобы дать от Себя угрозу лютою казнью. Гл. 18:1.2.

Скажи: пришла истина и ложь исчезла; истинно, ложь подлежит исчезновению. В Коране Мы ниспослали врачество и милость верующим; в противоборствующих же он увеличит только страдания. Гл. 17:83.84. Те же лова в гл. 34:47.48.: «Действительно Господь мой предлагает истину, – Он, вполне знающий тайны Скажи: пришла истина, и ложь уже не явится и не возвратиться.

Истина, открытая в Коране, есть руководство от тьмы к свету.

К вам от Бога пришел свет и ясное писание: им Бог поведет прямо на путь мира тех, которые последуют воле Его; Он, по своему изволению, изведет их из мрака к свету, приведет к пути прямому. Гл. 5618.

Те, которые наши знамения считают ложью, глухи, немы, во тьму. Гл. 6:29. гл. 34:6.

Неверующие в истину, открытую в Коране, погибнут. Он (Коран) увещание благочестивым. И Мы действительно знаем, что некоторые из вас считают его лживым. И в самом деле, он бедствен для неверных, тогда как он есть верная истина. Гл. 69:48-51.

Бог, ободряя Мохаммеда, говорит ему:

Уповая на Бога: ты опираешься на очевидную истину. Гл. 27:81.

Он (Коран) только наставление для миров. После некоторого времени вы узнаете достоинство его. Гл. 18:87.88.

Будет день (день всеобщего воскресения), в который Мы из всех племен соберем в толпу тех, которые считали наши знамения ложными; они разделены будут на отряды. И когда они предстанут, Он (Бог) скажет: потому ли вы считали вши знамения ложными, что не постигали их смыслом своим, или хотели вы так это делать? Исполнится над ними это слово за то, что они были злочестивы и они ничего не проговорят. Гл. 27:85-87.

И Коран от лица Бога обещает доказать, что он содержит истину; это обещание его он высказал следующими словами 41:52.53:

Скажи: если он (Коран) от Бога, и вы отвергаете его, то понимаете ли, что те, которые отвергают его, в большом заблуждении, нежели те, которые в крайнем разногласии в каких-либо мнениях? Мы покажем им наши знамения в этих странах и среди них самих, так что им ясно будет, что он (Коран) истина. Ужели для них не довольно было Господа твоего? Он присущ всему.

Коран уверяет мохаммеданине, что руководствующиеся Писанием, прежде его открытым, т. е. иудеи и христиане, не признают истины в нем открытой, хотя отклонить мусульман от веры в нее по какой-то зависти, после того, как она ясно открыта им в Корана:

Многие из знающих Писание, по ненависти, какая в душах их, желают опять сделать вас неверными, после того, как вы уверовали, после того, как ясно показана им истина; удаляйтесь от них, избегайте их, покуда Бог не совершит дела своего. Бог всемогущ. Гл. 2:103.

Начала, на которых можем поверить истинность учения Корана

Как узнать, что известное учение есть истинное, такое, которое передает понятия о предметах, коим учит, соответствующие существу их? Где взять критерий истины – меру, которой поверяется согласие учения с существом предметов, о которых оно устанавливает свои понятия, а противоположное им отмечает клеймом лжи? Не все единогласно признают за истину то, что считается таковой некоторыми: что для одного несомненная истина, то в глазах другого очевидная ложь, и ложь для одного какого-либо отдела людей есть истина для другого. Сколько есть убеждений у христианина и мохаммеданина, в которых они не могут между собой согласиться! Например, христианин считает многоженство Мохаммеда следствием преобладания в нем чувственности, противоречащего лицу пророка; мохаммеданин ставит это в особенное право своего вероучителя, знамением преимущественного благоволения к нему Бога, какого другой человек, другой мусульманин не заслужил. Где этот путь, идя по которому, мы прямо пришли бы к единогласному суду, и, не пререкая друг другу, сказали: вот истина!? Есть этот путь.

Мы, и христиане и мохаммедане, для примирения себя и признания некоторых истин, имеем один авторитет откровения, или свидетельство Священного Писания. Так как Коран говорит, что он подтверждает прежнее откровение, проповедует веру, которую возвестили прежние пророки, то без сомнения своим согласием с прежним откровением докажет, что говорит истину (Гл. 35:28).

Но как Коран присваивает себе некоторые преимущества пред прежними книгами, выдавая себя за окончательное откровение, а потому, в нем, может быть, отыщется что-нибудь и новое, чего не было дано в прежнем откровении (Гл. 7:156.39:24.56:80), то здесь как решим приговор о истинности какого-либо догмата или устава? Здесь остается в руководство здравый смысл и нравственное чувство; само Священное Писание, сообщив человеку истины для его веры, предоставляет прочее рассмотрению его разума и чувства, чтобы он ими уяснил для себя истину, и доброго держался.

Далее – как это увидим – и Коран, выдавая свое учение как истину, сообщенную Богом, и мохаммеданское Богословие, в своих доказательствах о Божественном происхождении этой книги, ссылаются на внутреннее согласие его учения с самим собою.

Потому, чтобы видеть и увериться, есть ли истина учение Корана, как ясная черта его Божественного происхождения, нам следует рассмотреть:

1) Согласен ли Коран с учением прежних откровенных книг;

2) Проповедуемое им учение удовлетворяет ли, как истина, требованиям здравого ума и нравственного чувства;

Согласно ли его учение с самим собою.

1) Проповедуемое Кораном учение согласно ли с учением прежних откровенных книг?

Коран, уверяя, что его учение есть истина в подтверждение своего уверения ссылается на свое согласие с прежними откровенными книгами, что он не новое дает учение, а то же, какое некогда возвещали прежние пророки, что он подтверждает то, что прежде было открыто Богом в Законе, Псалтири и Евангелии.

Эта книга (Коран_ – сказано в 12 гл. ст. 111 – не выдуманный рассказ, а подтверждение истины того, что было до нее.

Этот Коран не мог быть выдуман никем опричь Бога; но он есть подтверждение истины того, что было до него; изъяснение писания, которое, – нет сомнения в том, – было от Господа миров. Гл. 10:38.

Коран, приводя от лица Бога свидетельства о согласии своего учения с учением прежнего откровения, ссылается еще на свидетельство современного Мохаммеду иудея об этом согласии Корана с Законом Моисея:

Скажи: рассудили ли вы о том, что если он (Коран) от Бога, а вы отвергаете его; если свидетель из сынов Израилевых свидетельствует о согласии его с оным (Законом Моисея) и потому верует, а вы величаетесь над ним? Гл. 64:9.

Этот свидетель из сынов Израильских, по объяснениям толкователей Корана, был Абдуллах-бен Сальма, иудей, принявший мохаммеданство и уверявший других, что книги Моисея пророчествуют о Мохаммеде.

В 42 гл. в 11 ст. Коран уверяет, что Бог «узаконил для вас ту веру, какая была заповедана Ною, которую Мы (говорит Бог) открыли и тебе, какую заповедовали Мы Аврааму, Моисею, Иисусу: будьте постоянны в этой вере и не разделяйтесь в ней!»

Коран, для решения спорных мнений между мусульманами, евреями и христианами, велит справляться с книгами прежнего откровения, с Законом, Евангелием; он говорит евреям, современникам Мохаммеда:

Принесите Пятикнижие и читайте его, если вы справедливы. Глав. 3:87.

Самому Мохаммеду в сомнительных, т. е. неразрешимых для него, вопросах, Коран велел обращаться с вопросами к людям, знающим Писание: Если ты в сомнении о том, что ниспослали Мы тебе, то спроси тех, которые читают Писание, ниспосланное прежде тебя. Гл. 10:94.

Ты, мусульманин, поступишь согласно с этими словами Корана, когда, терпеливо, из любви к истине, выслушаешь, что мы, христиане, находим сходного и несходного в учении Корана и учении прежних священных книг. Так как книги Божия откровения говорят: 1) о жизни того народа, которому дается откровение, 2) раскрывают истины для его верования и 3) предписывают правила для благочестивой жизни; то и мы теперь сделаем сличение учения Корана с учением прежних откровенных книг в трех отношениях: 1) историческом 2) догматическом и 3) нравственном. Итак, посмотрим:

А) Согласен ли Коран с прежним откровением в исторических сказаниях?

Коран, поставивший себе задачей, как видим из его учения, восстановить веру, какую проповедовали пророки, древние посланники Божии, обращается к истории их столько, сколько нужным считал он подтвердить их учением свое учение. Вообще Коран содержит в себе очень мало исторических сказаний как о современных ему событиях, так и о событиях древних пророков, с которыми он ставит себя в тесную связь по своей жизни и по своему учению.

