Глава 4-я. Мистическое Богопознание

Три предмета ведения. Невозможность теоретического богопознания, и достаточность практического боговедения. Мистический характер богопознания – религиозный опыт, как основа мистического богопознания. Элементы опыта в богопознании язычников, евреев и христиан. Чистота опыта как первый критерий религиозной истины. – Динамизм мистического богопознания. Динамическое естествознание и динамическая психология. Три черты динамического богопознания: опознаваемости божественной силы, при непостижимости существа, процессуальность и реальное обожение. Bтоpoй решительный критерий религиозной истины ценность опознанной силы.

Предпосылаемым «Воскресению» глины о «Богопознании» и «Сущности христианства» имеют своей задачей мистически понять основоположения истинно о религии – два догмата о «Боге» и «Христе», в познании которых «жизнь вечная» с ее коррелятом-Воскресением (Ин. 11:25), согласно сказанному и первосвященнической молитве: αυτή δε εστιν η αιώνιος ζωη, ινα γινωσκωσιν δε τον μονον αληθινόν θεον και ον απκοτκιλας Ιησουν Χρίστον.

Различают обыкновенно три предмета «ведения»: мир человека и Бога, или, что то же, материю, дух, Бесконечное. Пели первый объект по преимуществу ведается «теоретическим » разумом – наукой; если второй подлежит ведению главным образом «практическая» разума-философии²⁰⁸, то третий религиозный объект состоит в ведении мистического разума. В результате единого по существу, но троякого по направлению и принципу – знания мы имеем: мироведение, человековедение и боговедение; естествознание, самопознание, Богопознание. Исключительно или преимущественно теоретическое и практическое «боговедение» столь же невозможно и, в лучшем случае, ничтожно, как ничтожно исключительно или преимущественно-мистическое и практическое мироведение, как исключительно – или преимущественно-теоретическое и мистическое самопознание. Типичное миропознание представляет собой теорию. Типичное познание о человеке неизбежно выливается в форму практической опытности». Типичное боговедение являет собой мистическую теологию. Конечно, для полноты ведения требуется наличность всех элементов разума: теоретического, практическая и мистического, но в различной для каждого объекта степени. Так, наука, чистая и прикладная, не обходится в своих наиболее гениальных «теориях» и «изобретениях» без открытий, в которых большую роль играет мистический элемент²⁰⁹. Точно также и философское творчество, будет ли оно представлено «метафизикой» или «этикой», в качестве условия своего более или менее совершенного выполнения требует интуиции. Равным образом религиозное ведение, по существу являясь, мистическим, нуждается в научно-философской обработке. Но лишить богопознание мистического элемента значило бы то же, что оставить науку с одними практическими «изобретениями» и мистическими «прозрениями», без существенно выражающих ее теорий; или ограничить философию одними «теориями» и «интуициями», упразднив весь практический, наиболее значительный для нее, интерес; даже более того, так как мистический элемент в науке и философии имеет большую ценность, нежели теоретический и практический в религии, значило бы не убить только, а самый труп теологии превратить во что-то крайне нелепое. Наука может существовать и без «открытий», пробавляясь теориями и изобретениями; философия, также возможна без интуиций, как голая практическая мудрость или теоретическая гносеология; но теология без мистического разума с одними теориями и постулатами – только «схоластика» и «софистика», никому и ни на что ненужная. Богопознание, таким образом, возможно только, как продукт по преимуществу мистического разума.

«Мистический» характер богопознания обусловливается религиозной природой объекта. Бог не может быть предметом научно-теоретического изучения, так как Он «невидим», неосязаем, неуловим внешним чувством, не принадлежит тому физическому опыту, из элементов которого построяется все научное знание, всякая теория. Положительной наукой может быть только изучение религии, а не «богопознание», потому что религия в своих многоразличных формах и истории, с своими догматами, институтами и культами представляет собой эмпирическую данность, которую можно исследовать, как и право, мораль, социальный строи, литературу, культуру и т. п. Но такая теология имеет столь же мало общего с богопознинием, отвечающим природе объекта, «богословием», как «история философии» Фулье, напр., с «мудростью» Сократа. Достаточно сравнить «Догматическое Богословие» митр. Макария с боговедением Макария Египетскаго, чтобы почувствовать и понять всю разницу между школьно-теоретической теологией и подлинным, живым, которое может быть только мистическим, богопознанием.

Собственно говоря, их невозможно даже и сравнивать, мистическое богопознание преп. Макария и теологическую систему Митр. Макария, как нельзя сопоставлять философа Канта с его историком – Куно Фишером, потому что мистики и философы творят в одной области; ученые же «теологи» и «философы-историки» – в другой, не совпадающей с первой. Как бы мало ни было обработано в научном отношении Богословие Пр. Макария или другого мистика, оно существенно превосходит обработанную во всех деталях, но лишенную мистического разума, теологию М. Макария, как мудрость Сократа, не нашедшая никакой другой формы, кроме «диалогов», у Платона, бесконечно ближе к природе философского творчества, чем обширные, многотомные курсы исторической и систематической философии. И потому, как нельзя называть в собственном смысле, «философией» любомудрием труды Фуллье, Вебера, Виндельбанда, Фалькенберга, Страхова и др., так невозможно именовать богопознанием «суммы» схоластиков, ортодокса лов, «курсы» М. Макария, прот. Малиновского, «компендиумы» Лютардта, Кафтана и т. д. – Те только история философии, эти – лишь система религиозного, «мистического» по существу, ведения. Одни работают над готовыми уже продуктами любомудрия; другие над существующим уже откровением религиозной истины. Первые ничего по существу не прибавляют к «мудрости», добытой Сократом, Платоном, Кантом, Шопенгауером; эти ни на одну йоту не увеличивают богопознания, полученного патриархами, пророками, апостолами, святыми отцами, мистиками. Задача историков и систематиков философии – в объективном воспроизведении и объяснении философских учений – ничего общего не имеющая с мудростью самих философов; значение историков и систематиков религии – в подобном же отношении к религиозным учениям, в изучении религий, а не богопознании. Как мудрость добывается практическим путем, чуждым научной философии; так истина о Боге приобретается мистическим разумом, посторонним для теологии, как науки. Если нельзя придти к мудрости, изучая курсы философии, то – невозможно приобрести богопознание, в котором «жизнь вечная», исследуя религию или еще менее, штудируя вдоль и поперек системы теологов.

