Главная » Алфавитный раздел » Философия » История русской философии
Распечатать Система Orphus

История русской философии

( История русской философии 1 голос: 5 из 5 )

 

От автора[*]

Издать большую книгу по философии в эти беспокойные дни — нелегкая задача.

Поэтому я выражаю мою искреннюю благодарность всем тем, кто так или иначе способствовал выходу в свет этой книги: духовной православной семинарии св. Владимира в Нью-Йорке и ее декану отцу Георгию Флоровскому, профессору Колумбийского университета Б. Бахметьеву, доктору Я. Зубову, Н. Дуддингтон (Duddington) и Е. Извольской, а также профессору А. С. Кагану (A. S. Kagan), сотруднику Интернэшнл Юниверситиз Пресс в Нью-Йорке.

Н.О. Лосский.

Этой книги для советского читателя вроде бы не существовало, она переиздавалась у нас лишь по спецзаказу. Между тем этот труд Н. О. Лосского (1870—1965), пожалуй, единственный в своем роде достаточно полный обзор истории русской философии. Славянофилы, западники, русские материалисты 60-х годов XIX в., Вл. С. Соловьев, князья С. Н. и Е. Н. Трубецкие, отцы Павел Флоренский и отец Сергий Булгаков, Н. А. Бердяев, Л. Н. Карсавин, последователи марксизма и поэты-символисты — вот те основные пункты развития отечественной теоретической мысли, которые нашли отражение в книге.

Глава I. Русская философия в XVIII и первой половине XIX в.

Русская культура XIX и начала XX в. имеет всемирное значение. Следует отметить, что национальная культура приобретает известность во всем мире только тогда, когда цен­ности, развитые в ней, становятся достоянием всего человечества. Прежде всемирное значение имела культура древней Греции и древнего Рима. В настоящее время такое значение имеет культура Англии, Франции, Германии и Америки. Русская культура в том виде, в каком она существовала до большевистской революции, несомненно, также имеет всемирное значение. Чтобы убедиться в справедливости этих слов, достаточно обратиться к именам Пушкина, Гоголя, Тургенева, Толстого, Достоевского или Глинки, Чайковского, Мусоргского, Римского-Корсакова, а также остановиться на достижениях русского театрального искусства в области драмы, оперы и балета.

В области науки достаточно упомянуть имена Лобачевского, Менделеева и Мечникова. Красота, богатство и выразительность русского языка дают ему неоспоримое право быть одним из международных языков. В области полити­ческой культуры (например, сельское и городское самоуправление, законодательство и исполнительная власть) императорская Россия создала ценности, которые приобретут всемирную известность тогда, когда их достаточно изучат и осознают, и прежде всего при их возрождении в процессе послереволюционного развития русского государства. Люди, признающие религиозный опыт, не станут оспаривать того факта, что православие в его русской форме содержит исключительно высокие ценности. Эти достоинства нетрудно обнаружить в эстетической стороне культа русской православной церкви. Было бы странно, если бы такая высокая культура не породила ничего оригинального в области философии. Правда, меткое замечание Гегеля о том, что сова Минервы не вы­летает, пока не наступят вечерние сумерки, относится и к раз­витию русской мысли. Русская философия начала развиваться только в XIX в., когда русское государство уже имело тысячелетнюю историю.

Русский народ принял христианство в 988 г. Он получил первое представление о философии только тогда, когда на церковнославянский язык стали переводиться сочинения отцов церкви. К XII в. на Руси имелся перевод богословской системы св. Иоанна Дамаскина, третьей части его книги, из­вестной под заглавием «Точное изложение православной веры». Хотя философское предисловие к этой книге было переведено только в XV в., отдельные выдержки из него появились в «Святославове Изборнике» еще в 1073 г. В XIV в. были переведены сочинения Дионисия Ареопагита с комментариями св. Максима Исповедника. Эти книги наряду с сочинениями других отцов восточной церкви имелись во многих русских монастырях[1]. При помощи подобных сочинений некоторые представители русского духовенства предпринимали попытки продолжать богословские и философские труды византийцев. К ним можно отнести митрополита Петра Могилу в XVII в. и епископа Феофана Прокоповича в начале XVIII в. Среди любителей философии того времени следует особо упомянуть Григория Сковороду (1722—1794)[2] – моралиста, опиравшегося главным образом на библию, но использовавшего некоторые неоплатонические теории Филона (например, в вопросе толкования материи), отцов церкви и немецких мистиков (в учении о внешнем и внутреннем человеке, глубине человеческого духа и божества, «искре» в сердце человека — излюбленного сравнения немецких мистиков)[3]. Века татарского господства, а впоследствии изоляцио­низм Московского государства помешали русскому народу ознакомиться с западноевропейской философией. Русское общество не было в достаточной мере знакомо с западной культурой, пока Петр Великий «не прорубил окно в Европу». Влияние Запада сразу же сказалось на отношении к церкви. Среди русского дворянства, с одной стороны, широко распространилось вольтерьянство с его вольнодумством, с другой стороны, появилось стремление проникнуть в сокровенные глубины религии, найти сущность «истинного христианства» и воплотить его в жизнь. Масонство появилось в России в первой половине XVIII в. и получило широкое распространение во второй его половине.

Главные философские направления, под влиянием кото­рых находилось русское масонство, были связаны с именами французского мистика Сен-Мартэна (1743—1803) и немецкого мистика Якова Бёме (1575—1624). Книга Сен-Мартэна «Об ошибках и истине» была опубликована в переводе на русский язык в 1785 г. Были переведены на русский язык сочинение Томаса а Кемписа «Имитация Христа» и книга лютеранского богослова Иоганна Арндта (1555—1621) «Истинное христианство». Многие переводы сочинений Якова Бёме распространялись в рукописях, некоторые же были напечатаны.

Под истинным христианством масоны понимали развитие духовной жизни, нравственное самоусовершенствование и проявление действенной любви к ближним. Особенно активно участвовал в распространении идей истинного христианства Н. И. Новиков (1744—1818). Он издал много книг, редактировал  масонские периодические издания  и организовывал библиотеки. Наряду с Новиковым следует отметить немца И.Г.   Шварца   (1751—1784),  профессора философии  при Московском университете с  1779 по 1782 г. Шварц верил в учения розенкрейцеров. В лекциях, читаемых у себя на дому, он толковал неясные места в сочинениях Сен-Мартэна, ссылаясь на работу Якова Бёме «Mysterium Magnum» («Мистериум Магнум»). Шварц утверждал, что бог сотворил мир не из ничего, а из своей внутренней сущности. Он проповедовал необходимость нравственного и духовного совершенствования человека, осуждал злоупотребления в области светской и   духовной  жизни,   пороки   в  среде духовенства.   Только преждевременная смерть спасла Шварца от преследований правительства. Новиков также осуждал  несправедливости русской государственной и церковной жизни. В  1792 г. по приказу Екатерины II он был заточен в Шлиссельбургскую крепость и  только через четыре  с половиной  года,  после смерти императрицы, был освобожден Павлом I. Заточение подорвало физические и умственные способности Новикова. В 1790 г. Екатерина Великая сослала в Сибирь также и Радищева, другого знаменитого критика несправедливостей русской жизни. После ее смерти Радищев был освобожден Павлом Г. Радищев (1749—1802) был человеком высокой культуры. Императрица Екатерина послала его вместе с одиннадцатью другими молодыми людьми изучать юриспруденцию и смежные науки в Лейпцигском университете. В этом университете Радищев провел 6 лет. Он был знаком с социальными и философскими теориями Руссо, Локка, Монтескье, Гельвеция, Лейбница и Гердера. Радищев выступал против самодержавия, а крепостное право вызывало в нем негодование. Свои взгляды Радищев особенно ярко выразил в книге «Путешествие из Петербурга в Москву», за которую был сослан в Сибирь.

Книга Радищева «О человеке, о его смертности и бессмертии» имеет философское значение. Она состоит, из четы­рех частей. В первых двух частях автор излагает свои мате­риалистические взгляды на бессмертие, стремясь доказать, что материальные основы в такой мере относятся к духовному процессу, в какой духовная жизнь зависит от тела. Отсюда он делал вывод, что уничтожение тела должно повлечь за собой уничтожение духовной жизни. В третьей и четвертой частях своего произведения Радищев, опровергая эти утверждения, говорит, что нельзя «…усомниться более, чтобы душа в человеке не была существо само по себе, от телесности от­личное… Она такова и есть в самом деле: проста, непротяжен­на, неразделима среда всех чувствований и мыслей…». Не будь такого единства, «…человек сего мгновения не будет ведать, тот ли он, что был за одно мгновение. Он не будет ны­не то, что был вчера». Он не мог бы «…ни вспоминать, ни сравнивать, ни рассуждать…»[4]. Радищев утверждает, что Гельвеции был не прав, сводя все познание к чувственному опыту, «…ибо, когда предмет какой-либо предстоит очам моим, каждое око видит его особенно; ибо зажмурь одно, видишь другим весь предмет неразделимо; открой, другое и зажмурь первое, видишь тот же предмет и так же неразделим. Следует, что каждое око получает особое впечатление от одного предмета. Но когда я на предмет взираю обеими, то хотя чувствования моих очей суть два, чувствование в душе есть одно; следовательно, чувствование очей не есть чувствование души: ибо в глазах два, в душе одно». Подобным же образом, когда «…я вижу колокол, я слышу его звон; я получаю два понятия: образа и звука, я его осязаю, что колокол есть тело твердое и протяженное». Итак, у меня имеется три различных «чувствования». Тем не менее я «составляю единое понятие и, изрекши: колокол, все три чувствования заключаю в нем» (366)[5]. Итак, Радищев ясно сознавал различие между чувственным опытом и нечувственным мышлением относительно объекта. Придя к заключению, что душа проста и неразделима, Радищев делает вывод о ее бессмертии. Он рассуждает следующим образом. Цель жизни заключается в стремлении к совершенству и блаженству. Всемилосердный господь не сотворил нас для того, чтобы мы считали эту цель напрасной мечтой. Поэтому разумно полагать: 1) после смерти одной плоти человек приобретает другую, более совершенную, в соответствии с достигнутой им ступенью развития; 2) человек непрерывно продолжает свое совершенствование (397).

В толковании доктрины перевоплощения Радищев ссыла­ется на Лейбница, который сравнивал переход одного вопло­щения к другому с превращением отвратительной гусеницы в куколку и вылуплением из этой куколки восхитительной бабочки (393 )[6]. Радищев выступал против мистицизма и, в силу этого, не примкнул к масонам. Известный государственный деятель М. М. Сперанский (1772—1839) был масоном с 1810 по 1822 г., когда масонство было в России запрещено. Он знал работы западноевропейских мистиков Таулера, Руйсбрука, Якова Бёме, Пордаге, св. Иоанна Крестителя, Молиноса, госпожи Гийон, Фенелона и перевел на русский язык произведение Томаса а Кемписа «Имитация Христа», а также отрыв­ки из работ Таулера. Первичной реальностью он считал дух, бесконечный и обладающий неограниченной свободой воли. Триединый бог в своем сокровенном существе — первичный хаос, «вечное молчание». Принцип женственности — София, или Мудрость, — является содержанием божественного познания, матерью всего, что существует вне бога. Грехопадение ангелов и человека дает начало непроницаемой материи и ее пространственной форме. Сперанский верил в теорию перевоплощения. Он говорил, что, хотя эта теория и осуждена церковью, ее можно встретить в сочинениях многих отцов церкви (например, у Оригена, св. Мефодия, Памфилия, Синезия и других). В области духовной жизни Сперанский осуждал практику замены внутреннего поста внешним и духовной молитвы — напрасным повторением слов. Поклонение букве Библии в большей степени, чем живому слову Бога, Сперан­ский считал лжехристианством[7]. Начало последовательного развития русской философии мысли восходит к тому времени XIX в., когда русское общество уже пережило период увлечения немецким идеализмом Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля. Философия природы и эстетики Шеллинга была изложена профессорами М. Г. Павловым, Д. М. Велланским, А. И. Галичем и Н. И, Надеждиным. Павлов (1773—1840) был профессором физики, минералогии и сельского хозяйства в Московском университете. Он утверждал, что основные принципы устройства природы раскрываются при помощи интеллектуальной интуиции, а опыт только подтверждает последнюю. Павлов истолковывал интеллектуальную интуицию как самосозерцание абсолюта. Надеждин (1804—1856) — профессор эстетики Московского университета — познакомил своих студентов с учением Шеллинга о бессознательном органическом творчестве гения. Вел-ланский (1774—1847) был профессором анатомии и физиологии в Петербургской Медико-хирургической академии, а Галич (1783—1848) начиная с 1805 г. профессор в Петербургском педагогическом институте, впоследствии преобразованном в университет (1819). В 1821 г. Галича вынудили оставить университет, ибо он «предпочитал безбожника Канта Христу, а Шеллинга — Святому Духу»[8]. Начало самостоятельной философской мысли в России XIX в. связано с именами славянофилов Ивана Киреевского и Хомякова. Их философия была попыткой опровергнуть немецкий тип философствования на основе русского толкования христианства, опирающегося на сочинения отцов восточ­ной церкви и возникшего как результат национальной самобытности русской духовной жизни. Ни Киреевский, ни Хомяков не создали какой-либо философской системы, но они изложили определенную программу и вселили дух в философское движение, которое явилось наиболее оригинальным и ценным достижением русской мысли. Я имею в виду попытку русских мыслителей систематически развить христианское мировоззрение. Владимир Соловьев был первым, кому выпала честь создания системы христианской философии в духе идей Киреевского и Хомякова. Его преемники составляют целую плеяду философов. Среди них философы-богословы — князь С. Н. Трубецкой, его брат князь Е. Н. Трубецкой, Н. Ф. Федоров, отец Павел Флоренский, отец Сергий Булгаков, Эрн, Н. А. Бердяев, Н. О. Лосский, Л. П. Карсавин, С. Л. Франк, И. А. Ильин, отец Василий Зеньковский, отец Георгий Флоровский, Б. П. Вышеславцев, Н. Арсеньев, П. И. Новгородцев, Е. В. Спекторский. Это движение про­должает развиваться и расти по настоящий день. Начало ему положили И. Киреевский и А. Хомяков. Поэтому я собираюсь дать всестороннюю оценку их жизни и учениям.

Глава II. Славянофилы

I. И. В. Киреевский

Говоря о русских философах, я буду кратко останавливаться на их социальном происхождении и условиях жизни, для того чтобы создать представление о русской культуре в целом.

Иван Киреевский родился 20 марта 1806 г. в Москве в семье помещика-дворянина, а умер от холеры в Петербурге 11 июня 1856 г. Почти все детство, часть юности и много лет впоследствии он провел в родной деревне Долбино вблизи города Белева Тульской губернии. Киреевский получил хорошее домашнее образование под руководством поэта-романтика Жуковского и своего отчима А. А, Елагина. О широте его таланта можно судить по блестящей игре в шахматы в семилетнем возрасте. В 1813 г. пленный французский генерал Бонами не решался играть с ним, боясь «проиграть семилетнему мальчику; с любопытством и по нескольку часов следил за игрою ребенка, легко обыгрывавшего других французских офицеров»[9]. В десятилетнем возрасте Киреевский был хорошо знаком с лучшими произведениями русских писателей и читал в оригинале французскую классическую литературу. К двенадцати годам он знал в совершенстве немецкий язык. Латинский и греческий языки Киреевский начал изучать в Москве, когда ему было 16 лет, но овладел ими только на пятом десятке лет, для того чтобы в подлиннике читать сочинения отцов церкви. Он настолько хорошо знал эти языки, что мог давать советы и критиковать русский перевод сочинений св. Максима Исповедника.

Киреевский заинтересовался философией еще юношей, под влиянием А. А. Елагина, который познакомился с работами Шеллинга в 1819 г. Заинтересовавшись ими, Елагин начал переводить «Философские письма о догматизме и критицизме» (1796).

В 1822 г. вся семья матери Киреевского переехала в Москву. Здесь Киреевский, как и другие, посещал публичные лекции по философии Шеллинга, ученика Шеллинга — профессора Павлова. В Москве он принадлежал к кружку молодых ученых (Шевырев, Погодин), поэтов и писателей (Д. В. Веневитинов, князь Ф. Одоевский и др.). Это культурное окружение повлияло на Киреевского благотворно, но сам он едва ли написал какое-либо литературное произведение. Так случилось главным образом по той причине, что Киреевский, подобно многим другим одаренным русским людям, довольствовался своей внутренней жизнью и не побеспокоился высказать свои мысли печатно или в лекциях. Например, в ответ на предложение стать редактором газеты «Москвитянин» он писал, посоветовавшись со своими друзьями, что такое занятие принесло бы ему пользу. «Для деятельности моей необходимо внешнее побуждение, срок не от меня зависящий»[10]. Киреевский не был наделен такими отрицательными чертами характера, как тщеславие, чувство соперничества, страсть к спору, желание найти слабые места противника и восторжествовать над ним, побуждающими многих людей к энергичной внешней деятельности. Его чувствительная натура прежде всего искала мира, спокойствия и любви. Монах Оптиной пустыни говорил К. Леонтьеву, что Киреевский был «весь душа и любовь». Удары судьбы, препятствия, стоявшие на пути к литературной деятельности, не вызывали в нем сильной реакции. Он лишь замыкался в себя и подчинялся воле провидения, Богу, который знает лучше, чем люди, как должен развиваться человеческий разум. Киреевский считал, что главным в жизни человека является «сердце», чувство. Его любимым настроением и чувством была печаль. Чувство печали, думал он, создает особые возможности для проникновения в сущность и богатство жизни.

В 1829 г. Киреевский влюбился в Наталию Петровну Арбеневу. Он просил ее руки, но по причине дальнего родства семейства получил отказ. Это было для него страшным ударом. Погодин рассказывает, что Киреевский проводил дни на кушетке, беспрестанно курил и пил кофе. Родственники и врачи стали опасаться за состояние его здоровья. Тогда Киреевскому посоветовали уехать за границу, чтобы отвлечься от мрачных дум. Там он был в течение всего 1830 г., посетил Берлин, Дрезден и Мюнхен. В Берлине Киреевский встречался с Гегелем, его учениками Гансом и Мишенетом и присутствовал на их лекциях. В Мюнхене он встречался с Шеллингом, Океном и также бывал на их лекциях. Вернувшись в Россию, Киреевский начал издавать (181) журнал «Европеец», который был запрещен после выхода в свет второго номера из-за статьи «Девятнадцатый век».

По прочтении этой статьи император Николай I запретил ее, сказав, что, хотя автор и утверждает, будто он говорит не о политике, а о литературе, на самом же деле имеет совершенно другое намерение.

Так, например, по Николаю, под словом «образование» Киреевский подразумевал «свободу», а под «деятельностью ума» — «революцию». Николай считал, что основной линией статьи Киреевского было требование конституционного правительства. Этот странный довод является бредом сумасшедшего, одержимого манией преследования. Киреевскому грозила высылка из столицы, и только заступничество Жуковского предотвратило ее. В течение одиннадцати лет после такого удара Киреевский практически ничего не писал.

В 1845 г. Киреевский стал одним из редакторов «Москвитянина», но вскоре был вынужден отказаться от этой работы, так как не получил официального разрешения на редакторство. В 1852 г. славянофилы начали издавать журнал «Московский сборник», запрещенный вскоре же после издания первой книги как «проповедующий абсурдные и вредные идеи». Главной причиной для запрета послужила статья Киреевского «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России». Сам автор был отдан под  гласный надзор полиции. Неудивительно, что лицо человека, видевшего свое призвание в служении родине на литературном поприще, «носило знаки тайной печали». Знаменитый русский публицист и эмигрант Герцен, издававший революционный журнал «Колокол», писал, что внешность Киреевского наводила на мысль о мрачной меланхолии моря, поглотившего корабль.

Перед каждым, кто знакомился с сущностью учения Киреевского, встанет вопрос: «Как было можно так нелепо сковать мысль благородного мыслителя, чьи труды ни в коей мере не представляли угрозы существовавшему социальному строю?» Вы, вероятно, подумаете, что такое отсутствие свободы слова, какое существовало в России в царствование Николая I, возможно лишь в условиях примитивного варварства. Однако думать так было бы серьезной ошибкой. Даже в наши дни и в Западной Европе после длительной борьбы за свободу, когда, несомненно, достигнут высокий уровень культуры, однажды были возможны еще более жестокие гонения на свободу слова и мысли (например, в странах фашизма). Поэтому, когда говорят о жестокостях царствования Николая I, вам не следует поспешно присоединяться к общей точке зрения на русскую культуру, государство и русскую мысль.

Последние годы своей жизни Киреевский жил в деревне и работал над «Курсом философии». В это время он часто посещал Оптину пустынь, поддерживая близкие отношения со старцами, особенно с отцом Макарием. Со старцами его сближала литературная работа, взаимный обмен мнений о переводах и изданиях сочинений отцов церкви. (Оптина пустынь — это монастырь в Калужской губернии, известный своими «старцами». Те, кто не знаком с русской культурой, могут получить представление о старце по образу отца Зосимы в «Братьях Карамазовых» Достоевского.)

После смерти Николая I и восшествия на престол Александра II повеяло ветром свободы. В 1856 г. в Москве был основан журнал «Русская беседа», редактором которого был друг Киреевского славянофил Кошелев. В этом журнале Киреевский опубликовал свою статью «О необходимости и возможности новых начал для философии». Статья была задумана Киреевским как введение к большой работе, но в действительности оказалась его последней работой. Он умер от холеры в Петербурге, куда приехал навестить сына. Прах Киреевского покоится в Оптиной пустыни.

Уже в двадцативосьмилетнем возрасте Киреевский изложил планы по привлечению своих друзей к работе на благо родины на литературном поприще: «Чего мы не сделаем общими силами?.. Мы возвратим права истинной религии, изящное согласим с нравственностью, возбудим любовь к правде, глупый либерализм заменим уважением законов и чистоту жизни возвысим над чистотою слога» (письмо к Кошелеву, 1827, I, 10).

Религия, о которой Киреевский говорил в этот период своей жизни, не являлась православием. Это может подтвердить случай, имевший место семь лет спустя (1834). Женившись на Наталье Петровне Арбеневой, Киреевский не был доволен соблюдением ею церковных обрядов и обычаев. Она же, со своей стороны, по словам Кошелева, была глубоко опечалена отсутствием в нем веры и полным пренебрежением к обычаям православной церкви. Киреевский, уважая религиозные чувства своей жены, обещал при ней не кощунствовать[11]. Несомненно, Киреевский сохранил некоторую религиозность со времени своей юности, однако трудно сказать, насколько он был крепок в благочестии. Кошелев говорил, что в философском обществе, членом которого был Киреевский, немецкая философия «вполне заменяла молодым людям религию»[2]

Однако известно, что даже в этот период свой жизни Киреевский больше времени уделял Евангелию, чем другим книгам. В 1830 г., находясь в Берлине, он просил сестру вписывать в каждое свое письмо какой-нибудь текст из Евангелия. Этим он хотел предоставить ей еще один благоприятный случай для ознакомления с евангелием, а также для того, чтобы ее письма «сколько можно выливались из сердца» (II, 218).

В то же самое время Киреевский проявил способность к схватыванию тех неуловимых оттенков душевной жизни, которые близки к мистическому опыту и вынуждают нас верить в существование глубоких и внутренних связей между людьми и всеми живыми существами вообще. Киреевский писал сестре о своих снах в Берлине: «Сны для меня не безделица. Лучшая жизнь моя была во сне… Между тем, чтоб ты знала, как наслать сон, надобно, чтобы я научил тебя знать свойства слов вообще». Сны «зависят от тек, об ком идут» (II, 221).

Киреевский высказывает еще более поразительную мысль по поводу смерти на войне графа Михаила Вьельгорского: «Если в нашем сердце то чувство, которое составляет и его душевную жизнь, то очевидно, что наше сердце становится местом, где он пребывает не мысленно, а существенно сопроницаясь с ним» (1855, II, 290). Такие мысли не являются результатом логического вывода. Они в первую очередь подсказываются теми переживаниями, которые овладевают нами после смерти тех, кого мы любим.

Религия на философской основе, мистицизм сочетались в молодом Киреевском с горячей любовью к России и верой в ее великое назначение. Киреевский говорил, что в современной истории всегда «…одно государство было столицею других, было сердцем, из которого выходит и куда возвращается вся кровь, все жизненные силы просвещенных народов». «Англия и Германия находятся теперь на вершине Европейского просвещения; …их внутренняя жизнь уже окончила свое развитие, состарилась и получила ту односторонность зрелости, которая делает их образованность исключительно им одним приличною». Вслед им, полагает Киреевский, наступит черед России, которая овладеет всеми сторонами европейского просвещения и станет духовным вождем Европы[12].

По возвращении из-за границы Киреевский основал свой журнал «Европеец». Название этого журнала говорит о том, как высоко он оценивал роль России в ассимиляции принципов европейского просвещения. В письме к Жуковскому Киреевский писал: «Выписывая все лучшие неполитические журналы на трех языках, вникая в самые замечательные сочинения первых писателей теперешнего времени, я из своего кабинета сделал бы себе аудиторию Европейского университета, и мой журнал, как записки прилежного студента, был бы полезен тем, кто сами не имеют времени или средств брать уроки из первых рук» (1831, II, 224).

Мы не должны, однако, думать, что путешествие Киреевского на Запад, где он встречался с лучшими умами того времени, сделало его рабом Европы. Культура Запада непри­ятно поразила Киреевского своей односторонностью и узким рационализмом. Киреевский высоко оценивал немецкую ученость, но в общем Германия произвела на него впечатление страны «глупой» (I, 28, II, 223), «дубовой», «хотя дубов в Германии, кроме самих немцев, почти нет» (II, 221), «незначущей».

Отвращение Киреевского к мелочному рационализму Запада можно видеть из письма, в котором он подвергает критике лекцию Шлейермахера о воскресении Иисуса Христа. Эта тема, пишет Киреевский, ведет христианского философа к вершинам мировоззрения, туда, где вера и философия долж­ны быть представлены в «…их противоположности и общности, следовательно, в их целостном, полном бытии. Необходимость такой исповеди заключалась в самом предмете. Иначе он действовать не мог,если бы и хотел; доказательство то, что он хотел и не мог. Я заключаю из того, что он точно хотел избегнуть центрального представления своего учения, что вместо того, чтобы обнять разом предмет свой в одном вопросе, он вертелся около него с кучею неполных, случайных вопросов, которые не проникали вглубь задачи, но только шевелили ее на поверхности, как, напр., началось ли гниение в теле Иисуса, или нет, оставалась ли в нем неприметная искра жизни, или была совершенная смерть, и проч.» (I,31). Киреевский не сомневался в том, что Шлейермахер был искренне верующим христианином. Более того, переводы сочинений Платона прославили Шлейермахера как человека большого ума. Поверхностность лекции Шлейермахера Киреевский объяснял тем, что «сердечные убеждения образовались в нем отдельно от умственных» (I, 32). «Вот отчего он верит сердцем и старается верить умом. Его система похожа на язы-ческий храм, обращенный в христианскую церковь, где все внешнее, каждый камень, каждое украшение напоминает об идолопоклонстве, между тем как внутри раздаются песни Иисусу и Богородице» (I, 32). В этих критических замечаниях мы уже можем видеть основной принцип, лежащий в основе более поздних выводов Киреевского, принцип, в котором (как он впоследствии признал) и состоит главное достоинство русского ума и характера.

Таким принципом является цельность. Человек должен стремиться «…собрать в одну неделимую цельность все свои отдельные силы, которые в обыкновенном положении человека находятся в состоянии разрозненности и противоречия; чтобы он не признавал своей отвлеченной логической способности за единственный орган разумения истины; чтобы голос восторженного чувства, не соглашенный с другими силами духа, он не почитал безошибочным указанием правды; чтобы внушения отдельного эстетического смысла, независимо от других понятий, он не считал верным путеводи­телем для разумения высшего мироустройства (чтобы даже внутренний приговор совести, более или менее очищенной, он не признавал, мимо согласия других разуметельных сил, за конечный приговор высшей справедливости)[13], даже чторбы господствующую любовь своего сердца, отдельно от других требований духа, он не почитал за непогрешительную руководительницу к постижению высшего блага; но чтобы постоянно искал в глубине души того внутреннего корня разумения, где все отдельные силы сливаются в одно живое и цельное зрение ума» (I, 249).

На высокой стадии нравственного развития разум поднимается до уровня «духовного зрения», без которого невоз­можно обнять истину божественную (I, 251). Способ мышления возвышается до «сочувственного согласия с верой» (I, 249)[14]. При этом условии вера (и откровение) представляет для разума «…авторитет вместе внешний и внутренний, высшую разумность, живительную для ума» (I, 250). «Вера — не достоверность к чужому уверению, но действительное событие внутренней жизни, чрез которое человек входит в существенное общение с Божественными вещами (с высшим миром, с небом, с Божеством)» (I, 279). Другими словами, Киреевский верил, что посредством объединения в одно гармоническое целое всех духовных сил (разума, чувства, эстетического смысла, любви, совести и бескорыстного стремления к истине) человек приобретает способность к мисти­ческой интуиции и созерцанию, которые делают для него доступной суперрациональную истину о Боге и его отношении к миру. Вера такого человека является не верой во внешний авторитет, в букву написанного откровения, а верой в «живое и цельное зрение ума».

Истоки такой философии Киреевский находит в сочинениях отцов церкви. Завершение развития их учения, «…соответственное современному состоянию науки и сообразное требованиям и вопросам современного разума…», устранило бы,— говорит Киреевский,— «…болезненное противоречие между умом и верою, между внутренними убеждениями и внешнею жизнью» (I, 270). Такое знание должно «согласить веру и разум, наполнить пустоту, которая раздвояет два мира, требующие соединения, утвердить в уме человека истину духовную, видимым ее господством над истиною естественною, и возвысить истину естественную ее правильным отношением к духовной, и связать наконец обе истины в одну живую мысль» (I, 272).

Это знание, которое зиждется на полном единстве всех духовных сил, коренным образом отличается от знания, выработанного абстрактным логическим мышлением, в отрыве от воли. Правда, так как «…человек мыслящий должен провести свои познания сквозь логическое иго, то, по крайней мере, он должен знать, что здесь не верх знания, и есть еще ступень, знание гиперлогическое, где свет не свечка, а жизнь. Здесь воля растет вместе с мыслью» (письмо к А. С. Хомя­кову, 1840, I, 67). В таком знании мы придем к «невырази­мости», к тому, что относится к области «неразгаданного» (I, 67). Здесь Киреевский, очевидно, имел в виду восприятие «металогических» принципов бытия, лежащих глубже, чем качественные и количественные определения.

Подобные определения, взятые сами по себе, были бы ра­зобщены в пространстве и времени и соединены только через внешние отношения, выражающиеся в рациональных понятиях. Только наличие таких металогических принципов, как абсолют и Бог, поскольку он создает мир как единое целое, и таких принципов, как индивидуальное субстанциальное я,создающих реальное существование в качестве своего проявления в пространстве и времени, делает возможным близкие внутренние отношения в мире, а также связи любви, сочувствия, интуитивности проницательности, мистического опыта и т. д.

Разум — который не видит этой стороны мира и абстрагирует от своего содержания только рациональные элементы, качественные и количественные определения, отношения во времени и пространстве и т. д.,— беден, односторонен и неизбежно заходит в тупик. Западноевропейская цивилиза­ция признает источником знания только чувственный опыт и разум[15]. В результате одни мыслители встали на путь фор­мальной отвлеченности(рационализм), другие — отвлеченной чувственности (позитивизм) (I, 111)[16]. В социальной жизни эти тенденции нашли свое выражение в логической систе­ме римского права. Как в социальной жизни, так и в семейном быту эта система уродует естественные и нравственные отношения людей («Просвещение Европы», 186—187). «С этой точки зрения для нас становится понятным, почему Западные богословы, со всею рассудочною добросовестностью, могли не видать единства Церкви иначе, как в наружном единстве епископства; почему наружным делам человека могли они приписывать существенное достоинство, почему, при внутренней готовности души и при недостатке этих наружных дел, не понимали они для нее другого средства спасения, кроме определенного срока чистилища; почему, наконец, могли они приписывать некоторым людям даже избыток достоинства наружных дел и вменять этот избыток недостатку других…» (I, 189—190). Средневековые философы пытались выразить всю систему знания как цепь силлогизмов (I, 194). Даже родоначальник современной философии Декарт «…был так странно слеп к живым истинам, что свое внутреннее, непосредственное сознание о собственном своем бытии почитал еще неубедительным, покуда не вывел его из отвлеченного силлогистического умозаключения»! (I, 196)[17]. Может быть, Франция и смогла бы развить свою положительную философию благодаря Паскалю, Фенелону и философам Порт-Рояля. Паскаль предначертал более возвышенные пути мысли, чем римские схоластики и философы-рационалисты («логика сердца», религиозный опыт и. т. д.). Фенелон выступил в защиту мадам Гийон и собирал сочинения отцов церкви о внутренней жизни. Однако иезуиты сумели подавить это движение. «Холодная логика» Боссюэ вынудил Фенело-на «авторитетом папы отречься от своих заветных убеждений из уважения к папской непогрешимости». Каков был результат? Франция капитулировала перед «смехом Вольтера» и учениями, уничтожающими религию.

Спиноза искусно сковал «…разумные выводы о первой причине, о высшем порядке и устройстве всего мироздания» в «…сплошную и неразрывную сеть теорем и силлогизмов». Через эту сеть он «не мог во всем создании разглядеть сле­дов Живого Создателя», ни в человеке заметить его «внутренней свободы» (I, 196). В силу чрезмерной логической рассудочности Лейбниц не увидел существующую причинную связь между физическим и психическим процессами и прибегнул к предположению о предустановленной гармонии. Фихте видел во внешнем мире только «мнимый призрак воображения» (I, 197). Гегель, использовав диалектический метод, развил систему саморазвития самосознания. Однако, доведя свой метод до крайнего предела, он осознал пределы философской мысли и увидел, что весь диалектический процесс является только возможной, а не действительной истиной, требующей в дополнение другого вида мышления, не предположительно, а положительно сознающего, и который бы стоял настолько же выше логического саморазвития, насколько действительное событие выше простой возможности («О новых началах», I, 259). Понятно, что Киреевский знал, как Гегель защищал свою философию от обвинений в рационализме. Он говорит, что, по Гегелю, «Разум в последнем своем виде выводит свое знание по законам умственной необходимости, не из отвлеченного понятия, но из самого корня самосознания, где бытие и мышление соединяются в одно безусловное тождество» (I, 258). Тем не менее Киреевский был прав, когда обвинял Гегеля в переоценке значения логического мышления. Гегель стремился понимать все в соответствии с законами интеллектуальной необходимости. Поэтому я бы сказал, что в системе Гегеля Бог не является творцом мира, а сама его система имеет не теистический, а пантеистический характер. В период своей творческой зрелости Шеллинг понял «…односторонность всего логического мышления» (I, 198) и создал новую философскую систему, соединяющую в себе «…две противоположные стороны, из которых одна несомненно истинная, а другая почти столько же несомненно ложная: первая — отрицательная, показывающая несостоятельность рационального мышления; вторая — положительная, излагающая построение новой системы», которая признает «…необходимость Божественного Откровения…» и «…живой веры как высшей разумности…» (I, 261). Однако Шеллинг не перешелнепосредственно на сторону христианской философии.

Понимая ограниченность протестантства, отвергавшего предания, Шеллинг не мог примириться с римской церковью, которая путала предание истинное с неистинным. «Ему оставалось одно: собственными силами добывать и отыскивать из смешанного Христианского предания то, что соответствовало его внутреннему понятию о Христианской истине. Жалкая работа — сочинять себе веру!» (I, 262). «Следы хотя искаженного, но не утраченного «Откровения» (I, 262) Шеллинг искал в древней мифологии. В силу этого его философия отличается от христианского мировоззрения в понимании наиболее важных догматов. В самом же методе понимания Шеллинг не поднялся до «цельного сознания верующего разума» (I, 264), при котором раскрываются «…высшие исти­ны ума, его живые зрения…» (1,178). Как видно из вышеизложенного, философия Шеллинга в совокупности с немецкой философией «…может служить у нас самою удобною ступенью мышления от заимствованных систем к любомудрию самостоятельному…» (I, 264). Наше самостоятельное философствование должно опираться на сочинения отцов церкви.

Так, собственно, развивалось мировоззрение Киреевского. Друг Киреевского славянофил Кошелев рассказывает. Киреевский женился в 1834 г. На втором году супружества он предложил своей жене прочесть Кузэна. Она прочитала книгу и нашла в ней много достоинств. Однако она сказала, что в сочинениях св. отцов «все это изложено гораздо глубже и удовлетворительнее». Позднее они вместе читали Шеллинга, «и когда великие, светлые мысли их останавливали и Киреевский требовал удивления от жены своей, то она сначала отвечала ему, что эти мысли ей известны из творений Св. отцов». Киреевский тайком брал книги жены и читал их с большим увлечением. К этому времени относится его знакомство с иноком Филаретом. «…в 1842 году кончина старца Филарета окончательно утвердила его на пути благочестия» (1,285).

Киреевский не рассматривал философию отцов церкви как нечто завершенное, не требующее дальнейшего развития. Грановский приписывает ему слова: «В творениях св. отцов нечего добавлять, там все сказано»[18]. Это обычный пример несправедливого отношения к славянофилам. В своей статье о возможности и необходимости новых начал для философии Киреевский писал, что было бы большой ошибкой думать о наличии в сочинениях отцов церкви готовой философии. Наша система философии, говорит он, еще будет создана, и создана не одним человеком.

Способ мышления, найденный Киреевским у отцов восточной церкви («безмятежность внутренней цельности духа») (I, 201), был воспринят вместе с христианством. Как известно, культура русского народа находилась на особенно высоком уровне развития в XII и XIII вв. (I, 202). Основные черты древнерусской образованности—цельность и разумность. Западная же образованность построена на принципах раци­онализма и дуализма (I, 218). Это различие видно из многочисленных фактов: 1) на Западе мы видим богословие, опирающееся на абстрактный рационализм, доказательство истины при помощи логического связывания понятий, а в старой России — стремление к истине посредством «…стремления к цельности бытия внутреннего и внешнего, общественного и частного, умозрительного и житейского, искусственного и нравственного» (I, 218); 2) на Западе государство воз­никло на базе насилия и завоевания, в старой России оно возникло в результате естественного развития национальной жизни; 3) на Западе мы видим разделение на враждебные классы, в старой России-— их единодушие; 4) на Западе земельная собственность является основой гражданских отношений, в старой России собственность — случайное выражение личных взаимоотношений; 5) на Западе существует формальная логическая законность, в старой России законность вытекает из самой жизни. Короче говоря, на Западе мы можем наблюдать раздвоение духа, науки, государства, классов, семейных прав и обязанностей, а в России, напротив, «…стремление к цельности бытия внутреннего и внешнего…», «…постоянная память об отношении всего временного к вечному и человеческого к Божественному…». Таковой была жизнь старой России, черты которой сохранились в народе и в настоящее время (I, «Отрывки», 265).

Отказавшись от поисков бесконечного и поставив перед собой жалкие задачи, западный человек «…почти всегда доволен своим нравственным состоянием; почти каждый из Европейцев всегда готов, с гордостью ударяя себя по сердцу, говорить себе и другим, что совесть его вполне спокойна, что он совершенно чист перед Богом и людьми, что он одного только просит у Бога, чтобы другие люди все были на него похожи. Если же случится, что самые наружные действия его придут в противоречие с общепринятыми понятиями о нравственности, он выдумывает себе особую, оригинальную систему нравственности, вследствие которой его совесть опять успокаивается. Русский человек, напротив того, всегда живо чувствует свои недостатки, и чем выше восходит по лестнице нравственного развития, тем более требует от себя и потому тем менее бывает доволен собою» (I, 216).

Не следует считать, что Киреевский был мракобесом и советовал русским отвернуться от западноевропейской цивилизации, «…любовь к образованности Европейской,— говорит он,— равно как любовь к нашей, обе совпадают в последней точке своего развития в одну любовь, в одно стремление к живому, полному, всечеловеческому и истинно Христианскому просвещению» (I, 162).

Две эти культуры не должны отрицать одна другую, иначе их уделом будет односторонность (I, 162, 222). Задача созидательной деятельности цивилизации будущего состоит в том, «…чтобы те начала жизни, которые хранятся в учении Святой Православной Церкви, вполне проникнули убеждения всех степеней и сословий наших; чтобы эти высшие начала, господствуя над просвещением Европейским и не вытесняя его, но, напротив, обнимая его своею полнотою, дали ему высший смысл и последнее развитие…» (I, 222). В свои зрелые годы Киреевский говорил: «…я и теперь еще люблю Запад… Я принадлежу ему моим воспитанием, моими привычками жизни, моими вкусами, моим спорным складом ума, даже сердечными моими привычками» (письмо к Хомякову, I, 112). Более того, Киреевский настолько высоко ценил точ­ные научные методы западноевропейских мыслителей, что в 1839 г. писал: «Желать теперь остается нам только одного: чтобы какой-нибудь Француз понял оригинальность учения христианского, как оно заключается в нашей Церкви, и написал об этом статью в журнале; чтобы Немец, поверивши ему, изучил нашу Церковь поглубже и стал бы доказывать на лекциях, что в ней совсем неожиданно открывается именно то, чего теперь требует просвещение Европы; Тогда, без сомнения, мы поверили бы. Французу и Немцу и сами узнали бы то, что имеем» («В ответ А. С. Хомякову», I, 120). Следует отметить, что в наше время пожелания Киреевского исполняются. В Германии имеет место широкое изучение русской культуры и русской религий, результатом которого является рост интереса среди самих русских к богатствам отечественной культуры, которую они недостаточно ценили в прошлом.

Из этого обозрения становится ясно, что Киреевский многое сказал о правильном методе достижения истины, но не разработал какой-либо системы философии. Он оставил после себя только фрагменты ценных идей, которые лишь частично нашли свою разработку на более позднем этапе развития русской философии и еще ждут своего дальнейшего развития.

В конце своей жизни, работая над книгой по вопросам ис­тории философии, Киреевский писал: «Направление филосо-фии зависит в первом начале своем от того понятия, которое мы имеем о Пресвятой Троице» (I, 74). Эта на первый взгляд парадоксальная мысль приобретает глубокий смысл при чтении таких работ, как «Чтения о Богочеловечестве» и «Религиозные основы жизни» В. Соловьева, «Столп и утверждение истины» отца Павла Флоренского, «Трагедия философии» отца Сергия Булгакова и «Ценность и существование» Н. Лосского[19]. С вышеуказанными работами мы ознакомимся в последующих главах.

Киреевский, несомненно, сочетал идею консубстанциальности, выраженную в догмате о Пресвятой Троице, с идеей непосредственного внутреннего единства в. структуре сотворенного духовного мира. «Каждая нравственная победа в тайне одной Христианской души есть уже духовное торжество для всего Христианского мира» (I, «Отрывки», 277). «Но в физическом мире каждое существо живет и поддерживается только разрушением других; в духовном мире созидание каждой личности созидает всех и жизнию всех дышит каждая» (1,278), Киреевский отстаивает «духовное общение каждого Христианина с полнотой всей Церкви» (I, 277). Здесь мы можем обнаружить характерные черты положения о «соборности», об общине, разработанных Хомяковым. Несомненно, идеал общественного порядка Киреевский видел в общине. Он говорит, что «отличительный тип Русского взгляда на всякий  порядок…» заключается в «совмещении личной самостоятельности с цельностью общего порядка…». Разум запад-ноевропейца «не вмещает порядка без однообразия» (письмо к Аксакову от 1 июня 1855 г., I, 76).

Цельность общества, сочетающего личную свободу и индивидуальные особенности граждан, возможна только при условии свободного подчинения отдельных личностей абсолютным ценностям и при их свободном творчестве, основан­ном на любви к цельности, к церкви, «к своему народу, к своему государству и т. п.

Из этого же самого понимания цельности как соборности, или общинности, вытекает отрицательное отношение Киреевского к преувеличению важности иерархии в церкви. Говоря о «Богословии» епископа Макария, Киреевский отмечает, что введение к этой книге содержит понятия, несовместимые с нашей церковью, например о непогрешимости иерархии, как будто дух святой находится в иерархии отдельно от совокуп­ности всего христианства (письмо к Кошелеву, 1851, II,258) Из понимания целостности как свободной общины возникает учение Киреевского о взаимоотношении между церковью и государством, которое он развил в письме к Кошелеву: «Государство есть устройство общества, имеющее целью жизнь земную, временную. Церковь есть устройство того же общества, имеющее целью жизнь небесную, вечную» (октябрь, 1853, II, 271). Временное должно служить вечному, поэтому государство должно руководить обществом в интересах церкви (II, 251). «Нужно ли оговариваться, что господство церкви я не понимаю как инквизицию, или как преследования за веру?» Государство должно в том согла­совываться с церковью, «чтобы поставить себе главной задачей своего существования — беспрестанно более и более проникаться духом церкви и не только не смотреть на церковь как на средство к своему удобнейшему существованию, но, напротив, в своем существовании видеть только средство для полнейшего и удобнейшего водворения Церкви. Божией на земле» (II, 271).

Действительно, когда государство вершит правосудие, наблюдает за нравственностью и святостью закона, охраняет достоинство человека и т. п., оно служит не временным, а вечным целям.

Только в таком государстве личности может быть гарантирована свобода. И наоборот, государство, существующее ра­ди мелочных, суетных целей, не может уважать свободу. Политическая свобода является относительным и отрицатель­ным понятием. Если этому понятию придают существенный и положительный смысл, то оно основывается на уважении к нравственной свободе и человеческому достоинству, на при­знании «святости нравственного лица» наряду со «святостью вечных  нравственных истин». Такое понятие может иметь только религиозное начало. Поэтому свободное и законное развитие личностей может быть гарантировано только в государстве, построенном на принципах религии (II, 280).

Государство может осуществлять господство над цер­ковью под предлогом охранения общественной безопасности. В этом случае духовенство обращается в чиновничество. Церковь могут использовать «как средство» для государственных или мирских целей, когда граждан приводят к присяге и этим ограничивают свободу». Но все это — злоупотребления (II, 274).

Для того чтобы убедиться в том, что взгляды Киреевского имели важное значение или представляли лишь незначительный эпизод в истории русской культуры, нам следует подвергнуть критическому рассмотрению его основную идею.

Киреевский невысоко ценил «отвлеченно логическое мышление». Ради достижения истины, говорил он, необходимо собрать все способности личности в одно целое (логическое мышление, чувство — «сердце», эстетический смысл, совесть, любовь). Истина доступна только цельному человеку. «Стремление к умственной цельности» является «необходи­мым условием разумения высшей истины» (I, 275).

На первый взгляд эти утверждения могут показаться пустыми и несущественными. Какое значение имеют сознание и эстетический смысл в знании как системе суждений с подлежащими, сказуемыми, адекватными основаниями и т. д.? Разве мы не должны идти вперед? Почему мы не можем сказать, что цельный человек постигает истину посредством своих рук, ног и уст?