Всех пророков, кроме Мохаммеда, которых Коран называет по имени, когда или указывает на их жизнь и дела, или говорить о их учении, находим 27; они по хъронологическому порядку суть: 1) Адам, 2) Идрис или Эпох, 3) Ной, 4) Гуд, 5) Салех, 6) Авраам, 7) Лот, 8) Измаил, 9) Исаак, 10) Иаков, 11) Иосиф, 12) Шоайб, 13) Моисей, 14) Аарон, 15) Иов, 16) Давид, 17) Соломон, 18) Илия, 19) Елисей, 20) Зюль-Кафаль, 21) Ион, 22) Озаир (Ездра), 23) Зуль-Кариейн (Двурогий, — Александр Македонский), 24) Локман, 25) Захария, 26) Яхья (Иоанн предтеча), 27) Иисус Мессия.

В Коране, при рассказах истории многих пророков, Бог от лица которого передаются те рассказы, уверяет Мохаммеда, что Он сообщает ему сведения о них, прежде не известные ни ему, Мохаммеду, ни его народу, события тайные. После рассказа о Ное в 11 гл. 51-м ст. Коран так говорит:

Эта повесть есть одна из сокровенных: Мы открываем ее тебе, прежде сего не знал ее, ни ты, ни народ твой.

В рассказе об Иосифе (Гл. 1263. 103) Бог, по словам Корана, говорит:

Мы расскажем тебе лучший из рассказов, какие Мы открыли тебе в этом Коране, тогда как ты прежде не знал его. Вот, одну из сокровенных повестей Мы открываем тебе. Ты не был с ними (братьями Иосифа), когда они решили свой замысел, придумавши хитрость. Но большая часть людей, как бы ты ни старался, не будут верующими.

В гл. 28:44-46 ст. Бог, сказав об откровении Моисею Закона на Синае, говорит, что Мохаммед хотя и не был там вместе с Моисеем, но узнает это событие прямо от Бога, в доказательство того, что и он, подобно Моисею, получает откровения для проповедания истинной веры:

Ты не был на западной стороне горы в то время, когда Мы это дело поручали Моисею; ты не был там в числе присутствующих. Притом Мы воспроизвели (много) поколений и у каждого из них время существования было более или менее длинно. Ты не жил среди Мадиамлян, не читал им наших знамений, но Мы послали (к тебе эту весть). Ты не был на стороне горы, когда Мы призывали его; но (Мы открыли это тебе) по милости Господа твоего к тебе чтобы ты учил народ, к которому прежде тебя не приходил ни один учитель: может быть, он образумится.

Рассказывая о поручении Пресвятые Девы Марии священникам при храме для воспитания, Коран опять повторяет те же слова от лица Бога:

Это рассказ об одном из сокровенных событий, и Мы открываем его тебе: ты не был с ними, когда они бросали свои письменные трости, кому достанется попечение о Марии; ты не был с ними, когда спорили они между собою. Гл. 3:39.

Этими словами или замечаниями в своих исторических рассказах Коран, указывая, что сведения о них Мохаммедом получены непосредственно чрез откровение, вместе с тем старается оправдать его пред судом «людей писания», т.е. евреев и христиан, там, где его рассказы являются не согласными с тем, что говорят люди писания. Цель таких замечаний особенно ясно видна в рассказе Корана о семи ефесских отроках, долго спавших чудесным сном в пещере близ Ефеса (Гл. 18:8-26). В этом рассказе Коран с особенной силой указывает на верность сведений о семи отроках, – как открытых самим Богом.

Мы верно расскажем тебе повесть о них. Они (т. е. христиане) будут говорить: из было трое, а четвертый – нес их; так же будут говорить: пять, а шестой 0 нес из, гадая о сокровенном, будут говорить: из было семи, а нес их – восьмой. Скажи: Господь мой вернее всех знает число их; знают их; только не многие. Потому ты с ними не спорь о них, разве только для вида; и ни у кого из них не спрашивай мнений о них. (Гл. 18, ст. 12.21.22).

Говоря дальше о времени, какое пробыли в пещере ефесские отроки, Коран верность своего определения того времени подтверждает всеведением Господа, передавшего Мохаммеду эту повесть:

Они в пещере своей пробыли триста лет, с прибавкой девяти (годов). Скажи: Господь вернее всех знает, сколько времени они пробыли: у Него тайны небес и земли. Как ясно это видит Он, как верно слышит Он![46] ст. 24.25.

Но, вопреки этим уверениям о верности рассказов Корана, когда сличаем их с историей в священных книгах, находим в Коране большое, резкое несходство со сказаниями Библии: 1) в истории главнейших лиц ветхого и нового завета передаются события, непримиримые с библейскими; 2) причисляются к лику пророков лица, о пророческом достоинстве которых нет свидетельства в Писании; 3) вносятся в число пророков некоторые из идолопоклонников; 4) не говорится о тех пророках, которых проповедь имел высокое значение об учении веры.

Так как ты, мусульманин, дорожишь истиною веры, то не откажешься теперь сравнить рассказы Корана о пророках с сказаниями о них в Библии.

Б) Несогласие Корана с прежним откровением в догматическом учении

Снося учение Корана с догматическим учением пророков и апостолов, мы еще яснее, чем в истории его, видим, что Коран есть не подтверждение Писания, как он сам себя называет часто, а противоречие ему, и противоречие самое очевидное. По рассказам Корана, все пророки, которых он заставляет произносить речи к своим современникам, как истинные, известные в Библии, так и вымышленные им, проповедуют поклонение единому Богу, обличают лживость идолопоклонства и многобожия, уверяют, что они посланы к ним Богом для возвещения истинного ведения о Нем и служения Ему. Таковы проповеди Ноя (Кор. гл. 7:57-62.11:27-36.71:21-29), Авраама (21:25-71.6:74-83), Гуда (11:52-63.7.63-70.-46:20-27), Салеха (7:71-77.11:64-71. 26:142-159)[47]. В историю других пророков Коран вводит более или менее то же учение. Но Коран не знает основного, существенного учения пророков и апостолов. Корану совсем не известны речи пророков о Мессии, который был чаянием народа Божия, принявшего первое обетование о нем при родоначальнике всех, Адаме, и слышавшего о нем проповедь из уст всех пророков до Иоанна сына Захарии; Коран совсем не знает того, кто поразит в голову древнего врага рода человеческого (Быт. 3:14-19); не знает того, кем благословят все народы земные, как сказано Аврааму (Быт. 21:17.18), не знает того примирителя, который был чаянием всех народов, – сынов гнева, и о котором говорил Иаков. (Быт. 49:10). Коран не говорит слова о том, который есть вечный священник по чину Мелхиседека, как сказал Давид (Ис. 109:4). Не говорит слова о том, кто страданием и язвой принес нам исцеление и мир, как провидел Исайя (53); Коран не знает слов пророка Осии, что страдавший в третий день воскреснет (6:1-3), ни слов Михея, указавшего, что чаемый всеми придет из Вифлеема. Коран не сказал, что Даниил указал на время его явления в мир счетом седмин, что Захария вызывал Иерусалим к сретению его, идущего к нему кротко, что новый храм, построенный Богу возвратившимися из плена, примет в себе Того, кого они искали (Мал. 3:1). Все эти предречения сбылись, дознаны верно, а Коран не знает их. Какое же он подтверждение Писания? Он не знает Писания; он противоречит Писанию.