С другой стороны, как показывает «Критика чистого разума», невозможно извлечь богопознание из разума, нельзя даже теоретически доказать бытие Бога. С точки зрения теоретического разума, одинаково правильны обе части «антиномии»: как утверждение (Тезис), так! и отрицание (антитезис) Существования Бога. Умозрительное Богословие, поэтому, столь же не осуществимо, как и позитивное. Если последнее возможно только в смысле религиеведения, как психологическое, историческое и т. и. изучение религиозных форм и явлений, то первое принимает вид совсем пустой «иллюзии». «Я Утверждаю», говорит Кант: «что все попытки чисто спекулятивного применения разума в теологии совершенно бесплодны и по своим внутренним свойствам ничтожны, а принципы его применения к природе вовсе не ведут ни к какой теологии; следовательно, если не положить в основу нравственные законы или не воспользоваться руководством их, то вообще не может быть никакой рациональной теологии²¹⁰... Также и трансцендентальный метод ничего не может дать для теологии чисто спекулятивного разума»²¹¹. Теоретический разумело выражению Кантом пригоден лишь к отрицательной роли «цензора», корректора богопознания, полученного иным каким-либо образом (предполагается, «практическим»)²¹². Следовательно, в обоих видах позитивном и спекулятивном научно-теоретическое боговедение невозможно.

Посмотрим, возможно ли практически – философское богопознание. «Я ограничиваюсь здесь, – говорит Кант, – в «Критике чистого разума» – определением теоретического знания, как такого, посредством которого я познаю, что есть, а практического, как такого, посредством которого я представляю себе, что должно быть. Соответственно этому теоретическое применение разума есть то, посредством которого я a priori (с необходимостью) познаю, что нечто существует, а практическое то, посредством которого я a priori познаю, что должно случиться. Если, убеждение в том, что нечто существует или должно случится, имеет, несомненно достоверный, однако лишь обусловленный характер, то известное определенное условие его или может быть абсолютно необходимым, или же может предполагаться только, как произвольное и случайное. В первом случае условие постулируется (per thesin), а во втором оно предполагается (per hypothesin). Так как существуют практические законы, имеющие безусловно необходимый характер (нравственные законы), то, если они необходимо предполагают какое-нибудь существование, как условие возможности своей: обязательной силы, эго существование постулируется, потому что обусловленное, от которого производится умозаключение, к этому определенному условию, само познается a priori, как абсолютно необходимое. Относительно нравственных законов мы покажем впоследствии, что они не только предполагают бытие высочайшего существа, но и, будучи, в некотором отношении, безусловно необходимыми, с полным правом постулируют его, хотя, конечно, лишь практически»²¹³. Так, на место поколебленных предшествующей критикой теоретических доказательств бытия Божия, Кант закладывает фундамент для своего нравственно-практического «доказательства». Обещание показать, каким образом нравственные законы не только предполагают», но и постулируют «бытие высочайшего существа», выполнено Кантом в «Критике практического разума»? Однако, как неоднократно предупреждает Кант, доказанное таким Образом бытие. Божие в теоретическом отношении имеет характер гипотезы – не более. «Только в моральном отношении необходимо признавать бытие Божие»²¹⁴. Но такой «гипотетический» («выдуманный» – в вольтеровском смысле) Бог способен удовлетворить лишь философов, да и немногих притом. Всё же такое богопознание стоит выше спекулятивной теологии, этого «волшебного фонаря для всяких призраков», по выражению Канта²¹⁵. С другой стороны, постулируемая из основоположений практического разума, теология не идет дальше признания «бытия» Бога и Его общих свойств. В ней не оказывается места положительному содержанию религии, без чего немыслимо никакое действительное, конкретное познание. Следовательно, превышая собой принципиально спекулятивную теологию, практическое богословие материально является крайне недостаточным, ограниченным всего несколькими общими идеями.

Если позитивная, или, что то же, феноменалистическая, теология, объективно изучающая религиозную жизнь, являет собой, собственно говоря, только науку о религии, а не «боговедение», так как, далее, отвлеченно-теоретическое богопознание иллюзорно, а практически-философское недостаточно, – то перед человеком встает альтернатива: или совсем отказаться от познания Бесконечного, т. е. предаться агностицизму, или признать возможным особый род познания, именно в мистическом применении разума. Агностицизм, к которому приводила философия Канта с ея учением о непознаваемости «вещи в себе», агностицизм, оказывающийся, однако, лишь временным этапом диалектически развивающейся мысли, не мог устоять перед напором эмпирической философии, не той позитивно-эмпирической философии, что ограничивала область опыта внешнею реальностью, а новой эмпирической философии, как она выявила себя со всею широтой в лице Джемса и Бергсона. Эта, осилившая агностицизм, философия утверждает познание иной реальности, кроме чувственной, иных феноменов, помимо составляющих объект положительной науки, но только при помощи «интуиций», мистического восприятия, признавая ео ipso правильной лишь вторую половину альтернативы. Невозможное в науке и философии, богопознание оказывается возможным в религии, как преимущественной сфере мистики, где оно и существует искони, но не как приобретение теоретического или постулат практического разума, а как достояние мистического разума, в форме откровения, «вероучения», догмата. Конечно, как не всякое «мистическое» звание есть ео ipso и религиозное (вдохновение поэта, интуиция философа), так не всякое «религиозное» ведение есть и мистическое. Благодаря взаимодействию психических сил и глубокому внутреннему синтезу сторон самого разума, в религиозное, имеющее своим объектом Бесконечное, мистическое по природе, ведение, за недостатком ли соответствующих откровений, или в интересах теории и жизни, прокрадываются рационалистические и практические элементы; однако, все наиболее типическое в этом ведении принадлежит «мистическому разуму». Религиозно-мистическое боговедение дает именно то, чего не может дать никакое иное богопознание. Оно является именно богопознанием, а не «религиеведением», на которое только и способно научно-эмпирическая теология: оно дает действительное, а не иллюзорно – гипотетическое богопознание умозрения; – наконец, оно сообщает живое, конкретное постижение вместо общей идеи и отвлеченного постулата практической философии; оно оправдывает положительное содержание религии, игнорируемое, если не отрицаемое обыкновенно, теоретической и практической философией.

В то время, как «силлогизм» теоретического разума и «постулат» практического не могут доказать даже бытие Божие, не говоря о других, менее общих религиозных истинах, а если и могут быть доказательными, то лишь для и без того верующих: мистические переживания способны убеждать всех, кто только испытывает их, подобно дневному свету, дающему; возможность каждому видеть окружающие его предметы. Отсюда – Богословие, не как наука о религиях только, во что оно выродилось, благодаря заглатыванию мистического разума теоретическим и практическим, а как подлинное боговедение, знание «вещи в себе», неизбежно становится мистическим. Такой «мистический» богослов и аргументировать будет не столько цифрами и текстами, не логической или нравственной обязательностью своих положений, сколько фактами религиозного опыта, – а документами «живых душ».

* * *

Характеризуя «мистическое богопознание» (боговедение пророков, апостолов, святых отцов, мистических богословов – вообще говоря, богопознание религиозных вождей и учителей человечества), по его основанию или источнику мы должны определить его, как опытное боговедение. Этим определением мы противополагаем религиозно-мистическое богопознание, как утверждающееся на опыте, всякому другому боговедению, опирающемуся: на внешний «авторитет, на «умозрение», на «постулаты» и т. д., каково богопознание схоластическое, рационалистическое, практически-философское и т. д.