Тем, кто заинтересовался этими вопросами, следует вспомнить, что многие современные философы настаивают на необходимости развития мысли Паскаля о том, что, кроме «логики разума», существует еще «логика сердца». Возможно, на это возразят, что имеется только одна логика и было бы неразумно полагать о существовании многих логик. Я согласен, но, тем не менее, считаю, что Паскаль, говоря о «сердце» как инструменте познания, и Киреевский, присово­купляя к «сердцу» волю и все другие способности человека, предъявляют совершенно справедливое методологическое требование, против которого трудно возразить. Философия ставит перед собой задачу охватить мир как целое, включая и суперкосмическое начало. Для достижения этой цели совершенно недостаточно одного искусства в оперировании с логическими формами и отношениями. Ради действительного достижения успеха необходимо наполнить эти формы всесторонйим смыслом, что может быть достигнуто только благодаря полноте опыта, т. е. через опыт во всем его многообразии. Чувственный опыт приобретается человеком при помощи глаз, ушей, осязания; нечувственный опыт — это опыт души, самонаблюдения и наблюдения душевной жизни других.

К духовному опыту относится созерцание понятий, например математических. Существует еще опыт чувства, который вносит в.сознание аспект ценности мира. М. Шелер развил целую теорию по поводу того, что чувства не превратимы в субъективные опыты, хотя в своем «интенциональном» аспекте и оставляют нас в общении с объективными ценностями. Он назвал свое учение «эмоциональным интуитивизмом». Одной из разновидностей опыта чувства является эстетическая восприимчивость, вводящая нас в область красоты. Затем следует отметить нравственный опыт и, наконец, религиозный и мистический опыт, посредством которого мы входим в общение с царством святого и божественного.

Современная философия начинает развивать теорию этого многообразия опытов. Если опыт во всей своей полноте включает религиозный опыт, то философия, находящаяся на правильном пути, должна быть религиозной и христианской, так как христианство — высшая ступень религии, когда-либо достигнутая человеком в процессе исторического развития.

В середине XIX в. Киреевский поставил перед собой именно эту задачу развития христианского мировоззрения. В настоящее время развитие этого мировоззрения является не­отложной проблемой современности. Это признается русскими и многими европейскими философами.

Можно сказать, что Киреевский только указал на пути развития христианского мировоззрения, а не развил его. Тем не менее правильная постановка проблемы — уже великое дело. Почти век назад самым чудесным образом он выдвинул программу, к развитию которой русская философия присту­пила  тридцатью годами позже и над которой успешно продолжают работать по сей день.

Действительно, задача развития христианского мировоззрения стала почти главной проблемой русской философии. Большинство попыток ее разностороннего решения принадлежит Владимиру Соловьеву. Такие его ранние работы, как «Философские начала цельного знания» и «Критика отвлеченных начал», показывают, что Соловьев шел по пути, ука­занному Киреевским, по пути преодоления абстрактного рационализма и достижения познания посредством полного единства всех способностей человека. Христианская философия нашла свое дальнейшее развитие в работах князей С. Н. и Е. Н. Трубецких, отца Павла Флоренского, отца Сергия Булгакова, Н. А. Бердяева, В. Ф. Эрна, Н. О, Лосского, С. Л. Франка, В. И. Иванова, Д. С. Мережковского, С. А. Алексеева (Аскольдова), Л. П. Карсавина, отца Василия Зеньковского, отца Георгия Флоровского, П. И. Новгородцева, И. А. Ильина, Б. П. Вышеславцева, Е. В, Спекторского.

В частности, идея «соборности», или общинности (так ясно выраженная Киреевским), нашла свое дальнейшее развитие в работах Хомякова, Соловьева, князей Трубецких и других русских философов.

Учение о Троице и консубстанциальности разработано на основе метафизики Флоренским и Булгаковым. Я воспользо­вался этим учением не только для целей метафизики, но и для целей оксилогии.

Разработкой учения о металогическом познании как существенном дополнении к логическому особенно много занимались Флоренский, Булгаков и Бердяев. Особенно подробно и убедительно она изложена в книге Франка «Предмет знания». Интерес к металогическим принципам существования в русской религиозной философии тесно сочетается с требованием конкретности и цельности существования. Идеи Киреевского не умерли со смертью их основоположника. В настоящее время они, как и прежде, представляют собой программу русской философии, а тот факт, что различные части программы Киреевского осуществлены многими русскими философами, которые часто даже не были знакомы с его работами, говорит о существовании удивительного сверхэмпирического единства нации и о том, что Киреевский был истинным выразителем сокровенной сущности русского духа. Вот почему я уделил такое большое внимание изложению основных принципов его мировоззрения[20].

2. А. С. Хомяков

Непосредственным преемником Киреевского в области философии был Алексей Степанович Хомяков — наиболее выдающаяся личность среди  славянофилов. Он родился 1 мая 1804 г. и умер от холеры 23 сентября 1860 г. Подобно Киреевскому, Хомяков принадлежал к классу дворян-землевла­дельцев[21]. Его мать, Мария Алексеевна, была Киреевской по рождению. Хомяков говорил, что именно своей матери он обязан непреклонной верностью православной церкви и верой в русский национальный дух. Мать Хомякова обладала сильным характером. Когда ее муж проиграл более миллиона рублей в карты в московском английском клубе, она взяла в свои руки управление имениями и возвратила все фамиль­ные богатства. В ознаменование освобождения России от Наполеона в 1812 г. она на собственные сбережения построила церковь. Это было проявлением ее патриотизма.

Еще мальчиком Хомяков был глубоко религиозен. В семилетнем возрасте его привезли в Петербург. Он нашел этот город языческим и решил быть в нем мучеником за право­славную веру. Почти в это же время Хомяков брал уроки латыни у французского аббата Буавэна (Boivln). Найдя опечатку в папской булле, он спросил своего учителя: «Как вы можете верить в непогрешимость папы?» Хомяков был страстным приверженцем освобождения славян и не переставал мечтать о их восстании против турок. В семнадцати­летнем возрасте он бежал из родного дома, чтобы принять участие в борьбе греков за независимость, но был задержан в окрестностях Москвы.

Учился Хомяков в Московском университете, окончив его физико-математическое отделение в 1822 г. С 1823 по 1825 г. Хомяков находится на службе в кавалерийском полку. Вот что писал после смерти Хомякова его командир: «…образова­ние его было поразительно превосходное. Какое возвышенное направление имела его поэзия. Он не увлекался направлением века к поэзии чувственной. У него все нравственно, духовно, возвышенно. Ездил верхом отлично, по всем правилам берейторской школы. Прыгал через препятствия в вышину человека. На эспадронах дрался превосходно. Обладал си­лою воли не как юноша, но как муж, искушенный опытом. Строго исполнял все посты по уставу Православной Церкви, а в праздничные и воскресные дни посещал все Богослуже­ния. В то время было еще значительное число вольнодумцев, деистов и многие глумились над исполнением уставов Церкви, утверждая, что они установлены для черни. Но Хомяков внушил к себе такую любовь и уважение, что никто не позволил себе коснуться его верования. Впрочем, он был далеко выше мелкого чувства ложного стыда, и жалкое глумление не волновало бы его  Хомяков не позволял себе вне службы употреблять одежду из тонкого сукна, даже дома, и отверг­нул позволение носить жестяные кирасы вместо железных, полупудового веса, несмотря на малый рост и с виду слабое сложение. Относительно терпения и перенесения физической боли  обладал он в высшей степени спартанскими качест­вами»[22].

В 1825 г. Хомяков вышел в отставку и уехал за границу, в Париж. Там он изучал живопись и писал трагедию «Ермак» (Ермак — казачий атаман, завоевавший Сибирь в 1582 г.). Хомяков побывал в Италии, Швейцарии и в землях западных славян на территории Австрии. В 1828 г. он поступил на службу в гусарский полк и принял участие в русско-турецкой войне. Во время войны Хомяков своими глазами увидел жизнь болгарского народа. По словам офицеров-сослуживцев, Хомяков был отмечен за свою «холодную и доблестную храбрость». Достоин внимания тот факт, что в бою он только поднимал свою саблю, но никогда не разил бегущих врагов.

Когда война окончилась, Хомяков снова вышел в отставку и занялся сельским хозяйством в своих имениях. Зимой он жил в Москве, В 1847 г. вместе с семьей Хомяков совершил поездку в Германию и Богемию. В Берлине он встречался с Шеллингом и Неандером, стремясь лично выяснить их интерпретацию христианства. Но, по словам Хомякова, эти встречи ему ничего не дали. В Праге он получил большое удовлетворение от встречи с чешскими учеными Ганкой и Шафариком.

Литературное наследие Хомякова состоит главным образом из поэм, трагедий, политических и религиозно-философских статей. Последние двадцать лет своей жизни он посвятил работе над большой книгой по истории философии — «Мысли по вопросам всеобщей истории»[23].

Друзья Хомякова в шутку назвали эту книгу «Семирамидой». Гоголь, видевший имя Семирамиды в рукописи, пустил слух, будто бы весь труд был посвящен ей.

Основные философские и богословские статьи Хомякова: «Опыт катехизического изложения учения о  Церкви» (40-е годы, опубликовано после смерти автора, в 1864 г.); три памфлета — «Несколько слов православного Христианина о западных вероисповеданиях» (по поводу брошюры г-на Лоранси) 1853, «Несколько слов православного Христианина о западных вероисповеданиях по поводу одного послания Парижского архиепископа» (1855), «Еще несколько слов православного Христианина о западных вероисповеданиях по поводу разных сочинений Латинских и Протестантских о предметах веры» (1858) — были опубликованы соответственно в 1853 г. в Париже и в 1855 и 1858 гг. в Лейпциге. Памфлеты вышли в свет под псевдонимом «Игнотус». Публикация вышеуказанных работ в России была разрешена только в 1879 г., хотя сам император Николай I прочитал и одобрил первый памфлет.

Хомяков был человеком разносторонних талантов, Русский историк М. Погодин, сравнивая его с Пико Мирандола (Pico Mirandola),говорил, что Хомяков мог держать диспуты de omni re cibili[24]. Он изучал богословие, философию, историю и языкознание и составил словарь сходных русских и санскритских слов). Хомяков успешно занимался сельским хозяйством и обладал рядом других практических талантов. Например, он изобрел паровой двигатель, отослал его на выставку в Лондон и получил патент. Двигатель, который Хомяков назвал «бесшумным», не оправдал своего названия и при пуске оказался «странно скрипучим». Другим изобретением Хомякова было ружье для стрельбы по дальним целям. Хомяков был отличным знатоком и большим любителем лошадей и собак.

В противоположность Киреевскому Хомяков был страстным спорщиком. Обладая прекрасным даром речи, огромными знаниями и блестящей памятью, он не имел себе равных в диспуте. В богословском диспуте с Киреевским Хомяков сослался на ту выдержку из сочинений св. Кирилла Иерусалимского, которую он читал пятнадцать лет назад в монастырской библиотеке Троицкой лавры и которую нельзя было найти где-либо еще. Киреевский взял под сомнение точность цитаты и в шутку сказал: «Вы любите приводить цитаты, которые невозможно уточнить». Хомяков ответил, что эту цитату можно отыскать на странице 12 или 13 в середине листа. Цитату удалось уточнить позднее — и Хомяков оказался прав[25]. Хомяков носил бороду и одевался в старинное русское платье. Этим он хотел подчеркнуть свою любовь ко всему русскому.

Киреевский и Хомяков были сторонниками идеи конкретности и цельности реальности. В двух статьях о Киреевском Хомяков полностью присоединяется к мнению последнего о формальном, сухом и рационалистическом характере европейской культуры и так же, как Киреевский, утверждает, что русская культура была вызвана к жизни идеалами разумности и цельности (I, 199).

Хомяков рассматривал философию Гегеля как кульминационный пункт рационализма. По его мнению, Гегель принял «законы понимания за закон всецелого духа» (I, 295). У него, говорит Хомяков, «формула факта признается за его причину». Гегель полагал, что «земля кружится около солнца не вследствие борьбы противоположных сил, а вследствие формулы эллипсиса…» (I, 37, 144, 267, 295). Гегель стремится вывести все из развития мышления, т. е. из законов мышления, забывая, что «понятие есть понимаемое в понимающем» (I, 295), но реальность остается за понимающим; в нем утверждается полюс положительный, обращающий предмет в отрицание. С другой стороны, напротив, в развитии мысли предмет логически предшествует понятию. Поэтому законы понимания не могут быть приняты за «закон всецелого духа»[26] (I, 295).

Чтобы познать явления в их жизненной реальности, субъект должен выйти за пределы самого себя и перенестись в них «нравственною силою искренней любви». Таким образом, расширив свою жизнь посредством другой жизни, он приобретает живое знание, не отрываясь от реальности, а проникаясь ею. Будучи «внутренним» и «непосредственным», живое знание так отличается от знания отвлеченного (от рассудка), как действительное ощущение света зрячим отличается от знания законов света слепорожденным (I, 279).

«Живая истина» и особенно истина Божия не уклады­ваются в границах логического постижения, которое есть только вид человеческого познавательного процесса (II, 257), Они являются объектом веры (не в смысле субъективной уверенности, а в смысле непосредственного данного) (I, 279, 282). Вера не противоречит пониманию, несмотря на ее металогический характер (II, 247).

Конечно, необходимо, чтобы «бесконечное богатство данных, приобретаемых ясновидением веры, анализировалось рассудком» (I, 282).

Только там, где достигнута гармония веры и рассудка, имеется «всецелый разум» (I, 279, 327). Под словом «вера» Хомяков, очевидно, подразумевает интуицию, т. е. способность непосредственного понимания действительной жизненной реальности, вещей в себе. До него слово «вера» употреблялось в этом смысле в немецкой философии Якоби, а впоследствии в русской — Владимиром Соловьевым.

Живое знание дает нам познание того, что находится в основе существования,— познание силы. На низшей стадии реальности сила проявляет себя в форме материальных процессов, на высшей — в духовном мире — она является свободной волей, соединенной с разумом. Сила не может быть постигнута рассудком, так как она не есть объект. Сила принадлежит «к области до-предметной». Другими словами, она представляет собою металогический принцип (I, 276, 325, 347).

Человек — ограниченное существо, наделенное рациональной волей и нравственной свободой. Эта свобода озна­чает свободу выбора между любовью к Богу и себялюбием, другими словами, между праведностью и грехом. Этот выбор определяет окончательное отношение ограниченного разума к его вечной первопричине — Богу.

Однако весь мир ограниченных умов, все сотворенное находится в состоянии действительного или возможного греха, и только отсутствие искушения или Божья милость спасает всех от греха. Поскольку сотворенный греховен, он подвластен закону. Но Бог сошел к сотворенному и указал ему путь свободы и спасения от греха. Он вошел в историю как Богочеловек и стал «воплощенным во Христе человеком, который, тем не менее, уразумел посредством единой силы своей человеческой воли всю полноту божественной правдивости». Вот почему Богочеловек Иисус Христос — верховный судья сотворенного во грехе, носитель «праведности Вечного Отца». Вот почему он будит в человеке полное сознание своей вины. В то же время он является и бесконечной любовью Отца. «Он объединяет себя с каждым, кто Его не отвергает» (II, 216), всеми, кто прибегает к его помощи и любит его правду. Эта правда заключена им в его теле — церкви.

Эти основные положения содержат зародыш метафизи­ческой системы, которая была впоследствии подробно разработана в русской философии.

Хомяков указал только на основные принципы этой системы, но, опираясь на них, легко понять сущность тех учений о церкви, которые составляют наиболее ценную часть его богословской и философской мысли. Он разработал понятие о церкви, как  поистине органическом целом, как о теле, главой которого является Иисус Христос. Любящие Христа и божественную правду принадлежат Христу и становятся членами тела Христова. В церкви они находят новую, более полную и более совершенную жизнь по сравнению с той, которую они бы встретили вне ее. Чтобы понять это, нам следует вспомнить, что церковь является органическим целым, одухотворенным самим нашим господом. «Песчинка действительно не получает нового бытия от груды, в которую ее забросил случай». «Но всякая частица вещества, усвоенная живым телом, делается неотъемлемой частью его организма и сама получает от него новый смысл и новую жизнь: таков человек в Церкви, в Теле Христовом, органическое основание которого есть любовь» (II, 115). Христос спасает человечество не только искупительной жертвой, но и прием-лет любящего его грешника в тело свое. Он растворяет в себе грешника и позволяет ему разделить свое совершенство.

Так как все верующие вместе любят Христа как носителя совершенной истины и праведности, то церковь есть не только единство многих людей, но и единство, в котором каждая личность сохраняет свою свободу. Это возможно только в том случае, если такое единство зиждется на бескорыстной, самоотверженной любви. Любящие Христа и его церковь отказываются от всяческого тщеславия, личной гордости и усваивают разумную проницательность веры, раскрывающей значение великих истин откровения.

Необходимым условием постижения истин веры является единение с церковью на основе любви, так как полная истина принадлежит всей церкви в целом, «…неведение есть неизбежный удел каждого лица в отдельности, так же как грех»; «…полнота разумения, равно как и беспорочная святость, принадлежит лишь единству всех членов Церкви» (II, 59). К такому парадоксальному, но, тем не менее, правильному заключению пришел Хомяков. Любовью сердца мы должны вызвать к жизни полноту истины и праведности Христа и церкви, и тогда наши глаза откроются и мы будем обладать разумом в его полноте, постигающим сверхрациональные принципы и их связь с рациональными аспектами существования.

Свобода верующего сохраняется по той причине, что в церкви человек находит «самого себя, но себя не в бессилии своего духовного одиночества, а в силе своего духовного, искреннего единения со своими братьями, со своим Спасителем. Он находит в ней себя в своем совершенстве или, точнее,находит в ней то, что есть совершенного в нем самом — Божественное вдохновение, постоянно испаряющееся в грубой нечистоте каждого отдельного личного существования. Это очищение совершается непобедимою силою взаимной любви христиан в Иисусе Христе, ибо эта любовь есть Дух Божий» (II, 114, 115).

Основной принцип церкви заключается не в повиновении внешней власти, а в соборности. Соборность — это свободное единство основ церкви в деле совместного понимания ими правды и совместного отыскания ими пути к спасению, единство, основанное на единодушной любви к Христу и божественной праведности (II, 59, 192; I, 83). «Христианство есть не что иное, как свобода во Христе» (II, 198).

Кто любит Божью истину и находит эту истину во Христе и его церкви, тот свободно и радостно ее приемлет. Это и порождает единство. «Бог есть свобода для всех чистых существ; Он есть закон для человека невозрожденного; Он есть необходимость только для демонов» (219).

Отсюда понятно, почему наше истинное единство с церковью тяготеет к свободе. «В делах веры принужденное единство есть ложь, а принужденное послушание есть смерть» (II, 199).

Принцип соборности означает, что ни патриарх, имеющий верховную власть, ни духовенство, ни даже вселенский собор не являются абсолютными носителями истины. Таким носителем истины является только церковь в целом. Были еретические соборы, говорит Хомяков, например тот, который дал начало полуарианству, Внешне они почти не отличались от вселенских соборов. Почему же они были отвергнуты? Единственно потому, что их решения не были признаны всеми верующими как голос церкви.

Хомяков обращается здесь к посланию восточных патриархов папе Пию IX, которое гласит:  «Папа очень оши­бается, предполагая, что мы считаем церковную иерархию хранительницею догмата. Мы смотрим на дело иначе. Непоколебимая твердость, незыблемая метина христианского догмата не зависит от сословия иерархов; она хранится всею полнотою, всею совокупностью народа, составляющего Церковь, который и есть Тело Христово» (письмо к Пальмеру от 11 октября 1850 г., II, 385).

Под словом «церковь» Хомяков всегда понимает православную церковь. Будучи телом Христа, церковь тяготеет к единству. Католицизм и протестантство отошли от основных принципов церкви не по причинам извращения истины отдельными личностями, а принципиально. Поэтому Хомяков не применяет к ним термин «церковь», а говорит о романтизме, папизме, латинизме, протестантстве и т. д. Но это ни в коей мере не означает, что он верил в осуществление православной церковью всей полноты правды на земле. Хомяков говорил, например, что наше духовенство имеет тенденцию к «духовному деспотизму». Он радуется, что православная церковь хранит в своих глубинах истинный идеал, но «в действительности», по его словам, никогда еще не было ни одного народа, ни одного государства или страны в мире, которые бы осуществили в полной мере принципы христианства (I, 212).

Хомяков старательно доказывает ошибочность всяческих обвинений православной церкви. Так, например, он показывает, что русская православная церковь не возглавляется императором. «Правда,— говорит он,— выражениеглава местной Церкви употреблялось в Законах Империи, но отнюдь не в том смысле, какой присваивается ему в других землях» (II, 351). Русский император не имеет права священства, он не притязает на непогрешимость или авторитет в вопросах вероучения, не решает вопросы общецерковного благочиния. Он подписывает решения св. синода, но право провозглашения законов и проведения их в жизнь еще не является правом на составление церковных законов. Царь оказывает влияние на назначение епископов и членов синода. Однако следует отметить, что подобная зависимость церкви от светской власти часто встречается и во многих католических странах. В некоторых протестантских странах она еще более значительна (II, 36—38, 208).

Хомяков рассматривал православие как одну истинную церковь, но ни в коей мере не был фанатиком. Он не понимал extra ecclesiam nulla salus (нет спасения вне церкви) в том смысле, что католик, протестант, иудей, буддист и так далее обречен на проклятие.

«Сокровенные связи, соединяющие земную Церковь с остальным человечеством, нам не открыты; поэтому мы не имеем ни права, ни желания предполагать строгое осуждение всех, пребывающих вне видимой Церкви, тем более, что такое предположение противоречило бы Божественному милосердию» (II, 220). «Мы знаем, что, исповедуя едино-крещение, как начало всех таинств, мы не отвергаем и других; ибо, веруя в Церковь, мы с нею вместе исповедуем семь таинств, т. е. крещения, евхаристии, рукоположения, миропомазания, брака, покаяния, елеосвящения. Много есть и других таинств; ибо всякое дело, совершаемое в вере, любви и надежде, внушается человеку духом Божиим и призывает невидимую Божию благодать» (II, 14). Любящие истину и праведность, защищающие слабого от сильного, борющиеся против неправды, пыток и рабства не являются христианами в полном смысле этого слова. Тот, кто делает все от него зависящее, чтобы улучшить жизнь тружеников и озарить жизнь классов, влачащих ярмо нищеты, тех, кого мы все еще не можем сделать вполне счастливыми, является христианином только отчасти. «Мы твердо знаем, что вне Христа и без любви ко Христу человек не может  быть спасен; но в этом случае подразумевается не истори­ческое явление Христа, как поведал Сам Господь»[27] (II, 228). «Христос не есть только факт, Он есть закон, Он — осуществившаяся идея, а потому иной, по определениям Промысла никогда не слыхавший о Праведном пострадавшем в Иудее, в действительности поклоняется существу Спасителя нашего, хотя и не может назвать Его, не может благословлять Его Божественное Имя. Не Христа ли любит тот, кто любит правду? Не Его ли ученик, сам того не ведая, тот, чье сердце отверсто для сострадания и любви?» «Наконец, все христианские секты не заключают ли в недрах своих таких людей, которые, несмотря на заблуждения их учений (большею частью наследственные), своими помыслами, своими словами, своими делами, всею своею жизнью чествуют Того, кто умер за своих преступных братьев? Все они, от идолопоклонника до сектатора, более или менее погружены во тьме; но всем виднеются во мраке какие-нибудь мерцающие лучи вечного света, доходящего до них различными путями» (II, 229—230).

В своей критике римско-католической церкви и протестантства Хомяков использует как отправной пункт принцип соборности, или общинности,  а именно сочетание единства и свободы, опирающееся на любовь к Богу и его истине и на взаимную любовь ко всем, кто любит Бога. В католицизме Хомяков находит единство без свободы, а в протестантстве — свободу без единства. В этих вероисповеданиях нашли свое осуществление только внешнее единство и внешняя свобода. Юридический формализм и логический рационализм римско-католической церкви имели корни в римском государстве. Эти черты развились в ней сильнее, чем когда-либо, тогда, когда западная церковь, без согласия восточной, вставила слово ilioque (и от Сына) в никеоцарьградский символ веры. Подобное произвольное изменение символа веры является показателем гордыни и отсутствия любви к единодушию в вере.

Для того чтобы церковь не видела в этом ереси, романизм был вынужден приписать епископу Рима абсолютную непогрешимость. Таким способом католицизм откололся от церкви в целом и стал организацией, опирающейся на внешнюю власть. Его единство подобно единству государства: оно не сверхрациональное, а рационалистическое и носит административно-формальный характер. Рационализм привел к учению суперарогации, устанавливающей равно-весие обязанности и достоинств Бога и человека, взвешивающей на чашах весов грехи и молитвы, проступки и искупление. Он одобрил идею передачи долгов или кредита одного лица к другому и узаконил обмен признанными достоинствами. Короче говоря, рационализм ввел в святилище веры механизм банковского учреждения. Римский католицизм рационализировал даже таинство причастия: он истолковывает духовную деятельность как чисто материаль­ную и настолько умаляет святость причастия, что оно становится в его понимании видом атомистического чуда. У православной церкви нет метафизической теории транс-субстанциации: эта теория ей не нужна. Христос — властелин элементов, в его силе сделать так, чтобы «всякая вещь, не изменяя нисколько своей физической субстанции», стала его телом (II, 134). «Тело Христово в Евхаристии не есть физическая плоть».

Рационализм католицизма, установивший единство без свободы, вызвал к жизни как реакцию на существующее положение другую форму рационализма — протестантство, которое осуществляет свободу без единства. Библия, сама по себе безжизненная книга, субъективно толкуемая каждым отдельным верующим, является основой религиозной жизни протестантов. «По этому-то самому, нет у протестантов того спокойствия, той несомненной уверенности в обладании Словом Божиим, которая дается только верою» (II, 204). Они придают слишком большое значение историческому изучению св. писания. Написано «Послание к Римлянам» Павлом или кем-либо другим — вот жизненный вопрос для протестантов! Это означает, что протестанты рассматривают св. писание как непогрешимый авторитет и вместе с тем авторитет внешний по отношению к верующему.

У православной церкви иной взгляд на св. писание. «Св. Писание относится к человеку, как всякий другой предмет к субъективному разумению. Для Церкви, единицы органической и разумной, это отношение есть отношение внутреннее, иными словами: отношение объекта к субъекту, которому объект служит выражением, отношения человече­ского слова к человеку, его произнесшему. Такое отношение ставит объект вне и выше всякого сомнения» (II, 198). «Пусть бы сегодня удалось доказать, что послание к Римлянам принадлежит не Ап. Павлу; Церковь сказала бы: «оно от меня»,— и на другой же день это послание читалось бы, по-прежнему, что громогласно во всех Церквах, и христиане, по-прежнему, внимали бы ему в радостном молчании веры; ибо мы знаем, чье свидетельство одно для нас неотвержимо» (II, 197, 198).

Хомяков рассматривает отказ протестантов от молитвы по усопшим, отрицание культа святых и пренебрежение к хорошему устройству церкви как выражение утилитарного рационализма, который не видит органической цельности видимой и невидимой церкви.

Недостатки римской церкви и протестантства, по мнению Хомякова, имеют один и тот же психологический источник — страх. Одни боятся потерять единство церкви, другие боятся потерять свою свободу. Но как те, так и другие думают о небесном по-земному. Католики считают, что ересь восторжествует в том случае, если будет отсутствовать централь­ная власть, решающая вопросы догматов.

Протестанты придерживаются другого мнения. Они считают, что, если каждый будет вынужден соглашаться с мнением других, наступит интеллектуальное рабство.

Хомяков так описывает расхождение трех христианских верований:

«Три голоса громче других слышится в Европе:

«Повинуйтесь и веруйте моим декретам»,— это говорит Рим.

«Будьте свободны и постарайтесь создать себе какое-нибудь верование»,— это говорит протестантство.

А Церковь взывает к своим: «Возлюбим друг друга, да единомыслием исповедимы Отца и Сына и Святого Духа».

Хомяков подчеркивает важность неразрывного единства любви и свободы. Именно это является особо ценным в его религиозных и философских работах. Христианство — религия любви, и в силу этого оно предполагает и свободу. Постигшим особенности церковной жизни ясно, что догматы церкви нерушимы. Однако в области «мнений» Хомяков свободно отыскивает новые пути. «Я позволяю себе,— пишет он в письме к Аксакову,— не соглашаться во многих случаях с так называемым мнением Церкви» (II, 328). Неудивительно поэтому, что вскоре после смерти Хомякова реакционная газета «Московские ведомости» назвала его учителем ереси.

Взгляды Хомякова на историческое развитие человеческого общества и на социальную жизнь неразрывно связаны с его религиозной философией. В «Мыслях по вопросам всеобщей истории» («Семирамиде») Хомяков сводит весь исторический процесс к борьбе двух принципов — арийского и кушицкого. Арийский принцип означает духовное поклонение «свободно творящему духу», а кушицкий принцип (родиной которого является Эфиопия) — подчинение материи, «органической необходимости, определяющей свои результаты посредством неизбежных логических законов». Арийский принцип в религии — это величественный монотеизм, высочайшим проявлением которого является христи­анство. Кушицкий принцип в религии — это пантеизм с отсутствием определенного Божества в нравственном смысле. Борьба этих двух принципов в истории является борьбой между свободой и необходимостью.

Осуществление идеалов христианства в процессе исто­рического развития Западной Европы задержано в силу рационалистического искажения их и гордого чванства ее народов. Россия приняла от Византии христианство в его «чистоте и целостности», свободное от одностороннего рационализма. Смиренность русского народа, его набожность и любовь к идеалам святости, его склонность к общественной организации в форме деревенской общины или артели, основанной на обязанности взаимопомощи,— все это дает основание полагать, что Россия пойдет дальше Европы в вопросах достижения общественной  справедливости и, в частности, найдет путь к примирению интересов капитала и труда.

Хомяков придавал величайшее значение русской деревенской общине, миру с его сходками, принимающему единодушное решение, и его традиционной справедливостью в соответствии с обычаем, совестью и внутренней истиной.

В русской промышленности артель соответствует общине. В «Своде Законов» артель определена как компания, основанная на принципе совместных расходов и совместной ответственности производства работ или ведения торговли посредством личного труда ее членов (X, 1). Последователь Хомякова Самарин полагает, что социальная и общинная жизнь древней Руси представляла собой воплощение принципа соборности.

Хомяков говорит, что аристократический режим воинственных народов чужд славянам, которые составляют земледельческую нацию. Мы, говорит он, всегда останемся демократами, отстаивающими идеалы гуманности. Пусть каждая народность живет мирно и развивается самобытно. Больше всего Хомяков ненавидел рабство. По его словам, безнравственность является главным злом рабства. Рабовладелец всегда отличается большей безнравственностью, чем раб: христианин может быть рабом, но не должен быть рабовладельцем. Здесь Хомяков говорит и о крепостном праве, настаивая на необходимости его ликвидации (крепостное право было отменено в 1861 г.).

В противоположность Киреевскому и К. Аксакову, Хомяков не замазывает пороки русской жизни, а жестоко их бичует. В начале Крымской кампании 1854—1855 гг. (против Турции, Франции и Англии) со страстью и вдохновением пророка он осудил порядки современной ему России (перед реформами Александра II) и призвал ее к покаянию.

Западная Европа оказалась неспособной воплотить христианский идеал цельности жизни, потому что она переоценила логический способ познания и рациональность. Россия же до сих пор не смогла воплотить в жизнь этот идеал по той причине, что полная и всеобъемлющая истина по своей сущности развивается медленно, а также и по той причине, что русский народ уделяет слишком мало внимания разработке логического способа познания, который должен сочетаться со сверхлогическим пониманием реальности. Тем не менее Хомяков верил в великую миссию русского народа. Эта миссия будет осуществлена тогда, когда русский народ полностью проявит все духовные силы и признает принципы, лежащие в основе православия. Россия призвана, по его словам, стать в центре деятельности мировой цивилизации. История дает ей такое право, так как принципы, которыми она руководствуется, характеризуются завершенностью и многосторонностью. Это право дается только тому государству, на граждан которого возлагаются особые обязанности. Россия стремится не к тому, чтобы быть Богатейшей или могущественной страной, а к тому, чтобы стать «самым христианским из всех человеческих обществ».

Несмотря на то, что Хомяков и Киреевский критически относились к Западной Европе, она оставалась для них сокровищницей духовных ценностей. В одной из своих поэм Хомяков говорит о Западной Европе как о «стране святых чудес». Особенно он любил Англию. Хомяков считал, что главное достоинство общественной и политической жизни этой страны заключается в правильном равновесии, которое поддерживается между либерализмом и консерватизмом. Консерваторы являются сторонниками органической силы национальной жизни, развивающейся на основе первона­чальных источников, в то время как либералы — сторонники личной, индивидуальной силы, аналитического, критического разума. Равновесие этих двух сил в Англии никогда еще не нарушалось, так как, по словам Хомякова, каждый либерал, будучи англичанином, вместе с тем является в какой-то мере консерватором. В Англии, как и в России, народ держится своей религии и берет под сомнение аналитическое мышление. Но протестантский скептицизм подрывает равновесие между органическими и аналитическими силами, что создает угрозу для будущего Англии. В России равновесие между такими силами было нарушено опрометчивыми реформами Петра Великого.

Хомяков питал искреннюю любовь к другим славянским народам. Он считал, что им присуще стремление к общественной и демократической организации. Хомяков надеялся, что все славяне, освобожденные с помощью России, образуют нерушимый союз.

Наиболее ценные и плодотворные мысли Хомякова содержатся в его учении о соборности. Соборность означает сочетание свободы и единства многих людей на основе их общей любви к одним и тем же абсолютным ценностям. Эта идея может быть использована для разрешения многих трудных проблем социальной жизни. Хомяков показал, что она применима как к .церкви, так и к общине. Анализируя сущность христианства, он выдвинул на первый план неразрывную связь между любовью и свободой, которую мы находим в христианстве. Будучи религией любви, христианство поэтому является и религией свободы.

Для полного понимания идеи сочетания любви и свободы требуется всесторонне разработанная система метафизики — теория об онтологической структуре личности и мира, конечном идеале, связи между Богом и миром и т. д.

значительно позднее Владимиром Соловьевым, которого следует рассматривать как первого русского мыслителя, соз­давшего самобытную философскую систему[28].

3.  К. С. Аксаков,   Ю. Ф. Самарин

Вслед за изложением философских теорий Киреевского и Хомякова следует сказать несколько слов о К. С. Аксакове и Ю. Ф. Самарине, чтобы дать представление о политических воззрениях славянофилов старшего поколения.

Константин Аксаков, сын Сергея Тимофеевича Аксакова, автора известной «Семейной хроники», родился 29 марта 1817 г, и умер 7 декабря 1860 г. Первые девять лет своей жизни Аксаков провел в родовом поместье, описанном в «Хронике» под названием Багрово. С 1826 г. Аксаков почти все время жил в Москве со своими родителями, которых горячо любил, особенно отца. С 1832 по 1835 г. Аксаков был студентом филологического факультета Московского университета. С 1833 по 1840 г. входил в кружок Станкевича, который положил начало так называемому движению «западников». Аксаков находился под сильным влиянием Станкевича и Белинского и с энтузиазмом изучал немец­кую философию, особенно Гегеля. После смерти Станкевича .(1840) члены кружка начали резко критиковать существо­вавшее в России положение. Аксаков сблизился с Хомяко­вым, Киреевским и Самариным, которые были ему близки по духу, и порвал с Белинским. Аксаков обладал горячим темпераментом, был честен и фанатически предан своим идеям. Однажды он заявил Белинскому, что не сможет более его посещать из-за различий во взглядах. Разрыв причинил боль обоим. Они расцеловались и расстались навсегда со слезами на глазах. Следует отметить, что Белинский также проявлял фанатическую нетерпимость. Он обычно говорил о себе: «Я иудей по натуре: не могу быть в дружеских отно­шениях с филистимлянами». Из любви к русскому народу и его обычаям Аксаков первым стал носить сапоги и русскую рубаху, а также отпустил длинную бороду, которую в 1848 г. полиция приказала ему сбрить.

Русский историк С. Соловьев, который удачно схваты­вал черты человеческого характера, говорил об Аксакове: могучее существо, с громким голосом, откровенное, чистосердечное, талантливое, но чудаковатое. Аксаков был человеком атлетического сложения. Погодин метко назвал его печенегом (кочевником степей). В то же время до конца дней в Аксакове было что-то детское, младенческое. Он не был женат и всегда жил с матерью и отцом, которого обожал. Сергей Тимофеевич Аксаков умер 30 апреля 1859 г. Смерть отца губительно повлияла на любящего сына: туберкулез легких покончил с ним 7 декабря 1860 г. на острове Занте (Греческий архипелаг).

Литературная и научная деятельность К. Аксакова многообразна. Он переводил Шиллера и Гете, гуманизм которых приводил его в восхищение, и писал поэмы, на патриотические и политические темы (например, в защиту свободы слова). Его перу принадлежат такие сочинения, как драма «Освобождение Москвы в 1612 г.», пьеса «Олег под Константинополем», комедия «Князь Луповицкий» (1856) и ряд критических очерков. Аксаков изучал историю и филологию. В 1840 г. он опубликовал свою диссертацию «Ломоносов в истории русской литературы и русского языка». Основные исторические работы Аксакова — «Нравы и обычаи древних славян вообще и русских славян в частно­сти» и «Богатыри князя Владимира» — были написаны в 1852 и 1853 гг., однако опубликованы позднее в связи с препятствиями, чинимыми цензурой. Следует отметить еще статьи Аксакова, освещающие «основные принципы русской истории».

В своих исторических работах Аксаков оспаривает Эверса и С. Соловьева, которые утверждали, что на заре русской истории общественная ячейка состояла из группы родственников. По его мнению, клан не следует отождествлять с семьей. Развитие клана столкнулось с развитием семьи и государства. Общественная структура, характерная для славян, и особенно русских, сочетает в себе высокоразвитую семью не с клановой или патриархальной системой, а с общинным политическим строем, опирающимся на волю народа. У русских славян это можно видеть по тому, как было образовано государство путем призвания варягов, и на примере вече, а позднее земских соборов.

Русский народ, по мнению Аксакова, видит серьезную разницу между страной и государством. «Страна» в народ­ном понимании означает общину, которая живет по внутрен­нему нравственному закону и предпочитает путь мира, следуя учению Христа. Только воинственные соседи выну­дили в конце концов русский народ создать государство. Для этой цели русские призвали варягов и, отделив «страну» от государства, вверили политическую власть выборному монарху. Государство функционирует в соответствии с внешним законом: оно создает внешние правила поведения и извлекает пользу из принуждения. Преобладание внешней справедливости над внутренней характерно для Западной Европы, где государство возникло на основе завоеваний. В России, наоборот, государство образовалось на основе добровольного призвания варягов. С тех пор существует в России союз между «страной и государством». «Страна» обладает совещательным голосом, силой «общественного мнения», однако право на принятие окончательных решений принадлежит монарху (примером могут служить отношения между земским собором и царем в период Московского государства). Реформы Петра Великого нарушили этот идеальный порядок. Аксаков сначала превозносил Петра Великого как освободителя русских «от национальной ограниченности», но впоследствии возненавидел его реформы (см., например, поэму «Петру» в «Руси», 1881), хотя и продолжал оставаться противником национальной ограни­ченности. Аксаков считал, что русский народ выше всех других народов именно потому, что в нем больше всего развиты общечеловеческие принципы и «дух христианской гуманности». Западные народы страдают национальной исключительностью или ее противоположностью — космополитизмом, т. е. отрицанием национального принципа; и то и другое ошибочно.

К. Аксаков идеализировал русскую историю сверх всякой меры. Он говорил, что русская история является «всеобщей исповедью» и что «ее можно читать так же, как житие святых». О скромности русского народа говорит тот факт, что все свои победы и достижения он приписывает не себе, а воле Божией. Русские не сооружают памятников в честь народа и его великих людей, а славят Бога молебнами, шествиями и воздвигают церкви. Ненависть Аксакова к Западной Европе была такой же сильной, как и любовь к России. Киреевский и Хомяков, указывая на пороки западной цивилизации, в то же время признавали ее достоинства. Они любили западную цивилизацию и настаивали на необходимости синтезирования ценных элементов западного и русского духа. К. Аксаков видел только темные стороны западной цивилизации: насилие, враждебность, ошибочную веру (католицизм и протестантизм), склонность к теат­ральным эффектам, «слабость».

Аксаков полагал, что основы высокой нравственности русской жизни следует искать в крестьянстве, которое еще не испорчено цивилизацией.  Эту идею он выразил наиболее ярко в своей комедии «Князь Луповицкий». Князь, живя в   Париже и являясь поклонником   западноевропейской культуры,  решает  отправиться  в  свое   имение  в  Россию, чтобы заняться просвещением крестьян и одарить их «благами цивилизации». Так, например, он говорит своим друзьям, что русский крестьянин, если он хочет помочь нищему, дает ему копейку на улице. Это, по словам Луповицкого, примитивно,   так   как   в   Западной   Европе   организуют благотворительные   балы   и  концерты,   сборы   от  которых распределяют среди нуждающихся. Князь приезжает в свою деревню, вызывает управляющего Антона и беседует с ним. Между прочим,  Луповицкий  советует  Антону  устроить в деревне крестьянские танцы с приношением в пользу бедных. Антон отвечает, что деньги для бедных собираются в церкви и что если танцы будут организованы, то они потратятся не ради Бога, а ради увеселения.  На предложение князя снабдить крестьян различного рода книгами, Антон отвечает, что крестьяне при случае читают очень хорошие религиозные книги, однако таких книг в деревне слишком мало; если князь купит их, то это принесет, несомненно, большую пользу. Князь крайне заинтересовался тем,  как деревенская  сходка   решит  вопрос  о   выделении  рекрута для армии. На сходке предложено послать на службу молодого человека Андрея, сироту, но за него вступается всеми уважаемый крестьянин. Этот крестьянин говорит, что  вся община   должна   выступить   против   несправедливости   и защитить сироту Андрея. У управляющего Антона  много сыновей, но все крестьяне любят его и не хотят огорчать. Итак, деревенская сходка находит выход, приемлемый для всех, хотя он и приносит денежные расходы для всех общинников. Принято решение уплатить за «волю рекрута» 800 рублей серебром. Здесь Аксаков старается наглядно показать» что крестьяне обладают религиозно-нравственным мировоззрением благодаря православной вере, что в разрешении социальных вопросов они руководствуются справедливостью и соблюдают интересы всей общины в целом и каждого общинника в отдельности.

В своем критическом очерке, посвященном Аксакову, С. Венгеров писал, что высокие качества, которые Аксаков приписывал русскому народу, могут быть названы «демократическим альтруизмом». Венгеров также писал, что Аксаков был проповедником «мистического демократизма».

К.  Аксаков выступал против ограничения самодержавной власти царя, будучи в то же время сторонником духовной свободы индивидуума. Когда в 1855 г. на трон взошел Александр II, Аксаков представил ему через графа Блудова «Записку о внутреннем состоянии России». В «Записке» Аксаков упрекал правительство за подавление нравственной свободы народа и деспотизм, который привел к нравственной деградации нации; он указывал, что крайние меры могут только сделать в народе популярной идею политической свободы и породить стремление к достижению свободы революционным путем. Ради предотвращения подобной опасности Аксаков советует царю даровать свободу мысли и слова, а также возвратить к жизни практику созыва земских соборов.

Изучение философских и политических теорий славяно­филов старшего поколения — И. Киреевского, А. Хомякова, К. Аксакова и Ю. Самарина — показывает, насколько несправедливо обвинять их, как это часто делается, в принадлежности к политической реакции. Все они были убежденными демократами и считали, что славяне, в частности русские, особенно способны к претворению в жизнь демократических принципов. Правда, славянофилы защищали самодержавие и не придавали большого значения делу политической свободы. В этом вопросе они прямо отличались от западников, которые хотели, чтобы Россия в своем политическом развитии шла по пути Западной Европы. Конечно,  учение славянофилов содержит три принципа, которые были  провозглашены в качестве устоев русской жизни реакционным министре народного просвещения (1833—1849) при Николае I графом Уваровым: православие, самодержавие, народность. Однако славянофилы старшего поколения истолковывали эти принципы в своеобразном, но отнюдь не реакционном смысле. Русский историк Милюков, западник и ученый, известный своим беспристрастием, решительно утверждает, что славянофилы старшего поколения совсем не реакционеры. Он говорит, что под правосла­вием они понимали свободное сообщество верующих христиан. Славянофилы старшего поколения были сторон­никами самодержавия: они рассматривали государство как мертвую, исключительно внешнюю форму, которая дает народу возможность посвятить себя поискам «внутренней правды». Ради достижения этой цели они требовали даро­вания гражданских свобод — свободы совести, свободы слова, свободы печати. Народ в их представлении не пассивный материал для приложения правительственных мер, а актив­ная сила, развивающаяся в соответствий со своими соб­ственными внутренними законами. Свобода самоопределения народа может быть нарушена, но не может быть уничтожена.

Неудивительно, что цензура относилась к славянофилам с подозрением и мешала им свободно выражать свои мысли в прессе. Вот почему, полагает Милюков, славянофилы не смогли ясно показать в печати различие между их учением и реакционными взглядами проф. Шевырева и Погодина. Гершензон в своей книге «Исторические записки» ясно показывает, насколько несправедливым было толкование западниками идеалов славянофилов старшего поколения.

Юрий Федорович Самарин (1819—1876), сын камергера, учился с 1834 по 1838 г. на филологическом факультете Московского университета. Написав свою диссертацию «Стефан Яворский и Феофан Прокопович», Самарин при­ступил к изучению философии Гегеля и настолько ею увлекся, что хотел отказаться от своих прежних взглядов. Тогда он говорил, что «православная Церковь не может существо­вать вне философии Гегеля». Однако к 1844 г. Хомяков исцелил его от этого увлечения философией Гегеля и сделал приверженцем идей славянофилов.

Самарин посвятил свою жизнь политической и общест­венной деятельности. Он принимал участие в разработке проекта освобождения крепостных и вел тяжелую борьбу против претензий немцев в прибалтийских губерниях. В конце своей жизни (1876) Самарин, находясь в Берлине, позна­комился с теориями о происхождении религии Макса Мюллера и написал две статьи. В этих статьях, опубликованных в Германии, он возражал Максу Мюллеру. Русский перевод указанных статей находится в VI томе сочинений Самарина, изданных под редакцией его сына Д. Самарина. В этих двух статьях и письме к своему брату Самарин писал: «…сердцевина понятия о Боге заключает в себенепосредственное ощущение, его действия на каждого человека — начальная форма и предпосылка дальнейшего откровения. Стало быть, у религии вообще и у естественных наук одна почва: личный опыт» (485—505). «…высокое значение, которое человек с полным правом  придает своей личности, не может ни на чем другом основываться, как на идее Промысла, и не иначе .может быть логически оправдано, как предположением Всемогущего Существа, которое не только каждого человека доводит до сознания нравственного призвания и личного долга, но вместе с тем и внешне, от субъекта совершенно не зависящие события и обстоятельства его жизни располагает таким образом, что они находятся и пребывают в определенном,для человеческой совести легко познаваемом отношении к этому призванию. Только при условии признания такого рода отношения между тем, чем человекдолжен быть, и тем, что с ним случается, каждая человеческая жизнь слагается в разумное целое» (507).