В) Несогласие Корана с откровением в нравственном учении

Коран, заявивший себя исправителем всех вер, а потому поставивший себя противоборцем не только заблуждениям язычества, но и истинному учению Откровения, по преимуществу сделался полемической книгой. Занятый особенно опровержением других вероучений, заботою удержать за Мохаммедом достоинство пророка, а за собой достоинство откровенной книги, он мало, мимоходом и очень коротко говорит о нравственнцх обязанностях человека. Ифика Корана бесцветна сравнительно с его теорией вероучения, и предписания ее рассеяны в Коране так, что мало выдаются на вид. Яснее и резче обозначаются в нем правила, определяющие внешнюю мусульманскую деятельность при обрядах молитвословий, в обязательствах гражданских семейной жизни, гражданских отношений в правах наследства, в торговых отношениях. (Содержание 2-ой суры: 1) Коран есть откровене 1-4. 2) Судьба неверующих 5-34. 3) Обличительная речь к Евреям и Христианам не признающим Мохаммеда в достоинстве пророка и не принимающим проповедуемого им вероучения 37-136. 4) Устав о кибле (супротив), о стороне, куда обращаться лицом при молитвах Богу (135-147. 5) Судьба убитых на войне 148-159. 6) Поклонение Богу в Сафе и Мерве, и угроза неверующим в божественно достоинство стихов Корана, 153-163. 7) Устав о пище, 163-168. 8) Угроза портящим Священное Писание по вражде к Корану, 169-172. 9) Право мести; духовные завещания, уставы о посте, 173-191. 10) Время Хаджа и обряды при совершении этого праздника, 192-196. 11) Обличение лицемера в вере Мохаммеду Аль-Акнаса, угроза неверующим и ободрение верующих помощью Бога, 197-210. 12) О милостыне, о войне с неверующими в священные месяцы, о пище, 211-218. 13) О браках, разводе, 218-238. 14, Предписания молитвословий, о духовных завещаниях, о войне против неверных 239-255. 15) О всемогуществе и премудрости Бога, являющейся в мире и указанной Авраамом 256-262. 16) О милостыне, раздаваемой в пользу веры, проповедуемой Мохаммедом, 263-275. 17) Предписания о долгах, о займе, о свидетельствах, 276-284. 18) Молитва о помощи Божией в исполнении обязанностей верующего, 185-286.

Собирая из Корана под заглавие нравственного учения все правила, какие эта книга прямо или косвенно предписала и какими она хотела определить благочестивую жизнь верующего, мы находим в нем известную меру указаний на обязанности верующего: а) к Богу, б) к ближнему, на обязанности его в) к своему лицу, к своему семейству.

а) Указывая верующему на нбязанности его к Богу, он внушает ему:

Веру в Бога, 4:135.

Упование на него, 3:154.

Страх к Богу, 2:38.

Преданность Богу, 40:47.

Благодарность Богу, 40:47.

Любовь к Богу, 2:160.

Покорность 3:17.79.

Исполнение обетов Богу и ненарушимость клятв. Гл. 16:91.94.95.93:96.

Запрещает Коран: Любовь к миру, 3.12.

Надеянность.

Притворство, 4:42.8:49.

Беспечность 21:1.97.

Упорство 50:23.74:16.

Лицемерие, 57:14.

б) Дела, составляющие обязанность мусульманина в отношении к ближнему, по предписанию Корана суть:

Благотворительность 4:40.

сиротам, бедным странникам 4:40.30:37.2:273.274.

Справедливость 5:10.16:92.

в мере, весе 17:37.

Кротость в обращении с другими, 25664.

Запрещает Коран:

Корысть, любостяжание 33:19.

Лихву, 2:276.

Скупость, 4:41.57:23.24.

Хвастливость 4:40.

Гордость 31:17.

Азартные игры: метание стрел 26216.5:92.93.

Осуждение других и насмешки над ними 49611-12.

в) Мусульманину в обязанность к себе самому Коран предписывает:

Воздержание от вина. Гл. 2:116.5:92.93.

Удаление от прелюбодейства. Гл. 17:34.

Семейные добродетели:

Почтительность к родителям и заботливость о них при старости их. Гл. 17:24.25.

Повиновение им ограничивается только требованиями законными. Гл. 2967.

Ласковое обращение мужа со своими женами. Гл. 4623.

Послушание жен своим мужьям. Гл. 4:38.

Основным началом нравственности, внутренней силой, от которой должен начинаться и которой должен управляться каждый поступок мохаммеданина, Коран поставил безусловную преданность Богу. На языке вероучителя она выражается словом ислям, словом, которым у нас обыкновенно называют религию мохаммеданскую, и которым сам мохаммеданин любит называть веру свою более, нежели другими именами. Эту преданность Богу Мохаммед в Коране ставит основою благочестия всех пророков, поставил основою благочестивой деятельности и для своих последователей.

Истинно, благочестие пред Богом есть покорность Ему. (Крн. 3:17).

Указав в этих словах отличительный признак деятельности мохаммеданина, Мохаммед указал так же достоинство этой деятельности и отношение к ней других религий.

Кто держится другого какого-либо вероустава, а не ислама, в том ничего нет угодного Ему: в будущей жизни будет в числе несчастных (Крн. 3:79).

Мохаммед это основное начало видел в нравственно благочестивой жизни всех ветхозаветных патриархов; это он поставил признаком полной веры для своих последователей; 2:130-142:

Скажите: мы веруем в Бога и в то, что свыше ниспослано нам, в то, что было ниспослано Аврааму, Исмаилу, Исааку, Иакову и коленам Исраильским; в то, что было дано Моисею и Иисусу, что было дано пророкам от Господа их; не делаем различия между всеми ними, и Ему покорны мы. Тоже в 3:78. (Ср. 2:125-127).

Мохаммед в последний год своей жизни, во время мохаммеданского праздника – поклонения в Каабе –Хаджа в девятый день[48]месяца Зуль-хидже, когда богомольцы совершают оряды на холме Арафате, закончил свое учение словами:

«Сегодня Я завершил для вас вероустав ваш, в полноте провил Мое благодеяние вам: Я благоизволил поставить вероуставом для вас покорность.» Гл. 5:5.

Откровение Божие, бывшее прежде явления Корана, основным началом нравственной деятельности человека полагает любовь. В Законе сказано:

Слушай, Израиль, Господь Бог наш, Господь един. И люби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душой твоей, и всей силой твоею. И да будут эти слова, которые я заповедаю тебе сегодня, в сердце твоем (Втор. 6:4-6. ср. Второз. 11:1).

Иисус Христос в Евангелии все заповеди о деятельности человеческой сводит к любви Богу и к ближним:

Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душой твоей, и всем разумением твоим. Сия есть первая и наибольшая заповедь. Вторая же подобна ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя. На сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки (Мф. 22:37040).

Любовь эта получила безграничные пределы, когда Иисус Христос, беседуя однажды с окружавшим его народом, сказал:

Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас, и молитесь за обижающих вас и гонящих вас (Мф. 5 гл. 44 ст.).

И высочайший образец истинно совершеннейшего осуществления указанных заповедей дан нам самим же Богом, когда Он так возлюбил мир, что отдал Сына своего единородного, дабы всякий, верующий в него, не погиб, но имел жизнь вечную (Иоан. 3 гл. 16).

2) Проповедуемое Кораном учение удовлетворяет ли как истина, требованиям здравого ума и нравственного чувства?

При столь явном, непререкаемом противоречии Корана прежнему Откровению, мохаммеданин старается оправдать для себя притязание Корана на свое происхождение с неба тем, что в нем, как окончательном откровении, закончившем собой ряд книг Божественного писания, находится много такого, чего Бог прежде не открыл, много такого, что уничтожает прежнее. Мохаммеданин для уверения себя в этом опирается на те слова Корана, где Мохаммед еще пред своими современниками, указывающими ему на несогласие Корана с Писанием, оправдывался против улик в вымыслах. Таковы стихи Корана в гл. 7:155-158:

Милость Моя расширяется на все твари. Я напишу ее для тех, … которые последуют сему посланнику, неученому пророку, который, как найдут они, описан у них в Законе и в Евангелии; который повелит им доброе и запретит злое, разрешит им в пищу благие снеди и не позволит гнусных; снимет с них бремя их и цепи, какие на них; те, которые уверуют в него, подкрепят его, помогут ему, и последуют за светом, который ниспослан с ним, – те будут блаженны. Скажи: люди! действительно я ко всем вам посланник Бога, Того, который царствует на небесах и на земле; нет другого Бога, кроме Его: Он живит и мертвит. Потому, веруйте в Бога и Его посланника, неученого пророка, верующего в Бога и в слова Его, и будьте последователями его: может быть, пойдете прямым путем.

Не смотря на эти уверения Мохаммеда, мы не можем не заметить, что

а) То, что собственно принадлежит Корану, – понятия, правила, уставы, которыми он хочет поставить себя выше прежних откровенных книг, – не носит на себе печати небесного, божественного. В них, напротив, проявляется умствование человека не с глубоким умом, проявляется смысл человека, который в самых святых помыслах о Боге является в явном подчинении понятиям того народа, в которых он действует, в предписании правил подчиняется обычаям своей страны, в управлении своими личными действиями не может отрешиться от привычек, с которыми он воспитался, от наклонностей, которые дали ему и природа и образ жизни.