Как порождение мистического разума, богопознание носит эмоциональный характер на низших ступенях, интуитивно-торжественный на средних, созерцательный на высших, но во всех случаях истинное богопознание является опытным нельзя назвать ученых теологов и философов «боговедами», наоборот, мистиков и святых, глубоко-религиозных людей вообще можно считать познавшими Бога. В то время, как первые, несмотря на все свое образование и мудрость, весьма часто оказываются религиозно-непросвященными, «невеждами» в сфере богопознания: последние, «младенцы» в науке и философии, переживают откровения – тот необходимый опыт, вне которого нет богопознания²¹⁶. Пример книжников, «не познавших» ни Отца, ни Сына²¹⁷, ни Духа Святого, Которого они не могли, отличить от веельзевула²¹⁸, – типичный показатель того, каковым может стать лишенное живого, религиозно-мистического опыта богопознание. Все религиозные авторитеты в своем богопознании отправлялись от опыта. Трудно было бы и понять, почему мы должны верить «пророкам» и «апостолам», если бы на стороне их не было преимущества, которое в богопознании возможно только при наличии религиозного опыта. Понимая, что вся сила религиозного авторитета лежит именно здесь, в мистическом опыте, а не в силлогизмах – и постулатах, даже лжеучители стараются всегда придать quasi-опытный характер своему боговедению, ссылаясь на мнимые откровения, ложный пророчества, фальшивые чудеса; таковы были, напр., египетские «маги» противоборствовавшие Моисею ветхозаветные и новозаветные (монотеистические) «лжепророки»; таковыми же являются и теперь, напр., «проповедники» мистических сект. Конечно, вопрос об истинности или ложности богопознания наличием опыта не решается, так как, если в сфере внешнего опыта возможны ошибки, иллюзии, галлюцинации, то тем более возможны иллюзии, всемозможные «прелести» в области опыта внутреннего, особенно такого глубоко ценного, как религиозный, где больше простора для свободы личности, где объекты познания не заставляют себя признавать с навязчивостью чувственных вещей, где прикосновение их к воспринимающему субъекту отличается нежностью и деликатностью, обусловливала также, хотя не всегда, нравственной подготовкою. Тем не менее, как, несмотря на все ошибки, опыт в форме наблюдения или эксперимента, является условием истинно-научного знания – мироведения; точно также и для познания Бесконечного требуется о-пытать Его в особом, мистическом переживании, так как иным образом нет возможности субъекту объединиться с религиозным объектом в познавательном акте. Боговедение Иоанна Богослова и богопознание Плотина по существу, содержанию, качеству, ценности, весьма различны, но по форме, методу одинаково правильны: в основании теологии обоих лежит опыт, а не умозрение, contemplatio, а не speculatio. Нам важно установить сначала формальный признак мистического богопознаниия в противоположном рационалистическому, заключающийся в опыте, чтобы потом перейти к определению критерия истины и лжи внутри единственно «правильного» по методу, мистического богопознания.

Уже в основе богопознания культурных и не культурных языческих масс можно находить религиозный опыт в примитивной форме мистических переживаний, навеваемых природой вообще или какой-либо, отдельной группой явлений, напр., астрономических. В частности фетишизм, эта типичная, наиболее грубая религия дикарей является, почитанием отдельных неодушевленных предметов на основании ошибочно ассоциированного с тем или другим из них религиозного чувства. Обоготворение различных сил и явлений природы – этот религиозный натурализм также может быть понят лишь в том случае, если мы будем смотреть на него как на выражение общей мистической эмоции человечества, чувствующего «Бога в природе». При отсутствии иных высших, объективных коррективов, этот естественный натурализм или развивается в грубый политеизм, свойственный даже образованным народам, напр., древним грекам, современным японцам, или в более духовный пантеизм, столь типичный для индийских религий. Характеризуя индийский восток и античный запад в их противоположности между собою, Рабиндранат Тагор, знаменитый в настоящее время, увенчанный нобелевской премией, индийский поэт и мыслитель, говорит; греческая цивилизация носила «городской» характер и оттого менее интересовалась природой ради нее самой, стремясь лишь к овладению ею; наоборот, цивилизация древних индусов была «лесною», так как возникла среди девственных дубрав. Этой близостью природы, ее мистическими влияниями он объясняет своеобразный склад ведийской религии, всюду чувствующей Бесконечное²¹⁹. Помимо грубых форм религии, не только в национальных, более или менее организованных культах, но и в советизме исследователи находят веру в Единое Существо. Однако, эта вера, как представляющая собой оазис среди грубых политеистических форм, обязанный или древнейшей традиции, или гениальному прозрению отдельных личностей, не составляет характерного явления в языческой массе, более или менее дисгармонирует с ее общим религиозным состоянием и, потому, должна быть отнесена на счет иного высшего мистического опыта. Лишенное этого высшего откровения, предоставленное собственным силам и окружающей природе, человечество, хотя и могло познать Бога²²⁰, однако, ограничиваясь одним естественным откровением, читая лишь книгу природы, не пошло далее обоготворения себя и мира, оставаясь впрочем, и в таком искажении истины религиозным²²¹. Следуя своему ограниченному опыту, – тому неопределенному чувству Бесконечного, которое будила окружающая природа и самонаблюдение в связи с элементарными спиритическими явлениями и волшебством, язычник, естественно, отожествлял себя и мир с Богом, «творил» Его по образу и подобию себя и мира, облекая Его в антропоморфный, зооморфные и т. п. конечный формы.

Высшую, сравнительно с массами, ступень богопознания оказывает собою религиозное ведение отдельных представителей язычества: жрецов, волхвов, пифий, сивилл и т. д., особенно «основателей религий» и религиозных мыслителей. Их мистический опыт богаче, благодаря чему они и «возвышаются» над толпой. Владея ключами тайн природы и духа, они творят чудеса, исцеления, входят сами и вводят других в сообщение с загробным миром: некоторые из них обладают даром пророчества, ясновидения, толкования воли богов; к ним, как посредникам между людьми и богами, как знающим более чем знают «все», обращаются во время стихийных бедствий общественных катастроф; они же и в обычное время умоляют богов, приносят жертвы, поучают народ боговедению. Головой выше отдельных религиозных личностей стоят так называемые основатели. Они находятся под преимущественным мистическим воздействием; их религиозный, опыт, не вмещается в традиционно-народные рамки; они ищут «новых путей». «Основанные» ими религии оказываются впоследствии обязанными им откровением: «священным писанием» и «преданием». Таковы были: Будда, Лио-Тсе, Заратустра, Магомет и др. В своих наиболее глубоких переживаниях они достигали поразительных интуиций, предупреждавших на многие столетия успехи философии. Они имели ближайших последователей, учеников, фиксировавших богопознание учителей в качестве неизменной нормы религиозного учения. Однако, те из последователей, которые, подобно «основателям», отличаются мистической душой, хотя, не становятся провозвестниками новых откровений, зато углубляют учение основателей, идут по тому же направлению еще дальше. Мистическия учения и секты с подобным происхождением мы встречаем, напр., в магометанстве, буддизме, парсизме²²². Религиозные мыслители в другом отношении «мистицируют» богопознание. Обладая, вместе с глубоким мистическим, опытом, и широким научно-философским развитием, они превращают богопознание в мистическия системы, осмысливая вероучение своих религий: Таковы, напр., браманы, греческие философы, которых даже христианские апологеты ставили в параллель ветхозаветным пророкам и называли «христианами» дар Христа, усвояя им семена Божественного Логоса.