Протест, поднятый дилетантом Самариным против теории знаменитого ученого, представляет особый интерес. Концепция Самарина о происхождении религии дает этой проблеме истинно научное разрешение. В то же время широко распространенные в XIX в. теории Спенсера, Макса Мюллера, Тейлора и других являются псевдонаучными. Согласно этим теориям, религия на раннем этапе своего развития была политеистической, а переход к монотеизму совершался медленно и постепенно. В 1898 г. Андрей Ланг в книге «Становление религии»[29], а после него Вильгельм Шмидт в работе «Der Ursprung der Gottesidee» («Происхождение идеи Бога») на основании этнографических изысканий показали, что религия наиболее примитивных племен является моно­теистической по своему характеру. Таким образом, они заложили прочные основы научного разрешения этой пробле­мы. Конечно, если Бог — творец мира и человека — существует, то естественно считать, что источником религии является религиозный опыт, который в силу своей глубины и чистоты приводит к идее об едином всемогущем существе. По мере усложнения жизни человека эта идея дополняется различными искажающими ее представлениями.

Глава III. Западники

1. П. Я. Чаадаев

В истории русской философии и особенно русской политической мысли яркий контраст представляют два взаимно противоположных направления — славянофильское и западническое. Старания славянофилов были направлены на разработку христианского миропонимания, опирающегося на учения отцов восточной церкви и православие в той самобытной форме, которую ему придал русский народ. Они чрезмерно идеализировали политическое прошлое России и русский национальный характер. Славянофилы высоко ценили самобытные особенности русской культуры и утверждали, что русская политическая и общественная жизнь развивалась и будет развиваться по своему собственному пути, отличному от пути западных народов. По их мнению, Россия призвана оздоровить Западную Европу духом православия и русских общественных идеалов, а также помочь Европе в разрешении ее внутренних и внешних политических проблем в соответствии с христианскими принципами.

Западники, наоборот, были убеждены, что Россия должна учиться у Запада и пройти тот же самый этап развития. Они хотели, чтобы Россия усвоила европейскую науку и плоды векового просвещения. Западники мало интере­совались религией. Если среди них и были религиозные люди, то они не видели достоинств православия и имели склонность к преувеличению недостатков русской церкви. Что же касается социальных проблем, то одни из них более всего ценили  политическую свободу, а другие являлись сторонниками социализма в той или иной форме.

Некоторые историки русской культуры считают, что эти две противоположные тенденции имеют место и по сей день, правда, под другими названиями и в других формах. Следует отметить, что мировоззрение некоторых западников не отличалось постоянностью. В начале или к концу жизни они значительно отступали от типичных западнических взглядов. В этом отношении ярким примером может служить мыслитель, идеи которого мы рассмотрим в этой главе.

Петр Яковлевич Чаадаев (1794—1856)—сын богатого помещика, учился в Московском университете. Не окончив университет, он добровольно вступил в армию. В 1812 г. Чаадаев принял участие в кампании против Наполеона. Он также участвовал в заграничных походах русской армии» В 1320 г., в бытность офицером гусарского гвардейского полка, Чаадаев был послан на конгресс в Троппау с докладом Александру I о мятеже в Семеновском полку. Через несколько месяцев он вышел в отставку. Противоречивые слухи относительно того, что произошло между Александром I и Чаадаевым в Троппау, и о причине отставки Чаадаева под­робно разбираются в книге Quenet «Tchaadaev» (Кене, Чаадаев, 64—72). С 1823 по 1826 г. Чаадаев жил за границей и поэтому не принял участия в восстании декабристов, В Карлсбаде он встречался с Шеллингом и впоследствии с ним переписывался, Находясь во Франции, Чаадаев бывал у Ламенне.

В конце 1829 г. Чаадаев начал работать над трактатом «Философические письма» (на французском языке). Эта работа, состоящая из восьми писем, была закончена в 1831 г. Письма адресуются к некой даме, которая, по-видимому, желала посоветоваться с Чаадаевым о том, как упорядочить свою духовную жизнь. В «Письме первом» Чаадаев сове­тует этой даме тщательно соблюдать все обряды, пред­писываемые церковью. «Это упражнение в покорности,— пишет он,—…укрепляет дух» (II, 108). Без строгого соблюдения церковных обрядов можно обойтись только тогда, «„.когда человек ощущает в себе верования высшего порядка сравнительно с теми, которые исповедует масса,— верования, возносящие дух к самому источнику всякой достовер­ности и в то же время нисколько не противоречащие народным верованиям, а, наоборот, их подкрепляющие» (II, 108). Чаадаев рекомендует «размеренный образ жизни», ибо только он соответствует духовному развитию. Он восхваляет Западную Европу, где «…идеи долга, справедливости, права, порядка… родились из самих событий, образовавших там общество… входят необходимым элементом в социальный вклад» и составляют «…больше, чем психологию: — физиологию европейского человека» (II, 114). Здесь Чаадаев, очевидно, имеет в виду дисциплинарное влияние римской католической церкви. По отношению к России Чаадаев был настроен крайне критически. «…мы не принадлежим ни к Западу, ни к Востоку, и у нас нет традиций ни того, ни другого» (II, 109). «Одинокие в мире, мы ничего не дали миру, ничему не научили его; мы не внесли ни одной идеи в массу идей человеческих…» (II, 117). «Если бы мы не раскинулись от Берингова пролива до Одера, нас и не заметили бы… И в общем мы жили и продолжаем жить лишь для того, чтобы послужить каким-то важным уроком для отдаленных поколений…» (II, 117).

В 1836 г. журналом «Телескоп» было опубликовано первое «Философическое письмо» (от 1 декабря 1829 г.) Цензор, разрешивший напечатать это письмо, был смещен со своего поста, журнал запрещен, а его редактор профессор Надеждин выслан в Усть-Сысольск, а затем в Вологду, откуда вернулся только в 1838 г. Самого Чаадаева император Николай I объявил сумасшедшим. В течение года Чаадаев был пленником в своем доме под присмотром врачей и полиции. Цензоры получили указание не пропускать в печать какие-либо критические отклики на письмо Чаадаева. Это письмо было напечатано вторично только в 1906 г. в жур­нале «Вопросы философии и психологии» и в «Собрании сочинений и писем Чаадаева» под редакцией Гершензона. Другие письма Чаадаева были недавно найдены князем Шаховским. Второе, третье, четвертое, пятое и восьмое письма опубликованы в 1935 г. в журнале «Литературное наследство» (XXII—XXIV). Шестое и седьмое письма не опубликованы в печати, очевидно, по той причине, что в них Чаадаев говорит о благотворном влиянии церкви. Фанатические атеисты, стоящие у власти в СССР, рассматривают эти письма как «опиум для народа».

Философское мировоззрение Чаадаева носит ярко выраженный религиозный характер, Чаадаев говорит, что же­лающие сочетать идеи истины и добра должны «стремиться проникнуться истинами откровения». Однако лучше всего «…целиком положиться на те столь частые случаи, когда мы сильнее всего подпадаем действию религиозного чувства на нашу душу, и нам кажется, что мы лишились лично нам принадлежащей силы и против своей воли влечемся к добру какою-то высшей силой, отрывающей нас от земли и возносящей на небо. И вот тогда именно, в сознании своей немощи, дух наш раскроется с необычайной силой для мыслей о небе, и самые высокие истины сами собой потекут в наше сердце» («Письмо второе», 24).

Две силы являются действенными в нашей жизни. Одна из них находится внутри нас — «несовершенная», а другая стоит вне нас — «совершенная». От этой «совершенной» силы мы получаем «…идеи о добре, долге, добродетели, законе…» («Письмо третье», 31). Они передаются от поколения к поколению благодаря непрерывной преемственности умов, которая составляет одно всеобщее сознание, «Да, сомненья нет, имеется абсолютное единство во всей совокуп­ности существ …это факт огромной важности, и он бросает чрезвычайный свет на великое Все: он создает логику причин и следствий, но он не имеет ничего общего с тем пантеизмом, который исповедует большинство современных философов… («Письмо пятое», 46) …как едина природа, так, по образному выражению Паскаля, и вся последовательная смена людей есть один человек, пребывающий вечно…» («Письмо пятое» 49).

Наше «пагубное я» в какой-то мере разобщает человека с «природой всеобщей». «Время и пространство — вот пределы человеческой жизни, какова она ныне». В результате такого разобщения нам является внешний мир. «Необходимо только иметь в виду, что количеств, собственно говоря, в природе не существует… Действительные количества, т. е. абсолютные единицы, имеются лишь в нашем уме…» («Письмо четвертое», 38).

Прочитав критику чистого разума Канта, Чаадаев зачеркнул название книги и по-немецки написал «Apologete adamitischer Vernunft» («Апология адамовского разума»), Он, очевидно, считал, что Кант изложил учение не о чистом разуме, а о разуме, извращенном грехом.

«Христианское учение рассматривает совокупность всего на основе возможного и необходимого перерождения нашего существа…» Это означает, «…что наша ветхая природа упраздняется и что зарождается в нас новый человек, созданный Христом…» («Письмо третье», 30). «Удивительное понимание жизни, принесенное на землю создателем христианства; дух самоотвержения; отвращение от разделения; страстное влечение к единству: вот что сохраняет христиан чистыми при любых обстоятельствах. Так сохраняется раскрытая свыше идея, а через нее совершается великое действие слияния душ и различных нравственных сил мира в одну душу, в единую силу. Это слияние — все предназначение христианства. Истина едина: Царство Божие, небо на земле, все евангельские обетования — все это не иное что, как прозрение и осуществление соединения всех мыслей человечества в единой мысли; и эта единая мысль есть мысль самого Бога, иначе говоря,—осуществленный нрав­ственный закон» («Письмо седьмое», 62). «Как известно, христианство упрочилось без содействия какой бы то ни было книги… Его божественный разум живет в людях, таких, каковы мы и каков он сам, а вовсе не в составленной церковью книге» («Письмо восьмое»). «И вот почему упорная привязанность со стороны верных преданию к поразительному догмату о действительном присутствии тела Христова в евхаристии и их не знающее пределов поклонение телу спасителя столь достойны уважения». Этот догмат об евхаристии «сохраняется в некоторых умах… нерушимым и чистым… Не для того ли, чтобы когда-нибудь послужить средством единения между разными христианскими учениями?» («Письмо восьмое», 62).

Крепостничество вызывало у Чаадаева особое негодование. Его отношение к монархии выражено в прокламации, которая была написана в 1848 г., во время революции в Европе. Эта прокламация была спрятана в одной из книг в его библиотеке. В прокламации, написанной мнимокрестьянским языком, Чаадаев выражает радость по тому случаю, что народы поднялись против монархов. Прокламация заканчивается словами: «Мы не хотим царя другого, окромя царя небесного» («Литературное наследство», XXII—XXIV, 680).

Отрицательное отношение Чаадаева к России, выраженное так сильно в его первом «Философическом письме», несколько сгладилось под влиянием князя Одоевского и других друзей. В 1837 г. Чаадаев написал «Апологию сумас­шедшего», которая после его смерти была опубликована в Париже русским иезуитом князем Гагариным в книге «Oeuvges choisies de P. Tchaadaief» (1862). Чаадаев пришел к выводу, что бесплодность исторического прошлого России является в известном смысле благом. Русский народ, не будучи скованным окаменелыми формами жизни, обладает свободой духа для выполнения великих задач грядущего. Православная церковь сохранила сущность христианства во всей его первоначальной чистоте. Поэтому православие может оживить тело католической церкви, которое слиш­ком сильно механизировано. Призвание России состоит в осуществлении окончательного религиозного синтеза. Россия станет центром интеллектуальной жизни Европы в том случае, если она усвоит все, что есть ценного в Европе, и начнет осуществлять свою Богом предначертанную миссию.

Не следует полагать, что Чаадаев пришел к этому убеждению сразу же в 1836 г., после постигшей его катастрофы. Французская революция 1830 г. сделала его менее склонным к идеализации Запада по сравнению с тем временем, когда он писал свое «Первое письмо».

В сентярбе 1831 г. Чаадаев писал Пушкину: «Но чело­вечество ставит перед собой задачу осуществления. Быть может, на первых порах это будет нечто подобное той политической линии, которую в настоящее время проповедует С.-Симон в Париже, или тому католицизму нового рода, который несколько смелых священников пытаются поставить на место прежнего, освященного временем» (II, 180). В 1835 г, в письме к А. И. Тургеневу, за год до выхода в свет «Первого письмам, он писал: «…нам нет дела до крутани Запада, ибо сами-то мы не Запад; что Россия, если только она уразумеет свое призвание, должна принять на себя инициативу проведения всех великодушных мыслей, ибо она не имеет привязанностей, страстей, идей и интересов Европы. И почему бы я не имел права сказать и того, что Россия слишком величественна, чтобы проводить национальную политику; что ее дело в мире есть политика рода человеческого; …что император Александр прекрасно понял это и что это составляет лучшую славу его, что провидение создало нас слишком сильными, чтобы быть эгоистами, что оно поставило нас вне интересов национальностей и поручило нам интересы человечества; что все наши мысли в жизни, науке, искусстве должны отправляться от этого и к этому приходить: что в этом наше будущее, в этом наш прогресс… таков будет логический результат нашего долгого одиночества: все великое приходило из пустыни» («Литературное наследство», XXII—XXIV, 16, 17): Эти идеи, близкие к мировоззрению славянофилов, Чаадаев выразил еще до того, как последние развили свое учение[30].

2. Н. В. Станкевич

Возникновение «западнического» движения, строго говоря, было связано с деятельностью так называемого кружка Станкевича. Этот кружок был организован в 1831 г., в бытность Станкевича студентом Московского университета. В кружок входили главным образом друзья Станкевича по учебе в университете. У Герцена и Огарева, которые также были западниками, в то время был свой кружок. В кружок Станкевича входили В. Белинский, К. Аксаков, поэт Кольцов, М. Лермонтов, М. Бакунин (с 1835 г.), В. Боткин, Катков, Т. Грановский и Кавелин. Все они занимались главным образом философией, поэзией и музыкой. Члены кружка с энтузиазмом изучали философию Шеллинга, а после 1835 г. увлеклись Гегелем. В поэзии их внимание было сосредоточено на творчестве Гёте», Шиллера, Гофмана и особенно Шекспира, а в музыке — на творчестве Бетховена и Шуберта. Душою кружка был Станкевич, который отличался замечательным умом и покорял своей добротой, учтивостью и простотой манер. Не все члены кружка придерживались западнических взглядов. Сам Станкевич, вероятно, не остался бы искренним западником, если бы не ранняя смерть от чахотки, преждевременно оборвавшая его духовное развитие.

Николай Владимирович Станкевич (1813—1840) был сыном богатого воронежского помещика. Будучи студентом, он жил в Москве в семье профессора Павлова. Этот ученый познакомил Станкевича с философией, природы Шеллинга, а профессор Надеждин — с эстетикой Шеллинга. Для более систематического изучения философии Гегеля Станкевич поехал за границу и в 1838—1839 гг. посещал в Берлине частные лекции профессора Вердера по логике Гегеля. Печатался Станкевич очень мало. О его философских представлениях можно судить только по письмам и воспоминаниям современников. Например. П. В. Анненков опуб­ликовал переписку Станкевича, а также написал его биографию[31]. В письме к М. Бакунину Станкевич говорит о том, что вся природа является одним единым организмом, эво­люционирующим в сторону разума (596). «Жизнь есть любовь. Вечные законы ее и вечное их исполнение — разум и воля. Жизнь беспредельна в пространстве и времени, ибо она есть любовь. С тех пор как началась любовь, должна была начаться жизнь; покуда есть любовь, жизнь не должна уничтожиться, поелику есть любовь, и жизнь не должна знать пределов» (23). Женщину Станкевич считал священным существом. Не напрасно, говорил он, Дева Мария и Божия Матерь суть главные символы нашей религии. В письме к Л. А. Бакуниной, говоря о самообразовании, Станкевич советует ей отказаться от попыток постепенного устранения недостатков в человеке. По его словам, достаточно указать на общую причину этих недостатков — отсутствие любви, Он советует думать о том прекрасном, что есть в мире, а не о том, что несовершенно в нем.

Философия, воссоединяющая то, что она разбила на элементы, становится поэзией. Другими словами, Станкевич считает, что философия раскрывает истину в отношении конкретно существующего бытия. Такое бытие есть живой личный дух. Иначе мы бы рассматривали в качестве кон­кретных вещей такие, как железные дороги, тогда как в действительности они являются только выражением реального бытия (367). Станкевич писал Грановскому: «Помни, что созерцание необходимо для развития мышления». «Вообще, если трудно становится решить что-нибудь, переставай думать и живи. В сравнениях и выводах будет кой-что истинное, но верно вполне схватишь вещь только из общего живого чувства» (187). Изучение философии Гегеля убедило Станкевича, что концепция космического процесса как процесса развития абсолютной идеи не является абстрактным панлогизмом, т. е. не представляет собой теории диалектического самодвижения безличных абстрактных понятий. Он открыл, что у Гегеля носителем абстрактных понятий становится, в конечном счете, дух как конкретное, живущее существо.

В Германии и в других странах философия Гегеля часто рассматривалась как философия абстрактного панлогизма. То, что Станкевич истолковал философию Гегеля в духе конкретного идеал-реализма, выражает общую тенденцию русской философии к конкретизации. Важно отметить, что одна из лучших работ по философии Гегеля— «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека» — написана русским философом И. А. Ильиным. Этому же вопросу посвящена статья Н. Лосского «Гегель как интуитивист»[32]. Станкевич не стал гегельянцем. Философия Гегеля, говорит он в письме Бакунину,— «обдает меня холодом» (624). Особенно Станкевич осуждал Гегеля за отрицание принципа бессмертия личности. Несомненно, в процессе своей последующей интеллектуальной эволюции Станкевич разработал бы оригинальную систему христианской философии и не остался бы типичным западником, подобно Белинскому или Герцену.

3. В. Г. Белинский

Виссарион Григорьевич Белинский (1811 —1848) был талантливым литературным критиком. Во время учебы в Московском университете Белинский принадлежал к кружку Станкевича. В этом кружке он познакомился с философией природы Шеллинга. В 1836 г., под влиянием Бакунина, Белинский в течение короткого периода времени увлекался философией Фихте, а затем благодаря Станкевичу и Бакунину стал восторженным гегельянцем и оставался им с 1837 по 1840 г. Как использовал Белинский гегелевскую философию в своих критических статьях, можно видеть, например, из его понимания поэзии, изложенного им в статье «Горе от ума, сочинение А. С. Грибоедова» (1839). В этой статье Белинский писал:

«Поэзия есть истина в форме созерцания; ее создания — воплотившиеся идеи, видимые, созерцаемые  идеи. Следовательно, поэзия есть та же философия, то же  мышление, потому что имеет то же содержание — абсолютную истину, но только не в форме диалектического развития идеи из самой себя, а в форме непосредственного явления идеи в образе»[33].

В 1839 г. Белинский переехал из Москвы в Петербург и начал сотрудничать в журнале Краевского «Отечествен­ные записки». В этом же году он опубликовал в данном журнале три статьи, написанные в духе «примирения с действительностью»,— «Бородинская годовщина», «Менцель, критик Гёте» и «Горе от ума, сочинение А. С. Грибоедова». Эти статьи проникнуты гегелевской идеей о том, что «все действительное разумно, все разумное действительно». Превознося самодержавие, Белинский писал: «,..у нас правительство всегда шло впереди народа, всегда было звездою путеводною к его высокому назначению». Царская власть «всегда таинственно сливалась с волею Провидения — с разумною действительностью»[34]. «Человек служит царю и отечеству вследствие возвышенного поня­тия о своих обязанностях к ним, вследствие желания быть орудием истины и блага, вследствие сознания себя, как части общества, своего кровного и духовного родства с ним — это мир действительности»[35].

За эти статьи Белинский подвергся ожесточенным нападкам со стороны противников самодержавия. Живя в Пе­тербурге, Белинский понял реакционную сущность режима Николая I. В июне 1841 г. в письме к Боткину он резко высказывается не только о самодержавии, но и о монархии вообще.

«Примирение с действительностью», проходящее яркой чертой через статьи Белинского, написанные в 1839 г., не следует истолковывать как недопонимание теории Гегеля. Только люди с поверхностным знанием философии Гегеля могут вообразить, что Гегель отождествляет «действительность» с каждым эмпирическим фактом. В таком случае следовало бы полагать, что, например, наказание солдат шпицрутенами до смерти, применявшееся при Николае I, «действительно», а следовательно, и «разумно». Однако в сложной философской системе Гегеля не все то, что сейчас существует, можно назвать действительным. Гегель разли­чает три стадии бытия: действительность, явление и види­мость (Wirklichkeit, Erscheinung und Schein), т. е. нечто подобное индусской системе майя.

Белинский не знал немецкого языка, но усвоил фило­софию Гегеля от таких знатоков, как Н. Станкевич и М. Бакунин. Отсюда следует, что он разбирался в том, что Гегель понимал под «действительностью». Это видно из следующих слов Белинского: «Разум в сознании и разум в явлении— словом, открывающийся самому себе дух есть действительность-, тогда как все частное, все случайное, все неразумное есть призрачность, как противоположность действительности, как ее отрицание, как кажущееся, а несущее. Человек пьет, ест, одевается — это мир призраков, потому что в этом нисколько не участвует дух его…»[36]. В этой же статье он пишет: «Общество всегда правее и выше частного человека, и частная индивидуальность только до той степени и действительность, а не призрак, до какой она выражает собою общество»[37]. Отсюда видно, как мало значения придавал Белинский личности.

Белинский окончательно отверг философию Гегеля лишь тогда, когда пришел к признанию величайшей ценности личности. В письме к Боткину (1841) Белинский писал: «Субъект у него не сам себе цель, но средство для мгновенного выражения общего, а это общее является у него в отношении к субъекту Молохом, ибо, пощеголяв в нем (в субъекте), бросает его, как старые штаны… Благодарю по­корно, Егор Федорыч[38], кланяюсь вашему философскому колпаку; но со всем подобающим вашему философскому филистерству уважением, честь имею донести вам, что если бы мне и удалось влезть на верхнюю ступень лестницы развития, я и там попросил бы вас отдать мне отчет во всех жертвах условий жизни и истории, во всех жертвах слу­чайностей, суеверия, инквизиции, Филиппа II и пр., и пр., иначе я с верхней ступени бросаюсь вниз головою. Я не хочу счастья и даром, если не буду спокоен насчет каждого из моих братии по крови,— костей от костей моих и плоти от плоти моей. …судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судеб всего мира и здравия китайского императора (т. е. гегелевской Allgemeinheit)»[39].

В 1841 г. Белинский познакомился с французским социализмом Сен-Симона и Леру, а к 1848 г. социализм стал для него «идеей идей». «Неистовый Виссарион» (так называли Белинского за пылкий темперамент), предавая забвению свое недавнее беспокойство за «жертвы истории», писал Боткину:

«Я начинаю любить человечество маратовски: чтобы сделать счастливою малейшую часть его, я, кажется, огнем и мечом истребил бы остальную»[40].

В 1843—1844 гг. один из друзей Белинского перевел для него «Сущность христианства» Фейербаха. Эта работа произвела на Белинского сильное впечатление. Советские авторы утверждают, что в конце своей жизни Белинский под влиянием Фейербаха усвоил взгляды «антропологическо­го материализма»[41].

Однако эти авторы получили указание советского правительства отыскать как можно больше материалистов среди представителей западноевропейской и русской культуры. Поэтому не следует принимать во внимание их утвержде­ния. Они считают материалистом даже такого философа, как Спиноза. Из сочинений Белинского не видно, что он стал материалистом, хотя, правда, в последние годы своей жизни он совершенно перестал ссылаться на сверхчувственные основы мирового бытия. В феврале 1847 г. Белинский писал Боткину: «Метафизику к чорту: это слово означает сверхнатуральное, следовательно, нелепость… Освободить науку от призраков, трансцендентализма и thly» [теоло­гии.— Ред.][42]. В статье «Взгляд на русскую литературу 1846 г.» Белинский пишет: «Психология, не опирающаяся на физиологию, так же не состоятельна, как и физиология, не знающая о существовании анатомии»[43]. Эти слова о сочетании психической жизни с физиологическим процессом могут быть истолкованы по-разному. Тем не менее они не имеют ничего общего с воззрениями материалистов. Действительно, в той же статье он пишет: «Что составляет в человеке его высшую, его благороднейшую действительность? Конечно, то, что мы называем его духовностию, то есть чувство, разум, воля, в которых выражается его вечная, непреходящая, необхо­димая сущность… Иначе зачем бы вам было рыдать в от­чаянии над трупом любимого вами существа? Ведь с ним не умерло то, что было в нем лучшего, благороднейшего, что назвали вы в нем духовным и нравственным, а умерло только грубо материальное, случайное? …Но что же эта личность, которая дает реальность и чувству, и уму, и воле, и гению и без которой все или фантастическая мечта, или логическая отвлеченность? Я много мог бы наговорить вам об этом, читатели, но предпочитаю лучше откровенно сознаться вам, что чем живее созерцаю внутри себя сущ­ность личности, тем менее умею определить ее словами»[44].

Возможно, у многих возникнет вопрос: был ли в конце своей жизни Белинский действительно атеистом. В письме к Гоголю о его книге «Выбранные места из переписки с друзьями» Белинский отзывается о русской православной церкви по большей части с неприязнью и утверждает, что русские «по натуре глубоко атеистический народ». Во Франции, пишет он, «…многие, отложившись от христиан­ства, все еще упорно стоят за какого-то Бога» (15 июля 1847 г.)[45]. Но шесть месяцев спустя в статье «Взгляд на русскую литературу 1847 года», написанной незадолго до смерти, Белинский отмечал следующее: «Искупитель рода человеческого приходил в мир для всех людей… Он — Сын Бога — человечески любил людей и сострадал им в их нищете, грязи, позоре, разврате, пороках, злодействах… Но божественное слово любви и братства не втуне огласило мир»[46].

На протяжении своей краткой, но деятельной жизни Белинский часто менял свои философские взгляды, и каж­дое изменение глубоко отражалось на его произведениях, как критических, так и публицистических. Однако он ничего не сделал для дальнейшего развития философии как таковой. И я говорил о нем так пространно только потому, что он оказал большое влияние на русскую культуру как замеча­тельный литературный критик, обладавший прекрасным эстетическим вкусом.

Другим западником, оказавшим большое влияние на русскую политическую мысль и революционное движение, был А. И. Герцен.

4. А. И. Герцен

Александр Иванович Герцен (1812—1870) был незаконным сыном богатого русского помещика Яковлева и немецкой девушки Луизы Гааг, увезенной им в Россию из Штутгарта. Мальчиком четырнадцати лет во время коронации Николая I в Москве (после казни декабристов), находясь в толпе «перед алтарем, оскверненным кровавой молитвой» («Былое и думы»), Герцен «клялся отомстить за казненных и обрекал себя на борьбу с этим троном, с этим алтарем, с этими пушками» (там же).

Герцен окончил физико-математическое отделение Московского университета. В бытность студентом он сильно увлекался социализмом Сен-Симона. В 1834 г. Герцен был арестован и выслан на северо-восток России, где его обязали работать в правительственном учреждении. В 1842 г. он вышел в отставку, поселился в Москве и посвятил себя усиленному чтению и литературной работе. В 1847 г. Гер­цен эмигрировал во Францию. В 1855 г. Герцен начал издавать журнал «Полярная Звезда», затем «Колокол». Влияние Герцена на русскую общественную жизнь было значительным. Тем не менее этот человек не создал ничего оригинального в философии. Философские работы Герцена немногочисленны: очерки «Дилетантизм в науке» (1843), «Письма об изучении природы» (1845—1846) и «Письмо сыну— А. А. Герцену» (о свободе и вере) (1876)[47].

Идеология Герцена сформировалась под влиянием социа­листических идей Сен-Симона, философских взглядов. Шиллера, естественнонаучных трудов Гёте, а впоследствии философии Гегеля, Фейербаха и Прудона. Герцен не интере­совался теоретической стороной философии. Философия интересовала его постольку, поскольку ее можно было применить на практике, в борьбе за свободу и достоинство личности, за осуществление социальной справедливости.

Ленин охарактеризовал идеологию Герцена следующим образом: «Он пошел дальше Гегеля, к материализму, вслед за Фейербахом. …Герцен вплотную  подошел к диалектическому материализму и остановился перед — историческим материализмом. Эта «остановка» и вызвала духовный крах Герцена после поражения революции 1848 г.»[48]. Слова Ленина выражают типичную для большевиков тенденцию рассматривать как материалиста любого автора, признающего наличие тесной связи между психическим и физическим процессами. Однако на самом деле у Герцена можно обнаружить лишь отрицательное отношение к религии, к идее личного Бога и личного бессмертия. Его взгляды нельзя отождествлять с классическим материализмом, согласно которому психические процессы пассивны и всецело зависят от материальных процессов. Имея естественнонаучное образование, Герцен высоко ценил связь между философией и естествознанием. В то же время он утверждал, что природу следует истолковывать не только методом «чувственной достоверности» (I, 96), но и методом «спекулятивной натуры», которым пользовался Гёте в своих работах по естествознанию (116). «Материалисты-метафизики,— говорил он,— совсем не то писали, о чем хотели; они до внутренней стороны своего вопроса и не коснулись, а говорили только о внешнем процессе; его они изображали довольно верно, и никто с ними не спорит; но они думали, что это всё, и ошибались: теория чувственного мышления была своего рода механическая психология, как воззрение Ньютона — механическая космология… Вообще материалисты никак не могли понять объективность разума. …У них бытие и мышление или распадаются, или действуют друг на друга внешним образом»[49]. Ограниченное рационалистическое мышление ведет к тому, что «материализму надо было последним словом своим принять не робкое и шаткое полупризнание сущности, а полное отречение от нее»[50]. «Декарт никогда не мог возвыситься до понятия жизни». Он рассматривает тело как машину (I ,246—247).

Герцен признавал существование объективного разума в основе природы и называл положение Гегеля о том, «что все действительное разумно, все разумное действительно» — «великой мыслью» (I, 80). В то же время Герцен боролся с ложным истолкованием этого положения и выступал против тех, кто проповедовал «примирение со всей темной стороной современной жизни, называя все случайное, ежедневное, отжившее, словом, все, что ни встретится на улице, действительным и, следовательно, имеющим право на признание» (I, 80).

Герцен не был материалистом как в юные годы, так и в конце своей жизни. Когда его сын, физиолог, прочитал лекцию, в которой он доказывал, что вся деятельность людей и животных суть рефлексы и что, следовательно, нет места свободной воле, Герцен написал «Письмо сыну — А. А. Герцену». «Все явления исторического мира, все проявления организмов — кучевых, сложных, организмов второго порядка — основываются на физиологии, но идут дальше ее. …Ход развития истории есть не что иное, как  постоянная эмансипация человеческой личности от одного рабства вслед за другим, от одной власти вслед за другой вплоть до наибольшего соответствия между разумом и деятель­ностью,— соответствия, в котором человек и чувствует себя свободным». «Нравственная свобода есть, таким  образом, реальность психологическая…»[51]. Понятие о свободе, развитое в этом письме, является только относительным и, по-видимому, соответствует рамкам детерминизма. Однако детерминистское понимание психологической нравственной свободы не может быть разработано в пределах материалистической системы. Оно предполагает наличие объективного разума в основе природы.

Герцен язвительно критиковал учение славянофилов, поскольку последние идеализировали православие и поддерживали самодержавие. Но после подавления революцион­ного движения 1848 г. Герцен разочаровался в Западной Европе и ее «мелкобуржуазном» духе. В это время он пришел к мысли, что русская деревенская община и артель содержат задатки социализма, который найдет свое осуществление в России скорее, чем в какой-либо другой стране. Деревенская община означала для него крестьянский коммунизм[52]. Поэтому Герцен пришел к мысли о том, что возможно примирение со славянофилами. В своей статье «Московский панславизм и русский европеизм» (1851) он писал: разве социализм «не принимается ли он славянофи­лами так же, как нами? Это мост, на котором мы можем подать друг другу руку» (I,348).

Герцен верил в будущее социализма. Однако он никогда не рассматривал социализм как совершенную форму общественных отношений. В 1849 г. он писал: «Социализм разовьется во всех фазах своих до крайних последствий, до нелепостей. Тогда снова вырвется из титанической груди революционного меньшинства крик  отрицания, и снова начнется смертная борьба, в которой социализм займет место нынешнего консерватизма и будет побежден гряду­щею, неизвестною нам революцией»[53].

В 1869 г. Герцен написал статью «К старому товарищу» (М. Бакунину). В статье он писал, что не верит в «прежние революционные пути» (II, 310) и советует «постепенность» в общественном развитии. В настоящее время эту статью с большой пользой для себя могли бы прочитать как сторонники насильственных революционных мер, так и консерваторы — все те, кто не видит нужды в социальных реформах, обеспечивающих каждому человеку материальные условия для приличной жизни[54].

Глава IV. Русские материалисты в 60-х годах. Нигилизм

I. M. А. Бакунин

Среди русских революционеров всегда было много материалистов. В 20-х годах XIX столетия были материалисты среди декабристов[55]. Однако их философские сочинения не имели никакого значения для развития философии. В 60-х годах проповедниками материализма были Бакунин, Чернышевский, Добролюбов, Писарев, а также знаменитый физиолог Сеченов, который не принимал участия в революционном движении. С конца XIX в. и по наше время как среди русских дореволюционных эмигрантов, так и в России широко распространился созданный Марксом и Энгельсом диалектический и исторический материализм. Эта разновидность материализма будет рассмотрена в отдельной главе.

Михаил Александрович Бакунин (1814—1876) — сын помещика, с 1828 по 1833 г. учился в артиллерийской школе. После окончания школы служил офицером в армии. В 1835 г. он вышел в отставку. Примкнув к кружку Станкевича, Бакунин изучал философию Канта, Фихте, Гегеля, Будучи убежденным гегельянцем, Бакунин истолковывал действительность как вечную божественную жизнь, волю и деятельность духа. Всеобщее, взятое в абстрактном, остается безжизненным и формальным. Оно должно быть претворено в жизнь личности, в божественную человеческую жизнь, проникнутую любовью. В это время Бакунин истолковывал положение Гегеля о том, что «все действительное разумно и все разумное действительно», в духе консерватизма. Именно под его влиянием Белинский прошел через период «примирения с действительностью».

В 1840 г. Бакунин поехал в Берлин учиться. Там он подружился с Арнольдом Руге и другими «левыми гегельянцами». В 1842 г. Бакунин опубликовал в журнале, издаваемом Руге, статью «Die Reaktion in Deutschland» («Реакция в Германии»). В этой статье Бакунин говорит об абсолютной свободе духа, утверждая, что отрицательное является условием положительного, и переходит от консерватизма к другой крайности — проповеди разрушения всего старого. Доверимся  вечному духу, писал он, ломающему и разрушающему только потому, что он в то же самое время является неиссякаемым, вечно  созидающим источником жизни. Страсть к разрушению — страсть творческая.

Этот период был началом бурного периода в жизни Ба­кунина. Он принимал участие во многих политических выступлениях, неоднократно приговаривался к смерти и провел много лет в тюрьме (после того как был выдан русскому правительству, которое сослало его в Сибирь). В 1861 г. Бакунин бежал из Сибири в Англию. Впоследствии Бакунин жил в Италии и Швейцарии. В этот период своей жизни он стал материалистом и начал разрабатывать свою теорию анархизма. В 1868 г. он писал в журнале «Народное дело», который издавался им в Цюрихе, что интеллектуальное освобождение личности единственно возможно на основе атеизма и материализма; социальное и экономическое освобождение достигается через отмену наследственной собственности, передачу земли общинам тружеников, а фабрик и капиталов ассоциациям рабочих, через ликвидацию брака и семьи и организацию общественного воспитания детей. В своих книгах «Federalisme, Socialisme etAntitheolo-gisme» («Федерализм, социализм и антитеологизм») и «Dieu et I’Etat» («Бог и государство») Бакунин говорит, что всем истинно свободным людям государственная власть не нужна, так как эти люди и без того заинтересованы в том, чтобы помогать друг другу. В этом человек видит смысл развития собственной личности (теория гуманного эгоизма). Все общество в целом должно составлять сво­бодный союз свободных общин[56].

2. Н. Г. Чернышевский

Николай Гаврилович Чернышевский (1828—1889) родился в семье священника. Он получил образование в духовной семинарий  в Саратове. С 1846 по 1850 г. Чернышевский учился на историко-филологическом факультете Петербургского университета. Мировоззрение Чернышевского сфор­мировалось под влиянием французского материализма XVIII в., философии Гегеля, учений Прудона, Сен-Симона, Фурье, Леру и особенно Фейербаха, «Сущность христианства» которого была прочитана Чернышевским еще в 1849 г. До 1848 г. Чернышевский был глубоко религиозным человеком. В этот период своей жизни Чернышевский верил, что неограниченная наследственная монархия особенно предназначена для защиты угнетенных и носит надклассовый характер[57]. В двадцатилетнем возрасте Чернышевский стал материалистом, атеистом, республиканцем-демократом и социа­листом. Незаслуженные страдания людей вообще и хороших людей в частности являлись для него доказательством несуществования Бога. Основной целью его жизни было свержение монархии посредством безжалостной крестьянской революции. За свою революционную деятельность Чернышевский был арестован в 1862 г., сослан на каторгу в Сибирь и впоследствии был оставлен там на поселение. В 1883 г. Чернышевскому разрешили вернуться в Европейскую Россию и проживать сначала в Астрахани, а затем в Саратове.

Влияние философии Гегеля на Чернышевского сказалось главным образом в следующем. Чернышевский высоко ценил диалектический метод, сущность которого состоит в том, что «все в мире изменяется» ввиду существования противоположных сил и качеств[58]. Материалистам чрезвычайно трудно объяснить, как материальный процесс может вызвать психический. Чернышевский разрешает эту проблему ссылкой на учение Гегеля, согласно которому количественные изменения приводят на определенной стадии к возникновению нового качества. Аргументация Чернышевского относительно колебаний эфира и цветовых впечатлений особенно интересна. В письме к своему сыну из Сибири Черны­шевский писал: «…натуралисты напрасно и воображают, будто световые колебания эфира превращаются в цветовые впечатления. Цветовые впечатления — это те колебания, продолжающие идти по зрительному нерву, доходящие до головного мозга и продолжающие совершаться в нем. Превращения тут никакого нет»[59]. Если бы это утверждение не заключало в себе абсурдного отождествления между волнами эфира и цветами, то его следовало бы понимать в том смысле, что даже вне человеческого организма мате­риальные процессы содержат чувственно воспринимаемые качества цвета, звука и т. д. Отсюда можно было бы сделать вывод, что эти качества являются материальной, а не пси­хической действительностью. Эта теория довольно широко распространена в современной философии.

В биологии Чернышевский был сторонником учения трансформизма, но относился с величайшим презрением к теории Дарвина о борьбе за существование как факторе эволюции. Он утверждал, что борьба за существование вследствие чрезмерного размножения и недостатка пищи является злом для организма и приводит к дегенерации, а не к усовершенствованию. Если бы борьба за существо­вание являлась главным фактором эволюции, то органи­ческая жизнь, как полагает Чернышевский, исчезла бы вообще и была замещена неорганическими соединениями, которые более устойчивы, чем организмы[60]. В области этики Чернышевский был сторонником теории «разумного эгоизма». Разумная личность понимает, что ее личное счастье сочетается с общим благополучием. Наиболее убедительно Чернышевский излагает свои этические теории в романе «Что делать?». Один из персонажей этого романа—Лопухов,— жертвуя собой ради блага других, говорит: «Не такой человек, чтобы приносить жертвы. Да их и не бывает, никто и не приносит, это фальшивое понятие: жертва — сапоги в смятку. Как приятнее, так и поступаешь»[61]. Некоторые рассматривают этот аргумент как неопровержимое доказательство истинности даже гедони­ческих теорий этики. В действительности, однако, он таит в себе заблуждение малообзервации. Целью всякого нашего действия является какая-то действительная или вообра­жаемая ценность, которую мы любим, а чувство удовольст­вия, которое нами переживается,— это только признак достижения цели, но, конечно, не цель сама по себе. Материалисты не могут объяснить бескорыстную любовь к таким объективным ценностям, как правда, красота или ценности другого существа, поэтому пытаются истолковать всякое действие человека как следствие его стремления к удовольствию. То, что такие люди, как Чернышевский, посвятившие всю жизнь бескорыстному служению безличным ценностям, стремились объяснить свое поведение мотивами эгоизма, часто является следствием того, что называется скромностью, которая не позволяла им прибегать к таким высокопарным словам, как «совесть», «честь», «идеал» и т. д.

В 1854 г. в Петербургском университете Чернышевский представил на соискание степени магистра философских наук диссертацию по эстетике («Эстетические отношения искусства к действительности»). Однако главным предме­том научных занятий Чернышевского была политическая экономия. В своей диссертации Чернышевский подверг резкой критике идеалистические немецкие теории эстетики, «…прекрасное,— он понимал,— как полноту жизни…»[62]. Цель искусства суть воспроизведение действительности и объяснение ее. Красота живой действительности выше произведений искусства[63].

Отрицание традиционных устоев общественной жизни, выраженное в работах Чернышевского и его единомышленника Добролюбова (1836—1861), удачно названо нигилиз­мом. И. С. Тургенев, который придумал это название, сказал однажды Чернышевскому в беседе о его движении: «Вы, Николай Гаврилович, просто змея, а Добролюбов — очко­вая». Наиболее ярким представителем нигилизма был Пи­сарев.

3. Д. И. Писарев

Дмитрий Иванович Писарев (1840—1868) родился в семье помещика. Писарева постигла ранняя смерть: он утонул во время купания в море недалеко от Риги. Несмотря на раннюю смерть, Писарев успел написать много сочинений, которые пользовались большим успехом. Он был талантливым очеркистом, литературным критиком,  публицистом и популяризатором теорий естествознания. Подобно Чернышевскому и Добролюбову, Писарев глубоко верил в Бога в ранней юности. Во время учебы в университете он примкнул к кружку религиозных мистиков, давших обет вечного безбрачия. Возможно, что это излишество религиозного пыла послужило одной из причин вероотступничества двумя годами позднее[64]. Преодолев свой кризис, Писарев стал приверженцем вульгарного материализма Фогта, Молешотта и Бюхнера. «Можно выразить,— пишет он,— смелое предположение, что разнообразие пищи, ведущее за собой разнообразие составных частей крови, служит основанием разносторонности ума и гармонического равновесия между разнородными силами и стремлением характера». Он считал, что оживленная интеллектуальная деятельность в XVIII в. была результатом потребления возбуждающих напитков — чая и кофе[65].

Писарев объяснял поведение людей побуждениями эгоизма и проповедовал освобождение личности от любого рода принуждения. Согласно Писареву, делать добро — значит быть полезным народу и получать удовольствие от такой деятельности, т. е. выполнять работу свободно, без принуждения со стороны власти, и таких понятий, как чувство долга и т. д.

Писарев с презрением относился к искусству и философии. Он заявлял, что пара ботинок для него ценнее всего творчества Шекспира. Подобно Бакунину, Писарев проповедовал разрушение. «Что может быть сломано,— говорил он,— должно быть сломано. Стоит любить только то, что выдержит удар. Что разбивается вдребезги, то хлам. В любом случае бей направо и налево. Это не принесет и не может принести вреда». Он надеялся, что социальный прогресс будет достигнут благодаря значительному увеличению числа «мыслящих реалистов», которые в созидании жизни будут руководствоваться открытиями естественных наук[66].

4. И. М. Сеченов

Физиолог Сеченов (1829—1905) в своей книге «Рефлексы головного мозга» попытался показать, что все акты в жизни людей и животных «по способу происхождения суть рефлексы». По его мнению, «в основе актов мышления, содержанием которых является сравнение, наблюдение не открывает ничего, кроме частого возбуждения чувствующих снарядов и связанной с ним репродукции предшествовавших сходных впечатлений с их двигательными последствиями»[67].

Сеченов говорит о субъективном понятии то же самое, что и современный английский философ Бертран Рассел, а именно, личность есть просто грамматическая форма, ошибочно принятая людьми за особую психическую реальность[68]. Учение о том, что все действия людей и животных суть рефлексы, нашло благодатную почву в России благодаря трудам физиолога И. П. Павлова (1849—1936) и его школы, а также психиатру В, М. Бехтереву (1857—1927). В своей книге «Коллективная рефлексология» Бехтерев пытался истолковать всю общественную жизнь как систему рефлексов. В «Обозрений биологической лаборатории П. Ф. Лес-гафта» ученик Павлова Савич опубликовал статью, в ко­торой намеревался доказать, что высочайшее творческое проявление человеческого интеллекта суть условные рефлексы. В качестве иллюстрации Савич анализирует жизнь и деятельность Дарвина и пытается доказать, что всю творческую работу великого ученого следует истолковывать как серию условных рефлексов.

Глава  V. Русские позитивисты

1. П.Л. Лавров, Г.Н. Вырубов, Е.В. де Роберти

Французский позитивизм Конта и английский позитивизм Джона Стюарта Милля и Герберта Спенсера нашли в России многих приверженцев. Влиятельным представителем этого направления был П. Л. Лавров.

Петр Лаврович Лавров (1823—1900) был. профессором математики в Артиллерийской академии. В 1866 г. Лавров был уволен со службы и выслан в Вологодскую губернию за связи с революционными кругами. В 1870 г. он бежал из ссылки и поселился в Париже. Философские взгляды Лаврова сформировались под влиянием Конта, Д. С. Милля, Спенсера и Фейербаха. По мнению, Лаврова, только факты, данные в опыте, могут быть объектами научного исследования. Наука предполагает реальное существование предме­тов, познаваемых посредством нормальной деятельности наших органов чувств, и причинную связь между ними. Философия есть творчество, критически объединяющее все отрасли знания в одно единое целое. Лавров назвал свою философию антропологизмом, потому что для нее центральным вопросом является вопрос о сущности человека. Лавров был убежден, что человеку присуще врожденное стремле­ние к удовольствию. Однако культурный человек испытывает удовольствие от нравственных поступков и таким образом составляет представление о достоинстве личности. Лавров был детерминистом, хотя и утверждал, что рождение сознания приводит к возникновению особого рода реальности личности, рассматривающей себя свободной и разумной. Понятие свободной воли представляет собою идеализацию человеческой природы, необходимую для развития человеческого общества. Прогресс — это развитие сознания и критической мысли в каждой личности, а также рост социаль­ной солидарности. Социальная справедливость будет достиг нута посредством социалистической революции. Наличие русской деревенской общины, возможность осуществления в ее рамках совместного возделывания земли и общего пользования продуктами труда вселяли в Лаврова надежду, что именно русский народ первым совершит социальную революцию[69].

Г. Н. Вырубов (1843—1913) и Е. В. де Роберти (1843—1915) также являлись позитивистами и писали главным образом на французском языке. Большую часть жизни они провели во Франции. В 1867 г. Вырубов совместно с Литтре редактировал журнал «Philosophiе positive» («Позитивная философия»).

2.  Н. К. Михайловский

Николай Константинович Михайловский (1843—1904) — публицист, критик и популяризатор научных теорий — оказал на русскую общественную мысль не меньшее влияние, чем Лавров.

В течение ряда лет он редактировал «Русское богатст­во» — журнал «народников», которые впоследствии образовали партию социалистов-революционеров. О задачах своей литературной деятельности Михайловский, говорил:

«Всякий раз, как мне приходит в голову слово «правда», я не могу не восхищаться его поразительною внутреннею красотой. Такого слова нет, кажется, ни в одном европейском языке. Кажется, только по-русски истина и справедливость называются одним и тем же словом и как бы сливаются в одно великое целое».