Со многими истинными понятиями о Боге в Коране рядом стоят понятия недостойные Бога, несообразные с понятием о Его величии. Так, в клятвах, какие очень часто произносит в Коране Бог, мы не видим божественного, а видит только особенный взгляд Араба на Бога; употреблением таких клятв от лица Бога араб высказал свои личные и народные незрелые понятия о Боге, которые здравый разум имеет основания считать несоответствующими величию Верховного. В Коране Бог клянется:

Ангелами, гл. 79:1. 77:1.

Солнцем и луной, 91:1. 84:12. 85:1

Звездами, 18:15-18

Рассветом, в главах: 89, 91, 92, 93, стихи 1-4.

Вечерней зарей, 84:16.

Местом, где закатаются звезды, 56:74.

Ночью и днем, 93:1.92:1.

Вечерним временем, 103:1.

Небом и денницею, 86:1.

Днем всеобщего воскресения, 75:1.

Окрестностями Мекки 90:1-3.

Смоковницей и маслиной, горою Синоном, 95:1-3.

Конями, на которых люди скачут в сражении, 100:1.

Письменной тростью, 68:1.

Ветрами, облаками, кораблями, 51:1-4.

Коран в главе: 89:1.2. поклявшись рассветом и десятью ночами, четом и нечетом, темной ночью, делает замечание о силе таких уверений, сими словами:

А в этом не клятва ли для рассудительного?

В 56 гл. ст. 74. Коран, поклявшись теми местами, куда закатываются звезды, говорит, что

Это, если знаете, великая клятва.

Для рассудительного человека это не клятва: по взгляду рассудка все клятвы, какие Коран заставляет произносить Бога, не сообразны с величием, всемогуществом, вечностью Бога.

Что такое клятва? клятва между людьми состоит в том, что из двух лиц, вступающих между собою в какое-либо обязательство, или из двух сторон, состоящих из нескольких лиц, лица или многих лиц то одной стороны, то обеих сторон, для уверения другого лица или лиц другой стороны в непрерывном исполнении своего обязательства представляют поручительство постороннего лица или постороннего предмета, с предоставлением ему полной власти принудить к исполнению принятого обязательства, в случае неточного исполнения его.

Предмет или лицо, которым клянутся, бывает всегда таково, что его важность, достоинства, или влияние на себя клянущиеся признают обязательными, влиятельными. Так люди клянутся своей честью, своей жизнью и проч. По важности самых обязательств и предметы или лица, какие представляются в ручательство, какими клянутся, избираются более или менее высокие, – обыкновенно, в важных обязательства, священные, с благоговением к которым связывается судьба человека и в сей и чаемой жизни. Таковы клятвы храмом, жертвенником Бога. Самая высокая клятва для человека есть клятва именем Бога (гл. 16:93.).

По степени достоинства предмета или лица, которым клянутся, и соответственно важности тех последствий, какие признают непременными для себя клянущиеся в случае исполнения или не исполнения обязательств клятвенных, и клятвы по своей важности различны. Указывая на степень важности клятвы, называют ее различными именами: священною, великою, страшною, или напротив, неважной, невеликой. Называется клятва даже пустой, легкомысленной, когда клянущийся условливает истину своего слова или обязательство себя к какому-либо делу свидетельством предмета, который, по отношению к клянущемуся им, ничтожен, бессилен по своему влиянию на него; и наоборот, когда клянущийся в малозначительных обыкновенных положения жизни и отношениях к другим, призывает в свидетельство высокое, священное, божественное.

Бог, давая людям откровение, утверждал истину своих слов и исполнение своих обетований клятвой, как видим в книгах Откровения. О клятвах Бога книги Писания говорят так: «Бог, давая обетование Аврааму, поелику не имел никого высшего, кем бы клясться, клялся самим Собою… Люди клянутся высшим, и клятва, приводимая в уверение, оканчивает всяких спор их. Посему и Бог, желая преимущественнее показать наследникам обетования непреложность воли Своей, употребил в посредство клятву, дабы чрез две непреложные вещи (в которых невозможно, чтобы Бог солгал) имели твердое утешение мы, прибегающие к нему, чтобы взяться за предлежащую надежду, которая для души есть как бы якорь верный и твердый (Евр. 6:13.16-19).

Принимая эти слова Писания в основание нашего осуждения о клятве Божией, когда станем судить о клятвах Бога в Коране, имеем твердое основание сказать, что все они не достойны Бога; потому что представляют Всевышнего, Вечного, Самобытного свидетельствующимся низшим, изменяющимся, даже таким, что существует в одном представлении человека (четом и нечетом).

В священном Писании есть клятва Бога и такая, что Он клянется своим созданием. Так, во Второз. 4:26, Бог клянется небом и землею. Также Бог представляется клянущимся человекообразно, по кн. Числ. 14:35.

В этих местах клятва Божия приноровлена к образу клятвы человеческой только для того, чтобы в постоянных частях видимого мира, где живет человек, представить непоминателей завета Божия с ним. Потому это самое свидетельство твари в то же время утверждается в бытии самого Бога. Числ. 14:21.28.

События, истину которых Бог подтверждает клятвою, в которой указываются предметы окружающего человека мира, есть только условные или случайные, зависящие от направления воли самого человека (Втор. 4:25.); потому Бог, предохраняя прежде человека от злоупотребления его воли, указал в клятве те как бы места мира, в которых человек выкажет свое уклонение от истины и правды. А потому в этом случае Бог не Собой клянется, а тем, что тесно связывается с самим человеком, вступившим в завете с Богом. Но когда дело, в событии которого Бог хочет уверить клятвой, есть дело самого Бога, тогда Он клянется только Самим Собою. (Числ. 14:28.29).

Коран, в доказательство истины своих мнений, часто приводит одни предположения, которые собою ничего не доказывают. Так:

1) для показания бессилия богов, которым покланялись язычники арабы, Мохаммед заставляет предполагать в истинном Боге такое дело, которого на самом деле нет. В главе 28:71.72. читаем:

Скажи: не понимаете ли: если Бог сделает ночь над вами непрерывно продолжающуюся до дня воскресения, тогда кто из богочтимых, кроме Бога принесет к вам свет? Ужели не слышите?

Скажи: не понимаете ли: если Бог сделает над вами день, непрерывно продолжающийся до дня воскресения, тогда кто из богочтимых, кроме Бога, принесет к вам ночь для вашего успокояния во время ее? Ужели не видите?

Доказывается ли этим предположением бессилие языческих Богово и могущество, сила истинного Бога? Так как Бог не производит такого дня и такой ночи, и потому не видно было, могли ли боги арабов, или не могли изменить длину предполагаемой ночи или предполагаемого дня, то остаются неизвестными сила Бога истинного, и слабость мнимых богов. Арабы скажут на это: если будет такой день или такая ночь, то боги, коим покланяемся, изменят их и опять приведут их к той длине, какую они имеют теперь. Их доказательство будет иметь такую же силу, как и сказанное в Коране. Тогда ты должен представить другие доказательства. Идолопоклонник эти же самые доказательства Корана может сказать и о своих богах: «Если боги, коим покланяюсь, наведут продолжительную ночь, продолжительный день: то кто кроме их может изменить из дело? Основателен и силен их довод? Видишь ли, мусульманин, в этих словах Корана слабость детского рассуждения? Зачем же ту на рассудителен? К чему делаются предположения о таких явлениях, которых нет, которые совершенно нелепы? Докажи прямо, а пустые предположения все пусты. Их этих доказательств видно, что доказывавший был не знающий.

2) Предположение о распадении горы при послании на нее Корана. 59:21.

Если б мы ниспослали этот Коран на какую-нибудь гору, то она, ты увидел бы, как понизилась бы и распалась бы на части от страха Божия. таковы образы Мы представляем людям с тем чтобы они размыслили.

3) Предположение о наказании Мохаммеда за выдумки. Корана гл. 69:44 и 46 ст.:

Если бы он (Мохаммед) выдумал о Нас какие-либо выдумки: то Мы схватили бы его за правую руку, пересекли бы жилы в нем и ни один из вас не заградил бы его.

4) Такой же способ доказывания, и с такой же силой обнаруживается в предположении гл. 5:18. о истреблении Иисуса и мари, матери его.