Единственным в своем роде, «монотеистическим» боговедением еврейский народ был обязан особому, чистому и высокому характеру религиозного опыта своих патриархов, законодателя и пророков. В то критическое для человечества время, когда традиционное, преемственно восходящее к первобытному откровению, монотеистическое богопознание готово было исчезнуть и замениться всеобщим, основанном на примитивно-грубом чувстве Божества в природе» политеизмом и пантеизмом, выделяется вдруг человек, концентрировавший в себе как бы весь мистический опыт человечества, сосредоточивший на себе точно все внимание неба: это был Авраам, удостоенный стать родоначальником «избранного народа» ради сохранения истины богопознания, во имя спасения человечества и в Других высших целях. Жизнь этого «патриарха» была полна откровений, богоявлений. Однако, согласно положению на земле падшего человека, по которому последний, как изгнанник, лишен возможности видеть свою родину и отца, Авраам лишь спорадически и прикровенно: то в Образе Ангела, то Странника и пр. переживает общение с собой Божества, получает обетование и выносит то познание о Боге; которое ляжет затем в основу всей еврейской теологии. Религиозный опыт Исаака был скуднее: это определялось, быть может, промежуточным положением второго патриарха между Авраамом и Иаковом, ближайшим родоначальником «Двенадцати колен», однако, и он не лишен был объективных откровений и мистических «наитий», что ясно открывается из его отцовских благословений. Третий патриарх – Иаков, несмотря на свой явно практический характер, имеет обширный мистический опыт: пророческий сон с видением «лествицы», явления ангелов, таинственную борьбу; наконец, в предсмертном благословении детей своих и внуков этот опыт выразился целым каскадом пророчеств. Наследником мистических потенций своего отца стал, по-видимому, Иосифу об этом говорят: его собственные вещие сны, в которых он предузрел будущую славу свою; способность толкования чужих снов, которую он, как и другой великий снотолкователь и сновидец, Даниил, относил к Богу²²³; «чаша волхвования»²²⁴, между прочим и, наконец, пророчество об исходе из Египта, с завещанием о костях. Мистическим опытом названных патриархов определялось богопознание евреев на весь последующий египетский период. Но вот еврейство созрело в нацию. Ему нужен стал объединитель, вождь, законодатель, пророк, мистический посредник. Таковым и выступил Моисей, его рождение, подобно детству многих великих, людей в истории, ознаменовалось необычными событиями: спасением от неизбежного, казалось, потопления и усыновлением дочерью Фараона. Собственный религиозный, опыт Моисея начался с хоривского Богоявления, определившего зараз, его мистические функции в политически освобождаемом им народе: провозвестника Божественного Откровения пророка и чудотворца. Богопознание еврея его таинственной формулой «Ягве» как дерево из зерна, выросло из хоривского откровения. Вся дальнейшая деятельность Моисея, поскольку она носит религиозный, характер, является насквозь пронизанной элементами мистического опыта: откровениями, пророчествами и чудесами. Преемником Моисея не только как вождя, но и пророка чудотворца и органа откровения, был Иисус Навин. В темную эпоху судей живое богопознание поддерживалось мистическим опытом пророков и пророчиц, подобных Деворе и тому неизвестному лицу, о котором упоминает «книга Судей» (VI. 8), чудотворцев, обладавших сверхъестественною удачею Гедеона или силою Сампсона, наконец, таких органов, откровения, как Самуил. На смену судьям пришли цари, три первые царя, – это три политических патриарха: Саул, Давид и, Соломон. Они не были только правителями, они были вместе и представителями религии своего народа. Мистический опыт Саула выражался в его пророческих состояниях и переживаниях «Духа Божия» и «духа лукавого». Вечный памятник мистики Давида и его «Богодухновенная» псалтырь. Эмоциональный мистицизм Соломона выражен в Песне песен, тогда как «Притчи» и «Экклезиаст» памятники по преимуществу практически-спекулятивного характера». После названных царей, отчасти и одновременно с ними опорою монотеизма были пророки. Нужно ли говорить, что их богопознание питалось само и других убеждало живым религиозным опытом более или менее постоянными тр6еваниями, мистическими созерцаниями, провещими снами, чудотворениями (Илия, Елисей) и т. п. мистическими проявлениями религиозной, жизни. По возвращении иудеев из плена, параллельно общему, превращению религии в номизм, книжничество и обрядоверие, совершается оскудение живого религиозного опыта, сказывающееся в отсутствии пророков и вырождении мистики в полуязыческую кабалу, чувственную апокалиптику, сказочные апокрифы. Так обстояло дело до Иоанна Крестителя, восстановившего пророческий орган откровения на основе личного опыта.

Богопознание Христа всецело определялось Его богосыновним, исключительным в истории человечества опытом, сформировавшую для нас «великую благочестия тайну». О евангельском богопознании как-то нельзя даже и подумать, что оно есть продукт Teopeтическaro или практического разума. Христос даже «знал» священные «книги» Писания без обучения. Вся жизнь Христа является совершеннейшим, откровением и сплошным, «пророчеством» и «чудом». Небывалым явлением нужно признать интимность богочеловеческого общения во Христе составляющего основу всей Его Личности и дела. Богосыновний опыт – мистический устой всего христианского боговедения.

Богопознание апостолов, помимо того, что оно отправлялось от опыта Христа и внешних объективных выражений его в делах, «глаголах вечной жизни и чудесах» оно имело еще собственную внутреннюю базу в порученной ими от Христа «благодати» – в Духе Святом испытание откровений, пророчеств и чудес. Апостол Павел, не имевший счастья следовать за Христом во время Его земной жизни, подобно «двенадцати» сравнялся с ними, благодаря духовно-чувственному явлению Иисуса на пути в Дамаск, определившему собою в основном, направлении всю дальнейшую жизнь и деятельность бывшого гонителя. Благовестие «апостола язычников» с заключенным в нем разумением Христа и Его дела обязано было сколько образовавшемуся на почве евангельского опыта преданию²²⁵, столько же собственному опыту²²⁶.

Богословие святых отцов от школьной теологии отличается именно тем, что оно имеет «опытный» характер, хотя и в различной, не только для каждого святого отца, но н для известных групп, степени. Правда, не все содержание богословия святых покрывается опытом, что особенно справедливо относительно отцов – теоретиков, оставлявших много места умозрению и диалектике: однако, все, что в их богословии является наиболее значительным, в чем трепещет дух не ветшающего, не зависимого от школы богопознания и чему сами они придавали наибольшую ценность, все это определялось их опытом, по крайней мере, интуицией. Такою, оплодотворенною мистическим опытом, идеей было, напр., обожение в богословии св. Афанасия Александрийского, – диалектика, или Троицы – в творениях Григория Богослова умозрителя²²⁷.