«Безбоязненно смотреть в глаза действительности и ее отражению — правде-истине, правде объективной, и в то же время охранять и правду-справедливость, правду субъек­тивную— такова задача всей моей жизни»[70]. Под объективной истиной Михайловский понимал учение о механистической причинности в природе. По его мнению, объективный метод исследования в социологии себя не оправдывает. Человек как разумное существо несет с собой новую силу. Он «…«весьма редко удовлетворяется комбинацией ощущений и впечатлений, получаемых им от процессов и результатов естественного хода вещей».

Человек пытается изменить действительность в соответствии со своими целями и идеалами. Такая деятельность человека подлежит нравственной оценке. Категории нравственности, однако» субъективны, и поэтому в социологии следует пользоваться не только объективным методом, но и субъективным (причем  последнее слово принадлежит субъективному методу)[71]. Михайловский не был сторонни­ком концепции свободной воли и не отрицал закономерности исторического развития. Он дает личности следующий совет:

«Делай историю, двигай ее в направлении своего идеала, ибо в этом-то и состоит повиновение законам историю»[72].

Идеал Михайловского — это всецело и всесторонне развитая личность. Общество должно состоять из таких индивидуумов, которые способны к взаимопониманию, взаимоуважению и общим усилиям ради достижения счастья.

Определяя условия общественного развития на его пути к идеалу, Михайловский говорит о типе и степени развития. Под типом развития он понимал сумму различных способностей индивидуума. По его мнению, индивидуум, пользующийся почти исключительно одной способностью, доводит ее до высокой степени совершенства, но вce другие его способности подвергаются атрофированию. Таким об­разом, общий тип развития индивидуума понижается[73]. Опираясь на эту концепцию, Михайловский выступает против теории эволюции Спенсера и подвергает критике взгляды этого философа на общество как единый организм.

Опираясь на выводы зоолога Бэра, Михайловский ука­зывает, что организм развивается, растет и совершенствуется посредством физиологического разделения труда, и, таким образом, источником исключительной сложности организма является дифференциация органов и тканей. Каждый орган выполняет в совершенстве какую-либо особую функцию, полезную для всего организма, который благодаря этому процессу развития становится все более сложной индивидуальной сущностью.

Спенсер считал, что общество развивается благодаря разделению труда и специализации его членов. Михайловский оспаривает такое утверждение и указывает, что спе­циализация приводит к регрессу личности. Степень развития, достигаемая личностью в результате развития какой-либо одной способности за счет других, может быть очень высока, но тип развития этой личности, тем не менее, понижается. В подобном процессе развития общество «старается подчинить и. разбить личность». Оно превращает человека из отдельной личности в свой собственный орган. Узкие специалисты перестают понимать внутреннюю жизнь представителей других специальностей. Таков источник равнодушия, даже враждебности и, наконец, утери счастья. Стремясь избежать таких нежелательных последствий, «личность, повинуясь тому же закону развития, борется или, по крайней мере, должна бороться за свою индиви­дуальность, за самостоятельность и разносторонность своего я» (478).

Таким образом, то, что означает прогресс в жизни организма, является регрессом в жизни общества.

Прогресс, говорил Михайловский,— это «постепенное приближение к целостности неделимых…», наиболее возможному и многостороннему разделению труда между органами тела и в то же время «постепенное приближение» к наименее возможному разделению труда между людьми[74].

Михайловский критиковал дарвинистов. Дарвинисты, говорил он, переносят на человеческое общество законы борьбы за существование, но как приспособление к окружающей среде, так и естественный отбор не представляют человеческих идеалов.

«Наоборот, приспособляй к себе условия окружающей тебя жизни, не дави неприспособленных, ибо в борьбе, подборе и полезных приспособлениях заключается гибель и твоя, и твоего общества»[75].

Михайловский поставил перед собой задачу создания такой теории, в «которой правда-истина и правда-справедливость являлись бы рука об руку, одна другую попол­няя» (V). Эта цель была для него весьма заманчивой.

Однако он был позитивистом и в силу этого отрицал возможность метафизики. Именно позитивистские взгляды Михайловского помешали ему дать ясное и последовательное разрешение этой проблемы.

Если бы Михайловский и создал такую теорию познания, то он, несомненно, как и Киреевский, пришел бы к мысли о том, что правда-истина и правда-справедливость (дополняющие одна другую) могут раскрыться только цельному человеку, способному использовать все многообразие опыта, т. е. не только чувственный опыт, но и опыт совести, эстетическое чувство и религиозно-мистическую интуицию.

3. К. Д. Кавелин, М. М. Троицкий, Н. И. Kapeeb,  Н.М. Коркунов

Константин Дмитриевич Кавелин (1818—1885) вдохновлялся возвышенными идеалами. Однако, как и Михайлов­ский, он не смог их обосновать теоретически. Кавелин был ученым, знатоком русской истории, юристом, публицистом и философом.

Находясь на государственной службе, он отказывался от всех почетных званий и орденов. В юности Кавелин увле­кался философией Гегеля. Но, занявшись изысканиями в области истории, он высоко оценил научный метод и вплотную подошел к позитивизму. В своих философских работах Кавелин не занимался метафизикой. Им написаны две фи­лософские работы: «Проблемы психологии» (1872) и «Проблемы этики» (1885)[76].

Выступая как против материализма, так и против метафизического идеализма, Кавелин сделал попытку доказать относительную самостоятельность умственной жизни. Сознание и мышление, говорил он, создают идеальный мир, выводят человека из «тесного круга индивидуальности» и поднимают его «до степени общего, коллективного продукта умственной деятельности людей. Свобода мыслей и действий является органическим свойством человеческой натуры» Он считал, что попытки объяснить свободу воли до сих пор были неудовлетворительными. Он не создал какой-либо теории связи материальной природы с психическими явлениями. Сеченов, материалист и физиолог, написал в ответ пространную статью «Кому и как разрабатывать психологию». Эта статья содержала сокрушительную критику кавелинских «Проблем психологии».

Сеченов пришел к выводу, что все научные исследования основываются на анализе фактов. Однако, указывал он, психика должна быть исключена из сферы научного анализа, который применим только к физиологическим процессам, лежащим в основе психических явлений.

Отсюда следует, что психология должна быть областью деятельности физиологов, а не психологов. Кавелин выступил с пространным ответом на эту статью Сеченова. Их диспут был опубликован в «Вестнике Европы» в 1872— 1874 гг.[77].

Славянофил Ю. Ф. Самарин подверг тщательной критике работу Кавелина «Проблемы психологии» с точки зрения прямо противоположной точке зрения Сеченова. Он указал, что Кавелин не смог доказать относительную самостоятельность духовной жизни и сделал множество уступок мате­риализму своим преувеличением значения физических про­цессов для деятельности разума[78].

М. М. Троицкий (1835—1899) — профессор Московского университета, был создателем законченной психологической системы в духе ассоционизма. Он подверг острой критике философию Канта и послекантианский немецкий метафизический идеализм[79]. Н. И. Кареев (1850—1931) был профессором европейской истории Петербургского университета. Занимаясь проблемами философии истории, Кареев защищал теорию пре­обладающей роли личности в истории[80]. Профессор юриспруденции Н. М. Коркунов в своей работе «Общая теория юриспруденции» высказал оригинальную и ценную мысль о внепространственной форме психических процессов. Следовательно, хотя тела людей и разделены в пространстве, психические процессы индивидуумов взаимосвязаны. Такая взаимозависимость, утверждает Коркунов, обусловливает возможность общественной жизни.

Глава VI. Вырождение славянофильства

1. Н.Я. Данилевский

 

Н. Я. Данилевский (1822—1885) родился в семье генерала. В 1842 г. он окончил Царскосельский лицей. Проявляя большой интерес к естественным наукам, Данилевский был вольнослушателем на естественном факультете Петербургского университета в 1843—1847 гг. и выдержал экзамен на степень магистра ботаники. Увлекшись идеями Фурье, Данилевский примкнул к революционной группе Петрашев-ского и за принадлежность к этой группе просидел сто дней в Петропавловской крепости. Следствием доказано, что Данилевский трактовал учение Фурье не как революционное, а как чисто экономическое. Получив свободу, Данилевский, однако, был выслан из Петербурга, Его заставили работать в качестве чиновника сначала в канцелярии вологодского губернатора, а затем при губернаторе Самары. Начиная с 1853 г. русское правительство неоднократно направляло Данилевского в командировки для изучения состояния рыболовства на Волге и в Каспийском море, а также в районе Белого моря и на севере России. В 1869 г. в обозрении «Заря» появляются первые главы его работы «Россия и Евро­па», вышедшей впоследствии отдельной книгой. В 1895 г. Н. Н. Страхов, поклонник Данилевского, опубликовал пятое издание этой книги с предисловием, посвященным жизни и деятельности последнего.

 

Данилевского считают эпигоном славянофильства, кото­рое в то время уже вступило в период упадка. Он был одним из наиболее типичных представителей панславизма. В книге «Россия и Европа» Данилевский подробно развивает теорию «культурно-исторических типов» человечества (до него эта теория развивалась немецким историком Рюкертом, а после Данилевского стала темой работ Шпенглера). По мнению Данилевского, общечеловеческой цивилизации нет и быть не может. Существуют лишь различные культурно-исторические типы цивилизации, такие, как египетский, китайский, ассиро-вавилоно-финикийский, еврейский, греческий, римский. В современной истории Данилевский более всего уделяет внимания германо-романским и славянским типам, последний из которых только еще начинает оформляться. Основы циви­лизации одного культурно-исторического типа не передаются цивилизации другого типа. Временами возможны лишь отдельные случаи выживания чуждых цивилизаций, и то в ограниченной форме (это касается второстепенных черт цивилизации).

 

     Период роста культурно-исторического типа неопределенен. В то же время период его цветения и плодоношения краток. Последний период исчерпывает раз и навсегда жизненные силы культурно-исторического типа (гл. V). «Человечество», по мнению Данилевского, представляет абстрактное понятие, не живое единое целое. «Человечество и народ (нация, племя) относятся друг к другу, как родовое понятие к видовому[81]. Человечество — это абстрактное и тощее понятие, а народ — конкретная и существующая действительность. Значение культурно-исторических типов состоит в том, что каждый из них выражает идею человека по-своему, а эти идеи, взятые как целое, составляют нечто всечеловеческое. Господство одного культурно-исторического типа, распространенное на весь мир, означало бы постепенную деградацию.

В наши дни, по мнению Данилевского, пришло время для развития славянской расы в самобытный культурно-исторический тип.

Оригинальная черта этого типа состоит в следующем. Многие культурно-исторические типы имеют только одну основу (так, еврейская культура — религиозную основу, греческая — художественную, тогда как Рим развил высокую политическую культуру). Германо-романский тип имеет двойную основу и отличается  политической культурой, носящей научный и индустриальный характер. Славянский же тип будет первым полным четырехосновным культурно-историческим типом: 1) религиозным, 2) научным, творческим в искусстве, технологическим, индустриальным, 3) политическим, 4) экономическим и общинным (гл. XVII).

Данилевский утверждает, что в процессе дальнейшего развития европейской истории Австро-Венгрия распадется. На ее месте возникнет всеславянская федерация, которая будет включать в себя и другие расовые образования: Грецию, Румынию и Венгрию (гл. XIII).

Восточная проблема будет разрешена в результате борьбы между романо-германским и славянским миром. Столицей всеславянского союза станет Константинополь.

На первых страницах своей книги особое внимание Данилевский уделяет враждебному отношению Западной Европы к России. Он опровергает мнение о том, что Россия является ненасытным завоевателем, и показывает, что она никогда не совершила ни национального убийства, ни национального увечья (гл. I и II).

Достоевский с большим интересом начал чтение этой ра­боты Данилевского, печатавшейся еще на страницах «Зари». Однако его постигло горькое разочарование, когда он обнаружил, что Данилевский отрицает факт существования единства человечества и общечеловеческих идеалов. Как мы увидим в дальнейшем, Соловьев резко критиковал Данилев­ского за отрицание принципа христианского универсализма.

Последние дни своей жизни Данилевский посвятил работе над трудом, в котором он опровергал дарвинизм. Этот труд остался незавершенным (в 1885 г. вышел в свет пер­вый том в двух частях, и посмертно в 1889 г. была напечатана одна глава второго тома). Данилевский представлял эту работу в Академию наук на конкурс, однако ему не присудили премию. В Академии считали, что его книга является собранием уже известных в Европе антидарвинистских теорий. По мнению академиков, Данилевский только развил эти теории и проиллюстрировал их новыми примерами. Данилевский понимал эволюцию как следствие «органической, преследующей цель тенденции», которая руководствуется «разумной причиной». Понятие и термин — «преследующая цель тенденция» (Zielstrebigkeit) — были введены в философию и биологию знаменитым зоологом Карлом фон Бэром. С этим ученым Данилевский находился в дружеских отношениях.

Данилевскому принадлежит следующий афоризм о красоте: «Бог пожелал создать красоту и для этого создал материю»[82].

2. Н.Н. Страхов, К.Н. Леонтьев

 

Н. Н. Страхов (1828—1896) изучал естествознание. В 1857 г. он представил диссертацию на соискание ученой степени магистра зоологии. Однако Страхов отказался от преподавательской деятельности и стал писателем. К его основным работам относятся различные философские очерки, литературно-критические статьи и исследования о философских основах естествознания по отношению к философии.

 

Гегеля. В книге «Мир как целое» Страхов доказывает, что мир представляет собою «гармоническое и органическое целое». Все в мире взаимосвязано, взаимно подчинено и составляет «иерархию существ и явлений». Мир, говорит Страхов,— это организм, в котором все члены «служат друг другу и составляют одно целое». Человек — центр этого организма. Страхов был страстным борцом за подъем духовной культуры, упадок которой можно было видеть как на Западе, так и в России. Причину упадка Страхов видел во вредоносном влиянии материализма, позитивизма и нигилизма.

 

     Страхов доказывал, что коренная ошибка этих движений заключается в отрицании высших сфер бытия и тенденции к низведению их к самым низшим категориям природы[83].

Публицист и писатель К. Н. Леонтьев (1831 —1891) не принадлежал к славянофилам. Тем не менее ему было сужде­но стать выразителем идей вырождающегося славянофильства. В. Соловьев дал хорошее критическое изложение взглядов Леонтьева.

Книга Бердяева «К. Леонтьев» (G. Bles, London, 1940) является также надежным источником[84].

Глава VII. Предшественники Владимира СОЛОВЬЕВА

I. П. Д. Юркевич, В. Д. Кудрявцев

Памфил Данилович Юркевич (1827—1874) был профессором философии Московского университета с 1863 по 1874 г. За вечно изменяющимися явлениями природы, воспринимаемыми нашими органами чувств, Юркевич пытался (в духе платонизма) обнаружить неизменную идею объекта. Согласно его учению, в этой идее мышление и бытие тождественны. Истина обнаруживается не только мышлением, но и «сердцем», так как обнаружение истины связано с религиозными и нравственными стремлениями человека, В. этом процессе восхождения к истине знание сочетается с верой, которая представляет более мощный фактор, чем просто эмпирическое содержание мышления. Без любви, говорил Юркевич, нельзя познать Бога; высочайшая ступень восхождения к абсолютному, т. е. Богу, является уже мистическим созерца­нием. То, что может существовать, становится действительным через посредство того, что должно быть, а именно через цель платоновской идеи добра.

В ответ на статью Чернышевского «Антропологический принцип в философии» Юркевич подверг материализм ос­новательной критике. Эта критика вызвала враждебные отклики тогдашней «прогрессивной прессы», поднявшей кампанию клеветы против Юркевича. В книге «Гегель в Рос­сии» Чижевский пишет о Юркевиче: «Выдержанный и в то же время эффективный критицизм Юркевича по отношению к материализму (таким же образом он критиковал и «идеа­лизм») встречал со стороны противников не доводы, а угро­зы и нарекания. Самым сильным оружием врагов Юркевича была клевета. Так, например, они нашли в работах послед­него несколько строк о том, что интеллектуальные моменты не могут играть достаточно активной роли в воспитании… Жизнь требует более существенных основ и действенных методов, чем абстрактные концепции науки, таких, как человеческое достоинство, образованность». Здесь Юркевич, несомненно, имел в виду прежде всего религиозную веру и уже во вторую очередь — чувство. Сторонники просвещения увидели в этих строках Юркевича доводы в защиту телесных наказаний. Желчная печать не упускала ни одного случая, и нападки на ненавистного мыслителя продолжались непре­рывно. Юркевича уподобляли даже экскрементам Диогена. С 1859 по 1862 г. Юркевич опубликовал восемь философских работ, а с 1862 по 1874 г. (год смерти Юркевича) написал только одну книгу» (253)[85]. Юркевич был учителем Соловьева. В своих работах Соловьев давал ему высокую оценку как человеку и философу[86]. Виктор Дмитриевич Кудрявцев (1828—1892) был профессором философии в Московской духовной академии. Еще во время учебы в академии Кудрявцев проявил исключительные способности и получил именную стипендию митрополита Платона. Эта стипендия давала Кудрявцеву право на вторую фамилию Платонов в дополнение к первой. В своей работе «Религия, ее сущность и происхождение» Кудрявцев-Платонов объясняет веру в Бога и происхождение религии непосредственным воздействием Бога на дух человека, а также религиозным опытом, являющимся следствием этого воздействия. В устройстве мира, заявляет он, духовное глубоко отличается от материального, тем не менее то и другое тесно взаимосвязаны. Попытки объяснить устройство мира посредством дуалистической философии оказались неудовлетворительными. Они ведут к тому, что один из указанных типов бытия ставится впереди другого. Результатом этого является материализм или идеализм. Мы должны найти третий принцип, который объединит дух и материю. Этим принципом является абсолютно совершенное существо — Бог, который сотворил мир так, что материя служит в качестве основания для проявления духа.

Целью этого мирового процесса является непрерывное приближение к абсолютному совершенству. Кудрявцев-Платонов назвал свою теорию трансцендентальным монизмом.

Кудрявцев-Платонов полагал, что объяснение тесной связи совершенно различных психических и физических процессов следует искать в третьем типе бытия. Мысль о третьем типе бытия, стоящем над двумя процессами и их объединяющем, представляет особую ценность. Однако вся история философской мысли свидетельствует о том, что такую проблему невозможно решить без упоминания имени Бога. Обра­тимся, например, к пантеизму Спинозы, который, как и все пантеистические учения, не является логически обоснованным. Обратимся также к различным формам окказионализма и учению Лейбница о предустановленной гармонии. Связь между физическим и телесным процессом (например, в жизни человека) является настолько тесной, что мы долж­ны открыть третий принцип, стоящий над этими двумя процессами и их объединяющий в самой структуре человеческого организма[87].

2. Н.Ф. Федоров

Особое место в развитии христианской философии принадлежит Николаю Федоровичу Федорову (1828—1903), Оригинальные идеи Федорова еще мало известны, хотя в свое время и произвели большое впечатление на В. Соловьева, Достоевского и Толстого.

Жизнь Федорова заслуживает всестороннего изучения, ибо  это был, несомненно, праведник и неканонизированный святой.

Н. Ф. Федоров — незаконный сын князя П. И. Гагарина, родился в 1828 г. Образование Федоров получил в одесском лицее Ришелье, а затем преподавал историю и географию в провинциальных городах. В течение многих лет Федоров был библиотекарем Румянцевской библиотеки в Москве. Страстный библиограф и любитель книг, Федоров знал на память все имеющиеся в библиотеке книги и их место, Федоров обладал громадной эрудицией во всех областях знаний. Читателям различных профессий Федоров обычно выдавал наряду с книгами, которые они требовали, другие пособия, в которых они всегда находили ценный совет и хорошую информацию. Каждый, кто сталкивался с Федоровым, пора­жался точности и многообразию его знаний. В начале 90-х годов Румянцевскую библиотеку посетила группа инжене­ров, отъезжавшая в Сибирь для проведения изыскательских работ на трассе Сибирской железной дороги. Федоров сразу же предложил им описание Сибири, о котором они ранее никогда не слышали.

Взглянув на проект железной дороги, он обнаружил на карте две ошибки: в одном случае была неправильно указа­на высота горы, а в другом — был совершенно упущен довольно важный ручей. По словам инженеров, возвратив­шихся из Сибири двумя годами позже, Федоров оказался вполне прав. Подобные истории о Федорове могли бы рассказать многие историки, юристы, филологи, физики, техники и представители других профессий[88]. Федоров жил напряженной духовной жизнью. Он всецело посвятил себя служению обществу и свел до минимума свои материальные потребности. Он занимал крошечную комнату и спал не более четырех или пяти часов в сутки на непокрытом горбатом сундуке, подкладывая под голову вместо подушки что-нибудь твердое.

Его пища состояла из чая с черствыми булочками, сыра или соленой рыбы. Часто месяцами Федоров не употреблял горячую пищу. Деньги были для него помехой. Получая незначительное жалованье (менее 400 руб. в год), он отказывался от всякого повышения его.

Значительную часть жалованья Федоров ежемесячно раздавал своим «стипендиатам». Он не хотел владеть каким-либо имуществом и никогда не имел даже теплого пальто.

Федоров считал славу и популярность проявлениями бес­стыдства. Его статьи печатались под псевдонимом. Большую часть из них он не публиковал совсем. Некоторые сочинения Федорова были опубликованы только после смерти его друзьями В. Кожевниковым и Н. Петерсоном. Сборник, вышедший в количестве 480 экземпляров, носит название «Философия общего дела». Кожевников и Петерсон разослали эту книгу по библиотекам и научным обществам, а остающиеся экземпляры были распределены бесплатно среди желающих. В 1928 г. эта книга была переиздана последова­телями Федорова в Харбине.

Федоров не хотел фотографироваться или оставить свой портрет. В этом еще раз проявилась его скромность. Чтобы запечатлеть образ Федорова, друзьям пришлось прибегнуть к хитрости. Известный художник Пастернак постоянно посещал Румянцевскую библиотеку и, обложив себя книгами, принимал вид читающего. Время от времени он бросал взгляд на Федорова и рисовал его портрет (там же, XVIII).

Несмотря на свою аскетическую жизнь, Федоров обладал превосходным здоровьем. Он заболел только тогда, когда по настоянию друзей отказался от своих привычек. Федоров никогда не носил шубу и всегда ходил пешком. Однако в 1903 г. в жестокий декабрьский мороз друзья уговорили его надеть шубу и поехать в экипаже. Федоров заболел воспалением легких и скончался.

Все знакомые Федорова питали к нему величайшее уважение и проявляли большой интерес к его идеям. В. Со­ловьев писал Федорову: «Ваш план является шагом вперед, сделанным человеческим умом на пути к Христу». Толстой обычно говорил, что по образу своей жизни Федоров был истинным христианином: «Он очень беден, он все отдает, а всегда весел и кроток».

Сын Толстого, Илья Львович, вспоминая о взаимоотношениях своего отца с Федоровым, говорил, что у Федорова были удивительно живые, проницательные и умные глаза. Они, казалось, излучали добро и светились почти детской наивностью. Илья Львович также говорил, что он представлял себе святых как раз такими, каким был Федоров. По словам Ильи Львовича, во время спора его отец всегда нервничал и легко терял самообладание, однако он всегда слушал Федорова с особенным вниманием и никогда не позво­лял себе обычной раздражительности.

Федоров резко критиковал отрицательное отношение Толстого к высшим культурным ценностям, науке и искусству. Однажды, когда Толстой пришел в библиотеку, Федоров начал показывать ему ее книжные сокровища. «Как много люди пишут глупостей, — заметил Толстой. — Все это следовало бы сжечь». Федоров вспылил: «Я видел за свою жизнь многих глупцов, но таких, как вы, еще не видел».

Федоров связывает свое учение с христианством, в частности с православием как религией, которая придает особую ценность идее воскресения (пасха) и вечности жизни. Долг человека — достижение сверхнравственности, осуществление синтеза теоретического и практического разума и становление разумом всеобщего. Посредством знания и деятельности человек должен превратить все слепые и часто враждебные ему силы природы в орудия и органы человечества. Установив господство над природой, человечество победит смерть. Более того, человечество может и должно поставить перед собой задачу воскрешения всех своих прародителей. Будучи многим в едином, подобно триединству Бога Отца, Сына и Святого Духа, человечество достигнет такой «неделимости», которая сделает невозможным любое разрушение, любую изоляцию, т. е. смерть.

Причина недоброжелательного, враждебного отношения людей и народов друг к другу, по мнению Федорова, кроется в том, что каждый человек под давлением грозных и смертоносных сил природы становится одержимым стремлением к самосохранению. Вследствие этого самомнения силы человека разобщены и поэтому недостаточны для разреше­ния великой проблемы господства над природой. К тому же эти силы в некоторой степени действительно направлены на борьбу человека с человеком и нации с нацией. Обществен­ный строй, возникающий на базе эгоизма, Федоров определяет как зооморфический. Этот строй зиждется на отделе­нии сознающих и направляющих органов от исполнитель­ных. Отсюда вытекают различия между классом и социальным положением. Вследствие противоречия между мыслью и действием каста ученых, погруженная в чистое созерцание, приходит к ложному учению о мире и ложной ориентации в научной деятельности. Созерцающий ученый объявляет мир своим представлением. Он занят изучением только того, что есть, взятым в отрыве от того, чему следовало бы быть (12). Такой ученый не интересуется конечной целью жизни. Он не занимается исследованием причин враждебного отношения людей друг к другу и т. д. Фальшивое учение, заключающееся в том, что мир является нашим представлением, приводит к фальшивой практике (например, морфиномании как средству личного разрешения космической проблемы путем  превращения неприятных представлений в приятные при помощи наркотиков или гипнотизму как средству «вызывания чар» вместо воспитания воли и ума человека (14). Великие научные открытия и изобретения (например, взрывы) используются в таком обществе главным образом для взаимной борьбы, а не в целях достижения общего блага).

По мнению Федорова, идеальный социальный строй должен основываться на единстве сознания и действия. При этом строе не должно быть ни классовых различий, ни воен­ного или полицейского принуждения, ни «демиургической», т. е. промышленной, деятельности, формирующей внешние материалы и отношения. При этом идеальном режиме, который Федоров называл «психократией», каждый будет исполнять свой долг, вполне сознавая задачи, которые стоят перед ним.

При «психократии» особой миссией научной деятельности будет изучение слепых и смертоносных сил природы с целью их превращения в силы жизнедеятельные. Вся общественная работа будет связываться с изучением определенного района мира.

Когда человечество научится управлять силами природы и таким образом покончит с голодом и удовлетворит свои другие потребности, оно, по мнению Федорова, тем самым покончит и с источниками человеческой вражды. Человечество сосредоточит все свои силы на общей задаче по управлению природой на земном шаре и даже в пределах всей вселенной.

Огромное впечатление на Федорова произвели опыты с искусственным дождем, вызывавшимся при помощи орудий­ной стрельбы, проводимые в США в 1891 г., как раз во время страшного голода в России, вызванного засухой. Федоров говорит о необходимости сохранения армий при будущем идеальном строе не для взаимного истребления, а для выполнения общих задач по управлению силами природы.

Федоров строил далеко идущие планы. Он говорил об управлении метеорологическими процессами» что обеспечило бы получение хороших урожаев; об использовании солнечной энергии и замене ею каменного угля — продукта одной из наиболее трудоемких отраслей промышленности. Но это еще не все. Он предлагал так освоить электромагнитную энергию земного шара, чтобы регулировать ее движение в пространстве и превратить ее в подобие корабля для полетов в космическом пространстве, Федорова не пугала опасность перенаселения земли: он предсказывал возможность заселения планет и других небесных тел.

Главной целью, достижению которой должны быть подчинены силы природы, является воскрешение всех наших предков. Федоров считал аморальной позитивистскую теорию прогресса с ее бессердечным отношением к поколениям прошлого и стремлением создать благополучие живущего поколения на трупах и страданиях предков (18—25). «Нужно жить не для себя (эгоизм) и не для других (альтруизм), а с каждым и для каждого; это союз живущих (сыновей) для воскрешения мертвых (отцов)» (II, 48)[89].

Даже неверующие, т. е. материалисты, не могут доказать, что воскрешение наших предков является невозможным. Поэтому, как полагал Федоров, никто не имеет права уклониться от этой задачи. «Объединимся и возвратим им жизнь», — призывает Федоров. Разложение тела и полное исчезновение его частиц не является абсолютным препятствием к их воссозданию, так как частицы тела не могут выйти за пределы пространства.

Называя задуманное им воскрешение имманентным, Федоров осуждал стремление к потустороннему, трансцендентальному бытию. Его идеалом было осуществление царства Божия в этом мире.

Экономист и философ, профессор Харбинского университета Н. А. Сетницкий в своей книге «О конечном идеале» (1932) говорит, что единство знания и действия осуществляется в Советской России, в которой под научной деятельностью понимают особую миссию ученых, имеющую своей задачей изучение слепых и смертоносных сил природы. В дополнение к этой миссии выдвигается требование, чтобы все люди, выполняющие ту или иную общественную функцию (трудящиеся и служащие), в то же время проводили исследовательскую работу в своей сфере деятельности. Подобно этому» во многих технических планах советского правительства Сетницкий видит несомненное влияние и реализацию идей Федорова, хотя его имя, имеющее сильную религиозную окраску» никогда не упоминается. Более того, в Советской России не понимают значения ведущих работ, а также их связь с планами Федорова. Наиболее яркой иллюстрацией такого положения является отношение Советов к предложениям Федорова о борьбе с засухой. То же самое видно на примере последних планов использования водных путей СССР (проблема «Большой Волги», ирригация Туркестана и т. д. ) (82).

Можно указать на еще более далеко идущие планы, которые были предметом обсуждения советской прессы (например, план отепления Сибири посредством изменения течения Гольфстрима и отвода полярных айсбергов к берегам Англии, для того чтобы заморозить эту страну — воплощение ненавистного капитализма).

В действительности, однако, хорошо известно, что даже осуществляющиеся в Советском Союзе технические планы не приводят к какому-либо повышению материального благосостояния народа. Много лет тому назад Достоевский предсказывал, что попытка построить вавилонскую башню на чисто научной основе, «без Бога и религии», без нравственного оправдания социальных отношений (как это делается комму-, нистами в Советской России), приведет к полной нищете и гибели.

Для философии Федорова характерно своеобразное сочетание глубоко религиозной метафизики (например, в учении о Святой Троице как идеале полюбовного союза нескольких лиц) с натуралистическим реализмом (например, в учении о методах воскрешения наших предков).

Федоров, по-видимому, имеет в виду воскрешение человека в непреображенном теле, которое все еще нуждалось бы в пище. Отсюда возникает вопрос о заселении других планет. Все это достигается благодаря высокоразвитой науке и технике. С этой точки зрения, учение Федорова родственно учениям современных натуралистов, которые считают возможным продление жизни посредством совершенствования искусства медицины, улучшения гигиенических условий жизни и т. д.

Натурализм Федорова в сочетании с христианским учением о воскресении во плоти не является последовательным. Действительно, тело, состоящее из непроницаемых частиц (атомов, т. е. частиц, находящихся в процессе отталкивания от окружающей среды), необходимо связано с борьбой за существование, а поэтому со злом. Однако сохранение тела как такового в течение длительного времени потребует большого труда и исключительного предвидения. Но хуже всего то. что вечная сохранность тела (даже если это будет достигнуто) означала бы вечное зло и вечное существование неизменных форм жизни. Идеал христианства несравненно выше, ибо он имеет в виду преображенное тело, свободное от процессов отталкивания, которое порождает непроницаемость. На земле невозможно найти силу, способную разрушить такое тело, — ее невозможно даже представить. Наука бессильна создать преображенное тело. Его создает дух человека, который любит Бога больше, чем самого себя, и всех ближних, как себя самого. Такой человек свободен от всякого себялю­бия. Основой христианского учения является убеждение, что нравственное зло — гордость и себялюбие — вообще изначально. Все остальные формы зла — несовершенство тела, слепота сил природы, людская вражда — только последствия изначального зла. Поэтому искупление от зла может быть достигнуто только посредством уничтожения его главной причины — отрыва от Бога. Федоров считает вопрос решенным, когда говорит о том, что борьба каждого человека за сохранение своей жизни порождает разлад с другими людьми. В действительности наоборот, разлад между людьми, разлад между человеком и природой порождает борьбу за су­ществование.

Философские работы Федорова производят впечатление талантливых, но незрелых. Они изложены не совсем систематически и последовательно вследствие недостатка учености и чрезмерного интереса к одной проблеме. Тем не менее эти работы изобилуют оригинальными и глубокими размышлениями по самым различным вопросам (несовершенство научных знаний в отрыве от практики, позитивистская теория прогресса, сопоставление древнеготического письма германцев и древнерусского письма с современной стенографией).

В наши дни, когда человечество, опираясь на гигантские темпы развития науки и техники, ставит перед собой необычайно смелые задачи, философские взгляды Федорова, возможно, приобретут большее влияние.

Глава VIII. Владимир Соловьев

  Владимир Соловьев родился 16 января 1853 г. в Москве в семье знаменитого русского историка и профессора Мос­ковского университета С Соловьева[90]. Дед В. Соловьева, го­рячо веривший в Бога, был священником, добрым человеком и подлинным христианином. Однажды он подвел восьмилетнего Володю к алтарю и в искренней молитве благословил его на служение Богу.

По совету своего отца семилетний Владимир начал чте­ние житий святых. Религиозное чувство Соловьева было очень сильным. Еще мальчиком он совершал аскетические поступки. Мать часто находила его спящим без одеяла в зимнее время. Этим Соловьев хотел победить плоть[91].

Склонность к поэзии проявилась у Соловьева еще в детстве. Он наизусть знал много песен и стихотворений русских поэтов, интересовался народным творчеством. Он любил бывать в среде крестьян, кучеров и странников. В Соловьеве было сильно развито мистическое отношение к природе. Он называл по имени даже неодухотворенные предметы. Так, например, своему ранцу он дал имя «Григорий», а карандаш называл «Андреем». Иногда юный Соловьев видел вещие сны и видения. Одно видение связано со всей жизнью Соловьева и оказало огромное влияние на его философские взгляды. Оно являлось десятилетнему мальчику дважды и было вызвано первой любовью. Подавленный равнодушием любимого существа, охваченный ревностью, мальчик стоял под церковными сводами. Шло богослужение. Внезапно все исчезло. В стихотворении «Три свидания», написанном перед своей смертью, он так описывает это неземное видение:

Алтарь открыт…

Но где ж священник, дьякон?

И где толпа молящихся людей?

Страстей поток, — бесследно вдруг иссяк он.

Лазурь кругом, лазурь в душе моей.

Пронизана лазурью золотистой,

В руке держа цветок нездешних стран,

Стояла ты с улыбкою лучистой,

Кивнула мне и скрылася в туман.

Тринадцатилетний Соловьев пережил религиозный кризис. Кризис начался в 1866 г. и окончился в 1871 г. Победил атеизм. Соловьев выбросил в сад иконы и стал страстным последователем материалиста Бюхнера и нигилиста Писарева. Социализм и даже коммунизм стали его социальными идеалами. Соловьев преодолел эту упрощенную философию благодаря чтению Спинозы, Фейербаха и Дж. С. Милля, раскрывших ему всю несостоятельность материализма. После чтения Спинозы Соловьев обратился к Шопенгауэру и Гарт-ману, а затем к Шеллингу и Гегелю. Только после изучения сочинений этих мыслителей Соловьев создал свою собственную философскую систему.

Одновременно в этот период жизни (1869—1873) Соловьев изучал естественные науки, историю и филологию в Московском университете. После окончания университета Соловьев в течение года учился в Московской духовной академии.

Первой значительной работой Соловьева была магистерская диссертация «Кризис западной философии (против позитивистов)», которую он защищал в 1874 г. Во вступительном слове перед защитой диссертации Соловьев заявил, что неверие в Бога опустошает душу человека и доводит его до самоубийства. Несомненно, что все это пережил сам Соловьев. После преодоления религиозного кризиса Соловьев писал, что рациональная философия — темнота, «смерть при жизни», но что «темнота» обусловливает начало понимания жизни, ибо, сознавая свое «ничтожество», человек приходит к мысли — «Бог есть все»[92]. Человек получает ответ на свои вопросы лишь в христианском учении, твердыня которого существующий Бог, а не абстрактные заключения разума.

Для изучения «индийской гностической и средневековой философии», проблем Софии, а также для завершения своих исследований Соловьев побывал в Лондоне, где работал в Британском музее. В то время в записной книжке Соловьева можно было найти молитву, обращенную к святой божественной мудрости («Софии»). Во второй раз видение явилось Соловьеву в Лондоне. Оно не было полным. Эта незаконченность не удовлетворила его. В то время как он размышлял над видением и страстно желал его повторения, внутренний голос сказал ему: «В Египте будь!»

Прервав работу в Лондоне, Соловьев спешит в Египет. Приехав в Каир, он остановился в одном из отелей. Однажды вечером Соловьев был уже на пути к Фиваиде. Он от­правился туда пешком в европейском платье (цилиндре и пальто) и без провизии. В пустыне, в 12 милях от города, Соловьев повстречал бедуинов. Сначала кочевники испугались, приняв его за дьявола. Оправившись от испуга, они, по-видимому, ограбили странника и скрылись; Была ночь. Выли шакалы, Соловьев ничком лежал на земле. В стихо­творении «Три свидания» он рассказывает о случившемся на рассвете:

Что есть, что было, что грядет вовеки — Все обнял тут один недвижный взор… Синеют подо мной моря и реки, И дальний лес, и выси снежных гор.

Все видел я, и все одно лишь было, — Один лишь образ женской красоты… Безмерное в его размер входило, — Передо мной, во мне — одна лишь ты[93].

По общему мнению, философскую систему Соловьева следует назвать философией вечной женственности.

В 1880 г, в Петербургском университете Соловьев защитил диссертацию «Критика отвлеченных начал» и получил степень доктора философских наук. Однако профессорская деятельность Соловьева была весьма кратковременной. До осени 1881 г. он преподавал в Московском и Петербургском университетах и на Высших женских курсах. В марте 1881 г., после убийства Александра II, Соловьев прочитал в Петербурге публичную лекцию, закончившуюся смелым призывом к царю простить убийц своего отца во имя высшей правды и не приговаривать их к смертной казни. Сказанное Со­ловьевым поставило его в неудобное положение по отношению к официальным сферам. Он счел необходимым подать в отставку и оставить службу в Ученом комитете при министерстве народного просвещения. Министр, принимая его отставку, заявил: «Я этого не требовал»[94].

В curriculum vitae для третьего тома перевода «Истории философии» Ибервега Соловьев писал: «В марте 1881 г. прочел публичную лекцию о смертной казни и был временно удален из Петербурга. В том же году вышел в отставку из Министерства  Народного Просвещения. В январе 1882 г. возобновил чтения по философии в Петербургском Университете и на Высших женских курсах, но через месяц уехал из Петербурга и оставил окончательно профессорскую деятельность»[95].

Он писал Бестужеву-Рюмину следующее: «Я решился оставить преподавательскую деятельность не из одного жела­ния досуга для философских писаний, но и по другим, более для меня обязательным причинам, которые делают мое решение бесповоротным»[96].

Приблизительно двумя годами позднее Соловьев писал генералу Кирееву: «… я начинаю тяготиться своей празднос­тью; не придумаете ли Вы мне какого-нибудь практического занятия (кроме профессорского, ибо я к нему не желаю возвращаться)?»[97].

Дважды Соловьев имел возможность отдаться профес­сорской деятельности: в 1880 г. декан Одесской историко-философской школы предложил ему место профессора-ассистента, а в 1889 г. последовало от варшавского попечителя приглашение в Варшавский университет. Что же удерживало Соловьева от профессорской деятельности? Вероятно, Соловьев считал, что пребывание на официальном посту помешает ему откликаться на все животрепещущие вопросы русской политической и религиозной жизни. Профессорская деятельность, требовавшая сосредоточенности на чисто научных исследованиях, его не удовлетворяла.

В 80-х годах Соловьев особенно интересовался пробле­мой воссоединения церквей. По приглашению епископа Штроссмейера, выдающегося прелата римско-католической церкви, он посетил Загреб в Хорватии и там опубликовал свою книгу «История и будущность теократии». В 1889 г. Соловьев снова посетил Штроссмейера и опубликовал в Париже книгу «La Russie et l’Eglise Universelle» («Россия и Вселенская Церковь»). В этой книге Соловьев с похвалой отзывается о римско-католической церкви и указывает, что именно она сумела создать всемирную надгосударственную организацию. Католики полагали, что Соловьев отошел от православия и примкнул к римско-католической церкви. В действительности Соловьев никогда не порывал с православием. Он был убежден, что западная и восточная церкви тесно связаны нерушимыми мистическими узами, несмотря на внешний разрыв. Было время, когда Соловьев рассмат­ривал католическую церковь как носительницу традиций антихриста. По словам князя Евгения Трубецкого[98], отношение Соловьева к римско-католической церкви, изменил пророчес­кий сон, который последний видел за год до коронации Александра III. Соловьеву снилось, будто он едет в карете по Москве; ясно запомнились названия улиц и дом, перед которым остановился экипаж. В вестибюле Соловьев встретил католического прелата и, не задумываясь, попросил благо­словения. Последний, казалось, не решался, ибо не знал, можно ли благословить схизматика. Указание Соловьева на чисто внешнее разделение церквей и сохранение мистического единства устранило нерешительность прелата: благословение было дано.

Сон Соловьева сбылся через год, когда на коронации Александра III присутствовал папский нунций. Соловьев совпало до мелочей со сновидением. Соловьев узнал улицы, по которым он ехал, дом, в который он вошел, и католи­ческого прелата, давшего ему благословение после нескольких мгновений нерешительности.

В действительности же новое отношение Соловьева к католической церкви возникло еще задолго до пророческого сна и его осуществления. В письме к отцу Мартынову от 18/30 июля 1887 г. Соловьев писал, что сочинение Самарина «Иезуиты и их отношение к России», прочитанное им восемь лет назад, «значительно содействовало образованию моих симпатий к католической Церкви. Грубые логические промахи и явная недобросовестность со стороны такого, вообще говоря, порядочного и умного человека, как Ю. Самарин, заставили меня задуматься серьезно над нашим отношением к католичеству»[99].

Соловьев твердо верил в мистическое единство римско-католической и православной церквей, а его опрометчивые поступки создали у католиков впечатление, будто он отошел от православия и перешел в католичество. Однако не трудно доказать, что Соловьев остался верным православию.

В 1886 г., по возвращению из Загреба, Соловьев писал архимандриту Антонию (будущему петербургскому митрополиту): «… для соединения церквей не только не требуется, но даже была бы зловредной всякая внешняя уния и всякое частное обращение. На попытки обращения, направленные против меня лично, я отвечал прежде всего тем, что (в не­обычайное для сего время) исповедался и причастился в православной сербской церкви в Загребе, у настоятеля ее о. иеромонаха Амвросия. Вообще я вернулся в Россию, если можно так сказать, более православным, нежели, как из нее уехал»[100].

После выхода в свет книги «La Russie et l’Eglise Univer-selle» («Россия и Вселенская Церковь») прошла волна слу­хов, будто Соловьев перешел в католичество. Духовник Соловьева отец Варнава сказал ему: «Иди на исповедь к своим католическим священникам». Длительное время Соловьев не причащался. Он болезненно переживал этот отказ, так как высоко ценил таинство причастия. Соловьев решил пойти на очень опасный шаг: 18 февраля 1896 г. Соловьев явился на исповедь к католическому священнику отцу Николаю Толстому и получил от него причастие. Толстой, как и Соловьев, верил в сохранение мистического единства восточной и западной церквей, несмотря на их внешнее разделение. Вот почему перед св. причастием Соловьев присоединился к решению Трентского собора о том, что восточная церковь является истинно православной и католической церковью[101].

Таким образом, Соловьев сделал шаг, который не могли одобрить ни православная, ни католическая церковь. Все последующие заявления и действия Соловьева свидетельствуют о его верности принципам православной церкви.

В июле 1900 г. Соловьев приехал в Москву. Однако болезнь заставила его оставить город и переехать на жительство в подмосковный дом князя Петра Трубецкого. Там в это время жил его друг проф. С. Н. Трубецкой. Страдая болезнью почек и предчувствуя свой близкий конец, Соловьев потребовал 30 июля (за день до своей смерти), чтобы из соседней деревни был вызван православный священник (для исповедания и причастия). Вот что рассказывает об этом отец Беляев, который совершил причащение Соловьева в последний раз. «И вот как-то вечером приходит ко мне человек Трубецких с просьбой от Сергея Николаевича отслужить на другой день литургию и после нее прийти причастить обеденными Дарами (личное желание Влад. Серг. ) приехавшего из Москвы больного барина. На другой день, в конце утрени, пришла нянька Трубецких — с просьбой исповедать больного до обедни (при этом она назвала и имя больного — Владимир, а кто он, она не знала). Отслужив утреню, я отправился в дом Трубецких… Исповедался Влад. Серг. с истинно христианским смирением (исповедь продолжалась не менее получаса) и, между прочим, сказал, что не был на исповеди уже года три, так как, исповедавшись последний раз (в Москве или Петербурге — не помню), поспорил с духовником по догматическому вопросу (по какому именно, Влад. Серг. не сказал) и не был допущен им до Св. Причастия. «Священник был прав, — прибавил Влад. Серг., — а поспорил я с ним единственно по горячности и гордости; после этого мы переписывались с ним по этому вопросу, но я не хотел уступить, хотя и хорошо сознавал свою неправоту; теперь я вполне сознаю свое заблуждение и чистосердечно каюсь в нем»[102].

По правилам католической церкви, католик in extremis имеет право исповедоваться, причаститься у православного священника только в том случае, если нет поблизости католического, т. е. только в крайнем случае. Поэтому католики считают, что последнее причастие Соловьева не доказывает его верности православию. Они, несомненно, заблуждаются, ибо Соловьев сам отложил на день исповедание, а следовательно, он имел достаточно времени для вызова католического священника из Москвы. Соловьев хотел причащаться только у православного священника. Об этом свидетельствует упоминание о  догматическом споре с православным священником и факт непричащения «в течение трех лет». Во всяком случае, факт говорит сам за себя: у католического священника Соловьев причащался только один раз. Если мы примем во внимание высказывания Соловьева, порицающие индивидуальный переход из одной веры в другую, нам станет ясно, что он жил и умер православным[103]. По словам проф. Строева, Соловьев в кругу друзей решительно отрицал факт своего перехода в католичество[104].

В 1889 г., после выхода в свет своей книги «La Russie et l’Eglise Universelle», Соловьев, казалось, на время утратил интерес к проблемам церкви. В письме к Л. П. Никифорову, вероятно, написанному за год до смерти, Соловьев отмечал, что он ничего не может сказать о своих работах на французском языке. Если их судьба его и интересовала, то очень мало. «Хотя в этих работах нет ничего такого, что противоречило бы объективной истине, субъективное настроение, чувства и надежды, которые наполняли эти работы в тот момент, когда они писались, уже пережиты»[105].

В это время Соловьев установил дружеские отношения с издателем либерального журнала «Вестник Европы» М. М. Стасюлевичем и посвятил себя всецело работе над философскими сочинениями. Главная философская работа Соловьева «Оправдание добра» (1897), написанная в последние годы жизни, содержит систему этики. За два года до смерти Соловьев задумал напечатать ряд важных работ. В письме Соловьева к Тавернье (по-французски) говорится; «В журнале я опубликовал первую главу своей метафизики и надеюсь закончить писание этой книги через пятнадцать месяцев. Помимо этого, я погружен в чтение Платона и думаю заняться переводом его сочинений. По окончании работы над моей метафизикой, Платоном и эстетикой я всецело отдамся работе над Библией. Однако я не знаю еще: примет ли моя последняя работа форму нового перевода с пространными комментариями или составит систему исторической философии в духе Библии, опирающейся на факты в духе Библии»[106]. Однако этим планам не суждено было осуществиться.