в) Во многих отделах Корана ясно видно, с каким усилием, с каким беспокойством, с какою хитрою, но не всегда удачною, манерою, Мохаммед старается передать своим последователям убеждения свои, выгодные для задуманной им цели. Эти места очень ясно обнаруживают его душевную тревогу, какая в нем происходила вследствие неудачных оборотов, грозивших расстройством его намерениям, тревогу, коей была полна душа его. когда он вызван был этими неудачами говорить свои проповеди. В этих речах не видно того спокойствия, какое свойственно посланнику Бога; в них виден человек, который усиливается всеми способами увлечь за собою свою партию, не дать ей упасть духом в смутных обстоятельствах. Его красноречие, живое, быстрое тогда, когда он говорил спокойно, его изложение предмета, складное там, где его ум ясно обнимает то, что требуется высказать словом, обращаются в отрывчатые, несвязные, перепутывающиеся возгласы; усиливаясь представить дело с выгодной стороны, он при изнеможении изложить свою мысль стройно, ясно, как следовало глубоко понимающему истину, – он, только как поэт и поэт самородный, пересказывает несколько раз одну и ту же мысль, не сообщая ей новой силы, большей убедительности. Внутренняя тревога, которая тяготила его, когда он говорил их, спутывала его ум и мешала свободно войти в то чувство, которое он хотел влить в душу своих последователей, перебораемый другим, которое он хотел затаить в себе. Таковы места Корана:

В главе 2:131-174: Мохаммед, потерпев поражение при Оходе и заметив в последователях недоверие к нему, как пророку, усиливается уверить их, что неудача при Оходе есть милость к верующим в Бога. им проповедуемого, что она была для них, спасшихся от гибели, испытанием их веры; что смерть падших в ней была наказанием за их маловерие, что погибшие в битве умерли бы по безусловному предопределению, хотя бы и не были на этой битве; что ни робкие ни мужественные не изменили бы хода дела Божия, хотя бы первых там и не было, а последние усиливались бы что-нибудь сделать для удержании победы на своей стороне; что усердным воинам назначен в награду рай, а малодушным вечная казнь.

В главе 9-ой в стихе 28-125 заключается речь Мохаммеда, которой он старался ободрить своих последователей после трудного и неудачного похода Табукского. Этот поход предпринят был в 9-й год гиджры против Греков. Мохамммед с 30.000 арабов выступил из Медины к пределам Сирии во время сильных летних жаров. Войско дошло до города Табука, лежащего на половине дороги от Медины к Дамаску. Не найдя неприятеля, оно возвратилось в эту экспедицию, зная, как может не благоприятствовать ей жаркое время года, когда трудно доставить себе продовольствие и на пути встречает араба недостаток воды. Многие отказались участвовать в этом походе и потому, что надобно было дома собирать плоды, которые в это время созрели. Возвратившиеся из похода роптали на предводителя за то, что он бесполезно увлек их в этот поход и заставил их по-пустому тратить на него свое имущество. Мохаммед по этому случаю произносить обширное поучение, ободряет деливших с ним труды похода, укоряет тех, которые отказались воевать с ним в пользу ислама. Мохаммед по этому случаю произносить обширное поучение, ободряет деливших с ним труды похода, укоряет тех, которые отказались воевать с ним в пользу ислама. Речь эта внушает арабам непременную обязанность воевать к распространению правой веры, и перемешана указаниями на поступки известных в то время лиц, на прежние войны и причины их благоприятного и не благоприятного исхода, на важность повиновения ему проку, на неверность из суждений о выделе части из добычи Мохаммеду и пр. И все это Коран излакает так, что трудно уловить основную мысль его проповеди. тут нет той ясности, какую встречаем в речах греческих или римских древних ораторов. Главные доказательства Мохаммеда можно отыскать, хотя с трудом, следующие: Мохаммед убеждает, что 1) не должно уклоняться от войны с неверными; ибо уклонение свидетельствует о неусердии служить Богу; 2) не надобно жалеть тратить собственность на войну, хотя бы в замену и не получили добычи, и не должно завидовать, что Мохаммед получает большую долю добычи; ибо это показывает, что они заботливее о временном нежели о вечном; 3) Повинующийся посланнику наградится раем, а не повинующийся накажется огнем адским.

Большой отдел 2-ой главы Корана, от 38 стиха до 135, содержащий обширную проповедь Мохаммеда, обращенную к евреям и христианам, представляет в себе образчик сбивчивого, темного, запутанного изложения мохаммедовых поучений. Трудно самому внимательному читателю следить в ней за основной ее мыслью, часто перерываемой рассказами из истории евреев, которые по своим подробностям не вяжутся с ней, и иногда дают повод проповеднику присказать какую-нибудь постороннюю мысль, – часто прерываемой обыкновенными изречениями о свойствах Бога, которыми иногда только для созвучия требовалось окончить стих, – возражениями, которые решаются обыкновенно не указанием истины, а уклонением к какому-нибудь мечтательному предположению, которое своей неожиданностью сбивает с толку человека, на привыкшего к правильному анализу мысли. После долгого соображения можно открыть, что в этой речи Мохаммед старается убедить иудеев и христиан, чтобы они приняли его за посланника Божия, или за пророка Его. Историей евреев он хочет доказать, что евреи всегда отвергали пророков и за то подверглись казни от Бога, и что Бог и ныне накажет из за непринятие Мохаммеда в достоинстве пророка Божия; в этой речи он хочет доказать, что евреи и христиане, уничтожая в священных книгах, данных прежним пророкам, в Законе, Псалтири, Евангелии пророчества, предвозвещавшие о пришествии последнего пророка Мохаммеда, подвергают себя за то вечной казни в аду. По местам этой речи он говорит, что учение Мохаммеда в основных своих положениях есть то же самое, какое содержалось в Законе и Евангелии; что христиане неверно исповедуют И. Христа Богом, что он Мохаммед послан исправить учение Откровения, что все, что он говорит им, есть учение Бога, сообщаемое ему с неба чрез ангела Гавриила. С этими наставлениями, обличениями основная мысль, что евреи и христиане должны принять Мохаммеда за посланника Божия, так перепутана, что вся речь могла произойти от человека, который действительно был не грамотный, неученый, каковым называет его Коран. Из этого названия мохаммедане хотят вывести доказательство, что Коран не мохаммедово произведение; но это название только доказывает, что Коран как в частях, отдельно рассматриваемых, так и в целом своем составе есть произведение не человека, свыше просвещенного, а неграмотного араба, в котором недостаток образования заменялся живым воображением, при котором араб бывает способен к поэтической импровизации.

В 33 главе Корана, стихи 28-59 содержат речь Мохаммеда, которую он выдал по случаю смутных и неприятных для него обстоятельств семейных. От Мохаммеда жены требовали лучшего содержания, нарядов себе; в то же время сограждане громко осуждали его за отнятие им жены у Зейда, которого он усыновил себе. Мохаммеду нужно было утишить семейную тревогу, оправдать себя перед согражданами в поступке, какого не допускали в своей жизни и язычники арабы.

г) Противоречия Корана себе самому в некоторых уставах.

Но Коран вместе с тем, как, думая пополнить собой учение Закона и Евангелия, давал новые уставы, противоречащие истинам Откровения Божия, убеждениям здравого смысла и внушениям нравственного чувства, во многих своих предписаниях противоречил самому себе. Эти противоречия в учении Корана были замечены еще современниками Мохаммеда, когда он передавал им свое учение; это ясно увидели и мохаммеданские ученые, когда эта книга явилась в нынешнем своем составе, и когда они приступили к ученому истолкованию и объяснению всех его предписаний. Потому сам Коран или тот, кто давал его, увидел нужду, оправдать себя в этих противоречиях; а мусульманские ученые, на основании этих оправданий его, внесли в состав вспомогательных богословских наук теорию отменения одних стихов другими.

Коран в начале своего поприща, когда еще не мог заметить в себе противоречий, когда его задачей было только доказать нелепость арабского идолопоклонства, говорил одно согласное с самим собой. Отсутствие противоречий в первых его проповедях он ставил в доказательство, что он откровение Бога. В гл. 4, ст. 84 Коран говорит:

Ужели они внимательно не рассматривали Корана? Если бы он был не от Бога, то наверно нашли бы они в нем много противоречий.

Но после, во второй половине учительской жизни Мохаммеда. когда он должен был написать для своих исповедников законы и давать их по требованию обстоятельств в жизни и законодателя и тех, кому давать законы, Коран не мог охранить себя от противоречий. Противоречия эти были так ясны, что он не мог отрицать их, когда указывали на них, и оправдывал себя в этом мудростью и волей Бога, от имени которого давались законы. В главе 2-ой ст. 100, Бог говорит, что перемена стихов в Коране не делается в ущерб ему:

Когда Мы отменяем какое-либо знамение (стих), или повелеваем забыть его: тогда, даем Мы другое, лучшее того или равное ему.