Что касается отцов – мистиков, то, как показывает одно название, мистический, религиозно-опытный элемент составляет характерную черту их творений, их богословия, их боговедения, – однако, церковь их писания уважает не менее творений отцов – диалектиков. Если в творениях свв. отцов – теоретиков подлинное мистическое зерно их богопознания, религиозный опыт, заслоняется всевозможными умозрительно – диалектическими аксессуарами, обусловленными борьбой с еретиками и т. п. обстоятельствами, то у свв. отцов мистического направления, жизнь которых протекала в монастырях и пустынях, которым не было надобности прибегать, к помощи особенно ценимых в мире методов знания и аргументации, мы встречаем мистический элемент в полной силе, не укрытым ни под каким спудом, кроме смирения и самого необходимого логически – литературного покрывала. Если мистическому разуму первых соответствовала высокая степень интуиции, благодаря чему они оказываются истинными «учеными» и «философами» в сфере богопознания, то религиозный опыт вторых своей типичной формой имел богосозерцание, живое богообщение, приближавшее их разум к состоянию боговдохновенности, характерному для пророков и апостолов. Выразителем этого направления может считаться преп. Симеон Новый Богослов, столь же почтенный титулом Θεολογος, как и представитель святоотеческого «теоретического» богословия – Григорий Назианзин, – по подобию апостола Тайнозрителя. Его три «богословских» слова могут быть поставлены в параллель пяти богословским словам св. Григория. Следующая тирада из первого богословского слова преп. Симеона покажет нам, что, по мысли св. отца, является источником, принципом, методом и т. д. богопознания, как для него самого, так и всех истинных богословов вообще: религиозное «ведение, говорит он, получают верующие посредством многообразных и многоразличных знамений, гаданий, зерцал, таинственных и неизреченных действии, божественных откровений сокровенного, созерцания тварей, и посредством другого многого, помощию чего каждодневно возрастает вера таковых верных и восходит в любовь и пламенное желание Бога. И не только это, но их еще Бог удостоверяет чрез апостольское пресыщение Святого Духа, и они совершеннее просвещаемы и научаемы бывают светом Духа Святого, что Бог непостижим, неизречен, вечен и присносущ. От Духа Святого научены они всякому разумению и познанию и всякому слову премудрости и ведения таинственнейшего; сверх того получают силу творить чудеса, дар пророчества, роды языков и сказания языков – дар заступления и управления городов и народа, познание будущий благ, вкушение царствия небесного, сыноположение и самое облачение во Христа, с ведением тайн Христовых и наипаче тайны домостроительства Его во спасение наше. И вообще говоря все сие и многое другое подобное, чего не знают неверные, мы сподобившиеся соделаться верными, можем знать, мудрствовать о том и говорить, будучи научаемы и просвещаемы благодатию Пресвятого Духа»²²⁸. Наоборот, преп. Симеон, как отчасти и св. Григорий, ополчался против тех, кто не имея никакого религиозного опыта, «благодати Св. Духа», дерзает учить о Боге: это – лжебогословие, мнимое богопознание. Образом боговеда, в мистическом опыте которого сочеталось откровение с пророчеством и чудесами, был для пр. Симеона его старец Симеон Благоговейный, как для св. Афанасия Александрийского – Пр. Антоний великий. Кто прочтет последние слова пр. Симеона, где этот св. отец передает свои созерцания, свои световидения, бывшие ему откровения и т. д., тот убедится, что богопознание Нового Богослова от начала до конца было опытным.

Нам остается сказать несколько слов о мистических богословах, которым не присвоен еще титул «святых отцов», подобных еп. Феофану, прот. Иоанну Кронштадтскому, иер. Амвросию Оптинскому в православной церкви, или мистикам инославных исповедании: Франциску Ассизскому, Фоме Кемпийскому и т. д., чтобы завершить ими ряд лиц, которым богопознание обязано своими живыми чертами, своим творчеством. Все они исходили из. пыта, хотя бы это был опыт и болезненный в некоторый случаях; все они в своей личной жизни стремились к богообщению и созерцанию, как условию наивысшей ступени богопознания. Для нас важно пока установить мистический тип богопознания, как наиболее совершенный, как соответствующий природе познаваемого объекта, которым является Божество, непостижимое, неопределимое, недоведомое для теоретического разума, лишь в отвлеченной идее уловляемое практическим, но фактически переживаемое лишь в религиозном опыте и чрез него доступное мысли в мистическом употреблении разума, как более или менее антропоморфическое, зооморфическое и т. д. конкретное представление, или ясная пантеистическая, теистическая интуиция, или, наконец, как яркое сверхчувственное озарение, непосредственное богосозерцание.

Если религиозный опыт является основой, источником, условием богопознания вообще, то чистота этого опыта, его непосредственность, незасоренность продуктами теоретического и практического разума, образами фантазии и т. п. служит критерием религиозной истины, первым элементарным «признаком», ручательством неложного богопознания. Чем живое религиозное чувство, чем прозрачнее интуиция, тем яснее отпечатлеваются в мистическом разуме воздействия потустороннего мира. Для получения откровения, осияния, озарения, созерцания требуется не только усмирение плоти, но и умолчание разума, своего рода «опрощение» мысли, младенчество ума. Религиозная истина избирает своими органами, «провозвестниками» детские умы, чистые сердца, – простецов, невежд, людей в большинстве случаев из низших, необразованных классов. Великим благом дли нас, актом величайшей премудрости нужно признать то, что «апостолы» христианства были из рыбаков, а не из философов и ученых! «Народ Божий», народ еврейский, которому мы обязаны библией, сверхъестественным откровением, менее всего обнаруживал влечения к науке и философии. Во всяком случае, его нельзя ставить рядом с эллинами и другими образованнейшими народами древности. Разумеется, такое «совпадение» высшего откровения и простоты ума не случайно. Недаром практика «внутреннего делания», все знамение, которой заключается в естественно-психологической подготовке к богообщению, к совершеннейшему религиозному опыту, к мистическому состоянию, не только в христианском, но и нерелигиозном подвижничестве (напр., у индийских йогов) требует упразднения помыслов, сосредоточения дознания на чистой мысли о Боге, дабы какой-либо образ фантазии, даже возвышенный, но собственный помысл не был принят за откровение, за мистическую истину, подобно призраку, принимаемому за реальный, объект.