Соловьев успел перевести на русский язык лишь несколько диалогов Платона, предпослав им свои предисловия, и на­писать несколько глав, посвященных проблемам гносеологии (они озаглавлены «Теоретическая философия»). Кроме этого, Соловьев написал большую работу «Три разговора». Эта работа посвящена проблемам зла. В главе «История ан­тихриста» Соловьев ярко рисует союз трех церквей (православной, католической и протестантской). Соловьев считал, что этот союз церквей не за горами и в нем церкви будут тремя равноправными органами одного цельного организма.

Подробная биография Соловьева все еще является делом будущего. Такая биография необходима, ибо Соловьев был великим философом. Она будет ценной, потому что он был исключительной личностью и, несомненно, находился в соприкосновении с высшим миром.

Друг Соловьева Евгений Трубецкой пишет: «Он был до такой степени близорук, что не видел того, что все видели. Прищурившись из-под густых бровей, он с трудом разгля­дывал близлежащие предметы. Зато, когда взор его устремлялся вдаль, он, казалось, проникал за доступную внешним чувствам поверхность вещей и видел что-то запредельное, что для всех оставалось скрытым. Его глаза светились какими-то внутренними лучами и глядели прямо в душу».

«… не будучи аскетом, он имел вид изможденный и представлял собой какие-то живые мощи. Густые локоны, спускавшиеся до плеч, делали его похожим на икону. Харак­терно, что его часто принимали за духовное лицо: его встречали возгласом: «Как, вы здесь, батюшка!» Маленькие дети, хватая его за полы шубы, восклицали: «Боженька, боженька!» С этой наружностью аскета резко контрасти­ровал его звучный, громкий голос: он поражал своей неизвестно откуда шедшей, мистической силой и глубиной»[107].

Штроссмейер говорил о Соловьеве: «Soloviev anima Candida, pia ас vere sancta est» («Поистине, Соловьев — это чистая, благочестивая и святая душа»). Изнуренный вид Со­ловьева говорил о его крайне беспорядочном образе жизни. Он не был женат и не имел постоянного жилья. У него не было никакого режима для сна, работы, питания. Будучи постоянно в разъездах, Соловьев жил то в какой-либо гостинице в Петербурге, то в имении своих друзей, то где-либо в пансионе на берегах озер Иматры или Саймы в Финляндии.

«Своим духовным обликом он напоминал тот созданный бродячей Русью тип странника, который ищет вышняго Иерусалима, а потому проводит жизнь в хождении по всему необъятному простору земли, чтит и посещает все святыни, но не останавливается надолго ни в какой здешней обители»[108].

О своей бездомной жизни Соловьев писал иезуиту Паулю Пирлингу: «Хотя я и не монах, у меня, как и у Вас, нет «постоянного места жительства» (5/17 февраля 1890)[109].

Соловьеву не посчастливилось в семейной жизни. Восемнадцатилетним юношей он влюбился в свою кузину Е. К. Романову. В течение нескольких лет они считались помолвленными, однако в 1875 г. Романова ему отказала. Отвечая на вопрос, был ли он влюблен и если да, то сколько раз, Соловьев записал в альбом Т. Л. Сухотиной: «Серьезно — один, вообще — 27 раз». Трудно сказать, кого Соловьев любил «серьезно» — Е. К. Романову, Е. М. Поливанову, С. П. Хитрово или С. М. Мартынову?[110].

Не раз Соловьев собирался постричься в монахи, В 1886 г., посетив Троице-Сергиеву лавру, он писал канонику Рачки: «Архимандрит и монахи очень за мною ухаживают, желая, чтобы я пошел в монахи, но я много подумаю, прежде чем на это решиться»[111].

Через год Соловьев писал архимандриту Антонию: «Если бы не то положение, о котором Вы писали, я имел бы теперь большую склонность пойти в монахи. Но пока это невоз­можно. Я вовсе не сторонник безусловной свободы, но  полагаю, что между такою свободою и безусловной неволеюдолжно быть нечто среднее, именно свобода, обусловленная искренним подчинением тому, что свято и законно. Эта свобода, мне кажется, не противоречит и специально монашескому обету послушания, когда дело касается всецерковных интересов. А между тем, допустят ли у нас такую свободу, не потребуют ли подчинения всему без разбора, свято ли оно и законно, или нет?»[112].

О своем жизненном пути Соловьев говорит так:

В тумане утреннем неверными шагами Я шел к таинственным и чудным берегам. Боролася заря с последними звездами, Еще летали сны — и схваченная снами Душа молилася неведомым богам.

В холодный белый день дорогой одинокой, Как прежде, я иду в неведомой стране. Рассеялся туман, и ясно видит око, Как труден горный путь, и как еще далеко, Далеко все, что грезилося мне.

И до полуночи неробкими шагами Все буду я идти к желанным берегам, Туда, где на горе, под новыми звездами Весь пламенеющий победными огнями Меня дождется мой заветный храм[113].

К материальной стороне жизни и деньгам Соловьев от­носился крайне пренебрежительно. Заработанные деньги он раздавал, не задумываясь, всем, кто у него просил. Если не было достаточно денег, то Соловьев раздавал свои вещи.

«Помню, как однажды глубокой осенью, — рассказывает Трубецкой, — в Москве я застал его страдающим от холода. Весь гардероб его в то время состоял из легкой пиджачной пары альпага и из еще более легкой серой крылатки: только что перед тем, не имея денег, он отдал какому-то просителю все суконное и вообще теплое, что у него было, он рассчитывал, что к зиме успеет заработать себе на шубу»[114].

Великодушие Соловьева не обходило животных и птиц. Они, казалось, чувствовали его любовь ко всему живущему. В Петербурге Соловьев часто останавливался в одной из гостиниц. Едва он успевал туда приехать, как к окну его комнаты уже слеталась стая голубей[115].

У него были близкие друзья и знакомые из всех слоев народа. Глубина мысли, широта интересов, огромная эрудиция и особенно остроумие, столь характерные для Соловьева, влекли к нему людей всех классов. «Пиры с ним, — рассказывает Трубецкой, — были воистину Платоновыми пирами: он испытывал подъем духа, который передавался другим. Кто из его друзей не помнит этих вдохновенных бесед, этого моря чарующего и заразительного веселья!» Соловьев любил дружеские беседы за рюмкой вина. «Вино, — часто говорил он Трубецкому, — прекрасный реактив. В нем обнару­живается весь человек: кто скот, тот в вине станет совершенной скотиной, а кто человек, тот станет выше человека»[116].

В предисловии к «Письмам Соловьева» его друг Э. Л. Радлов писал, что ему была свойственна «детская веселость». Письма и стихи Соловьева содержат множество каламбуров, шуток и насмешливых замечаний по своему адресу и адресу друзей. В посвящении к комедии «Белая лилия» Соловьев хорошо подмечает ту роль, которую играл юмор в его жизни:

Из смеха звучного и из глухих рыданий

Созвучие вселенной создано.

Звучи же, смех, свободною волною

И хоть на миг рыданье заглуши.

Ты, муза бедная!

Над темною стезею

Явись хоть раз с улыбкой молодою

И злую жизнь насмешкою незлою

На миг обезоружь и укроти[117].

Я уже упоминал о видениях Соловьева в связи с троекратным видением Софии. Сны Соловьев считал окном в другой мир; в них он был во власти пророческих или странных видений и часто беседовал с усопшими. Даже во время пробуждения Соловьев нередко чувствовал происходящее вдалеке. В письме к Стасюлевичу он писал:

«В четверг страстной недели, около восьми часов вечера, во время обеда с вами, я испытал без всякой на  то причины острый приступ меланхолии, о котором тотчас же рассказал вам (Стасюлевичу и его жене). Я высказал убеждение, что в этот момент произошло несчастье с кем-либо из моих близких. Так и было. Представьте, что действительно около восьми часов вечера случился удар с другом моего детства Лопатиным (братом московского профессора). После этого доктор заявил, что Лопатин страдает прогрессирующим параличом мозга»[118].

О его отношении к видениям, которые по своей природе являются галлюцинациями, и о его своеобразной теории таких видений можно судить по следующей истории, рассказанной Е. Трубецким. «Однажды рано утром, тотчас после его пробуждения, ему явился восточный человек в чалме. Он произнес необычайный вздор по поводу только что написанной Соловьевым статьи о Японии («ехал по дороге, про буддизм читал, вот тебе буддизм») и ткнул его в живот необычайно длинным зонтиком. Видение исчезло, а Соловьев ощутил сильную боль в печени, которая потом продолжалась три дня… Такие болевые ощущения и другие болезненные явления у него бывали почти всегда после видений. По этому поводу я как-то сказал ему: «Твои видения — просто-напросто галлюцинация твоих болезней». Он тотчас согласился со мной. Но это согласие нельзя истолковывать в том смысле, что Соловьев отрицал реальность этих видений. В его устах слова эти означали, что болезнь делает наше воображение восприимчивым к таким воздействиям духовного мира, к которым здоровые люди остаются совершенно нечувствительными. Поэтому он в подобных случаях не отрицал необходимости лечения. Он признавал в галлюцинациях явления субъективного и притом больного воображения. Но это не мешало ему верить в объективную причину галлю­цинаций, которая в нас воображается, воплощается через посредство субъективного воображения во внешней действительности» (I, 20—21).

Племянник Соловьева (С. М. Соловьев) рассказывает, что после 1889 г. Соловьев стал сомневаться в возможности воссоединения церквей и, казалось, утратил интерес к проблемам церкви. В этот период, по его словам, светлые видения юности Соловьева (София) и его зрелых лет (отшельник) сменились частыми видениями дьявола, являвшегося в разных образах. Об этом рассказывал ему сам Соловьев.

Мысли о первопричине зла, так искусно изложенные в «Трех разговорах», очевидно, не давали Соловьеву покоя и делали его особенно восприимчивым к любому проявлению зла. Профессор В. Карташев рассказывает следующую историю, услышанную им в 1910 г. в доме баронессы В. И. Уек-скюлль от профессора военно-медицинской академии генерала Вельяминова: «Несмотря на свои шестьдесят лет, на свою принадлежность к позитивистам, даже материалистам, Вельяминов был в дружеских отношениях с С. Соловьевым. В своей старости этот образованный скептик был, очевидно, обеспокоен тайнами мира духов. Он заинтересовался мною как религиозным философом и как-то рассказал мне следующую историю: «Однажды летом мы собрались на подмосковной даче Варвары Ивановны. Среди гостей был «вечный странник» — Владимир Соловьев. В этот день он находился в состоянии особой экзальтации и рассказал нам много интересного о дьяволе. Наступала ночь. После затянувшегося полдника мы остались втроем на веранде, на деревянном полу которой виднелось много щелей. С мрачным видом Соловьев сидел в кресле, а я, продолжая начатый разговор, прогуливался по веранде. Соловьев говорил о дьяволе все более конкретнее и определеннее, и его настроение передавалось нам. Внезапно из щели в полу, примерно в центре веранды, с легким шумом поднялся почти до потолка столб довольно густого дыма или пара. «Вот он! Вот он!» — закричал В. С., протянув руку в направлении происходившего. Затем, ничего не говоря, Соловьев поднялся с кресла. Он был мрачен и имел такой усталый вид, будто перенес тяжелое испытание. Мы были в замешательстве. Дым быстро и бесследно исчез. Придя в себя, мы начали искать объяснение случившемуся. Перед этим я курил и, возможно, обронил горевшую спичку, которая упала под пол. Ну, и что же?

Откуда такой взрыв? Почему нет запаха горелого? Слуги с собакой спустились вниз и обыскали место под верандой, но ничего не нашли. Нам оставалось только замолчать и оста­вить эту загадку неразрешенной до конца жизни». После некоторого молчания этот высокомерный скептик сказал: «Я не нахожу объяснения случившемуся даже теперь и могу лишь констатировать факт».

В дни своей юности Соловьев увлекался спиритизмом и полагал, что спиритуалистические феномены можно использовать в целях метафизики. Однако, побывав в 1875 г. на подобных сеансах в Лондоне, он был горько разочарован. В своем письме к князю Цертелеву Соловьев рассказывает о сеансе у знаменитого Вильямса и говорит, что последний — «… фокусник более наглый, нежели искусный. Тьму египетскую он произвел, но других чудес не показал. Когда летавший во мраке колокольчик сел на мою голову, я схватил вместе с ним мускулистую руку, владелец которой духом себя не объявил. После этого остальные подробности мало интересны»[119].

Основные философские труды В. Соловьева следующие: «Кризис западной философии (против позитивистов)», 1874; «Философские начала цельного знания», 1877; «Критика отвлеченных начал», 1877—1880; «Чтения о Богочеловечестве», 1877—1881; «Три речи в память Достоевского», 1881 —1883; «Религиозные основы жизни», 1882—-1884; «Великий спор и христианская политика», 1883; «История и будущность теократии», 1885—1887; «La Russie et l’Eglise Universelle», 1889 («Россия и Вселенская Церковь»); «Смысл любви», 1892—1894; «Оправдание добра», 1895; «Первое начало теоретической философии», 1897—1899; «Три разговора», 1899—1900; Собрание сочинений В. С. Соловьева, в 9 томах; «Письма Соловьева», под редакцией Э. Л. Радлова, в 4 томах.

Многие работы Соловьева посвящены политико-философским проблемам. Из них я отмечу только две работы: «На­циональный вопрос в России», в 2 частях, 1883—1891; «Китай и Европа», 1890.

Стихотворения Соловьева имеют довольно большое значение для характеристики и понимания его деятельности. Некоторые стихотворения в поэтической форме выражают глубокие философские мысли.

Следующие работы Соловьева переведены на другие языки: «Три разговора» («Three Conversations», 1915); «Оправ­дание добра» («The Justification of the Good», в переводе H. Дуддингтон, 1918); «Чтения о Богочеловечестве» («Lectures on Godmanhood» с предисловием П. Зубова, Нью-Йорк, 1944); «Смысл любви» («The meaning of Love», Нью-Йорк, 1947); Избранные сочинения в 2 томах, Э. Дидерикс, 1914 (Ausgewahlte Werke, 2 vols, E. Diederichs, 1914); немецкое полное собрание сочинений, в 8 томах, перевод В. Сцилкарского, изд. Эрих Вефель, Мюнхен, 1950—1953 (Die Deutsche Gesamtausgabe in 8 Banden ubersetz. von W. Szylkarski, Erich Wevel Verlag, Krailing vor Munchen, 1950—1953)

Основные работы о Владимире Соловьеве: ЕМиросозерцание В. Соловьева, 1912, в 2 томах; С. Mochulsky, Vladimir Soloview, YMCA Press, Paris, 1936 (СВладимир Соловьев, IMKA-пресс, Париж, 1936); D. Stremo-ukhoff, Vladimir Soloviev, La mission et son oeuvre, Paris, 1935 (Д. Стремоухов, Владимир Соловьев, его миссия и его дело, Париж, 1935); М. Henbigny, Vladimir Soloviev a Russian Newman, London, 1918 (М. Гербини, Владимир Соловьев — русский новый человек, Лондон, 1918); N. Dunphy, The Religious Philosophy of Vladimir Soloviev, 1939 (H. Данфи, Религиозная философия Владимира Соловьева); Friedrich Muckermann, Vladimir Soloviev, Verlag Otto Walter, Swit­zerland, 1945 (Фридрих Мукерман, Владимир Соловьев, изд. Отто Вальтера:, Швейцария, 1945).

Преодолев религиозный кризис юношеских лет, Соловьев пришел в 1873 г. к убеждению, что человечество может ду­ховно возродиться лишь благодаря истине во Христе, обусловливающей уничтожение «грубого невежества масс, предотвращение духовного опустошения высших классов и смирение грубого насилия государства» (письмо от 25 июля 1873 г к Е. В. Романовой).

Соловьев объяснял «отчуждение современного ума от христианства» тем, что оно вплоть до наших дней «было за­ключено в несоответствующую ему, неразумную форму». В наши дни благодаря прогрессу науки и философии христи­анство разрушено «в ложной форме»; теперь пришло время «восстановить «истинное» христианство. «Предстоит задача: ввести вечное содержание христианства в новую, соответст­вующую ему, т. е. разумную, безусловно, форму… Представь себе, что некоторая, хотя бы небольшая часть человечества вполне серьезно, с сознательным и сильным убеждением будет исполнять в действительности учение безусловной любви и самопожертвования, — долго ли устоят неправда и зло в мире! Но до этого практического осуществления христианст- ва в жизни пока еще далеко. Теперь нужно еще сильно поработать над теоретической стороной, над богословским вероучением. Это мое настоящее дело». Живя при Духовной академии, Соловьев не пожелал стать монахом. «Монашество некогда имело свое высокое назначение, но теперь пришло время не бегать от мира, а идти в мир, чтобы преобразовать его»[120]

В конце своей жизни Соловьев понял, что основной воп­рос культуры «ставит человечество перед дилеммой: принять или отвергнуть истину после того, как она будет познана (истину, правильно выраженную и понятую). Благодаря точному изложению христианской истины и, таким образом, устранению теоретических разногласий решение идти с Христом или отвергнуть его становится чистым актом воли, решением быть «абсолютно нравственным или абсолютно безнравственным»[121].

И действительно, основным делом жизни Соловьева стало создание христианской православной философии, раскрывающей богатство и жизненную силу основных догматов христианства, которые в умах многих людей превратились в мертвую букву, оторванную от жизни и философии. Он указал на огромное значение этих догматов как философских основ естествознания, как руководства нравственной жизни личности и как отправного пункта для разработки идеала христианской политики. Теоретические изыскания Соловьева всегда преследовали практические цели: совершенствование мира, преодоление себялюбия, осуществление христианских идеалов любви к ближнему, достижение абсолютных ценностей. Е. Н. Трубецкой и Д. Н. Стремоухов делят творческую жизнь Соловьева на три периода. Стремоухов определяет периоды следующим образом: в первый период интересы Соловьева сосредоточиваются главным образом в области теософии, т. е. христианском учении, во второй — в области теократии и, наконец, в третий — в области теургии[122].

В первый период Соловьев надеялся, что осуществление Софии, мудрости Бога в мире, может быть достигнуто по­средством христианской теософии, т. е. через познание Бога и его отношения к миру. Основные сочинения этого периода; «Чтения о Богочеловечестве» и «Религиозные основы жизни». Во второй период (после 1882 г. ) Соловьев возлагал надежды на преобразование человечества посредством теократии, т е. через создание справедливого государства и справедливого общественного порядка, которые осуществят христианские идеи. Основные работы Соловьева в этот период: «Великий спор и христианская политика», «История и будущность теократии», «La Russie et l’Eglise Universelle» («Россия и Вселенская Церковь») и «Национальный вопрос в России». Наконец, в третий период, который начался приблизительно с 1890 г., Соловьев был всецело занят теургией, т. е. мистическим искусством, создающим новую жизнь согласно божественной истине.

Основные работы Соловьева этого периода: «Оправда­ние добра» и «Смысл любви». В последней своей работе «Три разговора» Соловьев покончил с утопическими надеждами на достижение идеалов добра в земной жизни.

Стремление к исчерпывающему познанию действительности как целого и конкретность метафизических концепций являются характерными чертами русской философской мысли. Эти черты особенно характерны для философской системы Соловьева. Они сформулированы довольно определенно даже в таких ранних работах, как «Кризис западной философии (против позитивистов)», «Философские начала цельного знания» и «Критика отвлеченных начал».

Соловьева не удовлетворяла эмпирическая теория, сог­ласно которой наше познание ограничивается только данными чувственного опыта и внешних явлений. Он полагал, что ни одно внешнее явление не может существовать и быть познано вне его необходимых отношений к другим явлениям и тому, кому является. Эти отношения могут быть познаны только посредством мышления, доказывающего нам общее значение или разум вещей (ratio rerum). Любая вещь по­знается в ее отношении к целому. Это целое следует пони­мать не как неопределенную множественность вещей, а как всеединство. «Разумность познаваемого… не дается опытом, потому что в опыте мы всегда имеем только частную и множественную действительность, потому что в опыте нет ни «всего», ни «единого». Разум или смысл познаваемых вещей и явлений может быть познан только разумом же или смыслом познающего субъекта, отношение данного предмета ко всему может существовать для нас, лишь поскольку в нас самих есть принцип всеединства, то есть разум». Таким образом, мы можем понять, как возникла теория рационализма… «Мерило истины переносится из внешнего мира в самого познающего субъекта, основанием истины признается не природа вещей и явлений, а разум человека». Однако разум в качестве принципа корреляции всего в единстве и является только формой истины. Таким образом, отвлеченный рационализм бессилен познать истину. Но это только доказывает его несостоятельность. Догматический рационализм не в состоянии дать вразумительный ответ на вопрос о том, как наше субъективное мышление может сообщить нам о существовании объективного мира.

Критический рационализм Канта пытается преодолеть эти противоречия посредством умаления значения разума. По мнению Канта, наш разум самостоятелен. Кант «признает априорный характер его истин, но принимает эти истины лишь как общие формы и законы явлений (для нас) или как необходимые условия нашего опыта и в этом только смысле придает им объективное значение». Такое утверждение приводит к новым противоречиям. Истинное, объективное познание предполагает соединение реальности чувственного восприятия со всеобщностью и необходимостью априорной формы. Однако против такого синтеза выступает критический рационализм, утверждающий, что оба фактора познания находятся в безусловной отдельности и отвлеченности и вне всякого перехода или внутреннего соединения, составляющего общий им обоим третий фактор. Критический реализм, таким образом, не является ключом к познанию, ибо истинное познание «немыслимо при взаимной независимости двух его факторов». Отсюда Гегель пришел к выводу, что «все содержание истинного познания зависит от его формы и всецело определяется категориями разума»[123]. Но так как форма разума, подобно всякой другой форме, не есть нечто оторванное от соответствующего содержания, то это значит, что абсолютный рационализм поставил перед собой непосильную задачу вывести все из ничего.

Таким образом, эмпиризм и рационализм приходят почти к аналогичным выводам: эмпиризм предполагает существование только одних внешних явлений без объекта и без субъекта, к которым они относятся, а рационализм огра­ничивается лишь чистым мышлением, т. е. мыслью без мыслящего и мыслимого. Человек не может преодолеть своего субъективного отношения к объекту в опыте и мышлении. Он не может познать объект как существующий, т. е. как нечто большее, чем его ощущение или мысль. Поэтому ни опыт, ни мышление не могут привести к истине, так как ис­тина означает то, что есть, т. е. как сущее. Истина — это «то, что есть (сущее). Но есть — всё. Итак, истина есть всё. Но если истина есть всё, тогда то, что не есть всё, т. е. каждый частный предмет, каждое частное существо и явление в своей отдельности ото всего, — не есть истина, потому что оно и не есть в своей отдельности от всего: оно есть со всем и во всем. Итак, всё есть истина в своем единстве или как единое». Таким образом, «полное определение истины выражается в трех предметах: сущее, единое, всё». (II, 296—297).

Короче говоря, «истина есть сущее, всеединое», т. е. она не представляет собой отвлеченное понятие, содержимое во всем, а является конкретностью, содержащей всё в себе самой.

Поэтому истина для Соловьева — это абсолютная цен­ность, принадлежащая самому всеединству, а не нашим суждениям или выводам. Познать истину — значит преступить пределы субъективного мышления и вступить в область существующего единства всего того, что есть, т. е. абсолю­та. В человеческих ли это силах? Вопрос содержит начало ответа. Абсолютное как «всеединство не может быть всецело внешним по отношению к познающему субъекту: между ними должна быть внутренняя связь, посредством которой субъект может познать абсолютное и внутренне соединиться со всем, что существует в абсолютном и действительно познать это все. Только в связи с тем, что истинно существует как безусловно реальное и безусловно всеобщее, факты нашего опыта приобретают действительную реальность, а понятия нашего мышления — действительную положительную всеобщность. Взятые абстрактно оба эти фактора нашего знания сами по себе совершенно индифферентны к истине. Они имеют смысл и значение только на основе третьего фактора — религиозного принципа»[124].

Эмпирическое и рациональное познание имеют относи­тельный характер, ибо они являются следствием связей с объектами, находящимися вне нас, по ту сторону нашей феноменальной отдельности. Указанные виды познания допол­няются внутренним познанием, являющимся следствием абсолютного бытия, которое непосредственно связывает нас с познаваемыми объектами. Такое знание является мистическим и абсолютным. В нем содержится нечто большее, чем мысль, а именно объективная реальность, существующая независимо от нас. Этот третий вид познания Соловьев на­зывает верой, понимая под таким термином, подобно Яко-би, не субъективное убеждение в существовании независимой от нас реальности, а интуицию, т. е. непосредственное созерцание сущности, отличной от нашей собственной сущности.

Таким образом, истинное знание является результатом эмпирического, рационального и мистического познания в их взаимосвязи. Рациональная форма знания не теряет свой смысл, а лишь дополняется привнесением жизненного начала. Философия, основанная на этих началах, стремится соединить полноту содержания духовных созерцаний Востока «с логическим совершенством западной формы» (I, 143). В ее задачи входит осуществление универсального синтеза науки, философии и религии. Объективное значение знания, его логическая необходимость и связь возможны только в том случае, если абсолютное начало — Бог — как всеединство придаст миру характер завершенной органической системы. Та же самая внутренняя связь, существующая между Богом и миром, имеет место во всех другихположительных проявлениях существования. Цельное познание реальности в целом неизбежно приводит не только к религиозному, но и к христианскому мировоззрению, которое зиждется на учении о богочеловечестве, т. е. Божестве и человеке, воплощенных во Христе. История такого воплощения «естественно завершается личным соединением живого Бога со всем су­ществом человека — с разумной душой и материальным телом»[125].

Уже говорилось, что абсолютное есть единство всего, что существует. Абсолютное первоначало выше действительного содержания и реальной формы. Обусловливая содержание и форму, устанавливая их внутреннюю связь, оно вместе с тем свободно от всяких определений и всякого существования, так как определенное существование всегда относи­тельно. Абсолютное первоначало обладает способностью существования, а поэтому можно сказать, что оно существует.

Однако утверждать только так было бы не совсем правильно, ибо в действительности абсолютное первоначало выше бытия и силы. Свободное от всяких определений, оно есть ничто (положительное ничто — эн-соф каббалистов). Одновременно абсолютное является как ev так и как … «Итак, абсолютное есть ничто и всё: ничто, поскольку оно не есть что-нибудь, и всё, поскольку оно не может быть лишено чего-нибудь»[126]. Всякое существование, будучи относительным и, следовательно, множественным, является по отношению к абсолютному его другим. Если бы абсолютное оставалось только самим собой и ис­ключало свое «другое», то это другое было бы границей или отрицанием абсолютного и, следовательно, абсолютное было бы «ограниченным, исключительным и несвободным», т. е. оно уже не было бы абсолютным. Следовательно, абсолютное первоначало «есть единство себя и своего отрицания». От­сюда следует, что абсолютное начало есть любовь, потому что оно — самоотрицание существа и утверждение им другого[127].

Таким образом, в абсолютном можно различить два полюса, первый — начало абсолютного единства и «свободы от всяких форм и всякого проявления», второй — начало су­ществования, т. е. множественности форм. Первый полюс есть абсолютное в себе или абсолютное, находящееся выше существования, и, следовательно, представляет положительную потенцию существа. Второй полюс, будучи стремлением к существованию, есть ощутимое отсутствие существования и, следовательно, представляет его отрицательную непосредственную потенцию, или materia prima.

Следует отметить, что второй полюс может рассматри­ваться как materia prima, или отрицательное начало, «само по себе или в своей потенциальной отдельности». Как действительно существующий второй полюс определяется положительным началом и является носителем его проявлений, его вечного образа или идеи.

Эту взаимосвязь первой материи с абсолютным в своем положительном аспекте достигает мир бытия, или действительность, мир многочисленных определенных существ, наделенных материальным и идеальным. С одной стороны, каждое существо есть сила, т. е. самостоятельный центр деятельности, а с другой — носитель идеи какой-либо особенной стороны божественного всеединства. Таким образом, существо приобретает индивидуальный характер, а его деятель­ность преследует разумную цель.

Человек являет собой пример такого существа. Челове­ческой личности принадлежит «отрицательная безусловность». «Она не хочет и не может удовлетвориться никаким условным ограниченным содержанием». Она убеждена, что «может достигнуть и положительной безусловности», а также «полноты бытия»[128]. Однако сам человек не может обрести абсолютную полноту бытия, которая дается только посредством полного взаимопроникновения всех живых существ, объединенных любовью друг к другу и Богу. Идея абсолютной полноты бытия как конечной цели содержится в сознании любого существа. Однако абсолютная полнота бытия не может быть достигнута механически, ибо ее достижение есть акт свободный. Этот акт зиждется на чувстве любви к Богу и всем существам. В стремлении к достижению этой цели многообразие мира постепенно становится единым целым, т. е. абсолютным. Таким образом, мир есть абсолютное становящееся,в то время как Бог есть абсолютное сущее[129].

Существа этого мира только в том случае могут подняться до Бога, если они проникаются чувством совершенной любви, т. е. отрекаются от своего самоутверждения. Это самоотречение не приводит к потере индивидуальности. Наоборот, оно обнаруживает истинное я и совершенную жизнь в Боге. Существо, избирающее другой путь, а именно путь ненависти к Богу и соперничества с ним, вступает в область сатанинского бытия. Знакомая нам область земной жизни составляет среднее между этими двумя полюсами. Она на­полнена существами, которые не борются против высшей цели их существования — разделения божественного совершенства. Эти существа пытаются разделить божественное совершенство без чувства совершенной любви к Богу, не подчиняя свою волю божественному провидению. Как бы то ни было, они руководствуются волей своего я и своим эгоизмом. Из истории грехопадения мы знаем, что это приводит к гибельным последствиям. Отвергая добровольную покорность Богу, человек становится рабом природы, которая также подвержена глубоким изменениям. Существа, сохраняющие свою эгоистическую исключительность, становятся непроницаемыми по отношению друг к другу. Их жизнь строится на грубых принципах материального мира, допускающих внешние отношения и исключающих внутреннее единство. Такая разобщенность существ неизбежно приводит их к гибели. Взаимоотношения людей складываются на основе борьбы за существование, которая порождает страдания. В такой жизни невозможно найти полноту бытия, а поэтому она никогда не дает удовлетворения[130].

Что представляет собой эта грубая непроницаемая материя, возникшая как результат первоначального греха? Отвечая на этот вопрос, Соловьев развил динамическую теорию атома. Под непроницаемой материей он понимал проявление взаимодействия сил отталкивания и притяжения. Эти существующие в себе силы Соловьев считал проявлениями монад.

«Твердость и протяженность, образующие вещество, существуют, как мы видим, лишь во взаимном действии атомов, сами же атомы, согласно этому, должны быть определены как реальные причины такого действия; но реальная причина действия есть то, что мы называем силою». «Не сила есть принадлежность (accidens) вещества, как это должен предполагать механический материализм, а, напротив, вещество есть лишь результат сил, или, говоря точнее, общий предел их взаимодействия». Атомы «суть невещественные динамические единицы, в себе существующие и из себя действующие живые силы или монады»[131].

Динамическое учение Соловьева о материи подтвержда­ется ходом развития современной физики. Чтобы убедиться в этом, достаточно заменить в его работе слово атом словами электрон, протон   и т. д.

Задача человека как разумного существа состоит в преодолении всех проявлений зла и несовершенства, являющихся следствием грехопадения и связанных с непроницаемой вещественностью. Человек должен совершенствовать далее процесс воссоединения всех существ и Бога. Однако он не может этого сделать, не принося себя в жертву ради любви к Богу и цельному миру. Тем не менее один человек не может осуществить великую задачу обожествления мира, так как положительная потенция бытия принадлежит только Богу.

О Боге говорят как о положительном  ничто, стоящем вне всяких форм и содержания. Если бы область абсолют­ного была сведена к этому ничто, то, очевидно, не затрагивался бы вопрос о его любви к миру или воссоединении с ним.

Христианское учение зиждется на откровении и говорит о Боге как о личности, как о трех ипостасях. Пытаясь истолковать данные откровения, Соловьев указывал, что они доступны нашему пониманию в связи с философским представлением о Боге как о положительном ничто. Бог как абсолютное есть нечто сверхчеловеческое, а именно поэтому ему открыта область личного бытия, хотя эта область его не ограничивает. Вступая в нее, Бог как положительное ничто все еще свободен от существования, хотя в то же время и существует в трех лицах, образующих совершенное единство. Каждая сторона этого единства есть абсолютная ценность в себе и для вселенной (VIII, 19).

В толковании трех ипостасей Соловьев исходит из идеи самопроявления абсолюта, которая необходимо включает в себя три следующих элемента: 1) проявляющееся в себе или о себе, в котором проявление заключается в скрытом или потенциальном состоянии; 2) проявление как таковое, то есть утверждение себя в другом или на другом, обнаружение, определение или выражение проявляемого, его Слово или Логос; 3) возвращение проявляющегося в себя или самона­хождение проявляющегося в проявлении»[1]. Первым из этих принципов является дух как субъект воли и носитель блага, а поэтому также и субъект истины и чувства красоты; вторым — разум (Логос) как субъект и носитель истины, «а вследствие этого также субъект воли блага и чувства красоты»; третьим — душа  «как субъект чувства и носительница красоты, а вследствие этого лишь или поскольку подлежащее также воле блага и представлению истины» (I, 338). Таким образом, три абсолютные ценности — благо, истина и красота — соответствуют трем ипостасям Св. Троицы.

Ценности, носителями которых являются эти три лица, суть просто различные формы любви, если под этим словом понимать «всякое внутреннее единство, всякое изнутри идущее соединение многих». Таким образом, «благо есть единство всего или всех, т. е. любовь как желаемое («единствосущественное»)». «Истина есть та же любовь, т. е. единство всего, но уже как объективно представляемое: это есть единство идеальное». «Наконец, красота есть та же любовь (т. е. единство всех), но как проявленная или ощутимая: это есть единство реальное «[132].

Любая из трех ипостасей Св. Троицы обладает силой исключительного самоутверждения, но добровольно отвергает его и остается в полном единстве с двумя другими, осуществляя, таким образом, благо, истину и красоту в их первичной форме. «Первое благо есть нравственная гармония трех первых субъектов, или их соединение в одной воле; первая истина есть умственная их гармония, или их соединение в одном представлении, наконец, первая красота есть чувственная или эстетическая гармония этих субъектов — их соединение в одном чувстве». Итак «абсолют осуществляет благо через истину в красоте»[133].

Св. Троица есть достигнутый идеал консубстанциальности на основе совершенной любви. Вот почему Св. Сергий Радо­нежский посвятил церковь в своем монастыре Св. Троице, для того чтобы созерцающие истину божественного триединства монахи имели возможность сделать все, что было в их силах, для воплощения этой истины в жизнь.

Бог есть любовь как в сфере Св. Троицы, так и в отношении к миру. Стремление к миру множественности само по себе является актом любви. Более того, божественная любовь неотделима от всех положительных проявлений космического существования. Множественность творений может достигнуть полноты бытия только благодаря слиянию в одно целое, в один живой универсальный организм. «Эта-то целость всего, пребывающая сама по себе в неизменном покое вечности, открывается и проявляется во всесоединяющем смысле мира, так что этот смысл есть прямое выражение илиСлово (Логос) Божества — явный и действующий Бог»[134]. Разумный смысл сохраняется даже в мире, отпавшем от Бога, поскольку всем существам, во всяком случае, свойственно неопределенное инстинктивное стремление к всеобъемлющему единству. Это общее для всех стремление выходит из пределов каждой отдельной личности и, как универсальная жизнь всего, что существует, может быть названо мировой душой. Таким образом, даже в состоянии отделения от Бога мир множественности есть единый организм. Этот организм не отличается совершенством. Вначале его части удерживаются вместе посредством внешнего закона, и только в результате медленного исторического процесса они постепенно составляют «новое положительное объединение этих элементов в форме абсолютного организма или внутреннего всеединства». Абсолютная форма этого единства, его вечная божественная идея, София, содержится в божественном Логосе. Таким образом, Логос есть вечный духовный центр космического организма. Возникновение олицетворенной Софии или абсолютного организма «возможно только при совместном действии Божественного начала и Мировой Души», Процесс этот медленный и трудный, так как он требует свободного акта любви к Богу. «Свободным актом мировой души объединяемый ею мир отпал от Божества и распался сам в себе на множество враждующих элементов; длинным рядом свободных актов все это восставшее множество должно примириться с собою и с Богом и возродиться в форме абсолютного организма»[135].

Ради ускорения этого процесса божественный Логос, любовь Которого никогда не оставляет мир, снисходит в поток событий, воплотившись в личность Иисуса Христа. Таким образом, божественный Логос «из центра вечности делается центром истории» (III, 151). Этот акт любви, следствием которого является совершенный союз Бога и человека, не может быть простым возвратом  к изначальному непосредственному единству с Богом. Такое единство характерно для человека в период безгрешности. После грехопадения мира нужно стремиться к новому единству. Оно может быть достигнуто лишь посредством свободной деятельности и жертв как со стороны Бога, так и человека. Принимая ограниченное человеческое сознание, божественное начало снисходит на землю, смиряется и принимает на себя образ слуги. Однако «божественное начало здесь не закрывается только границами человеческого сознания для человека, как это было в прежних неполных теофаниях, а само воспринимает эти границы; не то чтобы оно всецело вошло в эти границы природного сознания, что невозможно, но оноощущает актуально эти границы как свои в данный момент, и это самоограничение Божества в Христе освобождает Его человечество, позволяя его природной воле свободно отречься от себя в пользу Божественного начала не как внешней силы (каковое самообречение было бы не свободно), а как блага внутреннего, и тем действительно приобрести это благо»[136].

Таким образом, в одной богочеловеческой Личности соче­таются две природы и две воли. Эта личность «как Бог свободно отрекается от славы Божией и тем самым как чело­век получает возможность достигнуть  этой славы Божией. На пути же этого достижения человеческая природа и воля Спасителя неизбежно встречаются с искушением  зла»[137]. За актом духовного героизма неизбежно следует акт физического героизма и победы над физической природой, над смертью и страданием. Это завершается воскресением во плоти, свободной от материальной тяжести и непроница­емости. В силу этого личность способна стать «прямым выражением и орудием Божественного Духа, истинным духовным телом  воскресшего Богочеловека»[138]. Нормальные отношения между божественным, человеческим и материальным началами были нарушены грехопадением. Восстановление этих отношений нашло свое выражение в воскресшем Христе, в Его «богоносном теле». Искупление от зла, совершенное богочеловеком, означает спасение души и телесной природы. Преображенная материя становится святой плотью, божественной материей, послушной зовам духа.

Философия Соловьева по своему характеру является антропоцентрической. Человек— вершина творения. Возрождение мира совершено Богом совместно с человеком, который также выразил божественную идею гуманности. Такой идеально совершенный человек является высшим проявлением Софии, божественной Мудрости. Но совершенный человек явился во Христе. Поэтому Богочеловек Иисус Христос является единением Логоса и Софии[139]. «Если в божественном существе — в Христе первое или производящее единство есть собственно Божество — Бог как действующая сила или Логос и если, таким образом, в этом первом единстве мы имеем Христа как собственное божественное Существо, то второе, произведенное единство, которому мы дали мистическое имя Софии, есть начало человечества, есть идеальный или нормальный человек. И Христос в этом единстве, причастный человеческому началу, есть человек, или, по выражению Священного Писания, второй Адам»[140].

Принцип «Софии» имеет всеобъемлющее значение для мира и поэтому может получить различные определения из различных точек зрения. София как относительно пас­сивное начало, посвященное Богу и получающее от него свою форму, есть вечная женственность. «Для Бога Его другое (т. е. вселенная), — говорит Соловьев, — имеет от века образ совершенной Женственности, но Он хочет, чтобы этот образ был не только для него, но чтобы он реализовался и воплотился для каждого индивидуального существа, способного с ним соединяться. К такой же реализации и воплощению стремится и сама вечная Женственность, которая не есть только бездейственный образ в уме Божием, а живое духовное существо, обладающее всею полнотою сил и действий. Весь мировой и исторический процесс есть процесс ее реализации и воплощения в великом многообразии форм и сте­пеней»[141].

Как единственный центр воплощения божественной идеи мира София есть душа мира, а в отношении к Логосу она — тело Христово. Но тело Христово в своем всеобщем выражении является церковью. Поэтому София есть церковь, Невеста божественного Логоса. Как женская индивидуальность Она воплощается в образе Св. Девы Марии[142].

Учение о богочеловечестве как источнике возрождения мира использовано Соловьевым для истолкования истории человечества и проблем социальной жизни. Действительно, Богочеловек есть индивидуум и одновременноуниверсальное существо, обнимающее «одухотворенное через Него человечество» и являющееся по отношению ко всему в мире единством, благом, истиной и красотой. Даже в дочеловеческий период (эволюция природы) все в мире стремилось к единству, которое является непременным условием абсолютного совершенства. Поэтому, прежде чем излагать взгляды Соловьева в области этики, социальной философии и истории философии, необходимо остановиться на его учении о эволюции природы.

Соловьев считал, что абсолют является всеединством, которое есть, а мир — всеединство в состоянии становления. Мир содержит божественный элемент (всеединство) в потенции как идею. Однако он содержит также небожественное— естественный, материальный элемент, в силу которого частное не  есть всеединое. Однако частное стремится к всеединству и постепенно достигает этой цели, объединяя себя с Богом (II, 301). Этот процесс установления всеединства является процессом развития мира. Мир множественности и частности отрицает всеединство. Однако божественный принцип как идея существует потенциально в слепом, бессознательном стремлении каждого человека. Вначале этот элемент ограничивает разделение и распыление в форме внешнего закона, восстанавливающего единство, необходимое для полноты жизни. Затем, на сравнительно более высокой стадии развития, вследствие роста сознания внешнее единство в человеке обращается во внутреннее всеединство, основой которого являются этические принципы [143].

Таким образом, мир в своем развитии проходит через два этапа. Первый этап (до человека) можно назвать эво­люцией природы, а второй (человеческая деятельность) — историей. Конечным результатом развития мира является утверждение царства Бога, которое «есть то же, что дейст­вительность безусловного нравственного порядка или, что то же, всеобщее воскресение и восстановление всех»[144].

На низшей стадии этого процесса — эволюции природы — создаются предварительные ступени и условия единства мира. Таких ступеней пять: «царство минеральное (или общенеорганическое), царство растительное,царство животное, царство человеческое и Царство Божие». Эти ступени «представляют собою ряд наиболее твердо определенных и характерных повышений бытия с точки зрения нравственного смысла, осуществляемого в богоматериальном процессе». Указанные царства обладают следующими характерными чертами: минералы представляют собой категорию бытия вкачестве инертного самоутверждения, растения выходят из состояния инерции, ибо они уже представляют жизни, которые «безотчетливо тянутся к свету, теплу и влаге. Животные при посредстве ощущений и свободныхдвижений ищут полноты чувственного бытия: сытости, полового восполнения и радости существования (их игры и пение). Природное человечество, кроме всего этого, разумно стремится посредством наук, искусств и общественных учреждений к улучшению своей жизни, действительно совершенствует ее в различных отношениях и, наконец, возвышается до идеи безусловного совершенства. Человечество духовное или от Бога рожденное не толькопонимает умом, но и принимает сердцем и делом это безусловное совершенство как действительное начало того, что должно быть во всем, и стремится осуществить его до конца или воплотить в жизни всего мира» (197). «Каждый новый тип представляет но­вое условие, необходимое для осуществления высшей и окончательной цели — действительного явления в мире совершенного нравственного порядка, Царства Божия или «откровения свободы и славы сынов Божиих». Действительно, «для того чтобы достигнуть своей высшей цели или проявить свое безусловное значение, существо должно прежде всего быть, затем оно должно быть живым, потом — бытьсознательным, далее — быть разумным   и, наконец, — быть совершенным»(203).

Каждое предыдущее царство служит материалом для последующего, ибо оно развивает инструменты и органы буду­щего, более совершенного царства, необходимые для осуществления высшей, более ценной и разнообразной деятельности. Неорганическая материя представляет собою основу растительных функций. Растительные функции — основа животных функций, которые, в свою очередь, составляют основу человеческой деятельности.

Поскольку низший уровень не исчезает, а объединяется с более совершенной деятельностью, эволюция «не есть только процесс развития и совершенствования, но и процесс собирания вселенной. Растения физиологически вбирают в себя окружающую среду (неорганические вещества и физические воздействия, благодаря которым они питаются и растут); животные сверх того, что питаются растениями, и психологически вбирают в себя (в свое сознание) уже более широкий круг соотносящихся с ними через ощущения явлений; человек, кроме того, разумом включает в себя и отдаленны непосредственно не ощущаемые круги бытия, он может (на высокой степени развития) обнять все в одном или понять смысл всего; наконец, Богочеловек, или сущий Разум (Логос), не отвлеченно только понимает, а в действительности осуществляет смысл всего или совершенный нравственный порядок, обнимая и связывая все живою личною силой любви» (204).

Эволюционизм натуралистов отличается от эволюционизма Соловьева главным образом тем, что первые изучали фактическую сторону бытия, игнорируя, даже отрицая объективные ценности и сущности. Соловьев, напротив, интересовался эволюционным процессом постольку, поскольку можно обнаружить в нем понимание объективных и абсолютных ценностей и сущностей.

Натуралист видит в мире лишь слепое взаимодействие механических сил. Он считает, что каждый последующий тип природного бытия полностью является продуктом предыдущих типов. Философ признает разумный характер эволюции и видит в ней прогрессирующее воплощение ценностей и сущностей. Он не может допустить, чтобы такой процесс определялся единственно слепыми факторами, которые на самом деле не имеют большой ценности. «Из того, что высшие формы, или типы бытия, являются или открываются после низших, никак не следует, что они суть произведение или создание этих низших. Порядок сущего не есть то же, что порядок явления. Высшие, более положительные и полные образы и состояния бытия существуют (метафизически) первее низших, хотя являются или открываются после них. Этим не отрицается эволюция; ее нельзя отрицать — она есть факт. Но утверждать, что эволюция создает высшие формы всецело из низших, т. е. окончательно из ничего, — значит под факт подставлять логическую нелепость. Эволюция низших типов бытия не может сама по себе создавать высших, но она производит материальные условия или дает соответствующую среду для проявления или откровения высшего типа. Таким образом, каждое появление нового типа бытия есть в известном смысле новое творение, но такое, которое менее всего может быть обозначено как творение из ничего, ибо, во-первых, материальною основой для возникновения нового типа служит тип прежний, а во-вторых, и собственное положительное содержание высшего типа не возникает вновь из небытия, а, существуя от века, лишь вступает (в известный момент процесса) в другую сферу бытия, в мир явлений. Условия явления происходят от естественной эволюции природы; являемое — от Бога» (203).

Сверхнатуралистическая теория эволюции Соловьева, изложенная в общей форме, вовсе не исключает натура­листического исследования эволюционного процесса. Сверхнатурализм Соловьева включает в себя и оценивает факты и законы развития природы, установленные натуралистами. Действительно, сверхнатуралистическая теория не отрицает действительных условий эволюционизма. Однако Соловьев дополняет эти условия идеальными основаниями. Эта теория заимствует у естественных наук всю фактическую сторону эволюции и, кроме того, предполагает изучение вопросов, связанных с ценностью и сущностью[145].