А в 16 главе 103 стихе Бог говорит, что эти перемены лучше знает сам законодатель, а людям должно только с покорностью признавать доброту законов:

Когда Мы заменяем одно знамение (стих) другим знамением (Бог вполне знает, что ниспосылает); то они говорят: «сам ты это выдумываешь»! Нет; из них очень многие не знают. Скажи: истинно, дух святый от Господа твоего, низводит его для того, чтобы укрепить верующих, чтобы он был руководством, и благовестием для покорных.

Эта замена одних стихов другими в Коране не обошлась без очевидного противоречия одних стихов другим во многих предписаниях его. Для примирения противоречий мусульманские вероучители, когда рассматривали мусульманские толкования Корана (см. выше стр. 134). Их трех отделов, на которые они разделили все отменяемые стихи, мы укажем здесь на последний, третий, заключающий в себе те стихи Корана, которых смысл отменен другими, хотя слова их остаются в нем. Таких мест в Коране мусульманские богословы считают 225, в 63 различных главах его. Количество очень большое сравнительно с объемом всей книг, и противоречия столь многих стихов ее могут примиряться между собой без ослабления веры в происхождение книги, вместившей из, от Бога, только по предубеждению в ее откровение, при допущении неправильных понятий о законодателе, при неумении отличить божественное от человеческого, при односторонности и ограниченности знания об истинном Откровении, что самое и видим в мусульманских богословах.

Отменений в Коране нельзя согласить с премудростию Бога законодателя, которого Коран своими уставами представил изменяющимся, до противоречия себе самому, в столь короткий период времени законодательства. Законы Корана высказаны преимущественно в последнее десятилетие мохаммедовой жизни в Медине, и отношение этих законов к народу, которому даются, к законам прежнего Откровения, с которыми выдают себя в тесной связи, к положению лица, чрез которого даются, является так непостоянным, нетвердым, колеблющемся, что в них ясно выказывается приноравляемость законодателя к быстрым переменам обстоятельств, случаев, иногда капризов лиц, которым они предписываются. В Мекке Мохаммед только смиренный учитель, в Медине он истребитель противящихся его учению; в Коране предписывается истреблять идолопоклонников, если они противятся Мохаммеду и покровительствовать им, если они в союзе мира с ним (Гл. 9:5-6.). Многие подобные перемены в предписаниях Корана, и при том быстро одни за другими, без отношения к уставам прежнего Откровения, если приписать воле премудрого Бога, то премудрость Его не припишем ли мы той ограниченности человеческого разума, при которой он только опытом, соображением, доходит до того. что считает лучшим?

Для чего даны уставы временные, не имеющие приложения к жизни мусульманина, благоприятные для желаний одного Мохаммеда, или, как называют его, – пророка? Да еще такие, к которым вдруг не могло привыкнуть нравственное чувство народа, среди которого действовал по ним пророк? Такие уставы не давались Богом премудрым и святым.

Мохаммедане, защищая божественное достоинства Корана, хотят оправдать изменчивость его предписаний указанием подобного в событиях, преданных книгами Писания. «Бог изменяет свои повеления: Аврааму он велел принести в жертву сына, а вскоре, в минуту исполнения изменяет свое повеление».

Ответ. Воля Бога и, в следствие ее, повеление принести в жертву сына, было испытание веры Авраама. Решительное проявление воли Авраама принести эту жертву было уже исполнение повеления, было законченностью испытания. Тут перемены в Боге не было: тут и было только то, чего хотел Бог: действительное заклание сына не было бы испытанием. Возражение мохаммеданине, приноровляющего перемену корановских предписаний к повелению Божию о жертвоприношении сына Авраамом, основывается на смешении понятияиспытание с делом, которое предполагается для испытания.

Мохаммедане в оправдание Корана говорят еще: Бог дает уставы и временные; Моисею дан был закон, но он отменен был Евангелием. То же Он делал, когда давал уставы Корана.

Бог, давая законы Моисею и объясняя их в писаниях пророков, говорил, что они заменяются другими, даже новым законом, но в то же время не давал в законах Моисея и в учении пророков предписаний, противоречащих одно другому.

III. Было ли дано Богом свидетельство, что Коран есть откровение Бога?

Коран, уверяя, что он есть откровение Бога, в доказательство справедливости своего уверения, ссылается на свидетельство о нем самого Бога. Из многих стихов, в которых делается ссылка на свидетельство Бога. довольно указать на следующие:

Он (Бог) послал своего посланника с руководством и с истинным вероуставом, чтобы возвысить его над всеми вероуставами: Бог есть достаточный свидетель. Гл. 48:28.

Не довольно ли для них того, что Мы ниспослали тебе это писание, которое читается им? Истинно, в этом милость и вразумление людям верующим. Скажи: достаточный свидетель вам и мне Бог. Гл. 29:50.51. Тоже в гл. 4:8.

В чем же состоит это свидетельство Бога, которого достаточно для уверения, что Коран есть откровение Его?

1) Первое – чудеса, совершаемые посланником Бога в доказательство своего посольства;

2) второе пророчества, предсказания будущих событий, которых исполнение в свое время, согласно предсказанию, не зависело от прозорливости или гадания человеческого ума;

3) третье – пророчества о самом Мохаммеде, как посланнике Божием, в прежнем Откровении.

А. О чудесах, приписываемых Мохаммеду

Чудо, совершаемое пророком пред теми, к кому он послан, для доказательства действительного посольства его от Бога, в мохаммеданском вероучении называется мюаджизат «изумляющее явление»[49].

В Коране ни разу не употреблено этого слова; в нем чудо называется знамение; это слово в Коране имеет то же значение, в тех стихах его, где дело, называемое знамением, совершается пророком в доказательство посольства его от Бога. Так этим словом называются чудеса пророка Моисея (Гл. 17:103.7:132. Сн. 17:61.).

Есть ли в Коране прямое указание на то, что Мохаммед совершал чудеса в уверение, что он пророк? Ответ на этот вопрос можем вывести их 21-го стиха 10-й главы Корана:

Они говорят: о если бы ниспослано было ему от Господа его какое-нибудь знамение! Скажи: тайное во власти только Бога; ждите, и я с вами буду в числе ожидающих.

Соотечественники Мохаммеда, как видим из этого стиха, требовали от него чуда в уверение его посольства от Бога. Коран, утверждая важность из для этой цели, велит им и самому Мохаммеду ждать их от Бога.

Б. Пророчества, приписываемые Мохаммеду

Вторым свидетельством от Бога, что тот, кто во имя Его, возвещает людям учение, есть действительно Его посланник, что в устах его есть слово Бога, служат пророчества, предречения будущих событий.

Подтвердил ли Мохаммед этим свидетельство от Бога, что учение, какое он дал в Коране, есть Божие? Мохаммедане с уверенностью отвечают, что их вероучитель был и собственно пророк, предсказавший несколько будущих событий, оправдавшихся в последствии точным исполнением, а тем ясно доказал, что и Коран, содержащий учение его, есть Божие откровение.

В Коране мохаммедане указывают два пророчества:

Первое из них есть предсказание Мохаммеда, что греки, побежденные Персами, сделаются опять победителями их. Это пророчество в 30 гл. 1-5 Корана высказано так:

Римляне побеждены в близкой от этой земли, но они, после того, как были побеждены, сами победят, после нескольких годов. Во власти Бога это событие, и в начале своем, и в конце своем. В тот день верующие возвеселятся о помощи Бога. Он дает свою помощь, кому хочет: Он силен, милосерд. Это будет сообразно обещанию Бога: Бог не изменяет своего обещания. Но многие из сих людей не знают этого.

Эти слова, относящиеся к одному из событий современных Мохаммеду, мохаммедане считают, как пророчество, самым сильным доказательством, что Коран ниспослан с неба. В объяснение этих пророческих слов и исполнения их они рассказывают, что оно дано было Богом в Коране по случаю победы, одержанной Персами над Греками или византийскими Римлянами в войне, происходившей между двумя этими народами. Обстоятельства, при которых дано это откровение пророку Мохаммеду, так рассказываются ими: неверные жители Мекки, когда получили известие, что Персы победили греков, необыкновенно загордились, начали ругать Мохаммеда и последователей его.