Наоборот, засоренность богопознания продуктами соображения, фантазий, науки, философии, не говоря уже о галлюцинациях и др. аномалиях, в области мозга их познания, является «подозрительным признаком». Ведь точно таким же подозрительным кажется научное и философское познание, не в меру утилизирующее религиозные верования, вдохновения и т. п. достояния мистического разума. Все так называемый естественный религии, «еретические учения», «суеверия» и т. п. образцы опытного богопознания являются в большей или меньшей степени засоренными. Не случайно и это совпадение взятых с обратной стороны явлений. Религиозный опыт, лежащий в основании всякого богопознания, не выступает здесь чистым, непосредственным, – рафинированным от всех посторонних продуктов. Он переслоен то фантомами воображения (как в языческих мифологиях), то научно-философскими идеями (напр., в гностицизме), то наконец, созданиями расстроенного ума (Магомет, Сведенборг). Такой; «фальсификат» богопознания не может долго устоять перед временем, великим испытателем дел человеческих²²⁹. Всякая не мистическая подмесь к богопознанию, как непрочная подделка, разлагается, оставляя неизменным лишь чистый продукт. Так, поэтическая мифология греков не могла противостоять времени, как слишком непрочное создание воображения и фантазии. Религиозно-философский синкретизм иудео-александрийского эллинизма, неоплатонизма, гностиков и т. п. систем также не мог оправдать себя на суде времени. Еще более эфемерными оказываются научно-религиозные синтезы теологов, пытающиеся подменить опыт спекулятивными концепциями, всегда зависимыми от современного лишь уровня научного знания. Сравнительно более долговечными является произведения больной организации опыта (мистика хлыстов, йогов, и др.) в силу их близкого мистического родства с продуктами чистого религиозного переживания. Наоборот, лежавшее в основе всех этих мифологий, систем, доктрин религиозное чувство, более или менее глубокий религиозный опыт, мистическое настроение с порожденными ими догматами Бога, Его свойств души, как образа и общницы Божества, мира, как Его откровения и т. д., все это пережило тысячелетия и являет собою подлинную религиозную истину.

Сказанным о «чистоте религиозного опыта», как о первом признаке религиозной истины не отрицается, однако, значение разума в деле богопознания, как чистотой теоретического и практического начал не отменяется ценность интуиции в науке и философии. Богопознание имеет религиозный опыт только своим источником, чистоту этого источника «гарантией» своей доброкачественности, но само по себе, как параллельная к проведению и человекопознанию величина, оно являет собою продукт одного и того же, организующего всякое познание, разума, в отличие от теоретического в науке и практического в философии; оказывающегося здесь мистическим, определяющимся содержанием религиозных переживаний: наитий, созерцаний, откровений и т. д. Лишь привлечением сюда готовых научно-философских элементов, или вырабатываемых под влиянием художественных эмоций образов фантазии засоряется и замущается чистый источник опыта, а не участием разума, который, ясно понимая свою скромную роль в боговедении, только осознает Божество, констатирует Его бытие, свойства, упорядочивает содержание откровении, делает выводы, ставит в связь с добытыми иным путем истинами и в результате дает богопознание. Итак, кристаллическая чистота религиозного опыта идеалом, которой может служить евангельская простота учения, является первым «признаком» истинного богопознания.

Имея религиозно-опытное «основание», мистическое богопознание по содержанию является динамическим.

Динамизм в отношении богопознания имеет не одно значение. Во-первых «динамическим» мистическое значение может быть названо в том смысле, что объект его переживается и опознается мистиком, как сила. Во-вторых, динамический характер присущ мистическому познанию в том значении, что это познание являет собою живой процесс, имеющий свой minimum и maximum, – не завершенную в каждый данный момент величину: мистик никогда не скажет, что он познал Бога всецело: он весь – движение, весь – устремление. В-третьих, мистическое ведение, будучи опытным опознаванием силы и живым актуальным процессом, немыслимо без реального внедрения опознаваемой силы в познающего субъекта или, что то же, без фактического «вживания» познающего в силу объекта. Во всех указанных отношениях мистическое богопознание противоположно всякому другому богопознанию, отличающемуся статическим характером; Последнее направляется на познание божественной сущности и, на основании форм антологической правильности, утверждает свою незыблемость и общезначимость, оставаясь без всякого влияния на познающего. Ариане, реалисты средних веков, философы-идеалисты нового времени – типичные представители статического богопознания: первые утверждали абсолютность познания божественной сущности на основании так называемой «теории имен»; вторые – на основании «адекватности» общих терминов и понятий обозначаемой вещи; третьи, поскольку мысль, сама по себе, имеет «онтологическое» значение (особенно Гегель). Полемика с еретиками и критика названных направлений, однако показала, что ни слово, ни разум человеческий не объемлют «божественной сущности», что все понятия, даже самые отвлеченные относительны, субъективны, имеют примесь чувственности, что человеческая мысль, при всей своей глубине, скользит лишь по поверхности, не проникая в тот центр, из которого можно было бы вывести все потенции бытия²³⁰. Наоборот, мистики представители «динамического богопознания», всегда утверждали непостижимость Божества, Его неисследимую глубину, неизъяснимость Его сущности. В религиях, не исключая еврейской, непостижимость существа Божия символизировалась обыкновенно мраком главного святилища. В христианстве, «символ» которого начинается исповеданием, «веры», а не «знания», догмат непостижимости по существу также служит решением религиозно-гносеологической проблемы, Αιώνιος ζων, составляющая конечный смысл богопознания не осуществима в статическом боговедении. Жизнь осуществляется не в застывших логических формулах, не в констатировании фактов и сущностей, а в непрерывном движении, творческом процессе, в опытном опознавании «силы». Богопознание, как «жизнь вечная», было бы невозможно, если бы не существовало динамического боговедения: статическое богопознание слишком безжизненно – достигшее познания сущности, оно было бы «вечною смертью» человеческого разума. С другой стороны, жизнь вечная служит «синонимом» высшего блага. Последнее трудно было бы ассоциировать с отвлеченным сухим богопознанием рационалиста. Только мистик, познающий Бога в живом процессе богоуподобления, испытывает высшую радость от богопознания, как опытного вкушения благости Божией²³¹.