Другими словами, эта теория, не только полностью впитала достижения естествознания, но и объяснила их, дав тем самым оригинальную и ясную перспективу их исследованию.

Теория Соловьева представляет собою одну из попыток идеально-реалистической религиозной философии создать цельное мировоззрение, состоящее из синтеза науки, философии и религии. Обнаруживая очевидные противоречия между данными естествознания (точнее — теорияминатуралистов) и религиозными концепциями мира, большинство людей даже не пытается преодолеть эти разногласия и предпочитает не ограничивать свою духовную природу. Одни становятся совершенно безразличными к религии и уходят в естественнонаучные исследования, упуская из виду высший аспект жизни. Другие же настолько проникаются религиозностью, что становятся безразличными к положительному научному знанию.

Такие философские системы, как философия Соловьева, имеют большое достоинство. Если даже эти теории и не дают окончательного разрешения тайн вселенной, то они, по крайней мере, ясно и просто показывают, что человеческий разум обладает методом и средствами для плодотворной разработки вопроса сочетания учений относительно высших и низших аспектов мира в одно единое целое.

Эволюция природы создает условия для развития высшего аспекта мира. Этот аспект проявляется в истории чело­вечества в нравственном поведении человечества и стрем­лении к усовершенствованию общественной жизни. Соловьев уделял большое внимание вопросам этики и общественной философии в духе христианского мировоззрения.

Соловьев считал этику автономной наукой, независимой от «положительной религии», гносеологии, метафизики, а также от того или иного решения проблемы свободной воли. «Создавая нравственную философию, — говорит Соловьев, — разум только развивает на почве опыта изначала присущую ему идею добра (или, что то  же, первоначальный факт нравственного сознания) и постольку не выходит из пределов внутренней своей области» (29).

Соловьев был прав в том смысле, что сознание человека настойчиво требует осуществления абсолютного добра, какие бы идеи им ни овладевали (религиозные, гносеологические или метафизические), а разум может развить концептуа­листическую систему, согласующуюся с этими требованиями, только руководствуясь идеалами абсолютного добра. Но так как разум развивается и стремится доказать возможность выполнения  этих требований, а следовательно, и их разумный характер, необходимо связывать учение о добре и последующем поведении человека со сложной системой метафизики, в которой положительно решается проблема свободной воли. Более того, разум должен гносеологически оправдать метафизику. Метафизическая система необходимо должна быть христианской по своему духу, ибо только христианство может дать объяснение возможности достижения абсолютного добра посредством учения о царстве Бога. Все основные философские науки органически взаимосвязаны. Этика также неизбежно связана с метафизикой, гносеологией и религиозной философией. Как мы увидим дальше, нравственной философии Соловьева присуща такая связь.

Соловьев понимал эволюцию природы как постепенное развитие мирового единства, являющегося необходимым условием для достижения божественного добра. Еще бо­лее высокая степень мирового единства достигнута в жизни человека и особенно в истории человечества.

Установление в мире совершенной гармонии и тесное единение Бога с миром возможны лишь на основе взаимной любви Бога и существ. Существа способны к свободному союзу с Богом, а следовательно, свободны, разумны и пре­исполнены стремлений к совершенству. Существо (человек), во-первых, «добровольно покоряется действию Божию как верховной власти, затем оно сознательно принимает это действие Божие как истинный авторитет, и, наконец, оно самостоятельно участвует в  действии Божием или входит в живой совет с  Богом»[146].

Поскольку человек вступает на этот путь, он разделяет труды Богочеловека Христа, так как «сочетание трех прин­ципов, нашедшее свое обособленное воплощение в личности духовного человека — Иисуса Христа, должно найти общее воплощение в одухотворенном им человечестве»[147]. Ограниченные твари могут достичь полноты бытия в царствии не­бесном, где осуществляется совершенное единение всех в Боге. Подобно этому, и на пути к царству Божиему на земле люди должны действовать не в одиночку, на свой страх и риск, а совместно, составляя одно общество, построенное на принципах справедливости. Идеалом такого общества Соловьев считал свободную теократию, при которой нрав­ственная власть принадлежала бы церкви и ее верховному представителю — ее первосвященнику, сила — царю, а право живого совета с Богом — пророкам, «обладателям ключей будущего»[148]. Характерной особенностью этого социального порядка является добровольное подчинение государства власти церкви. Главенствующая роль церкви объясняется в учении Соловьева об ее истинной природе следующим образом. Видимая церковь есть действительная и объективная форма царства Божиего, «живое тело божественного Логоса, воплощенного, т. е. исторически обособленного, в богочеловеческой личности Иисуса Христа»[149].

Будучи частью органического единства церкви, человек восходит на такую ступень бытия, которая была бы для него немыслимой при его обособленном, одиночном существова­нии. «Исповедуя соборное вселенское вероучение, — говорит Соловьев, — мы принимаем истину, независимую от человеческого ума; признавая божественный авторитет апостольской иерархии, мы подчиняемся такой общественной форме, которая не подлежит человеческому произволу— подчиняемся правде Божией; наконец, приобщаясь Святых Таинств, мы получаем незараженный нашим телом греха источник и нетленное семя новой совершенной жизни». «Наконец, для того чтобы целесообразно властвовать над материальной природой, преобразуя ее в живую оболочку и среду высших, духовных и божественных сил — в тело Божие, нужно человеку в себе уже иметь начаток этого тела Божия, семя новой высшей природы и жизни (тело духовное), а это семя чистоты и светлости, безусловная форма преображенной материи, заключается только в теле Христовом, и, только приобщаясь ему таинственно, можем мы принять в себя этот зародыш новой жизни, в которой и к нам переходит Христова власть над всякой плотью».

В молодости (1873) Соловьев в одной из бесед со своими друзьями выразил эту идею так: человек обладает «сиде­рическим телом», которое подвергается атрофии, если последний долго не причащается[150].

Всегда в том случае, когда предметом исследования является проблема совершенного единства в Боге, то мы должны учитывать, что это единство может опираться только на свободное подчинение членов этого, единства целому. Отсюда следует, что истинная теократия может существовать только на принципах свободы. Этот общественный строй является осуществлением добровольного единства двух сил — духовной и временной — вне их «разделения или слияния». Христианство при теократии будет ратовать за достижение не только «личной святости, но и общественной справедливости»[151].

Серьезное внимание Соловьев уделял вопросам христианской общественной организации, и особенно национальному вопросу. Однако, прежде чем познакомиться с обществен­ной философией  В. Соловьева, следует подвергнуть анализу его учение о нравственности личных взаимоотношений людей. Уже в «Чтениях о Богочеловечестве» Соловьев отмечал, что человеческая личность безусловно отрицательна: «Она не хочет и не может удовлетвориться никаким условным, ограниченным содержанием». Однако это еще не все, ибо человеческая личность убеждена, что она «может достигнуть и положительной безусловности, т. е. что она может обладать всецелым содержанием, полнотою бытия»[152]. Эта полнота бытия есть абсолютное добро, которое само по себе ничем не обусловлено. Наоборот, «добро все собою обусловливает и через все осуществляется. То, что оно ничем не обусловлено, составляет его чистоту; то, что оно все собою обусловливает, есть его полнота, а  то, что оно через все осуществляется, естьего сила  или действенность». Нравственный смысл жизни человека «состоит в служении Добру — чистому, всестороннему и всесильному»[153].

Совершенное нравственное добро ведет к абсолютному совершенству, в котором неразрывно сочетаются добро, благо и блаженство. Действительно, для человека, стремящегося к совершенному нравственному добру во всей его полноте, «само добро непременно есть и благо». Всякое желаемое благо, «чтобы не оказаться мнимым, или призрачным, должно быть обусловлено добром, т. е. исполнением нравственных требований» (гл. VII, 165). Ради достижения такого всеобъемлющего добра человек должен подняться до уровня «всецелостного бытия». Человек может становиться всем лишь «через внутреннее свое соединение с тем, что по существу есть всё», т. е. Богом (161). Без этого союза с Богом, без созидательного Божьего акта, который теологи называют «милостью», человек не может подняться до такого уровня совершенства, чтобы заслужить обожествление и стать членом царства Божиего (гл. IX, 204).

Чтобы способствовать совершенствованию человека, Бог вступил в земной исторический процесс как Богочеловек Иисус Христос. «Своим словом и подвигом своей жизни, начиная с победы над всеми искушенияминравственного зла и кончая воскресением, т. е. победой над злом физическим — над законом смерти и тления, — действительный Богочеловек открыл людям Царствие Божие». Однако Богочеловек — это только индивидуальноепроявление царства Божиего, тогда как целью мировой истории являетсяунивер­сальное проявление этого царства Божия «в собирательном целом человечества», которое «должно было совершиться через собственное испытание человечества, для чего потребовался новый процесс развития христианского мира, крестившегося, но еще не облекшегося во Христе» (209).

Кроме милости и сверхъестественной божественной помощи, в процессе совершенствования человека поддерживают три первичных атрибута человеческой природы — стыд, жалость и благоговение. Человек стыдится своей животности и проявляет половой стыд. Чувство жалости и сочувствия проявляется человеком ко всем живым существам, обнаруживая солидарность с ними. Солидарность является непременным условием общественной жизни. Чувство благоговения выражает специфическое отношение человека к высшим началам и является «индивидуально-психическим корнем религии» (гл. I). Эти три чувства (стыд, жалость и благоговение) выражают специфическое отношение человека к тому, что он считает ниже себя, равным себе и выше себя. В основе этих трех чувств, нравов лежит стремление человека к цельности своего бытия, которая нарушается разделением на два пола, дроблением человечества на множество враждующих и эгоистических существ, а также отчуждением от абсолютного центра вселенной, т. е. от Бога.

Соловьев высказал ряд оригинальных мыслей о половой любви. Так, например, значение половой любви он видел не в увеличении человеческого рода, ибо человек и без этого может добыть себе бессмертие. Свою мысль Соловьев подкреплял фактом внеполового размножения в растительном и животном царствах[154].

Соловьев считал, что деторождение есть «процесс вымещения одного поколения другим… Потомки живут за счет предков, живут их смертью… » (155). Нравственное зло содержится «в самом плотском акте, через который мы утвер­ждаем собственным согласием темный путь природы, по­стыдныйдля нас своею слепотою, безжалостный к отходящему поколению инечестивый потому, что это поколение — наши отцы». Но и в этом зле есть элемент добра, ибо дети, возможно, «будут не то, что мы, будут лучше нас… » (156).

Наши потомки, возможно, достигнут такого уровня со­вершенства, при котором уже не будет необходимости в увеличении человеческого рода, ибо само бессмертие обеспечит сохранение его. Значение половой любви для человека состоит не только в деторождении. Половая любовь носит характер индивидуальной любви двух существ противоположных полов, существ, которые равны друг другу как существа, но обладают совершенно различными свойствами и дополняют друг друга[155].

«Любовь начинается с лицезрения «идеального образа» любимого существа и в дальнейшем развивается в «такое сочетание двух данных ограниченных существ, которое создавало бы из них одну абсолютную идеальную личность… » «Осуществить это единство или создать истинного человека как свободное единство мужского и женского начал, сохраняющих свою формальную обособленность, но преодолевших свою существенную рознь и распадение, это и есть собст­венная ближайшая задача любви» (384). Смысл человеческой любви вообще [решение вопроса. — Н. Л ] есть оправдание и спасение индивидуальности через жертву эгоизма» (376). Эгоизм заключается в том, что, «приписывая себе, по справедливости, безусловное значение, он [субъект. — Ред. ] несправедливо отказывает другим в этом значении».

Однако человек может понять свою потенциальную абсолютность, «лишь снимая в своем сознании и жизни ту внутреннюю грань, которая отделяет его от другого» (377), т. е. освобождая себя от эгоизма. «Есть только одна сила, кото­рая может изнутри, в корне, подорвать эгоизм, и действи­тельно его подрывает, « именно любовь, и главным  образом любовь половая» (378). Говоря о половой, любви и ее дейст­вительном значении, Соловьев имеет в виду не «физиологическое соединение», которое приводит к деторождению и не может «воссоздать цельность человеческого существа» (393), а «соединение в Боге» (398), т. е. платоническую, «духовную любовь», обращающую любящих друг друга мужчину и женщину в одного «цельного человека» (382), способного одержать «победу над смертью». Истинная ду­ховность такого человека, восстановившего свое единство, является в то же время «перерождением, спасением, воскресением» (400). «… образ и подобие Божие, то, что подлежит восстановлению, относится не к половине, не к полу человека, а к целому человеку, т. е. к положительному соединению мужского и женского начал — истинный андрогинизм — без внешнего смешения форм — что есть уродство, и без внутреннего разделения личности и жизни — что есть несо­вершенство и начало смерти»[156]. Совершенное добро, к которому мы должны стремиться, есть добро не для отдельной личности, а для всего человечества. Оно достигается в историческом процессе совершенствования. «Дух Божий в человечестве, или Царство Божие, для своего действительного явления требует совершеннейшей общественной организа­ции, которая и вырабатывается всемирной историей»[157].

Соловьев считал, что «общество есть дополненная или расширенная личность, а личность — сжатое или сосредоточенное общество» (215). Поэтому каждая ступень нравст­венного сознания неизбежно тяготеет к своему личному и общественному осуществлению. Следовательно, общество может стать полным и всеобъемлющим осуществлением нравственности. Государство, если его рассматривать с точки зрения нравственного значения, есть совокупно организо­ванная жалость (550). Соловьев считал, что «право есть низший предел, или некоторый минимум нравственности, равно для всех обязательный» (509). «Право, — говорил он, — есть принудительное требование реализации определенного минимального добра, или такого порядка, который не допускает известных крайних проявлений зла» (511). Идеал совершенного добра открывает христианство, ибо только оно указывает человечеству его «абсолютную задачу» — участие в перерождении «всей нашей личной и об-щественной среды в духе Христовом» (258).

Проблема отношения отдельной личности к обществу решается Соловьевым в связи с задачей исторического процесса — совместным осуществлением добра. «Степень подчинения лица обществу должна соответствовать степени подчинения самого общества нравственному добру, без чего общественная среда никаких прав на единичного человека не имеет… » (XII, 272). «Каждый человек как таковой есть нравственное существо, или лицо, имеющее независимо от своей общественной полезности безусловное достоинство и безусловное право на существование и на свободное развитие своих положительных сил». «Каждое лицо есть нечто особен-ное и незаменимое и, следовательно, должно быть самоцелью, а не средством или орудием только, — это право лица по существу своемубезусловно» (277). Свободное развитие человека является настолько важным условием процесса совершенствования, что право разрешает человеку быть злым, безнравственным и позволяет ему свободный выбор между добром и злом. Однако право в интересах общего блага запрещает безнравственному человеку стать преступ­ником, опасным для общества.

Христианское государство должно проводить христианскую политику. В области международных отношений такое государство должно содействовать «мирному сближению народов». Решая вопрос об отношениях между народами, Соловьев использовал заповедь Христа о любви к ближнему. Это позволило ему дать абсолютно правильное решение вопроса: «Люби все другие народы, как свой собственный» (310). Соловьев объясняет, что это требование «вовсе не означает психологической одинаковости чувства, а только эти­ческое равенство волевого отношения: я должен так же хотеть истинного блага всем другим народам, как и своему собственному; эта «любовь благоволения» одинакова уже потому, что истинное благо едино и нераздельно. Разумеется, та­кая этическая любовь связана и с психологическим пониманием и одобрением положительных особенностей всех чужих наций: преодолев нравственною волею бессмысленную и невежественную национальную вражду, мы начинаем знать и ценить чужие народности, они начинают нам нравиться».

 «Если такое отношение станет действительным правилом, то национальные различия сохранятся и даже усилятся, сдела­ются более яркими, а исчезнут только враждебные разделения-и обиды, составляющие коренное препятствие для нравственной организации человечества» (310),

Соловьев полагал, что заповедь Христа о любви к ближнему должна распространяться на отношения между народами, ибо каждый народ «оказывается на деле лишь особою формой всемирного содержания, живущего в нем, наполняющегося им и воплощающего его не для себя только» а для всех» (301). Свое утверждение Соловьев подкрепляет яркими примерами из истории многих христианских народов.

Соловьев считал, что каждый народ должен осущест­влять христианскую политику. Ее цель в области экономических отношений должна состоять в уничтожении экономи­ческого рабства и эксплуатации человека человеком, в достижении справедливой организации труда и распределения и т. д. Для борьбы с преступлениями нужно реформировать уголовное право и создать соответствующие исправительные учреждения[158].

По мнению Соловьева, христианская культура и свободная теократия должны быть созданы на основе органического соединения положительных элементов духовной культуры Востока и Запада. Первый шаг в этом направлении должен заключаться в воссоединении восточной и западной церквей. Восточная церковь обладает богатствами мистического созерцания. Западная церковь установила наднациональную духовную власть, независимую от государства. Основой вселенской теократии является союз государства и церкви, опирающейся на нравственную власть последней.

Связи свободной теократии со всей предшествующей историей человечества могут быть установлены исследованием «трех коренных сил», которые управляют развитием человеческого общества. Первая сила — центростремительная — стремится подчинить человечество одному верховному началу, устранить все многообразие частных форм и подавить свободу личной жизни. Вторая сила — центробежная — отрицает значение общих единых начал. «Один господин и мертвая масса рабов» — вот результат исключительного утверждения первой силы. Крайним выражением второй силы были бы «всеобщий эгоизм и анархия, множественность отдельных единиц без всякой внутренней связи». Третья сила «дает положительное содержание двум первым, освобождает их от их исключительности, примиряет единство высшего начала со свободной множественностью частных форм и элементов, созидает, таким образом, целость общечеловеческого организма и дает ему внутреннюю тихую жизнь»[159].

«Третья сила, долженствующая дать человеческому развитию его безусловное содержание, может быть только откровением высшего божественного мира, и те люди, тот народ, через который эта сила имеет проявиться, должен быть только посредником между человечеством и тем миром, должен быть свободным, сознательным оружием последнего. Такой народ не должен иметь никакой специальной ограниченной задачи, он не призван работать над формами и элементами человеческого существования, а только сообщить живую душу, дать жизнь и целость разорванному и омертвелому человечеству через соединение его с вечным божественным началом. Такой народ не нуждается ни в каких особенных преимуществах, ни в каких специальных силах и внешних дарованиях, ибо он действует не от себя, осуществляет не свое. От народа — носителя третьей божественной силы требуется только свобода от всякой ограниченности и односторонности, возвышение над узкими специальными интересами, требуется, чтобы он не утверждал себя с исключительной энергией в какой-нибудь частной низшей сфере деятельности и знания, требуется равнодушие ко всей этой жизни с ее мелкими интересами, всецелая вера в положительную действительность высшего мира и покорное к нему отношение. А эти свойства, несомненно, принадлежат племенному характеру Славянства, в особенности же национальному характеру русского народа»[160].

Следовательно, Соловьев надеялся, что именно славянские страны, и в частности Россия, первыми заложат фундамент свободной теократии. Это свое утверждение Соловьев подкрепляет следующими, не менее вескими аргументами. «Внешний образ раба, в котором находится наш народ, жалкое положение России в экономическом и других отношениях не только не может служить возражением против ее призвания, но скорее подтверждает его. Ибо та высшая сила, которую русский народ должен провести в человечество, есть сила не от мира сего, и внешнее богатство и порядок относительно ее не имеют никакого значения. Великое историческое призвание России, от которого только получает значение и ее ближайшая задача, есть призвание религиозное в высшем смысле этого слова»[161].

Действительно, идеалы русского народа носят религиоз­ный характер и находят свое выражение в идее «Святой Руси». Еще реформы Петра Великого доказали способность русского народа к сочетанию восточной и западной культур. Русский народ обладает прирожденной способностью к самоотречению, столь необходимому для признания папы главой вселенской церкви. Между прочим, эта способность еще проявилась в признании варягов. Соловьев передал эту характерную особенность русского народа в словах «лучше отказаться от патриотизма, чем от совести». Он учил, что культурная миссия великой нации заключается не в том, чтобы добиться привилегированного положения и господствовать, а в том, чтобы служить другим народам и всему человечеству[162].

Славянофильское мессианство Соловьева никогда не вырождалось в узкий национализм, В 90-х годах Соловьев, казалось, был близок к западникам. Так, например, в ряде статей он резко критиковал эпигонов славянофильства, извративших его первоначальную концепцию. В статье «Идолы и идеалы» (1891 г. ) Соловьев говорит о «превращении высоких и всеобъемлющих христианских идеалов в грубые и ограниченные идолы нашего современного язычества… ». «Это национальное мессианство составляло, как известно, основную мысль старого славянофильства; также известно и то, что эта мысль в той или другой форме являлась у многих народов; преобладающий религиозно-мистический характер она принимала в особенности у поляков (товянщизна), и у некоторых французских мечтателей тридцатых и сороковых годов (Мишель, Вентера и т. п. ). В каком отношении находится подобное национальное мессианство к истинной христианской идее? Мы не скажем, чтобы между ними было принципиальное противоречие. Истинный христианский идеал может принять эту национально-мессианскую форму, но он становится тогда весьма удобопревратным (по выражению духовных писателей), т. е. легко может перейти в соответствующий идол антихристианского национализма, как это действительно и случилось»[163].

В той же самой статье» отстаивая свободу совести и мысли, два принципа, которые были для славянофилов старшего поколения «отличительным признаком православия», В. Соловьев приводит стихотворение Тютчева, в котором последний «обращался с таким громогласным обличением к папству в лице Пия IX:

Не от меча погибнет он земного,

Земным мечом владевший столько лет —

Его погубит роковое слово:

«Свобода совести есть бред».

Соловьев боролся с теми, кто извращал христианский идеал общего согласия и под лживым предлогом служения возвышенному делу действовал в своих корыстных интересах. Это относится в первую очередь к шовинистическому национализму. Многие полагают, говорил Соловьев, что для служения предполагаемым интересам своего народа «все ока­зывается позволенным, цель оправдывает средства, черное становится белым, ложь предпочитается истине и насилие превозносится как доблесть… Это есть прежде всего обида для той самой народности, которой мы хотим служить. В действительности «народы преуспевали и возвеличивались только тогда, когда служили не себе как самоцели, а высшим и всеобщим идеальным благам»[164].

Указывая на исключительную совесть русского народа, В. Соловьев писал в своей статье «Что требуется от русской партии?»: «Если бы наши соседи Китайцы вместо индий­ского опиума вдруг пристрастились к мухоморам, обильно украшающим сибирские леса, то, наверное, нашлись бы такие патриоты, которые в своей ревности о пользах русской торговли стали бы громко требовать, чтобы Россия принудила китайское правительство допустить беспрепятственный ввоз мухоморов в Небесную империю». Тем не менее «всякий простой человек из нашего народа хорошо понимает и при случае выскажет, что интерес — интересом, но что и честь России чего-нибудь да стоит, а эта честь (по русским понятиям)  решительно не позволяет делать из мошеннической аферы предмет государственной политики»[165].

Подобно Тютчеву, Соловьев мечтал о том, что Россия станет всемирной христианской монархией. Тем не менее Соловьев выражал по этому поводу свое беспокойство. Он писал: «Жизнь России еще не определилась окончательно, она еще двоится, увлекаемая в разные стороны противоборствующими силами… судьба России зависит не от Царь-града и чего-нибудь подобного, а от исхода внутренней нравственной борьбы светлого и темного начала в ней самой. Пусть Россия, хотя бы без Царьграда, хотя бы в настоящих своих пределах, станет христианским царством в полном смысле этого слова — царством правды и милости, — и тогда все остальное, — наверное, — приложится ей»[166].

Соловьеву было тяжело видеть, что в его время темные начала были весьма деятельны как на практике, так и в идеологической сфере. На практике это выражалось в том, что русское правительство проводило программу насильст­венной русификации окраин. В идеологической сфере проводником темных начал выступил Н. Я. Данилевский — автор книги «Россия и Европа». Данилевский предвосхитил Шпенглера. Он отрицал единство человечества и развил теорию культурно-исторических типов. Согласно этой теории, начала культуры одного культурно-исторического типа не могут передаваться по наследству другому. Соловьев заявил, что подобная теория ведет к вырождению нравственных требований, предъявленных народам христианским универсализмом. Защищая идеи христианского универсализма, Соловьев в ряде статей подвергнул книгу Данилевского уничтожающей критике[167].

Ряд критических статей В. Соловьева был направлен против эпигонов славянофильства, превратившихся в гла-шатаев национального эгоизма. В статье «Славянофильство и его вырождение», являющейся образцом критической мысли, Соловьев указывал, что основатели  славянофильства — Киреевский, Хомяков, К. Аксаков — вели «прогрессивно-либеральную борьбу против действительных зол современной им России» и защищали «принцип человеческих прав, безусловного нравственного значения самостоятельной личности — принцип христианский и общечеловеческий по существу, а по историческому развитию преимущественно западный европейский»[168]. Хомяков развил теорию о порядке религиозной жизни, которую можно резюмировать в формуле: «Церковь как синтез единства и свободы в любви». К со­жалению, Хомяков противопоставил свою идеалистическую концепцию католичеству и протестантству, представив это так, как будто его идеалы уже достигнуты в России, в то время как в действительности русская церковь «определилась как функция государственного организма»[169]. У славянофилов не было идеалов будущего, ибо они идеализировали лишь прошлое, а именно древнюю Русь и Московское государство. Соловьев определил этот недостаток как «прекло­нение перед татаро-византийской сущностью». Эта ошибка была причиной вырождения славянофильства в позднейший период его развития. Соловьев считал, что оно пережило три следующие «постепенные» фазы развития: «Поклонение своему народу как преимущественному носителю вселенской правды» (славянофилы старшего поколения); «затем поклонение ему как стихийной силе, независимо от вселенской правды» (Катков); наконец, поклонение тем национальным односторонностям и историческим аномалиям, которые отделяют народ от образованного человечества, т. е. поклонение своему народу с прямым отрицанием самой идеи вселенской правды» (Ярош и др. )[170].

В одном из своих писем к Стасюлевичу Соловьев оха­рактеризовал разложение славянофильства в следующих словах: «Я убежден» что старое славянофильство состоит из смеси нескольких разнородных элементов, и в особен­ности из трех: византийства, либерализма и ура-патриотизма. В наши дни каждый из этих элементов квазиславянофильства выступил отдельно и стал странствовать как нос майора Ковалева. Византийский элемент нашел себе проповедника в лице Т. Филиппова и К. Леонтьева; либеральная тенденция имеет своих приверженцев — О. Миллера и особенно проф. Ламанского, который унаследовал от славянофильства лишь название. Что касается ура-патриотизма, то он, освободившись от всякой идеологической примеси, теперь стал действительно ура-патриотизмом и нашел себе широкое хождение среди низов. Этот лагерь представлен такими писателями, как мой друг Страхов, который по складу своего ума всецело принадлежит гнилому Западу, а  на алтарь отечества жертвует лишь свое «ура»[171].

Соловьев мечтал о том, что исторический процесс при­ведет в конце концов к созданию идеальной человеческой цивилизации — свободной вселенской теократии. Эта мечта выражала социальный оптимизм Соловьева. Соловьев верил в торжество идеалов нравственности и социальной справедливости. Так, например, в «Оправдании добра» он писал: «С тех пор как люди разных народностей и общественных классов соединились духовно в поклонении чужому нищему галилеянину, которого как преступника казнили во имя национальных и кастовых интересов, внутренне подорваны международные войны, бесправность общественных классов и казни преступников» (284). С XV и особенно с конца XVIII в., указывает Соловьев, начался «быстрый и решительный прогресс по пути, предназначенному девятнадцать веков тому назад Христианством».

Соловьев остро ощущал всякое извращение божествен­ной истины, и это ощущение особенно ярко проявилось в тех местах его статей и книг, в которых рассматривается история человека или человечества под углом их отношения к абсолютному благу. Эти работы Соловьева заслуживают серьезного внимания. Здесь я могу вкратце упомянуть о некоторых из них. В «Жизненной драме Платона» Соловьев сжато и ярко раскрывает величие Сократа и подробно останавливается на том значении, которое оказала смерть последнего на судьбу Платона. По мнению Соловьева, Платон не смог разрешить проблемы абсолютного блага. В другом месте Соловьев говорит об исторической судьбе Испании. Он объясняет ее упадок троекратным предательством христианства. После разгрома мавров испанцы прониклись ненавистью к «неверным», заразились национальным самомнением и поставили перед собой задачу достижения национального единства и могущества[172].

В своей речи на юбилее Мицкевича Соловьев обрисовал благородные черты духовного развития великого польского поэта. Особенно замечательны статьи Соловьева о судьбе Пушкина и о Лермонтове. В статье о Лермонтове он говорит о богоборчестве великого и несчастного поэта.

В своей статье «Русский национальный идеал» Соловьев высказал целый ряд интереснейших идей о Достоевском. Он писал, что «в минуты вдохновения этот гениальный писатель действительно провидел всечеловеческий идеал нашего народа». В речи Достоевского о Пушкине «формула всеобъемлющего, всеединяющего и всепримиряющего русского и христианского идеала была им провозглашена при условиях необычайно торжественных». Однако Соловьев заявил, что он не может «сочувствовать выходкам того же Достоевского против «жидов», поляков, французов, немцев, против всей Европы, против всех чужих исповеданий». Двойственность концепции Достоевского Соловьев объяснял тем, что Достоевский «в области идей был более прозорливцем и художником, нежели строго логичным последовательным мыслителем»[173].

По Соловьеву, все народы и расы суть органы в орга­низме богочеловечества. Каждый народ по-своему служит задаче христианской религии — «объединить весь мир в одно живое тело, в совершенный организм богочеловечества»[174].

С этой точки зрения Соловьев проявлял особый интерес к национальному характеру и судьбе еврейского народа. Почему Богочеловек Иисус Христос был евреем? Ответ на этот вопрос Соловьев находит в том, что «национальный характер евреев обладает цельностью и внутренним единством. Между тем, — говорит он, — мы находим в нем три главные особенности, которые, по-видимому, не только не согласуются, но и прямо противоположны между собою. Евреи прежде всего отличаются глубокой религиозностью, преданностью Богу своему до полного самопожертвования. Во-вторых, евреи отличаются крайним развитием самочув­ствия, самосознания и самодеятельности. Как весь Израиль, так и каждая семья в нем и каждый член этой семьи до глубины души и мозга костей проникнуты чувством и созна­нием своего национального, семейного и личного я. Наконец, третья отличительная черта евреев — их крайний материализм (в широком смысле этого слова), выражающий чув­ственный характер еврейского мировоззрения»[175].

В чем же выражается связь между религиозной идеей Израиля, человеческой и автономной деятельностью еврейства и еврейским материализмом? Согласно еврейской концепции, «Бог сам себя определяет и является как совершенная  личность   или   абсолютное  я». «Служение   стихийным и демоническим силам природы было противно еврейской душе». «Союзный договор или завет Бога с Израилем  со­ставляет сосредоточие еврейской религии. Явление единственное во всемирной истории, ибо ни у какого другого на­рода религия не принимала этой формы союза или завета между Богом и человеком, как двумя существами, хотя и не равносильными, но нравственно однородными». «Эта единственная истинная богочеловеческая, еврейско-христианская религия идет прямым и царским путем посреди двух крайних заблуждений язычества, в котором то человек поглощается Божеством (в Индии), то само Божество превращается в тень человека (в Греции и Риме)». «Сильный Бог избирает себе сильного человека, который бы мог  бороться с Ним; Бог Святой соединяется только с человеком, ищущим святости и способным к деятельному нравственному подвигу». Только такой человек может стать «другом Божиим» (295). Видя в Боге «идеал  всякого совершенства», евреи «непременно требуют, чтобы этот идеал воплотился на зем­ле». В пасхальной песне о пришествии мессии евреи просят: «Боже всемогущий, ныне близко и скоро храм Твой создай, скоро, в дни наши, как можно ближе, ныне создай, ныне создай, ныне создай, ныне близко храм Твой создай!» В этом нетерпеливом стремлении воплотить божественное на земле мы найдем руководящую  нить для понимания  еврейского материализма… Говоря о материализме, следует различать троякого рода материализм: практический, научно-философский и религиозный. Практический материализм является результатом господства у данных лиц низшей стороны человеческой природы, от преобладания животных побуждений над разумом, чувственных интересов — над духовными. Чтобы оправдать в себе такое преобладание низшей природы, практический материалист начинает отрицать самое существование всего того, что не вмещается в эту низшую природу, чего  нельзя  видеть  или  осязать, взвесить   или   измерить. Возводя  это  отрицание  в   общий   принцип, практический материализм переходит в теоретический  или  научно-философский»[176]. Обе эти формы материализма свойственны всем народам. Национальному духу евреев «издревле был свойст венен третий, особый вид материализма, который радикально отличается от двух первых и который я для краткости обоз­начаю не вполне точным названием материализма религиозного». Он заключается в том» что «для всякой идеи и всякого идеала еврей требует видимого и осязательного воплощения и явно полезных и благотворительных результатов». Еврей «верит в дух, но только в такой, который проникает все материальное, который пользуется материей как своей оболочкой и своим орудием» (398). «Можно сказать, что вся религиозная история евреев была направлена к тому, чтобы приготовить Богу Израилеву не только святые души, но и святые тела» (399). «Вот почему еврейство есть избранный народ Божий, вот почему Христос родился в Иудее» (400). «Несмотря на змеиный материализм своей природы,  несмотря на прокаженный формализм своего ума, народ ев­рейский все-таки остается избранным народом Божиим, народом богочеловеческого воплощения. Ибо в глубине души своей, лучшею частью своего существа, этот народ сильнее и полнее всех других хочет того самого, что составляет и окончательную цель дела Божия на землею (391). Поэтому «в будущем исполнении христианства евреям, по словам апостола Павла, будет принадлежать особая, выдающаяся роль»[177].

В антисемитских писаниях мы находим многочисленные ссылки на безнравственные правила поведения, предписываемые талмудом. Насколько несостоятельны эти обвинения, Соловьев показывает в статье «Талмуд и новейшая полемическая литература о нем в Австрии и Германии», помещенной в VI томе его собрания сочинений. Мы, христиане, должны помнить, что две главные заповеди, в которых Христос изложил весь смысл христианства, — люби Бога больше самого себя, а своего ближнего — как себя самого — взяты из Ветхого завета.

Некоторые христиане утверждают, что после распятия Христа евреи поклонялись сатане, а не Богу. Эти христиане забывают, что сам Христос рек: «Если кто скажет слово на Сына Человеческого, простится ему; если же кто скажет на Духа Святого, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем» (Матф., 12, 32).

По его мнению, необоснованная подозрительность по отношению к молитвам других людей является грехом по отношению к Св. Духу.

В своем страстном стремлении не только теоретически открыть божественную истину, но и содействовать воплощению ее на земле Соловьев часто называл себя евреем. Так, например, он писал Страхову: «А кстати, как объяснить по теории Данилевского, что наша с Вами общая, чисто русская (ибо поповская) национальная культура не мешает Вам быть китайцем, а мне — евреем?» Перед своей смертью Соловьев помолился за еврейский народ.

Развив систему этики. Соловьев намеревался разрабо­тать систему эстетики и гносеологии. Однако смерть помешала осуществить эти замыслы. Все же незадолго до смерти Соловьев успел изложить свои основные идеи о прекрасном. Они изложены в основном в двух статьях: «Красота в природе» и «Общий смысл искусства».

Красоту Соловьев рассматривал как абсолютную ценность бытия и «идею воплощенную»[178]. Идея, или «достойный вид бытия», есть «полная свобода составных частей в со­вершенном единстве целого. Наконец, со стороны совершенства или законченности своего воплощения, как реально-ощутимая в чувственном бытии, идея есть красота» (44) Другими словами, красота — это добро и в то же время истина, чувственно воплощенная в материальном бытии.

Возвышенная цель искусства — теургия, т. е. творчество по воле Божией, которое призвано «одухотворить нашу действительную жизнь» (90) и воплотить в ней совершенные идеалы добра, истины и красоты.

Соловьев начал работать над своей гносеологией в 1897 — 1899 гг. Он успел написать только три статьи, которые по­мещены в XIII томе его собрания сочинений под общим заглавием «Теоретическая философия». В этих статьях Со­ловьев отрицал субстанциальность личного я. В последней части «Теоретической философии» он говорит о мыслящем л, рассматривает истину в качестве сверхличного субъекта (213). В своей статье «Гносеология интуитивизма» я подверг критике соловьевскую идею субстанциальности[179].

Философская концепция религии Соловьева показывает, что он не был ни православным, ни католиком, ни протестантом. Он стоял выше рамок этих вероисповеданий и всегда стремился быть поистине универсальным христианином. Соловьев говорил, что пока мы утверждаем нашу религию прежде всего в ее сектантской особенности и только после этого как вселенское христианство, — мы отнимаем у нее не

только здравый смысл, но и нравственное значение. Таким образом, религия становится препятствием на пути к духовному возрождению человечества. Соловьев понимал союз православной и католической церквей не как поглощение одной церкви другой, а как «такое сочетание, при котором каждая сохраняет свое образующее начало и свои особенности, упраздняя только вражду и исключительность»[180].

Еще в «Трех разговорах» Соловьев рассматривал союз католической, православной и протестантской церквей как три ветви одной церкви, сохраняющих свои права. В 1892 г. он писал Розанову: «Я так же далек от ограниченности латинской церкви, как и от ограниченности византийской или аугсбургской, или женевской. Исповедуемая мною религия Св. Духа шире и вместе с тем содержательнее всех отдельных религий: она не есть ни сумма, ни экстракт из них, как целый человек не есть ни сумма, ни экстракт своих отдельных органов»[2].

Божественнное откровение, по мнению Соловьева, не есть нечто раз навсегда данное и законченное в прошлом евреями и христианскими церквами. Откровение продолжает существовать и развивается, ибо Бог учит человечество постепенным восприятием открывающейся истине. «Само Божество всегда остается тем, что оно есть — любовью; но лишь духовно-совершеннолетних может Бог ввести в совершенный совет Своей любви; а на духовное младенчество Он необходимо действует как и сила и власть, на духовное отрочество — как закон и авторитет»[3]. Закон, не позволяющий поклоняться идолам, часто нарушается человеком, который даже и не подозревает того, что он поклоняется не Богу, а твари, или даже некоторому материальному объекту или некоторой системе идей. Для некоторых людей вера в догмат уподобляется вере в идола. Такая вера обычно сочетается с сектантским тщеславием — одним из аспектов утонченного эгоизма. Соловьев определяет это искажение христианства как чудо­вищное учение, которое утверждает, что единственный путь к спасению состоит в вере в догмат, что без этой веры невозможно спасение. Подмена любви к Богу и ближнему буквой догматического учения обусловливает жестокости, несправедливые и религиозные гонения. Православие патриотов фанатиков из «Московских ведомостей», предложивших законы о неправославном населении России, он назвал «сфинксом с женским лицом и звериными когтями»[181].

Развивая свое христианское миропонимание, Соловьев настаивал на необходимости создания цельной культуры цельности политической и общественной жизни на основе начал христианства, «… никакая святость не может быть только личной, что она непременно есть любовь к другим, а в условиях земной действительности эта любовь есть глав­ным образом сострадание… Но в последнее время развелись у нас моралисты», которые «прямо провозглашают, что русский народный идеал требует личной святости, а не об­щественной справедливости. Личная святость тут, конечно, только для отвода глаз, а все дело в том, чтобы как-нибудь отделаться от общественной справедливости»[182]. Соловьев был вынужден с горечью признать, что все прогрессивные ре­формы прошедших столетий — запрещение пыток и истяза­ний, прекращение преследований религиозных сект и ерети­ков, ликвидация крепостного права — были проведены в основном неверующими. «Те, которые ужаснутся этой мысли, что Дух Христов действует через неверующих в Него, будут неправы даже со своей догматической точки зрения. Если Дух Христов может действовать через неверующего священнослужителя в церковном таинстве, почему же он не может действовать в истории через неверующего деятеля, особенно когда верующие изгоняют его? Дух дышит, где хочет»[183].

В последний период своей философской деятельности Соловьев сомневался, что теократия в форме христианского государства может привести к Царству Божиему. В своей замечательной книге «Три разговора», дополненной рассказом об антихристе, «последний акт исторической трагедии» он называет эпохой религиозных обманщиков, т. е. периодом, когда имя Христа будет присвоено человечеству такими силами, которые по своей деятельности чужды и даже враждебны Христу и его делу. Он изображает общественную организацию этого периода в виде мировой империи с гениальным мыслителем во главе. Он будет социальным реформатором общества, аскетом и филантропом. Но истинным мотивом его деятельности будет тщеславие, а не любовь Он соблазнит человечество идеалом общественного строя, обильно обеспечивающего каждому panem et cir censes. Лишь немногие останутся верными христианскому идеалу преодоления земной ограниченности ради царства Божиего. Они уйдут в пустыни, осуществят союз церквей и будут ждать второго пришествия Иисуса Христа. В своей жизни и философском творчестве Соловьев был смелым поборником абсолютного добра, которое будет достигнуто в Царстве Божием. Он резко осуждал всякую попытку оправдать эгоизм, какими … бы благовидными целями тот ни прикрывался. Так, например, Соловьев критиковал эгоизм в национальной жизни за его притворное служение народным интересам, а в религиозной жизни — за его утверждение, что только одна вера может привести к спасению. Подобные утверждения Соловьев счи­тал проявлениями сектантского тщеславия. Критические выступления Соловьева вызывали ожесточенные споры. В этих спорах проявились блестящий юмор и язвительное остро­умие Соловьева. О его юморе можно судить по статьям «Спор о справедливости» и «Конец спора», направленным против Л. Тихомирова и В. Розанова. Образец соловьевского саркастического стиля мы находим в его статье «Порфирий Головлев о свободе и вере», в которой он сравнивает Розанова с Иудушкой Головлевым, знаменитым героем романа Салтыкова-Щедрина. «Статья «О свободе и вере», — пишет Соловьев, — только что появившаяся в одном из здешних журналов, не подписана именем Головлева, но совокупность внутренних признаков не оставляет никакого сомнения насчет действительного автора: кому же, кроме Иудушки, может принадлежать это своеобразное, елейно-бесстыдное пустословие?» Далее он осуждал это «систематически бесстыдное отношение к писаному слову Иудушки Розанова»[184]. Неудивительно, что у Соловьева было много врагов в литературных кругах. Эти люди, ослепленные ненавистью, распространяли о нем клеветнические измышления и нелепости. Об этом рассказывает и сам Соловьев в статье «Конец спора». Так, например, В. Розанов доходил до того, что в пылу полемики называл Соловьева «танцором из кордебалета», «тапером на разбитых клавишах», «слепцом, ушедшим в букву страницы», «блудницей, бесстыдно потрясающей богословием», «татем, прокравшимся в церковь», «святотатцем», «слепорожденным», «палкой, бросаемой из рук в руки»[185].

В некоторых религиозных изданиях Соловьева считали сторонником католичества, вместе с тем осуждая его как «протестантского рационалиста, мистика, нигилиста, старовера и, наконец, иудея»[186].

В чем же сущность учения Соловьева и каковы его до­стоинства и недостатки?

В наш просвещенный век находятся во всех христианских церквах священники и богословы, которые стыдятся «ненаучных» преданий о чудесах, не верят в преобразующую силу таинств, воскресение из мертвых и т. д. Философское образование вынуждает их отказаться от догмата воплощения Логоса в Иисусе Христе, т. е. от основного догмата православного христианства. Для них христианская религия ста­новится главным образом нравственным учением, а таинства— только символическими актами. Такое приспособление религий к современной науке и философии означает гибель не только христианства, но и самой нравственности. Нравственный идеал христианства—это абсолютная, все­объемлющая любовь, порождающая область бытия, свободного от борьбы за существование и всякого, даже малей­шего насилия. В наши дни этот идеал может иметь смысл только в том случае, если законы физики и психологии, т. е. законы нашего ограниченного земного существования, будут признаваться относительными, а любовь утвердится не только как душевное состояние индивидуума, а как метафизи­ческий принцип, активно преобразующий мир и порождающий новую небесную и новую земную жизнь— град Божий, в котором посредством взаимопроникновения всех существ каждое из них будет свободно от ограничений, накладыва­емых на него естественной необходимостью. В. Соловьев поставил перед собой задачу освящения духовных основ нашей земной жизни, ибо только благодаря их развитию и претворению в жизнь можно обрести Царство Божие, т. е. «достичь полного осуществления божественной и человеческой природы через Богочеловека Христа, или, другими словами, обрести полноту человеческой жизни, соединенной во Христе с полнотою Бога» (VI, 30)[187].

Современная западноевропейская философия, развившаяся на основе кантианской, неофихтеанской и неогегельянской системах, также занимается исследованием духовных начал действительности.

Например, используя термин Логос, однако, понимают под ним нечто другое — всю сумму абстрактных идеальных принципов, математических принципов и категорий. Словом, все то, что составляет основу земного бытия и отвергает как простой миф веру в Логос как в живую личность Бога, воплощенного в человеке — Иисусе Христе. Напротив, русская философия в лице В. Соловьева и его последователей придает особое значение концепции конкретно существующих идеальных принципов (Логос, София, Адам, Кадмон, душа всякого индивидуума) и их воплощению. Абстракт­ные идеальные начала как таковые неспособны дать миру единство и определенность. Существование подтверждает абстрактные идеи только через посредство живых деятелей, конкретно идеальные принципы («конкретные универсалии в английской философии») индивидуумов, действующих в соответствии с идеальными формами. Более того, абстрактные идеальные принципы обусловливают только царство закона. Царство милости есть область конкретных, индивидуальных проявлений любви. Таким образом, только единство указанных принципов обусловливает рациональный космос. Таким объединяющим принципом должно быть конкретно идеальное бытие, а не абстрактная идея.

Вопрос о воплощении этих принципов настоятельно требует от христианской метафизики создать учение о преобра­зовании тела, святой материальности. Ибо, если мы признаем только то, что непроницаемая материя обусловливает и предполагает борьбу за существование, нам придется либо раз и навсегда осудить все плотское и приступить к проповеди религии смерти, либо принять физическое бытие вне преображения и подменить христианский идеал идеей о руковод­стве земной жизнью на основе предвидения и достоинств доброй воли.

Владимир Соловьев и его последователи рассматривали христианство как религию жизни и абсолютной полноты духовного и телесного бытия. Поэтому Соловьев уделяет большое внимание учению о преображении плоти, т. е. одухотворенной материи, воскресению тела.

Соловьев считал, что таинства церкви имеют целью вы­вести человека из «положения обособленности и отделения», «действительно духовно-физически связать его со всеми и через то восстановить всецелость истинной жизни в Боге». В таинстве евхаристии «человек, телесно и существенно воспринимая всеединое тело Христово (в нем же обитает вся полнота Божества) и физически, хотя и невидимо, с ним соединяясь, становится действительно участ­ником и общинником богочеловеческой и духовно-телесной всецелости»[188].

Начатки полной жизни, усвоенные человеком благодаря таинствам, развиваются под руководством церкви, если он любит Бога и его творения. Эти начатки неизбежно обра­тятся в дар бессмертной жизни, распространенной на всю природу, которая теперь находится в состоянии смерти и разрушения. Человек должен смотреть на природу как на свое живое тело.