К славе своей веры они объясняли победу персов, которые были, как и они, идолопоклонниками, над греками, которые, как христиане, имели книги откровения, исповедовали единого Бога, как и Мохаммед; по этой победе они предполагали, что многобожники со временем возьмут верх над поклонниками Единому Богу, и они, жители Мекки, над проповедником новой веры, Мохаммедом. Чтобы показать суетность из надежды, Бог в Коране предвозвестил, что скоро перевес в этой борьбе перейдет на сторону греков. Язычники-арабы не верили этому пророчеству и один из них Оббай-бен Халяф смеялся над ним. Абу-Бекр напротив, уверенный в непременном исполнении его, бился с ним об заклад с десятью молодыми верблюдами, и говорил, что чрез три года Перся будут побеждены Греками. Когда он пересказал о своем закладе Мохаммеду, Мохаммед сказал ему, что выражение через несколько лет, употребленное в этих пророческих словах, не определяет точно числа лет, что оно может включать от трех до десяти лет, и советовал Абубекру отдалить время исполнения и возвысить заклад. Абубекр поставил границей исполнения десятилетие и возвысил заклад до ста верблюдов. К концу означенного в споре времени исполнилось пророчество, – Греки победили персов, и Абубекр выиграл заклад. И как Оббай до этого времени умер от рабы, полученной в битве при Оходе, происшедшей в третий год гиджры, то Абубекр получил от наследников Оббая сто верблюдов и с торжеством привел их к Мохаммеду.

Исторические события, к которым мохаммедане относят эти слова Корана, в некоторой мере благоприятствуют им толковать слова его как пророчество и доказывать, что он слово всеведущего Бога; но рассмотрев содержание этого пророчества, отношение этих государств, Персии и Греции, к Аравии, где толкование о них принято за пророческое прозрение в судьбу из, и положение этих государств в войне между собою, которой исход предусматривался посторонними лицами в соседних народах, знавших предшествовавшее и настоящее состояние их, увидим, что слова Корана не пророчество, свыше данное, а ожидание того, что обещал из себя ход дел людям, сколько-нибудь понимавшим их.

Война персов с греками, к которой относят слова Корана, продолжалась 22 года. Ее начал персидский царь Хосрой Первиз, чтобы отомстить за смерть императора Маврикия, своего тестя, императору Фоке. убийце его. В начале войны успехи Хосроя были очень велики. В 6-ой год правления Ираклия, именно в 615 по Р. Х., за 6 лет до гиджры, Персы, разбив войска Ираклия, овладели Сирией и Палестиной; в следующий год Персы осадили Константинополь. В это время быстрых и блистательных успехов персидского оружия произнесено Мохаммедом его пророческое, как говорят мусульмане, слово. Успехи Персов были непродолжительны. Чрез десять лет, в 625 году, гиджры – в 4-м, Ираклий успел составить сильное войско, победил врага и выгнал его за границы империи. Успех сопровождал знамена греческих легионов; Ираклий перенес войну в Персию и, наконец, овладел столицей ее Мадаином. Перевес оставался на стороне греков до самого времени низвержения и смерти Хосроя. Победа Ираклия над Персами, в 625 году, оправдала пророчество Корана, говорят мохаммедане.

Но согласие слов Корана с ходом военных дел между Грецией и Персией дает ли им характер очевидного пророчества? Заключает ли оно в себе какие-либо черты, которыми бы оно отделялось от предположений обыкновенного человеческого познания, какое много раз показывали умные, опытные люди, верно указывавшие чем должно кончиться дело, мало известное другим? Состояние этих государств, находившихся в борьбе между собой, внутренняя сила, из внешний состав, их влияние на Аравию, очень известны были жителям аравийского полуострова из предшествовавших событий, и умный араб смело мог говорить, мог биться об заклад, с верной надеждой на выигрыш, что успех в войне останется на стороне греков.

2) Второе пророчество Коран высказывает в 48 главе, ст. 1-3 и 27. В 1-м стихе сказано: Истинно, мы помогли тебе победить верною победою, для того, чтобы Богу простить тебе прежние и последующие грехи твои, выполнить над тобой любовь свою и вести тебя по прямому пути, и чтобы Богу помочь тебе крепкою помощью.

В 27 стихе заключаются слова:

Бог верно исполнил свое обещание, данное пророку в сновидении: «войдете в запретное мольбище, если угодно Богу, безопасно, обривши ваши головы, или остригши их: у вас не будет страха». Он знает, чего вы не знаете. Кроме этого он предустановил близкую победу.

В объяснение первого стиха казы Бейзави дает несколько значений: кроме обещания Божия о завоевании Мекки, он представляет и простое повествование о бывших в том году завоеваниях Хайбара и других или о худайбийском мире, которым подготовилось и облегчилось завоевание Мекки; следовательно, авторитетный толковник мохаммеданский не придает этому стиху Корана положительного и прямого значения пророчества о завоевании Мекки.

В объяснении 27 стиха казы Бейзави приводит следующий рассказ: о пророк видел во сне, что он и его асхабы спокойно вошли в Мекку, обрили головы и подстригли бороды. Он рассказал этот сон своим асхабам. Они обрадовались, и подумали, что это будет в том же самом году. но когда это замедлилось, то некоторые сказали: «ей Богу, мы не обрились, и не подстриглись, и не видали Каабы.» Тогда и нисшел этот стих.[50].

Отсюда следует, что это было не пророчество, но сон. Бывают вещие сны, в роде предчувствия, и у людей обыкновенных. Мохаммед же был в данном случае весьма расположен и способен грезить Меккой, как потому что подготовил ее завоевание, так и потому что нетерпеливо желал овладеть ею.

В. Пророчество о Мохаммеде в прежнем откровении

Доказать близость своего учения с книгами Откровения, и тем утвердить за собой достоинство божественной книги, Коран пытается еще тем, что уверяет, будто книги пророков и апостолов ясно указали на пришествие в мир Мохаммеда; что закон Моисеев, Псалтир, Евангелие предсказали о последнем, в ряду посланников Божиих, пророке о печати пророков (33:40), Мохаммеде.

Милость моя расширяется на все твари. Я напишу ее для тех, которые благочестивы и дают очистительную милостыню, и для тех, которые веруют в наши знамения. Те, которые последуют сему посланнику, неученому пророку, который, как найдут они, описан у них в Законе и в Евангелии (Глава 7:155-156).

Но кроме этого общего указания на пророчество о Мохаммеде в Священном Писании, Коран говорит, что Иисус Христос, пророчествуя о Мохаммеде, назвал его по имени. В главе 61 ст. 6 Коран говорит:

Некогда Иисус, сын Марии, сказал: сыны Израиля! Я Божий посланник к вам для подтверждения Закона, который в руках у вас, и для благовестия о посланнике, который придет после меня, которому имя Ахмед.

Коран говорит, что о Мохаммеде написано в Законе и Евангелии. Прочитайте мне эти места в Законе и Евангелии.

В объяснение 6 стиха 61 главы Корана, мохаммедане указывают на обетование Иисуса Христа о ниспослании Параклита апостолам. Но прочитаем те места, где Иисус Христос говорит о Параклите (утешителе).

Иоанна 14:16-17.

И я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами во век, Духа истины, которого мир не может принять, потому, что не видит Его, и не знает Его; а вы знаете Его, ибо Он с вами пребывает, и в вас будет.

Стих 25-26.

Сие сказал Я вам, находясь с вами. Утешитель же, Дух Святый, которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему, и напомнит вам все, что Я говорил вам.

Глава, 15:26-27:

Когда же придет Утешитель, которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, который от Отца исходит; Он будет свидетельствовать о Мне. А так же и вы будете свидетельствовать, потому что вы сначала со Мною.

Глава 16:7-15:

лучше для вас, чтобы Я пошел; ибо, если Я не пойду, Утешитель не придет к вам, а если пойду, то пошлю его к вам. И Он, пришедши, обличит мир о грехе и о правде, и о суде. О грехе, что не веруют в Меня; о правде, что Я иду к Отцу Моему, и уже не увидите меня; о суде же, что князь мира сего осужден. Еще многое имею сказать вам, но вы теперь не можете вместить. Когда же придет Он, Дух истины; то навит вас на всякую истину: ибо не от Себя говорить будет, но будет говорить, что услышит и будущее возвестит вам. Он прославит Меня, потому что он моего возьмет и возвестит вам. Все, что имеет Отец, есть Мое; потому Я сказал, что от Моего возьмет, и возвестит вам.

Луки. 14:49 стих:

И Я пошлю обетование Отца Моего на вас; вы же оставайтесь в городе Иерусалиме, пока не облечетесь силою свыше.

Деяния Св. Ан.: 1:4-5 ст.:

И, собрав их, Он повелел им: не отлучайтесь из Иерусалима, но ждите обещанного от Отца, о чем вы слышали от Меня. Ибо Иоанн крестил водою; а вы, чрез несколько дней после сего, будете крещены Духом Святым.