«Динамическим» стремится стать в настоящее время даже естествознание. Опоры прежнего статического мировоззрения: механизм, атомизм, материализм, – эти «киты» начатого естествоведения недавнего прошлого постепенно упраздняются. Закон природы, постоянству которого пелись гимны старыми рационалистами, превращается в «рабочую гипотезу», или скромную «формулу обобщения» фактов, не исключающую возможности иных, более широких и устойчивых, синтезов. Атом, после работ радиологов, оказался не последним «пределом делимости вещества»: более мелкой единицей признается теперь уже «электрон». Наконец, само вещество, масса или материя, этот главный устой статики, причисляется с таким же субъективным восприятиям наших чувств, какими выступают, напр., цвет, звук, теплота и т. д. Статический принцип материи ничто иное, как синтез восприятий цвета, звука, теплоты, тяжести и прочих свойств: если эти свойства оказались субъективными, то и субстрат их, или точнее синтез, определяемый субъективными свойствами, оказывается «фиктивным». Однако, поскольку всякому восприятию того или другого свойства материи соответствует известное число колебаний, вибраций, определенное количество движения, энергии, поскольку материальной субстанции вообще отвечает некоторая объективная сила, или «энергия», которая и полагается в основу современного энергетического мировоззрения, научного направления, одним из вождей которого является Оствальд, даже в такие «статические» дисциплины, как математика, геометрия, проторглась общая динамическая тенденция современного мышления в виде понятия бесконечной величины и нового представления о пространстве (геометрия Лобачевского, Римана и др., четыре измерения и пр.). Принцип относительности, проникающий все более и более в современное миросознание, колеблет во всех основах всю прежнюю статическую механику вселенной. Современных ученых, под влиянием сказанного, овладевает сознание всюду разлитой жизни, энергии, движения, чуда, сплошной мистерии, не укладывающейся ни в какие рациональные схемы, всегда готовой подарить нас новыми сюрпризами, опровержением прежних формул – требующей от ученого, чтобы он никогда не считал свое знание совершенным, а, «забывая заднее», всегда устремлялся лишь к новым открытиям. И мы видим, как благоприятно действует на естествознание новое динамическое миропредставление: за последние годы оно сделало такой гигантский шаг, равного которому едва ли можно найти во всей истории науки. Несмотря на скромное признание iqnoramus et iqnorabimus, вырванное из уст одного из крупных представителей естествознания (Дюбуа – Реймонда) окружающею нас тайною бытия, постигаемого лишь динамически, она, подобно Сократу в философии знает несравненно больше, нежели знали предшествующие века с их рационализмом и всезнайством. Динамизм естествознания сказывается на самом облике современного ученого. Это не столько уже отвлеченный специалист, бесстрастный вычислитель, «статист» мироздания, каким хотел видеть ученого Кант, а какой-то волшебник, почти чудотворец, пророк и «оракул природы» не софист, а философ. Таким является, напр., Эдиссон, заставивший «говорить» машину Рентген, увидевший невидимое; радиолог, исцеляющий раковую опухоль; биолог, мечтающий о бессмертии тела...

Не менее «динамической» становится и, современная психология. Она отказалась от субстанциализма, от статического учения о душе, как о «сущности». Не характерным для новейшего душеведения является и феноменализм, этот психологический позитивизм: Неподвижный «субстрат» душевных явлений заменен понятием психической силы, а область «феноменов», охватываемых бодрствующим сознанием, оказалось лишь островком, выступающим на поверхности, сублиминальной сферы. Последняя оказывается столь же богатой всевозможными потенциями, чудесами, тайнами, и космическая жизнь, не умещающаяся в рамки статического рациона Мистической науки. Типическим явлением нового динамического направления психологической науки нужно признать образование в Англий общества психических исследований с целью изучения таинственных феноменов душевной жизни. Строго научныя задачи этой ассоциации выделяют ее массы народившихся за последнее время на той же опытно – динамической почве теософических и спиритических кружков. Принадлежность к составу общества таких почтенных лиц, как Бальфур и Гладстон, таких крупных ученых и философов, как Крукс, Уоллэс, Томсон, Лодж, Ришэ, Жанэ, Рибо, Кюри, Пикеринг, Бергсон, Джемс, Рескин и многие другие говорит о серьезности нового направления. Успех же этого общества, выражающийся количественно в постоянном приросте членов и качественно в оценке трудов этого общества ученым и учреждениями²³², свидетельствует о современности динамической психологии, о соответствии ее назревшим потребностям научной мысли отрешиться на всех поприщах знания от схоластической статики и, быть может, недалеко то время, когда не ученый будет смеяться над верой в бессмертие души, как невежеством», а «мистик» над не нашедшим души в клеточках, где он искал её, точно невидящую невооруженным «глазом» бациллу, ученым. Как и современный естествовед, – душевед, благодаря динамическому методу, превращается в мага, целителя, провидца: он овладевает тайнами Души, отвергаемыми психологом-статистом. И здесь, как в естествознании, область исследования бесконечности, может считать себя завершенным.

Если, таким образом человековедение стремится к магическому постижению своих объектов, т. е. к опознанию их силы, а не сущности, в непрерывно растущим процессам, а не в установленных раз на всегда формулах, причем этот процесс сопровождается фактическим овладением опознанными физическими и психическими силами, то боговедение по существу, как «миcтичecкoe», т. е. религиозно-опытное знание не может быть иным, как динамическим. Это значит, что, за невозможностью познать божественную сущность, мистик опытно переживает действие Божества. Бог «приходит» к нему не существом Своим: εν αυτω γαρ ζωμεν καὶ κινουμεθα καὶ εσμεν, а силой, энергией. Так как сила эта бесконечна во всех направлениях, то ее познание не имеет предела и лишь то боговедение стоит на должном пути, которое знает лишь только: «вперед»! Догматы, символы, вероучение вообще суть только вехи, поставленные впереди шедшим по пути бгопознания религиозными учителями человечества. Но сами по себе, безмолвные, вехи эти существуют лишь для тех, кто движется, а не «стоит на месте». «Стоящий» может даже повыдергать, пошатнуть их, поколебать или совсем отринуть своим статуарным разумом руководящий истиною богопознания. Наоборот, «движущийся» может быть только благодарен тем, кто, проходя впереди него, отметил вехами повороты, изгибы религиозной мысли, направляя ее ко все большему и большему достижению познания силы Божий. Характерная черта динамического боговедения, – параллельное по знанию Силы Божией возрастание «от силы к силе» самого боговеда, находит аналогию в сказанном динамическом познании мира и человека, – именно в усилении могущества современного человека в природе и обществе. Динамическое боговедение, по этой черте неотделимо от обожения, от проникновения души и тела мистика божественною силою. Если мистическое богопознание есть опытное, прогрессирующее переживание Божественной силы, естественно, что такое богопознание в своем чистом, совершенном виде и всегда будет обусловливаться и сопровождаться не только известным нравственно-духовным совершенством, но и такими, превышающими естественную силу человека, обнаружениями, как харисмы, что мы и видим, на примере всех великих боговедов: пророков, апостолов, святых».

Рассмотрим три указанный черты динамического богопознания порознь. Динамическое боговедение характеризуется опытным опознанием силы Божией, а не «сущности». В мистическом восприятии «Божества» этот элемент наиболее важный, критический. Там, где Божество воспринимается без ощущения «силы», где оно опознается, как, идея, сущность и т. п., нет мистики, нет действительно сочетания души с Богом, реального соприкосновения и взаимопроникновения Бесконечного и конечного. Ощущение силы Божией, средь типичное для религиозного опыта, отличающее, его от всех не мистических состояний, по закону психофизического параллелизма, принимает более или менее физический характер, сопровождаясь в особо интенсивных случаях телесным изнеможением, даже анестезией экстазе. «Руку Божию» чувствовали на себе пророки. Апостолы, получив Св. Духа, вещали «иными странными языки» τα μεγαλεία του θεου²³³, давая повод думать о себе, как об упившихся сладким вином Апостол Павел еще бывший гонителем – Савлом, при своем признании испытал силу божественного света, падением, «трепетом и ужасом», и всего более слепо реагировав на эту силу. Великий мистик преп. Макарий, по собственному опыту, знает, что на высшей ступени совершенства, при обладании Богом, человек способен только млеть от восторга, «не будучи в силах» предпринять что-либо на пользу братии или для удовлетворения собственных потребностей. Пр. Ефрем Сирский просит Бога «расслабить водны благодати», очевидно, не в состоянии будучи выдерживать их напор на ограниченные, известной емкостью и стойкостью дух и тело человека. Всего более, яркий пример мистического переживания в смысле динамического восприятия Божества, мы нашли у пр. Симеона Нового Богослова²³⁴. Итак, непосредственное переживание божественной силы ее, опытное опознание, является первой характерной чертой мистического боговедения со-стороны динамической.