Такая преображенная природа будет полюбовно поко­ряться человеку, а не мешать и не ограничивать его дея­тельность. Таким образом, в христианской философии В. Соловьева нашло свое место учение о покорности природы совершенному человеку. Это учение было выдвинуто ро­мантической философией (этический идеализм Фихте, магический идеализм Новалиса). Он развил это учение на го­раздо более широкой основе, придав ему именно форму идеал-реализма, а не идеализма, т. е. учения, которое вследствие своего реалистического аспекта более способно, чем система Фихте, осуществить синтез религиозно-философских учений с наукой.

Философия Соловьева оформилась под преобладающим влиянием христианского платонизм а его учителя проф. Юрке-вича (Московский университет) и учения Шеллинга о связи абсолютного с миром, изложенного в его «Die Philosophy der Mythology und der Oftenbarung» («Философия мифологии и откровения»), а также его натурфилософского учения о развитии природы в направлении к созданию абсолютного организма. Соловьевское исследование конкретных принципов и условий полного знания, несомненно, связано с идеями славянофилов Киреевского и Хомякова.

Несомненно, великая заслуга Соловьева состоит в том, что он разработал христианскую метафизику, т. е. учение о преображенной телесности как необходимом условии достижения абсолютного нравственного идеала и концепцию о эволюции и сущности исторического процесса и т. д. Однако, к сожалению, два чрезвычайно важных учения — о Софии и связи абсолютного с миром — изложены Соловьевым в форме, несовместимой с христианской религией. В то же самое время его взгляд на абсолютное недостаточно оправ­дан логически, а на Софию — противоречив. Действительно, рассматривая мир как второе    абсолютное, а   именно  как абсолютное  в  становлении, Соловьев  утверждал, что  это становящееся абсолютное необходимо для первого абсолютного, которое как абсолютное  всеединство  должно   быть «единством себя и своего противоположного»[1]. Учение о необходимости мира и человека для Бога вводит пантеистичеструю струю в соловьевскую  систему. Но это логически не оправдано, так как Бог, будучи более чем  абсолютным, т. е. сверхабсолютным, божественным ничто, не нуждается ни в человеке, ни в мире.

Бог и сотворенный им мир так глубоко различны друг от друга, что между ними не видно  рационального отноше согласно которому два различных объекта все же сохранекоторое необходимое подобие. Если бы между Богом и существовало такое рациональное (логическое) различие, то они бы принадлежали к одной и той же системе и зависели друг от друга. Однако учение о Боге как объекте отрицательной теологии вынуждает признать нас Бога как принцип металогический, сверхрациональный. Это признание приводит нас к учению о том, что Бог — творец мира, а мир — бытие, которое Он сотворил и которое с Ним совершенно несоизмеримо. Между Богом и миром не существует ника­кого отношения тождества. Между ними разверзлась онтологическая бездна. То, что отделяет Бога от мира, есть «металогическая иность»[189].

Бытие мира есть нечто, существующее совершенно вне сущности Бога, а поэтому Бог — не всеединство. Однако такое утверждение совсем не значит, что Бог есть нечто ограниченное. Спиноза указывал, что отношение ограничения возможно лишь между двумя объектами, принадлежащими к одному и тому же роду.

Вопрос о связи между Богом и миром последовательно разрешен только христианским учением о Боге, сотворившем мир из ничего. Согласно этому учению, Бог сотворил мир, по форме и содержанию как нечто совершенно новое, отличное от себя, не пользуясь при сотворении ничем ни в себе, ни вне себя.

Другие недостатки соловьевской системы тесно связаны с его учением об абсолютном как всеединстве. Это учение придало его метафизике пантеистический привкус. В своем объяснении мира Соловьев отводит второстепенное место концепции о Боге как творце мира бытия и выдвигает концепцию о Боге как источнике идеи божественного всеединства, которая вкладывает положительное значение в «тяготение» мира к бытию[190].

Таким образом, множественность существ в мире остается необъяснимой. Очевидно, как и Шопенгауэр, Соловьев был склонен думать, что «жажда к бытию» — это одно, а разнообразие существ есть нечто производное. В «Оправдании добра» он писал: «… осуществление такой полной целости, для которой целомудрие есть только начало… осложняется и задерживается, но не устраняется совершившимся размножением человека, разделением его единого существа на множество особей. Благодаря этому новому условию, создающему человека — общество, пребывающая целость его существа проявляется уже не в одном целомудрии, охраняющем его от природного дробления, но еще в социальной солидарности, восстанавливающей через чувство жалости нравственное единство уже раздробленного физически человека» (VII, 198).

Таким образом, Соловьев считал, что сложность чело-веческого я творится не Богом, а является проявлением греха. Такая мысль могла возникнуть только у философа, отрицающего реальность индивидуального человеческого я, т. е. сверхвременную природу онтологического центра личности.

Действительно, в статье «Теоретическая философия» Соловьев решительно отвергал сверхвременную природу я, так убедительно доказанную Львом Лопатиным. Соловьев ошибочно полагал, что субстанции сверхвременной природы замедлили бы поток времени. Так, в одном из своих юмористических стихотворений, направленных против учения Льва Лопатина, он писал:

Мне грозит Левон неустрашимый

Субстанций динамических мешок

Свезти к реке и массою незримой

Вдруг запрудить весь Гераклитов ток[191].

И чуя издали и море и свободу,

Я говорю спокойно: панта рэй.

О споре Лопатина и Соловьева по вопросу о реальности я рассказывает в своей книге «Миросозерцание В. Соловьева» Е. Н. Трубецкой, который разделял мнение последнего. По мнению Трубецкого, истинное религиозное чувство «не хочет иметь ничего своего вне Бога». «Бог чувствует как все—вот основное переживание религиозного опыта». В «Чтениях о Богочеловечестве» Соловьев признавал реальность человеческой личности и ее предсуществование еще до рождения. Однако, по словам Трубецкого, позднее Со­ловьев освободился «от оригенистского заблуждения своей молодости». В это время он рассматривал личность не как субстанцию, а как «ипостась», т. е. как «подставку». Отличие «ипостасей» от субстанции Трубецкой определяет следующим образом: субстанция — это «сверхвременное, вечное бытие, обладающее неизменным, постоянным содержанием», кото­рое ни в коем случае не может быть унесено «рекой времен». Становящимся ипостасям, наоборот, недостает как раз этого признака постоянства и неизменности законченного в себе бытия сверх времени, ибо их вечное содержание им не дано, а задано; «от них зависит или утвердиться в том вечном содержании, особенном, индивидуальном и вместе вселенском, которое дает все существам Всеединое, или же, наоборот, его утратить»[192].

Понятие «субстанция» было заменено понятием «ипостась» только потому, что оно неправильно истолковывалось. Идея субстанции имеет первостепенную важность для всего нашего миросозерцания, даже для любого акта познания любого конкретного объекта. История развития учений о субстанции чрезвычайно сложна. Различные философы вкладывали в это слово различный смысл. Наиболее плодотвор—ньш оказалось учение Лейбница. Оно подтверждается опытом. Он понимал субстанцию как бытие, творящее свои проявления во времени и. пространстве. Чтобы подчеркнуть это динамическое значение субстанции, я предпочитаю пользоваться выражением: субстанциальный деятель. Опыт убеди­тельно доказывает, что субстанциальный деятель есть сверх-временное и сверхпространственное существо, творящее свои проявления во времени и пространстве и наделяющее их формой временности (психические и психоидные процессы) или формой пространственной временности (материальные процессы). Сверхвременность бытия человеческого я убедительно доказал Лопатин. Однако его доказательство следует пополнить еще одним доводом: созидательная сила субстанциального деятеля сверхкачественна. Деятель творит свои проявления, придавая им форму качественной определенности, но сам деятель продолжает оставаться вне ограничения, присущего любому качеству. Всякий субстанциальный деятель есть металогическое существо, возвышающееся над законами тождества, противоречия и исключенного третьего, которым подчинены все качества и количества. Субстанциальный деятель является свободным существом именно как носитель сверхкачественной созидательной силы: он определяет свои ясные качественные проявления, однако сам никем и ничем не определяется.

Принимая во внимание вышеизложенное, можно прийти к выводу, что субстанция является условием свободного созидания временных процессов, а не представляет собой плотины, сдерживающей процесс превращения во времени. Статья «Теоретическая философия» показывает, что в конце своей жизни Соловьев уже не находил в индивидуальном я ничего сверхвременного. Отсюда следует, что ипостась, которая по своей природе не вечна, а может лишь заслужить вечное бытие, представляет временный процесс. Однако, в таком случае, вечность» которую она приобретает, также не является сверхвременной, а есть лишь вечное продолжение процесса жизни во времени. Теперь не трудно убедиться, что даже в конце своей жизни Соловьев не смог обнаружить в мире идеального существа. И это не удивительно, ибо у него не было четко развитого учения об идеях.

Без признания идеального существа и особенно сверх­временности я невозможно развить учение о свободной воле. И действительно, Соловьев так и не выступил в защиту индетерминизма, хотя его система, как и вся христианская философия вообще, требует признания свободной воли.

Для учения Соловьева о Софии характерны неопределенность и непоследовательность. Так, например, то он говорит о Софии как о существе вечно совершенном и неизменно покорном Божией воле, то как о мировой душе, временно отпавшей от Бога и постепенно воссоединяющейся с ним в «абсолютном организме»[193].

Исследуя источники этого учения, Е. Трубецкой указы­вает на таких предшественников Соловьева, как Яков Бёме и Баадер. Стремоухов указывает на влияние каббалы. Ко­нечно, наиболее важным источником был его личный  мистический опыт.

Преклонения перед Софией как вечной женственностью может легко привести к ереси и  нравственным  извращениям. В. Соловьев, понимая  эту опасность, указал на  нее в предисловии  к третьему  изданию своих стихотворений.

 «Не вносится ли здесь женское начало в самое Божество? Не входя в разбор этого теософского вопроса по существу,  я должен, чтобы не вводить читателя  соблазн, а себя оградить от напрасных нареканий, заявить следующее: 1) перенесение плотских, животночеловеческих отношений в область сверхчеловеческую  есть  величайшая  мерзость   и   причина крайней гибели  (потоп, Содом и  Гоморра, глубины сатанинские последних времен); 2) поклонение женской природе самой по себе, то есть началу двусмыслия и безразличия, восприимчивому ко лжи и злу не менее, чем к истине и добру, есть величайшее безумие и главная причина господствующего ныне  размягчения и расслабления; 3) ничего общего с этой глупостью, с этой мерзостью не имеет истинное почитание Вечной женственности как действительно от века восприявшей силу Божества, действительно вместившей пол­ноту добра и истины, а через них нетленное сияние кра­соты.

Но чем совершеннее и ближе откровение настоящей красоты, одевающей Божество и Его» силою ведущей нас к избавлению от страдания и смерти, тем тоньше черта, отделяющая ее от лживого ее подобия, от той обманчивой и бессильной красоты, которая только увековечивает царство страданий и смерти. Жена, облеченная в солнце, уже мучается родами: она должна явить истину, родить слово, и вот древний змий собирает против нее свои последние силы и хочет потопить ее в ядовитых потоках благовидной лжи» правдоподобных обманов. Все это предсказано, и предсказан конец: в конце Вечная красота будет плодотворна, и из нее выйдет спасение мира, когда ее обманчивые подобия исчезнут, как та морская пена, что родила простонародную Афродиту. Этой мои стихи не служат ни единым словом, и вот единственное неотъемлемое достоинство, которое я могу и должен за ними признать»[194].

Некоторые русские, которые хотят быть более православными, чем само православие (так же, как некоторые подданные более роялисты, чем сам король), относятся к мистическому опыту Соловьева с подозрением. Они полагают, что видения Св. Софии были «искушениями», т. е. злым духом в личине святости. Этим людям следовало бы помнить цитированные выше высказывания Соловьева, в которых он сам говорит об отрицательных сторонах мистицизма. Соловьев прекрасно сознавал, что злой дух являет себя во всем, уводит человека с праведного пути и подвергает его всем искушениям борьбы зла с добром. Таким образом, было бы ошибочным полагать, что, создавая свое учение о священной женственности, Соловьев был в плену «искушений», хотя это и было свойственно многим русским поэтам в дни их юности.

Так, например, в своих воспоминаниях о Блоке А. Белый говорит, что  поэзия скатилась в бездну богохульствующего эротизма. Однако следует ли винить Соловьева за его ошибки? Разве истина на земле не рождается в муках? Людей следует винить не за ошибки во взглядах, а за то, что они допускают эти ошибки в жизни.

Общественная философия Соловьева в период увлечения идеей свободной теократии даже в том виде, как она изложена в книге «Оправдание добра», поражает нас своим крайним оптимизмом. По его мнению, достигнутый в процессе исторического развития нравственный прогресс уже сам по себе обусловливает претворение в жизнь человеческим обществом идеалов абсолютного добра. В своей книге «Об общественном идеале» (издание 3, стр. 140) П. И. Новгородцев отмечает, что такие учения могут применяться только к сверхисторическому, трансцендентному идеалу, т. е. царству Божиему. Было бы глубоко ошибочным, говорит он, применять их к конкретной исторической действительности. Это хорошо понял и сам В. Соловьев в конце своей жизни.

Размышляя об исторической миссии России как примиряющего и объединяющего фактора во всем человечестве, Соловьев считал, что русский народ не обладает особенными талантами. Если бы русским и было суждено стать «посредниками» между волей Божией и волей мирской, то это бы случилось только благодаря тому, что они свободны от ограниченности и односторонности (см. статью «Три силы»).

В письме к отцу Пирлингу Соловьев цитирует следующие слова из первой части своей книги «Россия и Вселенская Церковь»: «Il n’ya  aneune raison de croise a un giand avenir pour la Russie le domaine de la culture purement humains (Institution sociales sciences, philosophiе, arts et lettres)» («La Russie et l’Eglise universelle», 93) («Нет никаких оснований верить в великое будущее России в чисто человеческой сфере культуры (общественные   учреждения, науки, искусства и художественная литература)»[195].   В действительности уже в то время было ясно, что русский народ обладает особенных талантов и начал создавать первоклассную культуру. Таковы, например, русская музыка, русская литература, русский театр, русская форма православия, русский литературный язык.    О широте способностей русского народа свидетельствуют и различные общественные учреждения: русский суд и земства и (городское и сельское самоуправление). А после смерти Соловьева русские люди доказали, что они способны создавать замечательные творения в сфере науки и философии.

  В философии Соловьева много недостатков. Часть этих недостатков перешла по наследству к его последователям. Однако именно Соловьев явился создателем оригинальной русской системы  философии и заложил основы целой школы русской  религиозной и философской мысли, которая до сих пор жить и развиваться.

Глава IX. Гносеология, логика и метафизика в последней четверти XIX в.

I. Б. Н. Чичерин

Из предыдущих глав видно, насколько сильным было философии Гегеля как на славянофилов» так и на за­падников. Это влияние не оставило в стороне даже тех философов, которые от гегельянства перешли к материализму и позитивизму (о влиянии философии Гегеля на русских фило­софов, неупомянутых в  этой книге, а также тех, кто не сделал философию своим основным ремеслом, см. достойную высокой оценки книгу Д. И. Чижевского «Гегель в России»)[196]. Мы должны здесь прибавить к уже вышеупомянутым писателям имена двух профессоров: П. Т. Редькина и С. С. Гоготского. Философ и юрист, профессор Московского университета П. Т. Редькин (1808—1891) и профессор Киевского университета С. С. Гоготский (1813—1889) оставались убежденными гегельянцами на протяжении всей своей жизни. Гоготский дал своеобразное истолкование гегельянства. Отвергая пантеизм Гегеля, он вместе с тем отстаивал его учение об индивидуальном бессмертии человеческой личности.

Данная глава посвящается тем русским мыслителям, ко­торые, исходя из философии Гегеля, подвергли ее сложному и оригинальному преобразованию. Среди этих мыслителей особого внимания заслуживает Борис Николаевич Чичерин. Этот мыслитель развил целую философскую систему.

Б. Н. Чичерин (1828—1903) родился в семье богатого и родовитого помещика. Образование Чичерин получил в Московском университете, где изучал право. Ученик профессо­ров Редькина и Грановского, Чичерин познакомился с философией Гегеля еще в молодости. В 1861 г. Чичерин был назначен профессором Московского университета, но в 1868 г. он вышел в отставку в знак протеста против нарушения правительством университетской автономии. В 1881 г. он был избран московским городским головой. Однако после того, как Чичерин произнес речь, в которой подчеркнул необходимость увенчать здание сельского и городского самоуправления народным представительством, Александр III позрение у правительства, которое боялось всех тех, кто защищал свободу мысли и отличался духом независимости. А все-таки многие из них, как, например, Чичерин, в состоянии были образовать партию умеренных и либеральных консерваторов. Отстаивая свободу в рамках закона, такая кон­сервативная партия могла бы осуществить необходимые реформы в то время, когда для них созрели бы благоприятные условия. Вместо этого просвещенного консерватизма в России торжествовал нелепый и грубый консерватизм, известный под названием «черносотенство».

Основные философские работы Чичерина: «История политических учений», в 5 томах, 1877; «Наука и религия», 1879; «Мистицизм в науке», 1880; «Положительная философия и единство науки», 1892; «Основания логики и метафизики», 1894; «Очерки философий права», 1901; «Вопросы философии и психологии», 1904.

Большой интерес представляют три тома воспоминаний Чичерина. Его работы «Положительная философия» и «Един-ство науки и метафизики» переведены на немецкий язык и опубликованы в 1899 г. в  Гейдельберге  под  заглавием «Phitosophische   Forschungen»   («Философские   исследова­ния»).

Подобно Гегелю, Чичерин связывает метафизику с логикой. Однако его логика не формальная, а диалектическая. Формальная логика изучает основные абстрактные законы а метафизика есть конкретная диалектическая логика, т. е. именно переход от одного определения мышления к другому. Метафизика представляет систему категорий, т. е. логических законов, данных не в опыте, но в «чистом мышлении», в спекуляции. Это единство диалектической логики и объясняется тождеством «законов разума и за-внешнего мира»[197]. Отсюда следует, что разум познает объекты согласно своим собственным законам. Однако зако­ны разума, познанные посредством спекуляции, дают только форму бытия. Помимо форм, существует еще и содержание, познаваемое посредством опыта. Следовательно, полнота знания достигается благодаря сочетанию спекуляции и опыта.

Чичерин проводил различие между своей системой и двумя другими односторонними направлениями — рационализмом и эмпиризмом, — назвав свое учение универсализмом[198]. Пародируя Канта, который говорил, что чистые понятия разума пусты, а опыт слеп, Чичерин заявил, что метафизика без опыта пуста, а опыт без метафизики слеп, ибо в первом случае мы имеем форму без содержания, а во втором — содержание без понимания. В основе метафизики и математики лежит чистая спекуляция, в то время как естественные науки зиждятся на опыте в сочетании с математической спекуляцией. В основе же гуманитарных наук лежит опыт, сочетающийся с метафизическими спекуляциями[199].

Чичерин рассматривал логику Гегеля как основу для дальнейшего развития философии. Однако он понимал, что это развитие должно стоять не только в пополнении, но и в совершенствовании. Развивая свою логику и метафизику, Чичерин, подобно Гегелю, исходит от понятия небытия, затем переходит к становлению как синтезу бытия небытия и через ряд категорий приходит к понятию причинности.

На последнем этапе Чичерин приходит к понятию «первой и единой причины всего сущего», которая «есть абсолютная потенциальная энергия, или мощь, заключающая в себе все возможности, то есть Всемогущество»[200]. Эта абсолютная энергия уже определяется к действию не внешне, а вследствие внутреннего самоопределения, т. е. определения себя в отношении к себе. Таким образом, она является самосознанием. Познающее и определяющее себя бытие является абсо­лютным разумом, который полагает себя в двух противоположных определениях, присущих разуму: как субъект и как объект. Как субъект этот разум есть абсолютная мощь, содержащая в себе всё как возможность. Как объект разум есть абсолютная деятельность,действительность мощи, т. е. абсолютная полнота бытия как конечная причина или абсолютный дух. Итак, Чичерин открывает в абсолютном триединстве мощь, разум и дух. «Таким образом, абсолютное бытие само себя определяет как абсолютную Мощь, абсолютный Разум и абсолютный Дух, то есть как причину производящую, причину формальную и причину конечную»[201]. В христианской религии таким единством является Св. Троица: Бог — Отец, Бог — Мировой Разум и Бог — Святой Дух.

Что и как творит первая причина? Конечная цель творения — это полнота бытия. Однако, помимо формальной причины, полнота бытия предполагаетматериальную причину, т. е. бытие в отношении к другому. Что не абсолютное — то небытие. Античные философы рассматривали это небытие как материю. Отношение бытия к небытию есть процесс, ста­новление, т. е. устранение ограничивающих определений, содержащих бытие и небытие (342). Ограниченные определения могут быть только многочисленными. Они представляют собой множественность единиц с противоположными определениями. Единицы с преобладанием отношения к себе суть мыслящие субстанции, в то время как единицы с преобладанием отношения к другому суть материальные субстанции. Таким образом, Чичерин рассматривал творческий процесс как «выделение противоположностей из первоначального единства»[202]. Однако этим мировой процесс творчества не огра­ничивается. Так как производящая причина есть в то же время и причина конечная, выделенные противоположности соединяются в новой, совершенной форме. Это достигается по-средством эволюции, в процессе развития и совершенствова-ния. Душа является связующим  началом двух противоположных сил — разума и  материи. Ее действия носят целесообразный, хотя и бессознательный характер. Она действует бессознательно, подобно материи, и сознательно, подобно разуму. Душа оживляет материю, которая принимает вид живых тел (например, растений и животных) (276, 344). Таким образом, Чичерин вновь восстановил учение древних о растительной душе. Процесс развития ведет к гармонии противоположностей и подчинению всего сущего единой цели достижения полноты бытия. Высшим духовным началом этого процесса является любовь (280). Начало, середина и конец мира находятся под руководством   абсолютного, т. е. Отца, Разума   и    Св. Духа (344).

Система, принятая Чичериным, содержит две противопо­ложности, пересекающие друг друга вертикально, и горизонтально:

Сочетание

Единство                                                            Множество

Отношение.

Начало составляет неделимое единство, а конец — дели-множество, стремящееся обратно к единству. Середину составляют две противоположности — материя и разум. Во всех сферах мира и объектах исследования Чичерин ищет и находит схему, согласно которой всё в мире проходит три этапа развития, причем промежуточному этапу присущи две крайние противоположности. Разница между этой схемой и схемой трехчленной диалектики. Гегеля (тезис, антитезис, синтезис) состоит в том, что в системе Чичерина промежуточ-связь состоит из двух членов, противоположных друг другу.

В цельном мире человеку отводится особое место. Как реальный субъект человек погружен в относительное бытие. Однако «сознанием он возвышается к абсолютному» и находится с ним в живом и сознательном взаимодействии. Это взаимодействие выражено в религии (348). Возвышаясь до сознания абсолютного, человек способен выйти из области относительного и обрести свободу. Чичерин заимствовал у. Гегеля учение о свободной воле. Это учение состоит в следующем: разумный субъект способен отвлечь себя от всех относительных определений, т. е. способен к полной неопределенности;, он способен «полагать определения, то есть от бе­зусловной неопределенности переходить к самоопределению»; разумное существо способно в то же время «оставаться самим собою, то есть сохранять всегда возможность от всякого определения снова перейти к безусловной неопределенности»[203].

Разумные атрибуты разумных субъектов (например, свобода) суть метафизические принципы, ставшие доступными посредством спекуляции. Жизнь разумного субъекта состоит из очевидных проявлений метафизических принципов. Отсюда следует, что социология — наука об этих разумных субъектах и их взаимных отношениях — не может обойтись без метафизики.

Вслед за кратким обозрением основ метафизической си­стемы Чичерина необходимо остановиться на одной из ее главных ошибок. Подвергая критике различные направления философской мысли, Чичерин боролся на два фронта. С презрением относясь к позитивизму, Чичерин подвергнул это течение блестящей критике в книге «Положительная философия и единство науки». С другой стороны, предметом критики Чичерина был мистицизм. В 1880 г. он написал книгу «Мистицизм в науке». Своим острием это сочинение было направлено против молодого Владимира Соловьева и его «Критики отвлеченных начал». Под словом «мистицизм» Чичерин понимал призыв к возвращению к нераздельному единству, т. е. к исходной точке развития вместо развития в сторону конечного идеала раздельного гармонического единства во всей его множественности. По мнению Чичерина, горячая вера Соловьева в идею «цельности» чревата опасностью возврата назад. «Этот смутный термин, — пишет он, — никогда не служил ничему, кроме затемнения понятий»[2]. Таким образом, в философии Чичерина отсутствует категория цель­ности как органического единства, имеющего в своей основе сверхрациональное металогическое начало, но подчиненное закону ограниченных определений, т. е. закону тождества, противоречия  и исключенного третьего. Следовательно, и в его системе нет учения о Боге как объекте отрицательной теологии — Боге, который не может быть выраженным ни в понятии, заимствованном из сферы земного бытия. Это учение, положенное в основу христианского учения псевдо-Ареопагитом, после Соловьева было по большей части разработано русской религиозной философией.

Каждая отдельная личность, сотворенная Богом, также в своей основе металогический принцип, стоящий над ограниченными определениями. Учение Гегеля и Чичерина о свободной воле не может быть ясно изложено без обраще­ния к этому принципу.

Пользуясь только логическими понятиями рационалистов, Чичерин оказался не в состоянии представить себе такое внутреннее единство элементов мира, которое бы предполагало условие интуиции. Поэтому он не объяснял спекуляцию как Созерцание субъекто-идеальной и разумной структуры действительного мира в его первоначальной форме; он истолковывал ее как физический процесс мышления, субъективнеиндивидуально воспроизводящего в своем уме порядок мира. Гносеологию подобного рода разработали Декарт и Лейбниц. Такой метод подведения основы под критику метафизики умер вместе с Кантом. Философы послекантовского периода встали перед дилеммой — либо интуиции не существует и метафизика как наука об объектах в себе невозможна, либо  метафизика как наука об объектах в себе возможна» но тогда кто-либо должен доказать, что человек обладает способностью интуиции. Преодолев кантовский критицизм, Гегель понял, что его система метафизики, как мы видим, является гносеологически оправданной. Рассматривая мир в духе пантеизма как нераздельное единство  абсолютной идеи, Гегель отождествлял мышление и бытие. По мнению Гегеля, интуицией является высочайший уровень мышления, конкретная спекуляция, заключающая в себе глубоко метафизическое бытие в своей первоначальной форме. Таким образом, и в системе Гегеля, которого Чичерин считал наиболее совершенным представителем рационализма, имелся некоторый аспект мистицизма. Этот аспект связан с признанием металогиче­ских принципов. Гегель сознавал свой мистицизм и говорил о нем.

В «Малой логике» — наиболее совершенном своем про­изведении и шедевре мировой философской мысли (она со­ставляет первую часть  его «Энциклопедии философских наук») —Гегель говорит: «… разум схватывает не жизнь, а сверхчувственную интеллектуальную интуицию (69)…. конкретная спекуляция (157)… схватывает жизнь и постигает истину, которая не может быть выражена в суждениях; такие понятия» например, как цельное и частичное, бесполезны для понимания живого организма (267)… такой взгляд на спекулятивное целое является мистицизмом» (159).

К признанию сверхрациональных принципов весьма близко подошел и сам Чичерин. Так, например, в своем учении о субстанции он исходит из того положения, что субстанция есть единство симптомов. Однако, как и всякий истинный метафизик, Чичерин этим не ограничился и пошел дальше, По его мнению, источником принципов является субстанция[204]. Поэтому логически неизбежно приходим к заключению, что субстанция есть принцип, стоящий выше логически определенного бытия качеств, т. е. является металогическим бытием. Однако к такому заключению Чичерин прийти не смог. В другой раз, примкнув к гегелевскому представлению о свободе, он подошел к указанному принципу еще ближе, как субъекту, поднимающемуся к полному индетерминированию, т. е. к полному обоснованию этой идеи, господствующей над тремя законами формальной логики.

Следует отметить, что Владимир Соловьев, полагавший, что части мира стоят выше формально логических определений и созерцают цельность мира, понимание которой сам Гегель называл мистическим, в действительности более близок к Гегелю, чем Чичерин. Однако Соловьев и не подозревал, что он так близок к Гегелю, ибо он неверно истолковывал его как представителя абстрактного панлогизма. Наоборот, Чичерин считал себя последователем Гегеля, но на самом деле был от него крайне далек по духу всей своей системы; он неправильно рассматривал Гегеля как типичного представителя рационализма, отрицая мистические элементы его философии. Отвергая односторонность рационализма, Чичерин считал, что рациональные элементы мира дополняются иррациональным содержанием опыта, т. е. чем-то стоящим ниже ratio, но получающим свою форму  от ratio. Он не сознавал, что этого все же недостаточно, что вне рационального и иррационального имеется еще сверхрациональное. Только учитывая это сверхрациональное, мы сможем избежать узости рационализма. Таким образом, философская система Чичерина как по духу, так и по строению очень близка к докантовскому рационализму Декарта и Лейбница и совершенно далека от гегелевского, послекантовского сверхрационализма.

Неверная оценка своего собственного подхода к Гегелю привела Чичерина и Соловьева к ошибке. Их ошибка состоит в том, что они рассматривали философию Гегеля как систему абстрактного панлогизма. В наше время этим заблуждениям положен конец. Наиболее правильное истолкование гегелевской системы дано в книге И. А. Ильина «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека». Послекантовско-му периоду развития гносеологии посвящена глава в книге Н. Лосского «Обоснование интуитивизма». В этот период преодолевается кантовский критицизм, а метафизика оправдывается как наука. Глава указанной книги Н. Лосского — «Учение о непосредственном восприятии транссубъективного мира в философии XIX века» — посвящена различным учениям о непосредственном восприятии транссубъективного мира познающим субъектом[205]. Однако не следует забывать, что Гегель понимал органическую цельность мира — бытия в духе пантеизма. Вот поче­му из-за последовательности развития гегелевской «абсолютной идеи» не видно индивидуального, личного бытия человека. Таким образом, человеческая личность оказалась лишенной самостоятельности. Гегель развил замечательное учение о свободе личности. Однако носитель этой свободы — человек — оказался приниженным. У Гегеля человек превратился в средство выражения общего. Вспомним гневную тираду Белинского о гегелевском общем (Allgemeinheit), которое он сравнивал с Молохом.

В философских взглядах Чичерина мы можем найти нечто другое. Чичерин поднял индивидуальное личное бытие человека на ту высоту, которую она заслуживает, и признал ее вечным и свободным творцом. Однако теории Гегеля и Чичерина страдают односторонностью универсализма и индивидуализма. Для Гегеля характерно преобладание универса­лизма, так как он был пантеистом и в связи с этим преувеличивал значение цельности мира. И наоборот, Чичерин не вполне сознавал органическую цельность мира. Как показал Г. Д. Гурвич в своей статье о Чичерине («Philosophiе und Recht, II, 1922), он был склонен к преувеличению индивидуализма. В этой статье Гурвич противопоставляет Чичерина Соловьеву и находит в работах последнего более высокий синтез принципов универсального и индивидуального. Расхождение в этических воззрениях Чичерина и Соловьева наглядно нашло свое выражение в поднявшейся между ними полемике по поводу соловьевской книга «Оправдание добра». Рассматривая проблемы социальной этики, Соловьев подверг две крайности философской мысли. С одной стороны, он боролся против нравственного субъективизма, считавшего, что для осуществления добра необходима лишь нравственная воля личностей. С другой стороны. Соловьев под-критике социальный реализм, поборники которого при­давали первостепенное значение общественным институтам, а нравственную волю личности считали второстепенной ценностью (гл. XIII). По Соловьеву, личность, нравственная воля необходима для достижения добра. Однако необходимо так совершенствовать общественную жизнь и общество, чтоы они стали «организованной нравственностью». Одна из задач такого развития общества предусматривает обеспечение всем и каждому некоторого минимума благополучия, необходимого для поддержания жизни и человеческого достоинства. В учении Соловьева об обществе Чичерин видел тенденцию к «достижению Царства Божиего посредством насильственных мер и правительственных мероприятий. Все это, — говорил он, — может привести к полному отрицанию человеческой свободы»[206].

По мнению Чичерина, такой путь логически бы привел к подражанию Торквемаде, к сожжению еретиков ради спасения их душ. Указывая на нелепость некоторых воззрений В, Соловьева, Чичерин писал: «Хотелось бы знать, может быть, и воскрешение из мертвых будет производиться по правительственным указам?» (544). В этом случае Чичерин, вероятно, имел в виду учение Федорова, согласно которому главной нравственной целью потомков является воскрешение предков.

Особый интерес в наши дни представляют собой размышления Чичерина по вопросам обеспечения свободы личности в системе общественной жизни. На наших глазах к жизни был вызван тоталитарный общественный режим, который взял на себя ответственность за все стороны жизни граждан. Этот режим в действительности уничтожает любого, кого он посчитает неугодным или непокорным органам государственной власти. Однако в наши дни всеми признана нравственная необходимость обеспечения благополучия личности. Вопрос нашего времени состоит в том, чтобы развить такую систему, в рамках которой бы обеспечено благополучие всех лю­ дей и сохранена их свобода.

Однако ошибки чичеринской  метафизики не помешали ему разработать подробный и весьма ценный метод спекулятивного мышления по отношению ко всем  сферам знания. В своей книге «Положительная философия и единство науки» Чичерин подверг глубокой критике позитивизм Конта. По его мнению, теория в естественных науках есть непременное усло вие процессов, происходящих в природе. Необходимость теории в психологии доказывается Чичериным посредством анализа ассоцианизма. Не меньшую ценность представляют идеи Чичерина в области философии природы, В 1892 г., опираясь на периодический закон Менделеева, Чичерин развил теорию о сложности атома. По его мнению, устроен подобно солнечной системе[207]. В области филосо биологии Чичерин — автор замечательной работы «Опыт классификации животных», написанной им в 1883 г. и опубликованной в 1892 г. Эта работа основана на тщательном изучении фактического материала. В ней Чичерин выступил против дарвинизма, поскольку это учение пыталось объяснить происхождение высших сложных организмов, из низших посредством борьбы за существование. По мнению Чичерина, низшие организмы отличаются большей плодовитостью и меньшей требовательностью, поэтому они лучше приспособлены к окружающей их среде.

Согласно учению о борьбе за  существование, низшие организмы уничтожаются высшими. На самом же деле низшие организмы не только не уничтожаются высшими, но и продолжают существовать рядом друг с другом. Отсюда Чичерин делает вывод» что усложнение организмов происходит не благодаря борьбе за существование, а вопреки ей.

Он говорит, что случайные и незначительные изменения не могут использоваться в борьбе за существование и не могут создать систематического единства нового органа, необходимого для этой борьбы. Наконец, борьба за существование и естественный отбор не могут привести к чему-либо сами по себе. Они только консолидируют то, что было порождено дру­гими факторами. Таким созидательным фактором „может быть не случайность, а только внутренняя сила, присущая природе.

Эта созидательная сила ведет к гармоническому совершен­ствованию организмов. Только она определяет переход от нераздельного единства к раздельному множеству и обратно к единству. На примере подробной классификации Чичерин сделал попытку доказать, что разработанная им схема общей эволюции может относиться и к животному миру. Тридцатью годами позднее профессор зоологии Петербургского университета Берг в работе «Nomogenesis» («Номо-генезис», 1922) разработал эволюции растений и животных.

В заключение следует упомянуть об излюбленной концеп­ции Чичерина, который был мастером умозрительного исследования, знатоком всего, что касается «чистой мысли». Этот термин Чичерин часто использовал в своих работах. Я вспоминаю, что примерно в 1910 г. проф. А. Г. Введенский развил в своей «Психологии без всякой метафизики» теорию о чистом мышлении, правда, в кантианской, а не в гегельянской форме.

Это учение было осмеяно петербургскими поборниками экспериментальной сенсуалистической психологии. Однако несколькими годами позже сами поборники экспериментальной психологии (вюрцбургская школа) установили существование нечувственного мышления.

Следует отметить, что Чичерин был выдающимся мысли­телем. К сожалению, современники не оценили его по заслугам. Среди широкой публики он нашел признание как боль­шой специалист по конституционным вопросам. В 1897 г., находясь под впечатлением горячей полемики с Соловьевым, острые ответы которого были вызваны, пожалуй, самим Чичериным, последний писал, что он работал в меру своих сил и способностей, сделал все от него зависящее, чтобы с большей пользой использовать данный ему от Бога талант. Пройдя свой жизненный путь, писал Чичерин, я могу спокойно сойти в вечность и предстать перед господом Богом. Чичерин, несомненно, заслужил это право и мог умереть спокойно, с сознанием исполненного им долга.

2. Н. Т. Дебольский

Николай Гаврилович Дебольский (1842—1918) был математиком. В своей работе «О диалектическом методе» он проводит различие между формальным логическим методом, изучающим понятия, и диалектическим методом, оперирующим идеями. Дебольский считал, что все понятия внутренне противоречивы. Поднимаясь от понятия к идее, мыслитель вступает в сферу бесконечного. По мнению Дебольского, противоречия «разрушаются, если допустить возможность бесконечного синтеза или анализа»[208]. Основная работа Дебольского носит название «Философия феноменального  форма­ лизма». В этой работе  Дебольский проводит различие между божественным абсолютным духом и ограниченным умом человека. Абсолютный дух, познающий форму и содержание бытия, познает объекты в себе. Ограниченный ум человека получает доступ лишь к стороне абсолютного духа,  благодаря которой он способен понимать явления. Дебольский большим знатоком философии Гегеля. Он автор превосходного русского перевода гегелевской «Науки логики» (три тома, 1916). По эстетическим взглядам Дебольский к Гегелю. Прекрасное он понимал как сверхчувственную цельность, выраженную в чувственном образе. В конце своей жизниДебольский написал статью «Безусловный скептицизм как средство оздоровления философии»[209]. По его словам, успешному развитию философии мешает «закоренелый догматизм», состоящий «в установлении в качестве аксиом некоторых положений, признаваемых за самоочевидные истины» (91). «Безусловный скептицизм, сомнение во всем, даже в собственном сомнении, есть, следова­тельно, безусловное освобождение мысли от всяких догматических пут», а особенно от «того философского кошмара, который так упорно стоит на пути новой философии» (109) и источником которого «служит выставляемое за аксиому поло­жение: познание как акт сознания может иметь своим предметом лишь состояния сознания» (109). В этой статье Дебольский также выдвинул, между прочим, ряд аргументов против интуитивизма[210].

3. П. А. Бакунин

Павел Александрович Бакунин (1820—1900), брат знаменитого анархиста Михаила Бакунина, был блестящим представителем идеализма 40-х годов. Бакунин занимался философией, всю свою жизнь. Это был обаятельный человек, кото-оказывал большое влияние на всех тех, с кем ему приходилось общаться. Но только в старости он опубликовал свои «Философские находки» в двух книгах: «Запоздалый голос сороковых годов» (по поводу женского вопроса, 1881) и «Ос-веры и знания» (1886).

Бакунин считал, что Бог — это живой и вечный дух, принцип и основа всего, что может быть познано. По его мнению, подлинное понимание и знание возможны только в боте и через Бога. Мышление и бытие, вера и знание составляют одно нераздельное целое.

«Жизнь есть жизнь в то время, когда она дышит воздухом вечности»[211], т. е. она коренится в Боге. Отправляясь от этого положения, Бакунин развивает свое учение о бессмертии.

«Человек, — утверждает он, — есть от начала, по самому рождению и существу своему, действительно сущее, всеобщее бытие». Когда человек умирает, он только возвращается к себе самому посредством обобщения смерти.

«С естественной, эмпирической смертью человека в нем умирает только то, что в нем еще не совершилось, чему предстоит еще совершиться, что есть несовершенное, проходит или умирает лишь его эмпирически определенное существование, лишь та чувственная оболочка его бытия, в которой он жил»[212].

Павел Бакунин настолько твердо верил в бессмертие человека, что, даже находясь на смертном одре, он, отослав свою жену, спокойно и непринужденно беседовал с доктором[213].

4. M. И. Каринский

Михаил Иванович Каринский (1840—1917) — профессор Санкт-Петербургской духовной  академии — посвятил  свое основное исследование теории познания и логике[214]. В своей ценной книге «Классификация выводов» Каринский решительно выступает против тенденций логики к выражению всех выводов в форме силлогизма. Он наглядно показывает, что такие выводы, как А==В, В=С, а следовательно, A=С, могут быть искусственно превращены в модус Барбара, если добавить к ним  в качестве основной посылки формулу вывода. В данном примере это аксиома: «Если две величины порознь равны третьей, то они равны между собой». Однако Каринский указывает, что существует ряд выводов, имеющих такую несиллогистическую структуру, что дополнение их формулами вывода не увеличивает их достоверность, и поэтому их следует рассматривать как излишние.

Он считал вывод ключом к решению вопроса о праве пере-элементов суждения из одного в другое в случае тождества или противоречия этих элементов. Карийский установил классификацию выводов. Первая основная группа основывается на сходстве субъектов двух суждений, установлении тождества, а следовательно, в перенесении предиката от одного субъекта к другому. Вторая основная группа основывается на сходстве предикатов двух суждений: если предикаты противоречат один другому, то мы должны рассматривать субъекты как также противоречащие друг другу; если предикаты тождественны, то мы имеем право, по крайней мере, на гипотетически положительный вывод об отношении субъектов друг к другу. Далее Карийский подразделяет, особенно первую группу, на выводы от единичных объектов к единичным объектам, выводы от единичных объектов к группе объектов (логической группе или агрегату) и выводы от группы объектов (логической или агрегата) к единичным объектам.

В системе знания все суждения не могут быть доказаны посредством выводов. Эта система должна основываться на суждениях, имеющих характер самоочевидных истин и служащих в качестве аксиом. Вопрос о самоочевидных истинах был основным предметом Каринского. Он дал не положительные разрешения этого вопроса, а главным образом критику теорий других философов.

В своей книге «Об истинах самоочевидных» он подверг основательному исследованию гносеологию Канта. По мнению Каринского, в действительности Кант не смог доказать, что суждения, которые он называет априорными, суть универ-сальные и необходимые. В защиту Канта выступил профессор Петербургского университета Александр Введенский, который написал статью «О Канте действительном и воображаемом» («Вопросы философии и психологии», XXV).

В своей книге «Разногласия в школе нового эмпиризма по вопросу об истинах самоочевидных» Каринский подвергает критике эмпиризм Джона Стюарта Милля и Спенсера[215]. Коренное различие между этими вышеупомянутыми философами и Юмом, по Каринскому, состоит в том факте, что даже математика рассматривается ими как наука, основанная на опыте, а не на спекуляции, т. е. не учитывает очевидной связи между субъектом и предикатом суждения. Они утверждают, что каждое суждение определяется исключительно наблюдением единичных фактов, а связь между субъектом и предикатом каждого суждения является только соединением пред­ставлений.

Милль считал, что большие посылки знания устанавлива­ются посредством индукции per enumerationem simplicem, ubi поп reperitur instantia contra ditoria. Такая индукция являет­ся несовершенным методом, которому можно довериться только в том случае, если индуктивный вывод подтверждается постоянно, везде и при всех обстоятельствах (т. е. когда число подтверждений слишком велико, чтобы их можно было приписать единичному случаю). Однако Милль допускает, что даже установленный таким образом закон причинности не может считаться истиной для любого случая во времени и пространстве, ибо может случиться, что эти случаи в более отдаленных районах Вселенной будут подчинены другим законам или в отдаленном будущем утратят свое значение.

Даже формулы выводов, например в силлогизме, рассматриваются Миллем и Спенсером как основанные на опыте, а не на очевидной связи между посылками и выводом, т. е. на спекуляции. Однако Каринский указывает, что невозможно доказать посредством опыта соответствие формул выводов, так как в таком  доказательстве формула выводов должна служить в качестве посылки к самодоказательству. Следовательно, эти формулы  в процессе последовательного развития ассоцианистического    эмпиризма     нужно    рассматривать только как условие веры в истину выводов, а не как логически оправданный тезис[216].

Развивая свою теорию познания, Спенсер опирается на свое учение о том, что жизнь — это приспособление внутренних отношений к внешним. В связи с единообразием природыв сознании возникают неразрывные ассоциации представлений. Тот факт, что отрицать такую ассоциацию представлений невозможно, Спенсер рассматривает как критерий истины. По его мнению, неразрывные ассоциации в процессе передаются по наследству так, что апостериорные суждения предков становятся априорными суждениями потомков. Отсюда невозможность отрицания какого-либо суждения является следствием бесконечного ряда опытов многих поколений, множества существ; поэтому такие суждения рассматривать как проявление истины, тогда как индукция, описанная Миллем, опирается на далеко  меньшее число примеров. Однако» по словам Каринского, Спенсер допускает, что соотношение неразрывных ассоциаций с закона ми природы совершенствуется в процессе эволюции в соответствии с законами природы я раскрывается только посредством совершенного интеллекта. Исходя из этого, Каринский делает вывод, что неразрывные ассоциации в уме человека не являются «достоверным ручательством истины»[217]. Критикуя учение Спенсера» Милль указывает на примеры невозмож­ного отрицания, которое, однако, стало возможным для сле­дующего поколения. Излагая эти соображения так, как их выразил Милль, Каринский указывает, что Милль не всегда проводит различие между понятием немыслимого и понятием невоображаемого как приложимого к отрицанию. Относи­тельно невоображаемого Каринский доказал, что многое в нем может быть мыслимо[218]. Говоря о математических аксиомах как об обобщениях, достигнутых посредством индукции, Милль утверждает; что для их установления можно использовать не только перцеп­ции, но и воображаемые идеи, так как математические представления являются совершенно точными. Каринский указывает, что, допуская такой способ установления математиче­ских аксиом, Милль бессознательно обращается к немысли-мости отрицания аксиомы, другими словами, приходит к тем же самым взглядам, которых придерживался Спенсер[219].

Установив, что не только Спенсер, но и в конце концов также Милль используют немыслимость отрицания в качестве критерия истины, Каринский показывает, что такой критерий не заслуживает доверия. При возникновении в нашем уме неразрывных ассоциаций противоречащие случаи не разрушают их немедленно. Более того, часто бывает, что противоречащие случаи, отрицая неразрывные ассоциации, образуются косвенным путем, например учение, согласно которому земля не неподвижна, а вращается вокруг своей оси, доказано косвенно. Поэтому в дополнение к немыслимости отрицания необходимо еще и методическое исследование.

Однако логически развитый ассоцианистический эмпиризм должен, по мнению Каринского, прийти к выводу, что даже после такого методического исследования мы не достигаем полной уверенности в общей истине суждения, ибо, во-первых, опыт носит ограниченный характер, а, во-вторых, если даже раскрыт закон природы, природа все равно не всегда изменяется.

Таким образом, по мнению Каринского, логически развитый ассоцианистический эмпиризм, отрицающий существование спекулятивной очевидности, должен привести к скептицизму. Однако этот скептицизм смягчен указанием на то, что человек является не только познающим, но и активным существом[220]. В практической жизни все люди пользуются научными и практическими знаниями для удовлетворения своих потребностей. Такая вера в научные положения носит практически оправданный и психологически вынужденный характер, т. е., по словам Юма, имеет природу инстинкта[221].

В заключение своего исследования Каринский анализирует учение Миля о законе противоречия. Согласно Миллю, закон противоречия является не спекулятивной истиной, а обобщением, выведенным из опыта. Каринский наглядно показывает, что Милль заблуждался, ибо в действительности закон противоречия есть истина спекулятивная. Этот закон «представляет на деле самоочевидную истину, опирающуюся на непосредственное усмотрение мыслию отношения между смыслами терминов, в нее входящих»[222]. Говорить об А, которое не есть А, —значит потерять объект мысли и позволить сознанию допустить ошибку.