В сих словах Иисуса Христа указываются: а) свойства Утешителя, б) отношение Его к Богу Отцу и Иисусу Христу, г) отношение Его к Апостолам и Церкви, в) время Его пришествия.

а) Свойства Его: Он Дух, Дух истины, Дух Святый, невидимый Бог (Деян. 5:3.4). б) Отношение к Богу Отцу: Он от Отца исходит; Отец Его посылает. Отношение к Иисусу Христу: Он придет по ходатайству Иисуса Христа; Иисус Христос посылает Его от Отца: примет (то, что скажет) от Иисуса Христа; придет во имя Иисуса Христа; Он свидетельствует о Нем; Он прославит Иисуса Хриса.

в) Отношение Его а) к Апостолам, б) верующим и в) неверующим:

а) дается Апостолам, в них пребудет; Он научит их всему; обхяснит им то, что говорил Апостолам Иисус Христос («воспомянет вам вся, яже рех вам»), наставит их на всяку истину, возместит грядущее. Апостолы знают Его (чувство сознания ими присутствия Духа Божия).

б) Он пребудет в верующих (во веке будет), в тех, кому будут свидетельствовать апостолы; Дух Святой усвояет верующим заслуги Иисуса Христа: возрождает, оправдывает, просвещает.

б) Неверующие (мир) не знают Его, не могут принять Его; Он осудит мир о грехе, о правде и о суде.

2) Время Его пришествия: Он придет не по мнозех днех (Деян. 1:5); апостолы не отлучатся, их Иерусалима, доколе не облекутся силою свыше (Луки. 14:49).

И все сказанное о Духе действительно исполнилось по слову Иисуса Христа. Напротив, Мохаммед, к которому мохаммедане относят эти слова, не имеет:

а) свойств Утешителя: Мохаммед не Дух, не святый; он видимый – человек и не имеет божественного достоинства.

б) Мохаммед отвергает лица Святой Троицы; учит не тому, чему учит Евангелие; не воздает чести Иисусу Христу, ставя Его в ряд других посланников.

в) Мохаммед является со своей проповедью, спустя 500 лет после Апостолов, и не имеет дара возвещать грядущее.

Иисус Христос предсказывает ученикам о «параклите», утешителе; это слово нельзя передавать арабским ахмед, которое значит славный. Что было причиной такой неправильной передачи греческого лова? Может быть, Мохаммед, услышав христианское учение о «параклите», сам нарочно изменил в учение о самом себе – переклите – ахмеде. Может быть, он узнал ложное учение о параклите от какого-нибудь христианина – еретика; таким образом, усвоил себе и передал это слово последователям.

Но каким образом появилось в Коране пророчество о Мохаммеде, для нас в настоящем случае не важно. Важно только то, что Иисус Христос совершенно не пророчествовал о Мохаммеде; Коран здесь разногласит со священным Писанием.

Пророчества Нового Завета, которые безошибочно можно отнести к мохаммеданству и его основателю:

1) Пророчества о ложных мессиях и лжеучителях;

2) Пророчества о Гоге и Магоге (Апок. 20:7.). Гог и Магог-Тюркское племя. Оно, исповедуя мохаммеданскую веру, будет постоянно враждовать Церкви Христовой.

 

Примечания

1. Гарсен де Тасси (Garcin de Tassy), французский академик, издал эту главу с переводом в Journal Asiatique, Mai 7842. Он нашел ее в сочинении Мюхсина-Фани под заглавием «школа расколов». Рецензия на статью Гарсена, написанная Казем-Беком, профессором Казанского Университета, в которой доказывается подложность сего документа, помещена в том же журнале, декабрь 1843 г.

2. Maracc. De Alcorano, pag 39.

3. Beidaeii. Commentarium in Coranum, edid. Fleisher. Tom. 1.

4. Buxt. Lex. Chald. vid.

5. Iohan Iahns Biblishe Archäologie 1 Teil 1 Band. Vorläufige Kenntnisse. pag. 27.

6. Кр. 2. 31. «Устраняйтесь от нечистоты – от кумиров».

7. Buztorf. Lex. Chaldaic.

8. Лица, носившие это титло, были: 1) Симеон, сын Гиллела, 2) Гамалиил сын Симеона, 3) Симеон II, сын Гамалиила, 4) Иоханан, сын Закхея, 5) Гамалиил II, сын Симеона II, 6) Симеон III, сын Гамалиила II, отец Иуды, которого за особенное преимущество пред всеми потомками Гиллела, прозвали святым гаккадош, 7) Гамалиил III сын Иуды святого.

9. В Евангелии оба титла употреблены о И. Христе – Равви. Иоан. 1:49. 3:2.4:31. Раввуни: Иоан. 20:16. Марк. 10:51. (в греч.).

10. Iho. Michaëlis Langii, Dissert. theol. de favulis Mohhammaedicis SS. Trinitatis mysterium et generationem in divinis. Alldorfi. 1697. р. 26

11. Refaut. Alcor. Marac. pag. 2

12. По рукописи в библиотеке Казанской Д. Академии стран. 59.

13. Коран.

14. Vie de Mohammed, texte arabe d’Aboulféda, par A. Noël des Vergers. Paris. 1837. pag. 15.

15. См. в приложении к настоящему сочинению выписку о том же из авторитетнейшего у мусульман источника – «Сахыхул-Бузхари».

16. Marracc. Vita et res gestae a Muhamm pag. 15.

17. Refutatio Alcor. Sura IX.

18. Коран.

19. Рассказчик говорит о том кладбище, на котором Мохаммед. по вступлении в Медину, построил мечеть. См. Жизнь Маг. Вашинг. Ирв. пер. Киревск. стр. 103.

20. Рассках об этом же (?) явлении архангела Мохаммеду, на арабском языке, из сочинения Киссаи, передается у Готтингера в Historia Orientalis, Tiguri, 1660. pag. 403. (оба рассказа и арабский и татарский, в подлинниках см. в приложении).

21. Рабгузи издан. в Казани

22. Рисал. Газ.

23. Отдел Корана, какой передавал ангел Мохаммеду.

24. Стихостворное сочинение на турецком языке. Казань. 1849 г.

25. Не эта ли повесть подала европейцам повод выдумать рассказ, что Мохаммед клал себе в уши зерна пшеницы, и приучил голубя прилетать и клевать их, а другим говорил, что это Дух Святый прилетает к нему с откровениями. Этой сказки у мохаммедан нет, но некоторые из европейцев, не к чести своего знания, рассказывают ее, как истину. См. Мир Божий Спб. 1857 г.

26. Атор Рисаляи-Газизя называет его по имени, и помещает его на четвертом небе.

27. Мохаммедане Елисавету, жену Захарии, и пресв. Деву считают сестрами, а Иоанна и Иисуса Христа двоюродными братьями.

28. Mar. prode.pars II. pag. 19

29. Рис. Газ .

30. Рис. Газ.

31. Vie de Moham. texte ar d’Abou’lféda, par N des Vergers.

32. Рисал. Газ.

33.. Там же.

34. Vie de Moham. par N des Vergers

35. рис. Газ.

36. Vie de Moh. par Noel des Vergers, pag. 108. Примечание к переводу 29.

37. Рси. Газ.

38. Под словом посылаемых, которым здесь кланяется Бог, толковники Корана разумеют ангелов, посылаемых Богом в мир для исполнения его повелений.

39. См. в Хрис. Болд. названия сочинений, на стран. 22 и 173.

40. так говорил мне мулла шаги, имам в деревне Сае, в казанском уезде, 6 августа 1962 года.

41. XLVIII том Отечественных Записок, в VII отделении.

42. полная луна есть символ красоты и благородства, Иосиф, сын Патриарха Иакова, у Персов величается Ханаанской луной.

43. Слово значит краска, цвет, красота лица. Красавица и луна – два предмета сравнения, и потому ночь имеет эпитет двуцветная. Лунное сияние, мешаясь с темнотой, производит полусвет – любимое для азиата освещение.

44. У арабов за воровство рубили правую руку.

45. Стихи Корана.

46. Бейзавий, в объяснении на этот стих, замечает, что слова абсяр и асмиг.

47. Общий очерк учения пророков см. в гл. 6:83-90.

48. В тот год этот день был пятница.

49. Рисал Газ.

50. Comment. in Cor. Beidhavii. V. II. p. 266, 270

Вы можете отметить интересные вам фрагменты текста, которые будут доступны по уникальной ссылке в адресной строке браузера.

Rambler's Top100 Рейтинг@Mail.ru