Второю чертой динамического богопознания является его процессуальность, и по, которой оно имеет свои minimum’ы и maximum’ы, свои возрасты, свою, наконец, объективную историю в человечестве. Объективно-исторический процесс богопознания осуществляется «священной историей» самой религии. Для нас христиан, такой историей является, разумеется, ветхий и новый Завет, Богопознание праотцев, патриархов, отчасти самого Моисея, является начальной ступенью богопознания. Kaк таковое, оно носило антропологический по преимуществу характер. Бог созерцается в человечески – телесном образе и дознается, как беспредельная физическая сила. Так, Адам и Ева чувственно «беседуют» с Богом, «слышат» Его ходящим по раю и скрываются за деревьями от Его «взора». Непреодолимую силу Божию особенно глубоко они должны были почувствовать в акте своей смерти. Патриарх Авраам принимает Бога в свою кущу в виде трех «Странников», умывает ноги, угощает, сопутствует Богу по пути в Содом, получает физический знак завета – обрезание, но всего более он убеждается в силе Божией рождением Исаака, преодолением старческой немощи божественным могуществом, являясь в этом отношении, по учению апостола Павла, прототипом верующих в Воскресение. Законодатель Моисей открывает собой второй период богопознания – психологически-моральнаго. Высшим проявлением богопознания этого типа является, однако, пророческое откровение, поставлявшее божественную святость в основу своего боговедения. Наконец, во Христе мы познаем Бога, как абсолютно-духовную силу – «любовь». Существующее богопознание нельзя считать, однако, процессуально завершенным. Будущий век, на который отложено обетование всецелого богопознания²³⁵, откроет нам новые переживания, которые лягут в основу соответствующая ведения.

Третья черта динамического богопознания – обожение самого боговеда. Мистически опознавая Бога, человек не только чувствует на себе «действие силы Божией», не только в самом процессе опознавания божественной силы восходит ко все новым и новым приобретениям, Но и сам проникается этою силою, овладевает и овладевается ею. Богопознание для мистика не является «забавой» праздного ума, но серьезнейшим делом всей жизни. «Живя в боге мистик не может не проникаться божественной силою, как наше тело по необходимости ассимилирует физические «элементы» той среды, в которой оно живет, или как душа насыщается «стихиями» мирской жизни вращаясь в суете мира. Динамические богопознание, таким образом, связано с обожением столь более тесно, как часть с целым, как современная наука с жизнью: она ее «продукт», она же ее и сила. Оттого мы видим всех боговедов динамического типа «облеченными силою свыше!»: творящими чудеса, пророчествующими, обладающими всякого рода харизмами. Их богопознание не бесплодно для жизни, не ограничивается одною сферою ума: оно подготовляется и сопровождается тяжким целожизненным подвигом и обнаруживается в сладких плодах духовной мудрости и силы²³⁶.

В динамической стороне богопознания лежит последний «критерий» религиозной истины, – совершенство или ценность опознанной силы. Мы говорили выше, что мистическое восприятие Божества, по закону психофизического параллелизма, сопровождается физическими реакциями. Однако, подавленное физическими элементами, богосознание характерно только для низших ступеней религии, для младенческой эпохи боговедения, особенно язычества, последнее и представляет собою «Ложь» потому именно, что, отправляясь от космических ощущений, познает Бога, как исключительно физическую силу, отожествляя Его ограниченное в силе творение – мир с Самим Божеством или беспредельною силою. Таковы именно: политеизм, идололатрия, зоолатрия, антропотеизм и т. п. натуралистическия формы религии. Однако, природа, является физическим откровением Божественной силы и поэтому может сложить весьма обильным источником богопознания, что можно видеть на примере всех боговедов, обращавшихся к природе, как своего рода Библии, начертанной не буквами, а «вещами». Между тем, язычник видит в вещах мира и человеке самое божественную Силу, подобно тому, как еврей на Тору или «закон» смотрит как на Самого Законодателя-Бога. Опознавая Бога, как исключительно физическую силу, язычник ставит также! физическое совершенство своим «идеалом» и «счастье» понимает не иначе, как удовлетворение физических же потребностей, вместе с тем, язычник стремится к обладанию божественной силой, как физическим могуществом: отсюда – амулеты, талисманы, волшебство, как средства овладения божественною силою.

Опознание Божества, как психической силы: разума и воли – характеризует высшую, сравнительно с первой, ступень Боговедения. Божество понимается здесь, как совершеннейшая, человекоподобная Личность. Языческая философия по преимуществу опознавала божество, как интеллигентную силу, ветхий завет, Моисей и пророки, как святую совершенную волю. Сравнительно с заблуждением языческих масс, философия являла собой «относительную» истину. Сравнительно с естественным физическим обнаружением Бога в мире, закон и пророки являли собой сверхъестественное «откровение». Физические элементы богопознания не исчезают здесь окончательно; они лишь преодолеваются высшими психическими элементами: натуралистическая «магия» – имеющими этический характер чудесами, «чувственность» – законом. Нравственное совершенство и мудрость поставляется на место физического «героизма» – идеалом.

За Христом человечество поднимается на высочайшую, абсолютную ступень боговедения. Эта ступень характеризуется опытным познанием Бога, как духовной сверхличной, в Троице Ипостасей пребывающей, силы любви или «высшего блага». «Физические» и «психические» элементы предшествующих ступеней преодолеваются здесь, как сила тяжести, напр., преодолевается органическим ростом, или движением, пневматическими. Божество опознается не как психоморфная «монада», а как пресущественная, бесконечно превосходящая безличное и личное бытие, Троица Ипостасей. Опознаванию Бога, как «Отца, Сына и св. Духа», сопутствует духовное совершенство любви. Любовь – та единственная «сила», которой хочет обладать христианский мистик, находя в ней и высшее благо, в сравнении с которым не могут идти ни физические могущество и счастье, ни душевная мощь и совершенство. Заканчивая эту главу, повторим, что мистическое, оно же и единственно отвечающее природе объекта, богопознание есть опытное и динамическое боговедение, истина которого определяется «чистотою» опыта и «совершенством» опознанной» силы. Высшим и совершеннейшим боговедением мы должны, поэтому, признать богопознание христианское, опирающееся на опыт божественной любви, как абсолютно ценной духовной «силы» или превысшего «блага».