К сожалению, Каринский не развил своей собственной теории познания. Его достижения состоят в строгом доказательстве того факта, что ассоцианистический эмпиризм, отрицающий теорию, не может доказать существование логически оправданного знания и неизбежно ведет к скептицизму. Подвергнув всестороннему анализу теории познания, развитые Миллем и Спенсером, Каринский обнаружил в них ряд непоследовательностей, противоречий. Коренную ошибку ассо-цианистического эмпиризма Каринский видел в отрицании «всякой умозрительной очевидности»[223].

Достоин сожаления тот факт, что обе книги Каринского о самоочевидных истинах написаны чрезмерно громоздким языком, длинными фразами, которые занимают иногда по пятнадцать строк; поэтому читать Каринского чрезвычайно трудно.

5. Н. Я. Грот

Николай Яковлевия Грот (1852—1899) был профессором Московского университета. В своей статье «Три характери­стики» Соловьев отмечает, что Грот был первым позитивистом в духе Спенсера. По его словам, Грот пережил период увлечения философией Джордано Бруно и в конце концов кончил бытием в духе платонизма. Таким образом, Грот в своем философском развитии пережил взлеты и падения. Грот сделал попытку развить учение о взаимодействии психического и материального процессов. Он считал, что наряду с такими типами энергии, как механическая, тепловая, электро­магнитная, существует также и психическая энергия. Таким образом, Грот полагал, что взаимодействие материального и психического процессов не нарушает закона сохранения энергии; физический процесс с энергией Авызывает психический процесс, который рано или поздно приводит к возникновению психического процесса с резервом энергии А. Эта теория родственна энергетизму В. Оствальда. С критикой учения Грота выступил проф. Введенский, который указал, что психические процессы не имеют пространственной формы. Следовательно, понятие энергии в физическом смысле (преодоление сопротивления в данном пространстве) неприменимо к процессам психическим. Физические модели пространственных энергетических процессов более или менее объясняют переход одной энергии в другую. Однако мы не в состоянии понять, как пространственная энергия может перейти в непространственную[224].

Глава X. Князья С. Н. и Е. Н. Трубецкие

Князь Сергей Николаевич Трубецкой и его брат князь Евгений были близкими друзьями Соловьева, хотя были мо­ложе его на 10 и 11 лет (Сергей Трубецкой родился в 1862 г., а Евгений Трубецкой — в 1863 г.). Они продолжали дело Соловьева, разрабатывая православное религиозное философское мировоззрение.

Условия, в которых проходила юность этих мыслителей, ярко описаны в «Воспоминаниях» князя Евгения Трубец­кого[225] и достойны внимания, ибо они хорошо характеризуют русскую духовную культуру.

Братья Трубецкие учились в классической гимназии в Москве и воспитывались в окружении высококультурных людей. С двенадцатилетнего возраста братья прониклись страстью к музыке, особенно классической — Гайдна, Моцарта, Бетховена, а позднее русских композиторов — Боро­дина, Мусоргского, Римского-Корсакова и др. В 1877 г. вспыхнула русско-турецкая война. В широких массах русского народа эта война рассматривалась как поход  за освобождение православных братьев болгар и сербов из-под турецкого ига. Братья Трубецкие были страстными поборниками идеи России как великой нации. Они пережили энтузиазм, которым была охвачена вся Россия.

Будучи еще в гимназии, Трубецкие, подобно Соловьеву и другим русским молодым людям своего времени, преодолели духовный кризис, выразившийся в отрицании всех традиций прошлого. Трубецкие утратили веру в Бога и страстно увлеклись позитивизмом Спенсера и Дж. С. Милля. Господствовавшее в России критическое отношение к общественному и политическому режиму привело не только к осуждению самодержавия, но и к чисто нигилистическому по своему духу отрицанию всех других ценностей. Хотя осуществлялся строгий контроль над политическими мнениями учеников со стороны школьного начальства, два брата, отличавшиеся умом и талантом, не боялись высказывать свои мнения прямо. Старший брат, Сергей, обычно подшучивал над учителем французского языка — швейцарцем: «Федор Федорович, зачем вам нужен Монблан? Он только стоит на пути. Никто не может через него перейти. Разве это не позор? Вот к чему приводит республиканский режим. Другое дело у нас. Будь этот Монблан в России, какой-либо полицейский в чине капитана или губер­натор немедленно приказали бы его убрать с дороги. Вот и не было бы Монблана!»[226]. Однако позднее Трубецкие приступили к более серьезному изучению философии. Вскоре они пришли к выводу, что эмпиризм Милля был давно опровергнут Лейбницем в его полеми­ке с Локком, а Спенсер оказался бессильным понять отличающееся своей глубиной учение Канта об априорных основах знания. Отрекшись от позитивизма, Евгений Трубецкой пришел к скептицизму, который стал для него источником новых мучений. Хотя Евгений Трубецкой, например, ясно осознал, что бесчестные поступки недопустимы, тем не менее его разум был бессилен привести какой-либо убедительный довод в пользу бескорыстного поведения.

Он преодолел кризис лишь тогда, когда страстно увлекся философией Шопенгауэра. Евгений Трубецкой начал понимать, что пессимизм был неизбежным следствием отрицания абсолютно правильных принципов, управляющих миром. Тогда он встал перед альтернативой: «Или есть Бог, или не стоит жить». Как раз в это время в журнале «Русский вестник» печатались два произведения — роман Достоевского «Братья Карамазовы» и диссертация В. Соловьева «Критика отвлеченных начал». Эти работы в разных формах — художественной и философской — поднимали один и тот же вопрос и отвечали на него положительно. Примерно в это же время братья Трубецкие прочитали брошюру Хомякова, в которой он развивал свое учение о церкви как теле Христовом.

Сердце Трубецкого признавало Бога, а ум отвергал его. Преодолев подобную двойственность, Евгений Трубецкой познал радость исцеления в прямом смысле этого слова. Это случилось потому, что он почувствовал возвращение нару­шенной цельности своего человеческого существа. Братья Трубецкие вернулись в лоно православной церкви и еще более стали интересоваться проблемами русского национального духа. В 1886 г. они встретились с Владимиром Соловьевым и с тех пор стали его близкими друзьями.

Окончательному утверждению религиозного мировоззрения князя Евгения Трубецкого способствовало глубокое религиозное переживание во время исполнения «Девятой симфо­нии» Бетховена (дирижировал Антон Рубинштейн). «Первые звуки симфонии, — рассказывает Е. Трубецкой, — произвели на меня впечатление космической бури. Сверкнули молнии, послышался глухой раскат грома, возвещающий всемирное потрясение. Попытки избавиться от охватившего меня обеспо-койства оказались напрасными. Тревога, вызванная безна­дежным, всеобщим страданием и смятением, росла с каждым новым звуком. Чудесное скерцо с трижды повторяющимися жестокими и безжалостными ударами рассказывает о стремлении души вырваться из неумолимых объятий растущего мрака. Откуда-то доносится тривиальная мелодия сдержанного мещанского веселья, внезапно прерванная теми же сухими и жестокими ударами. Прочь от этого заблуждения, ибо в душе нет места для филистерского удовлетворения, прозаической мелодии, будничной радости! Разлад и хаос, космическая борьба в звуках наполняет душу отчаянием и ужасом. И вдруг, когда вы видите себя на краю темной пропасти, в которую вот-вот низвергнется весь мир, доносятся резкие звуки труб, аккорды, ширящие мир, властный призыв с небес, призыв другого бытия. Издали доносится pianissimo неслышной доселе мелодии радости. В оркестре звучат новые и торжественные ноты. Они растут, ширятся и приближаются. Больше нет предчувствия, миража другого будущего. Человеческие голоса сливаются в мощный хор. Звучит победный гимн радости. Иллюзия   стала   действительностью, настоящим. И сразу же вы чувствуете себя в надзвездном мире, выше человечества и всех горестей жизни.

Обнимитесь, миллионы!

В поцелуе слейся, свет!

Братья, над шатром планет

Есть отец, к сынам склоненный» (96—98)

Симфония Бетховена снова поставила Е. Трубецкого перед дилеммой: «либо есть Бог, а в нем полнота жизни (неземной), либо жизнь не имеет смысла». Однако симфония дала и неизмеримо большее — живой опыт потустороннего, реальное чувство динамического мира. Человек становится участником космической драмы и переживает ее всю, вплоть до того кульминационного момента, когда смятение и ужас чудесно сменяются радостью и миром. Он осознает, что веч­ный мир ниспосылается на землю свыше и является не отрицанием, а полнотою жизни.

Ни один великий композитор не смог раскрыть все это так глубоко и прочувственно, как Бетховен (96—98).

В 1900 г. С. Н. Трубецкой стал профессором философии Московского университета. Е. Н. Трубецкой был профессором философии права сначала в Киеве, а затем в Москве. Оба брата сыграли выдающуюся роль в русском либеральном движении, отстаивавшем идею ограничения власти самодержавия. 6 июня 1905 г. С. Трубецкой в качестве члена делегации земства и городских органов самоуправления произнес речь о необходимости реформ в присутствии императора Николая II. Е. Н. Трубецкой как философ права был деятельным публицистом и отстаивал идею независимости церкви от государства. Как политик, Трубецкой выступал против реакционных сил, стремившихся «заморозить» Россию, и против революционеров, которые, по его словам, поставили перед собой задачу «перевернуть всех вверх дном». В памфлете «Два зверя» он называет эти силы двумя зверями апокалипсиса и показывает, что пасть красного зверя и когти черного зверя одинаково опасны.

С. Н. Трубецкой умер в 1905 г. от кровоизлияния в мозг. Смерть постигла его неожиданно, в канцелярии министра просвещения, когда он, будучи ректором Московского университета, приехал в Петербург для того, чтобы отстаивать право университетской автономии.

После большевистской революции Е. Н. Трубецкой принимал участие в гражданской войне на стороне противников большевиков и в 1920 г. умер от тифа в Новороссийске.

Профессорская деятельность, ранняя смерть помешали С. Н. Трубецкому разработать цельную философскую систему. Наиболее значительные его работы следующие: «Метафизика в древней Греции» и «Учение о Логосе» (1900); а также те три работы, в которых изложены и оригинальные взгляды: «О природе человеческого сознания», «Основания идеализма» и «Вера в бессмертие».

Говоря об условиях, определяющих логический характер знания и объективность внешней реальности, князь Сергей Трубецкой утверждает, что сознание сверхчеловечно не в смысле бытия личного, гноселогического я, а в смысле сверхличного, совокупного единства мировой души. Исходя из этого положения, Трубецкой развил учение об универсальной чувствительности, формами которой являются время и пространство. Такое ее содержание, как цвет, звук и т. д., независимо от отдельного человеческого сознания. Условием логической последовательности знания является универсальный разум, который рассматривается в его первопричине не как комплекс абстрактных идей, форм, категорий и т. д., а как конкретный субъект, живой Логос, вторая ипостась Св. Троицы. Поэтому он называет свою философию конкретнымидеализмом. Подобно Соловьеву, он истолковывает познание объективной реальности, которую невозможно свести к одним ощущениям и понятиям, посредством внутренней связи между всеми существами. Трубецкой исходит из закона универсальной соотносительности, который он считает применимым также к человеческому сознанию. «Наше сознание, — говорит он, — обусловлено внутренним соотношением вещей, в основании которого лежит внутреннее всеединство Сущего»[227]. Абсолютное бытие само переходит границы относительности и становится бытием сверхотносительным, существующим не только в себе и для себя, но и раскрывающим свою скрытую субстанцию в существовании для другого, в любви к миру. Он оправдывает веру в бессмертие следующим рассуждением. Установив сверхвременный характер идеального аспекта мышления, чувства и поведения (т. е. сверхвременный характер истины, сущности и т. д. ), Трубецкой утверждал, что духовный рост личности влечет за собой рост знания безвременности абстрактных идеальных принципов и возрастающей веры в личное бессмертие субъекта как носителя этих принципов. Все это возможно благодаря развитию интуиции, в которой и через которую мы познаем не только отдельные функции, но и целостное неделимое бытие человека как индивидуума абсолютной ценности, характеризуемой идеальными атрибутами, как нравственными, так и эстетическими. Эта вера находит себе высшее оправдание на основе христианской религии, которая учит нас видеть в ближних «образ Христа».

Учение С. Трубецкого уходит своими корнями в систему В. Соловьева, которую он, тем не менее, подверг пересмотру в свете критики теории познания Канта и послекантовского метафизического идеализма, в особенности Гегеля. Таким обра­зом учение об универсальной чувствительности было попыткой углубить кантовскую концепцию чувствительности.

Князь Евгений Трубецкой имел возможность изложить свои идеи более обстоятельно, чем его брат. В книге о Соловьеве он, критикуя основные положения системы своего друга, вместе с тем дает представление и о собственном мировоззрении. Основные его работы следующие: «Миросозерцание бл. Августина», 1892; «Миросозерцание папы Григория VII и публицистов — его современников», 1897; «Миросозерцание В. Соловьева», 1912; «Метафизические предположения познания», 1917; «Смысл жизни», 1918. Необходимо также упомянуть две его замечательные брошюры о русской иконографии — «Два мира в древнерусской иконописи» и «Умозрение в красках».

В своей книге «Метафизические предположения познания» Е. Трубецкой поставил перед собой задачу опровергнуть кантовскую теорию познания на основе учения о зависимости истины от абсолютного, которое он развил более полно, чем это сделал его брат в исследовании природы человеческого сознания. По мнению Е. Трубецкого, познание может быть абсолютно достоверным только в том случае, если его основу составляетсверхчеловеческое. Суждение «два плюс два равно четырем», как абсолютно истинное суждение обо всем, предполагает, что все действительное и постижимое подчинено некоторому единству, или, другими словами, обусловливает существование всеединства — абсолютного сознания, в котором все познаваемое определяется мышлением, безотносительно ко времени. Таким образом, всякая истина вечна.

Такие единичные суждения о текущих событиях, как, например, «Брут убил Цезаря», не являются исключениями к указанному правилу. Парадокс вечного осознания временного можно объяснить тем, что абсолютное сознание является вечным созерцанием прошлого и будущего как таковых, т. е. представляет собой конкретную интуицию, синтез вечной памяти и абсолютного предвидения. Наше познание возможно лишь благодаря нашему участию в абсолютном сознаний, благодаря тому, что человеческое и абсолютное мышление, отличаясь друг от друга, одновременно составляют одно неделимое целое. Указанное участие несовершенно и неполно; поэтому мы должны прибегнуть к абстракции и, таким образом, дойти до абсолютной истины. Без абстракции мы не могли бы избавиться от субъективного и случайного в классификации непосредственных данных опыта и восстановить их абсолютный синтез, т. е. необходимый и объективный поря­док» обусловливающий истину. Таким образом, абстракция в познании является только средством и промежуточным звеном для установления конкретного единства сущего. Это единство включает и чувственную сторону восприятия, которую братья Трубецкие рассматривали как транссубъективную.

Князь Евгений Трубецкой развивает свое учение об отношении между абсолютом и миром в двухтомной работе «Миросозерцание В. Соловьева». В ходе критического рассмотрения метафизики Соловьева Трубецкой вносит некоторые важные изменения в нее, вполне совместимые с духом православного христианства. Космология Соловьева близка к космологии Шеллинга своим учением о том, что первая материя лежит в основе мира и является вместе с тем первым субстратом «природа в Боге». Таким образом, вопреки намерениям Шеллинга и Соловьева, их теории носят пантеистическую окраску, ибо теория взаимозависимости Бога и мира исключает воз­можность создания какой-либо последовательной теории свободной воли. Евгений Трубецкой избежал ошибок Соловьева благодаря утверждению, что сотворение мира является абсолютно свободным актом — творением из ничего.

Вместе с тем его концепция Софии как единства боже­ственных идей приобретает иной характер. Соловьев утверждал, что сущностью индивидуума является его идея; Е. Тру­бецкой указывает на то, что он иногда истолковывал отношение вечной мудрости Бога к нашей изменяющейся действительности как отношение сущности к явлению. Если бы, однако, божественный принцип был, таким образом, тесно связан с миром, невозможно было бы найти какое-либо объяснение индивидуальной свободе или источнику зла. Следовательно, Е. Трубецкой приходит к выводу о том, что, будучи реальным принципом в Боге извечно, для земного человечества и всех «Божьих агнцев» София есть не сущность, а только норма, идеальный образ. Индивидуум находится вне божественной жизни и свободен принять или отвергнуть эту идеальную цель, поставленную перед ним. Если он принимает его, то дает осуществление в себе божественному образу, если же отвергает, то становится богохульной пародией или карикатурой на нее[228]. Божьи творения суть внешние по отношению к Богу. Однако это не ограничивает абсолюта, ибо в себе, вне положительного или отрицательного отношения к нему, Божьи творения — ничто. По взгляду, Бог свободен от мира и, следовательно, мир независим от Бога. Без такой свободы с обеих сторон отношения между Богом и миром и не могли бы иметь характера любви или — со стороны человека — враждебности. Эти понятия далее развиваются Е. Трубецким в его книге «Смысл жизни», изданной в 1918 г.; они дают ему возможность истолковывать христианство как единственную в своем роде религию, в которой человеческий элемент не поглощается божественный, а божественный — человеческим. Оба эти элемента составляют единство в его полноте и цельности. Их единение устраняет противоположность между этим и по ту сторону и рассматривается как переход к другому, высшему плану: процесс земной эволюции является развитием в сторону другого, «более высшего плана». Горизонтальная и вертикальная линии жизни находят друг друга в одном «жизнесозидательном скрещении». Вертикальный процесс требует победы над самостью и невозмо­ жен без страдания.

Однако для абсолютного сознания, созерцающего реальность как законченное целое, блаженство полноты бытия, увенчивающее временный процесс, существует извечно. Даже человек способен разделить вневременное великолепие этой истины, а также чувство близости того, что издалека наполняет душу радостью. Все, что тревожит наши сердца и умы, сразу же отходит в прошлое при радостном возгласе: «Христос воскрес!» Именно поэтому праздник православной русской пасхи, этот «праздник праздников», наполняет душу радостью и освобождает ее, хотя бы на одно мгновение, от пут ограниченного земного существования.

Преображенная телесная жизнь играет важную роль в божественной полноте бытия. Свет и звук суть совершенные средства для выражения духовного смысла и силы жизни. «Наступит день, и истинный источник жизни, — говорит Трубецкой, — облечет себя в солнце. Тогда наше отношение к солнцу из внешнего станет внутренним, а сама жизнь будет повсюду солнечной и уподобится одеянию Христа. Вот почему нас охватывает радостное чувство при взгляде на леса и поля, утопающие в лучах восходящего солнца. Мир настоящего на множестве примеров предсказывает симфонию света и звука в мире будущего. Каждое существо олицетворяет собой день или ночь. Резкий металлический отзвук в крике совы, погребальный вой волка и т. д. — голоса тьмы. Солнечный гимн жаворонка выражает торжество полдневного солнца и сияние безбрежной небесной выси»[229].

Недавние открытия наглядно показали, что древнерусская иконопись с ее богатством цветов удивительно живо отражает связь между материальной и духовной реальностями. «София — Премудрость Божия — пишется на фоне темно-голубого и звездного неба. Это и понятно, ибо именно София отделяет свет от тьмы и день от ночи. Розовый лик Софии-созидательницы виден среди темно-голубого звездного неба. Он подобен утру Божьему, а над всем, утверждая и символизируя победу света, ярко, лучезарно горит лик Христа. Таким образом, три особенности — темная голубизна ночи, розовые краски утра и золото солнечного дня, — словом, все то несовместимое и разнящееся, что мы переживаем во времени, представлено в иконописи как нечто вечное сосуществующее и составляющее одно неделимое и гармоническое целое. Идея всеобщей гармонии и воплощения Бога любви в любящих творениях осуществлена в тройственном триумфе света, звука и сознания. Совершенная любовь раскрывается не только в полноте славы, но и в совершенной красоте. Вот почему цельная идея вечной Софии представлена в Библии в художественной форме»[230]Исследовав вопрос о роли русских в истории человечества, еще в молодости Е. Трубецкой, как и В. Соловьев в начале его деятельности, разделял славянофильское преувеличение миссии России и мечтал об универсальной теократической империи, которую предстояло основать России. «Позднее, — пишет Е. Трубецкой в своих «Воспоминаниях», — я убедился, что в Новом завете все нации, а не какая-либо одна, выделяющаяся среди других, призваны быть носителями Бога. Гордая мечта о русском народе как избранной Богом нации, которая резко противоречит посланию св. Павла римлянам, должна быть отброшена как несовместимая по духу с откровением Нового завета». (69)[231].

Глава XI. Русские персоналисты

1. А. А. Козлов

Философские учения А. А. Козлова, Л. М. Лопатина, Н. В. Бугаева, Е. А. Боброва, П. Астафьева, С. А. Алексеева (Аскольдова) и Н. О. Лосского являются персоналистически-ми. Все они в большей или меньшей степени испытали влия­ние монадологии Лейбница.

Алексей Александрович Козлов (1831 —1901) был незаконным сыном помещика Пушкина и крепостной крестьянки. Он получил образование в Московском университете (1850— 1856). В молодости пережил период увлечения социализмом Фурье и Леру и относился с сочувствием к этому движению до конца своих дней. Он был материалистом с позитивистской тенденцией и не проявлял никакого интереса к философии. Во время управления поместьем зятя, в возрасте около сорока лет, он прочел книгу Фрауенштедта (Frauenstadt) о Шопенгауэре. Этот философ, а также Е. Гартман оказали на Козлова большое влияние и пробудили в нем интерес к философии. Он издавал философские работы и с 1876 по 1886 г. был профессором Киевского университета. После кровоизлияния в мозг и последовавшего за ним паралича Козлов был вынужден выйти в отставку. Он обосновался в Петербурге и продолжал заниматься философией.

Система Козлова близка системе последователя Лейб­ница Тейхмюллера (Teichmuller) (1832—1888), бывшего одно время профессором Дерптского университета.

Основная работа Козлова «Свое слово» состоит из пяти выпусков (1888—1898). Автор проводит различие между понятиями сознания и познания. Например, перцепция красно­го цвета, до тех пор пока она ни с чем не соединена и, следовательно, не может быть выражена в словах, принадлежит к области сознания. Она становится знанием лишь после сопоставления с другими содержаниями сознания и отделения от них. Козлов устанавливает понятие бытия на основе самонаблюдения и определяет его следующим образом: «Бытие есть понятие, содержание которого состоит из знания о нашей субстанции, ее деятельности и содержании этих деятельностей в их единстве и отношении друг к другу» (53).

Это бытие является духовной субстанцией. Сходство между представлением о нашем теле и представлением о других телах позволило нам полагать, что другие тела — символы других духовных субстанций. Материальные процессы существуют только как наши представления, возникающие в нас в результате взаимодействия с другими духовными субстанциями. В соответствии с этим учением о материи Козлов называет свою систему панпсихизмом.

Бытие имеет три стороны: субстанцию, ее деятельность и содержание этой деятельности. История философии свидетельствует о широком распространении односторонних философских систем» которые не рассматривали все три стороны бытия. Так, например, философия Парменида рассматривает только субстанцию, а Фихте — только деятельность; греческий идеализм—только одно содержание деятельности» а Гегель рассматривал деятельность в связи с идеями, хотя и вне связи с субстанцией.

Подобно Тейхмюллеру, Козлов отрицал объективную ре­альность времени. Он считал, что бытие существует вне времени: геологические периоды, вся история человечества сосуществуют как завершенное целое. Однако только бесконечное сознание Бога созерцает эту систему вне времени. Вследствие нашего ограниченного сознания мы развиваем пред­ставление об особых средствах координации явлений в мире в соответствии с идеей порядка — «прежде, теперь, после». В этой системе прошлое и будущее взаимообусловливают друг друга. Будущее зависит от прошлого, а прошлое — от будущего, т. е. причинное и телеологическое понимание этих звеньев дополняют друг друга. Время рассматривается нами как бесконечное и бесконечно делимое. Именно по этой причине человек не может считать его объективно реальным. Если, например, минута была бы объективно реальной, а следовательно, бесконечно делимой, то она содержала бы данную осуществленную бесконечность, т. е. вычисленную бесконечность, что является противоречием. Опираясь на свое учение о времени, Козлов подверг критике парадоксы Зенона. Вместе с тем Козлов рассматривал пространство не  как объективное реальное, а как субъективное представление о порядке нашего взаимодействия с другими духовными субстанциями (например, когда мы говорим о нашем переезде из Москвы  в Петербург).

Образ нашего тела — это представление нашего внутреннего взаимодействия, которое мы развиваем по отношению к другим духовным субстанциям, монадам, менее развитым, чем наше я и наши органы. Смерть — это  прекращение нашего взаимодействия с этими монадами. Однако, вероятно, осле смерти наше я вступает во взаимодействие с другими духовными субстанциями и создает себе новое тело в соответствии со степенью своего развития. Это учение о перевоплощении  Козлов  развивает в  пятом  выпуске «Своего слова» (132).

Мировой строй являет собой систему растущей сложности и интенсивности взаимодействия духовных субстанций, кото-стремятся к близости Богу, верховной субстанции, тело которого весь мир.

Большой интерес представляет собой статья Козлова «Сознание Бога и знание о Боге. Воспоминание об онтоло­гическом доказательстве» («Вопросы философии и психологии», XXIX и XXX). В этой статье Козлов утверждает, что Бог — это существо, которое мы осознаем так же непосредственно, как свое собственное я. Однако, опираясь на это осознание Бога, весьма трудно достичь правильного познания Бога, выражающегося в понятии. Идя этим путем, человечество совершает различные ошибки, например, сознавая силу как один из атрибутов Бога, человек обожествляет крокодила.

Обозревая различные течения русской общественной жиз­ни, Козлов высмеял сентиментальное отношение народников к крестьянству[232].

2. Л. М. Лопатин

Лев Михайлович Лопатин (1855—1920) был профессором Московского университета, а после смерти Грота стал редактором журнала «Вопросы философии и психологии». В своей основной работе «Положительные задачи философии» в ряде других статей Лопатин развил крайне интересные мысли о субстанциальности сознающего я и понятия причинности. Он понимает мир как единый организм, центром которого является единственное абсолютное — Бог, творящий множественность существ мира. Для познания природы существ мира Лопатин обращается к внутреннему опыту человека. Основные положения Лопатина о материи изложены в наиболее концентрированной и удовлетворительной форме в его статье «Понятие о душе по данным внутреннего опыта»[233]. По мнению Лопатина, проявления психической жизни изменяются каждую секунду: все, что происходит во времени, носит характер «непрерывного исчезновения». Однако я, которое переживает психические процессы, остается идентичным самому себе, ибо оно является сверхвременной субстанцией. Если бы не было субстанций, мир был бы расколот на несколько кратковременных миров, не связанных друг с другом. Субстанция лежит в основе явлений, поэтому она не может исчезнуть и переходит в дальнейшие процессы, связанные реальными связями, как, например, причинная за­висимость, которую Лопатин понимает как сотворение явлений сверхвременными субъектами. Большой интерес представляют идеи Лопатина о том, что «сознание реальности времени является наиболее очевидным, точным и неоспоримым доказательством сверхвременной природы нашего я… время не может быть наблюдаемо и понято тем, что само по себе временно… Сознание времени есть субстанциальная функция души» (288).

Увидеть я как субстанцию отдельно от физических процессов трудно. Лопатин старается развить в себе способность к наблюдению указанием, например, на такие процессы, как сравнение двух объектов. Такое сравнение было бы невоз­можным без я, стоящего выше двух перцепций и сопоставляющего их. Лопатин считал, что Соловьев ошибался, отрицая данные в опыте я. Он полагал, что эта ошибка была следствием того, что такие философы, как Соловьев, вообра­зили, будто субстанция трансцендентальна процессу. Однако в действительности субстанция и процесс, который она творит, составляют одно неразрывное целое, в котором одной стороной является сверхвременная субстанция, а другой — временный процесс. Субстанция стоит выше времени, следовательно, она вечна. Разрушение субстанции немыслимо, ибо разрушение является прекращением существования во времени.

Таким образом, временные процессы возможны только как творение сверхвременной субстанции. Поэтому, наблюдая материальные процессы во внешнем  мире, мы должны допустить, что их основу  составляют сверхвременные субстанции. Более того, по мнению  Лопатина, следует допустить, что, кроме материальных внешних проявлений этих субстанций, имеются  и внутренние, т. е. психическая жизнь. Они — монады Лейбница[234]. В изданных литографским способом лекциях Лопатина по  психологии найти предположение, указанное независимо от Бергсона, что возбуждение чувственных органовесть не причина, определяющая содержание перцепции, а лишь условие для осознания объекта. Эта идея была высказана еще Шеллингом в «System der transcendentalen Idealismus» («Система трансцендентального идеализма», Собрание сочинений, т. III, стр. 497)[235].

3. Н. В. Бугаев, П. Астафьев, Е. А. Бобров

Н. В. Бугаев (1837—1902) —профессор математики Московского университета» отец известного поэта Андрея Белого.

Бугаев написал статью «Основные начала эволюционной монадологии»[236]. По его учению, прошлое не исчезает, а накопляется (36), а поэтому любая монада и весь мир все больше и больше совершенствуются. Совершенствование состоит в росте сложности духовной жизни и развитии мировой гармонии. «Основа жизни и деятельности монады — этическая: совершенствоваться и совершенствовать других» (37). Деятельность монад имеет конечной целью «преобразовать мир» и «превратить его в художественное здание» (41), П. Астафьев (1846—1893) и Е. А. Бобров (1867—1933) были сторонниками учения о бытии как монаде, т. е. духовной субстанции[237].

Глава XII. Русские неокантианцы

1. А. И. Введенский

В Западной Европе иногда говорят, что русская философская мысль развивалась в стороне от кантонского критицизма и поэтому русская философия находится на более низком уровне развития, чем европейская. Как и в ряде других многих случаев такие высказывания являются следствием полного незнания русской действительности, ибо известно, что Кант оказал на русскую философию влияние не меньшее, чем на английскую и французскую.

«Критика чистого разума» была переведена на русский язык трижды. Первый перевод принадлежит перу Михаила Ивановича Владиславлева (1840—1890), профессора Петер­бургского университета. Владиславлев — автор работы «Философия Плотина». Другая его книга — «Логика» — пред­ставляет собой интересный обзор истории этой науки. В 1867 г. Владиславлев вполне удовлетворительно перевел «Критику чистого разума». Однако стиль перевода так же громоздок, как и стиль самого Канта. Второй перевод принадлежит перу Н. Соколова (1897). К сожалению, этот перевод содержит немало ошибок, ибо переводчик не был ни знатоком философии, ни немецкого языка. Первое издание третьего перевода, сделанного Н. Лосским, вышло в свет в 1907 г.

На протяжении XIX в. в России появился ряд философ­ских работ, которые свидетельствуют о знании критицизма Канта. Более того, в них подвергалась серьезной критике его теория познания. Так, например, по словам Радлова, в начале XIX в. проф. Оссировский указывал, что динамистическая теория материи Канта противоречит его же учению о субъективности пространства и времени[238]. Как уже указывалось, русское общество в первой половине XIX в. увлекалось не Кантом, а метафизическим идеализмом Фихте, Шеллинга и Гегеля, которые преодолели феноменализм Канта. Они преодолели  его посредством своего учения о том, что познающий субъект органически включается в сверхиндивидуальное мировое единство. Только в этом случае возможна  идентичность мышления и бытия.

В конце XIX и начале XX в. русские религиозные философы, начиная с Соловьева, развили, как увидим, систему христианской метафизики. Не игнорируя гносеологию Канта, эта система творчески преодолевает ее тем, что берет в основу различные учения об интуиции, т. е. о непосредственном человеческом созерцании истинной сущности мира.

В последней четверти XIX в. в России появились поборники неокантианства, не принимавшие участия в борьбе против Канта. Наиболее выдающимся представителем неокантианства в России был Александр Иванович Введенский (1856—1925), профессор Петербургского университета с 1890 по 1925 г. Все работы и курсы Введенского, посвященные логике, психологии и истории философии» определенно проникнуты философским мышлением» основанным на кантов-ском критицизме. Введенский был одарен не только точным и ясным умом, но также исключительным талантом педагога. Тысячи студентов посещали его лекции в университете, на Высших женских курсах и в Военно-юридической академии. Введенский вдохновлял их своими идеями с необычайной силой. Опираясь на «Критику чистого разума», Введенский разработал специфическую форму неокантианства, которую назвал логизмом. Гносеологию как науку о пределах человеческого разума он развил» опираясь на логику, посредством теории умозаключений и способов доказательства общих синтетических суждений.

По мнению Введенского, непосредственное обращение к данным опыта может оправдать лишь единичные, или частные, суждения. Следовательно, оправдание общих синтетических суждений следует искать только в умозаключении. Однако умозаключение, которое доказывает общее синтетическое суждение, уже должно содержать, по крайней мере, одно общее синтетическое суждение среди своих посылок; даже в индуктивном умозаключении заключение извлекается не непосредственно из отдельных наблюдений, а из комбинации с принципом однообразия природы. Отсюда становится ясным, что система познания, содержащая общие синтетические суждения, может быть создана и развита только в том случае, если она будет иметь в своей основе несколько об-синтетических суждений априори, т. е. суждений, не доказанных и недоказуемых, но принятых за часть познания только потому, что они могут служить в. качестве высшей основы научного познания.

В сочетании с определениями (последователь Канта. Введенский рассматривал их как аналитические суждения) и данными опыта априорные суждения служат в качестве основы для таких умозаключений, которые содержат в своих выводах новые синтетические суждения.

Что представляют собой объекты, которые мы познаем посредством этих выводов? На этот вопрос отвечает учение Введенского о логической связи и основывающаяся на нем теория умозаключения. Логическая связь (связь между субъектом и предикатом аналитического суждения, так же как связь между посылкой и выводом умозаключения), говорит Введенский, является связью, требуемой законами про­тиворечия или исключенного третьего. Благодаря этой связи мы обязаны (в силу того, что принимаем посылки правильного умозаключения) принять и заключение, ибо, в противном случае, могли бы войти в противоречие с посылками. Так, например, допуская, что «все жидкости эластичны» и что «ртуть — жидкость», мы не можем сказать, что и «ртуть эластична», так как это означало бы, что имеются неэластичные жидкости. Я называю эту теорию аналитической, ибо она рассматривает умозаключение как некоторую систему, подобную аналитическому суждению. Согласно этой теории, умозаключения возможны лишь относительно объектов, подчиненных закону противоречия. Введенский считает, что таковы лишь наши представления. Что же касается мышления, то оно закону противоречия не подчинено; так, например, мы можем думать о круглом квадрате и т. д. Поэтому умозаключения возможны только относительно представлений, относительно явного бытия (т. е. бытия такого, как оно нам является). Что касается мира подлинного бытия (т. е. вещей в себе), то неизвестно, подчинен ли он закону противоречия, а поэтому умозаключения относительно его невозможны. Рассуждая таким образом, мы не сможем понять метафизику как науку. Математика и естественные науки, наоборот, могут рассматриваться как науки только в том случае, если их объект есть бытие как явление (представление). И Введенсий указывает, что мы неизбежно пришли бы к тому же самому заключению, если бы опирались на те соображения, на которые опирался и Кант в своей «Критике чистого разума». Доказать общие синтетические суждения можно лишь при помощи априорных принципов, однако сами эти принципы, являясь мыслями познающего субъекта, не могут быть доказаны опытом. Отсюда ясно, что априорные принципы могут подчинять себе не подлинное бытие, а бытие так, как оно является субъекту.

В логицизме Введенского имеется элемент вечной ценности, т. е. учение, согласно которому в системе познания должны существовать истины, носящие характер недоказуе(как индуктивно, так и дедуктивно), общих и необхосинтетических суждений. Сложное и не вполне ясное доказательство этих тезисов дано Кантом при помощи трансцендентальной дедукции фундаментального суждения чисто­ го понимания. Введенский доказал эти тезисы весьма просто в системе формальной логики (теория относительно условий доказательства общих синтетических суждений). В отдельслучае он остановился на доказательстве этого тезиса специально. В предисловии к своей книге «Опыт построения теории материи на принципах критической философии» (1888) он с предельной ясностью доказал, что закон причинной связи не может быть основан индуктивно: никто не сможет обнаружить и одного случая причинной связи без ее использования как посылки к исследованию.

Существование истин, имеющих характер общих и необходимых синтетических суждений, недоказуемых как индуктивно, так и дедуктивно, приводит к кантовскому априоризму не всегда, ибо может основываться и на других теориях, в частности теории интуитивизма, как это доказано в статье Н. Лосского  «Логика проф. А. И. Введенского»[239]. Введенский был последователем Канта и в области этики. Он допускал, помимо познания явлений, развивающихся на основе теоретического разума, возможность верыв ту или иную структуру мира «вещей в себе». Человек, признающий безусловные обязанности нравственного закона (категорический императив), естественно, проникается благодаря практическому разуму верой в существование Бога, бессмертность души и свободной воли. Однако Введенский утверждает, что для полного понимания нравственного поведения недостаточно тех трех постулатов практического разума, которые установил Кант. Поэтому тем более необходимо поднять вопрос о чужом одушевлении. В своем трактате «О пределах и признаках одушевления» (1893) Введенский разрешает эту проблему в духе ортодоксального кантиан­ства. Он доказывает» что наблюдение телесных процессов не может удостоверить факт чужого одушевления. Введенский считает, что не существует мистического чувства, т. е. интуиции, непосредственно созерцающей психический процесс других. В подобной интуиции, говорит он, другие существовали бы в нашем сознании не как другие, что являет собой противоречие. Таким образом, Введенский приходит к выводу, что три постулата практического разума следует дополнить четвертым — убеждением в существовании других я —нравственно обоснованной верой[240].

2. И. И. Лапшин

Иван Иванович Лапшин родился в Москве в 1870 г. В 1893 г. он окончил историко-филологический факультет Петербургского университета и был послан за границу для продолжения образования. Работая в Британском музее, Лапшин специализировался по кантианству в английской философии. В 1913 г. он был назначен профессором Петербургского университета. В 1922 г. советское правительство выслало Лапшина из России, и с тех пор он живет в Праге.

Главная работа Лапшина «Законы мышления и формы, познания» была опубликована в 1906 г. В этой работе он отстаивает критическую философию Канта, оригинально истолковывая ее. Лапшин, например, не согласен с тем, что пространство и время суть понятия и категории, а не формы чувственной интуиции. Вопреки Канту, он считает, что все данные опыта, включая и данные внутреннего чувства (например, то, что относится к области эмоций), получают пространственную форму. Логическое познание зависит от степени применимости закона противоречия к познаваемым объектам. Этот закон, указывает Лапшин, необходимо связан с формой времени и пространства. Противоречивые свойства объекта проявляются не в сосуществовании, а вне его, т. е. в различные отрезки времени. Настоящее, т. е. сосуществование, — «два выражения для того же содержа­ния, одно — с временной, другое — с пространственной точки зрения» (112).

Таким образом, применимость закона противоречия за­висит от пространственного синтеза или пространственного сосуществования (109—112). Отсюда следует, что познаваемы лишь те явления, которые даются в опыте, т. е. объекты с чувственным содержанием и имеющие временную, пространственную и другие категориальные формы. Что касается «вещей в себе», т. е. вещей, существующих независимо от нашего опыта, то они непознаваемы. Разве мы можем сказать что-либо определенное о временности или пространствен-ности этих вещей? Разве нам известно, применим ли к ним закон противоречия? Мы даже не знаем, существуют ли они. Другими словами, метафизика невозможна как наука. Сле­довательно, Лапшин приводит новый аргумент в пользу до­водов Канта. Лапшин дал в качестве приложения к своей книге «Законы мышления и формы познания» два замеча­тельных очерка, блестящих по форме и чрезвычайно интересных по содержанию: «О трусости в мышлении» (очерк психологии метафизического мышления) и «О мистическом познании и вселенском чувстве». Под интеллектуальной трусостью Лапшин понимает непоследовательность в мышлении. Такая непоследовательность возникает не из страха перед преследованиями, а из боязни утратить такие духовные ценности, как вера в Бога, вытекающие из отрицания метафизики.

В статье «О мистическом познании и вселенском чувстве» Лапшин уподобляет мистические экстазы, истолковывая их как единение с Богом, таким опытам, в которых субъект осознает себя существом, слившимся с природой и с миром как целым. Описывая различные виды «вселенского чувства», Лапшин попытался доказать, что эти опыты должны быть истолкованы в духе критической философии, как нечто, про­исходящее просто внутри субъекта, т. е. как совокупность субъективных представлений, проникнутых особенно глубо­кими и сильными эмоциями. Эти представления мистики ошибочно принимают за интуицию, охватывающую весь мир.

Последующие работы (особенно пражского периода) по­свящаются главным образом вопросам творчества в области философии, науки и особенно искусства. Исследование этих вопросов является в то же время исследованием в области духовной жизни других людей.

Согласно критической теории знание внешнего мира ограничивается только суммированием событий в нашем уме. Следовательно, ясно, что вопрос о существовании других я, других психических жизней неразрешим. Как Лапшин, так и я учились философии у проф. Введенского— кантианца, написавшего замечательный трактат «О пределах и признаках одушевления». В своем трактате Введенский наглядно показывет, что кантовская теория познания не может научно доказать наличие психической жизни в других. Он также приходит к выводу о том, что признание этого акта является актом веры, требуемым нашим нравственным сознанием.

Нетрудно понять, что вопрос о нашем познании других психических жизней должен был стать для Лапшина источником серьезных затруднений.

В 1910 г. Лапшин написал книгу «Проблема «чужого я» в новейшей философии», излагающую историю этой проблемы, а в 1924 г. в статье «Опровержение солипсизма» дал ее разрешение. Сущность теории Лапшина вкратце состоит в следующем. Человеческое лицо выражает ряд чувственных качеств, а также другое более важное переживание — всю сумму этих качеств — Gestaltqualitat (Ehrenfels — Эрен-фельс). Вызванное переживаниями прошлого, это общее выражение невольно ассоциируется у нас с душевным состоянием наблюдаемого индивидуума. Общее выражение лица так тесно переплетается с телесными проявлениями, что мы переносим этот дополнительный психический процесс на другого человека. Нам кажется, будто человек печально или радостно улыбается, будто его глаза выражаютнежность, озлобление и т. д. Мы придаем цельному выражению лица объективность (на самом деле оно вызывается субъектив­ными причинами) (52). Таким образом, указывает Лапшин, у нас возникает иллюзорное представление о том, будто возможно непосредственное интуитивное схватывание душевной жизни других людей. В действительности же доказа­тельство трансцендентальной реальности другого я представляется невозможным, хотя мы имеем право говорить об имманентной реальности:субъект говорит так, как будто он чем-то возбужден; я отделяю его слова от проявлений нереального возбуждения, источник которого приписывается мною кукле, дереву и т. д.

Если в физическом мире пробел (все находящееся вне поля зрения) заполняется нашими представлениями внутреннего характера, то в психическом мире пробел (неощутимое в душевном состоянии другого человека) заполняется «как будто». Для познания психического состояния другого человека не требуется ничего, кроме этого «как будто». «Другое я является гипотетической конструкцией, имеющей такое же значение для наук, изучающих духовный мир, как атомная теория для физики» (60)[1]. Лапшин заканчивает свою статью следующим утверждением: «Подменяя транс­цендентальное «другое я» имманентным представлением о множестве умов и координацией духовных центров в мире, под одним  гносеологическим субъектом создается такое глубокое и живое чувство внутренней связи между микрокосмосом и макрокосмосом, какое не может дать ни одна метафизическая система» (68 и сл. )[241].

Вопрос о гносеологическом оправдании проникновения в психическую жизнь других имеет существенное значение для Лапшина, ибо он особенно интересовался исследованием вопроса о творчестве в различных областях человеческой деятельности.

В своей обширной двухтомной работе «Философия изоб­ретения и изобретения в философии» Лапшин рассматривает черты предмета исследования. Говоря о внутренних условиях, Лапшин отказывается от упрощенного объяснения открытий и изобретений ссылками на простые ассоциации идей, счастливые стечения обстоятельств и другие факторы механического характера. Он цитирует слова Лагранжа: «В великих открытиях случай благоприятствует только тем, кто его заслуживает». Лапшин приводит ряд примеров, показывая, что счастливый случай сопутствует только тому ученому или изобретателю, который уже каким-то образом подготовил цельную апперцептивную систему, обладает богатой и натренированной памятью и концентрирует свое внимание на одной специфической проблеме. По этому же вопросу Лапшин написал еще ряд ценных статей: «Схематизм творческого воображения в науке», «Подсознательное в научном творчестве», «Генезис творческой догадки»[242] и т. д.

Особенное внимание Лапшин уделял вопросу художественного творчества вообще и музыкальному в частности. В 1922 г. в Петрограде вышел сборник статей Лапшина «Художественное творчество». Такие его статьи, как «О пере­воплощаемости в художественном творчестве», «О музыкальном творчестве», «Пушкин и русские композиторы», «Модест Петрович Мусоргский», «Философские  мотивы в творчестве Н. А. Римского-Корсакова», «Заветные думы Скрябина», заслуживают особого внимания и содержат немало ценных замечаний и наблюдений. Так, например, Лапшин говорит об общинном характере духа русских композиторов (используя термин С. Н. Трубецкого соборность).

Очерки Лапшина об эстетике Пушкина, Гоголя, Тургенева, Достоевского, Толстого являются другим ценным вкладом в изучение русской культуры. Лапшин также анализирует некоторые аспекты красоты в работах о великих русских поэтах и писателях (статьи о «трагическом элементе» в твор­честве Пушкина и о комическом в сочинениях Пушкина, Достоевского и Толстого).

Лапшин также интересовался русским драматическим искусством. Так, например, используя многочисленные ме­муары русских актеров, он написал «Очерк о русском актере»[243]. Эта статья содержит ценные наблюдения об актерском вживании в роль.

Брошюра «La synergie spirituelle» («Духовное содействие») посвящена проблеме высших ценностей. Лапшин исследует в ней вопрос о соотношении между тремя абсолютными ценностями — истиной, добром и красотой, — доказывая, что, несмотря на их различие между собой, они органически взаимосвязаны.

В брошюре «La phenomenologie de la conscience rellgieuse dans la litterature russe» («Феноменология религиозного сознания в русской литературе») Лапшин показывает, между прочим, что такие люди, как Чернышевский, Добролюбов и даже наиболее фанатический представитель нигилизма Писарев, были глубоко религиозны в молодости. Живя в Чехословакии, Лапшин изучал не только русскую, но также и чешскую культуру. Он написал статьи о композиторах Сметане и Суке, «О духе чехословацкого искусства» и величайшем чешском философе Амосе Каменском. За последнее время Лапшин расширил тематику своих исследований и даже прибегнул к новой форме изложения — диалогу. Так, например, он прочитал три диалога в Русском философском обществе в Праге («Современные дискуссии, о свободе воли», «Познаем ли мы природу как копию или оригинал», «Вопрос о смерти»)[244].

В 1948 г. в Праге на чешском языке вышла в свет книга Лапшина «Русская музыка» («Ruska hudba»). Своими превосходными знаниями в области музыки (русской и европейской) Лапшин обязан матери — учительнице музыки и пения, швейцарке по происхождению. Кроме этого, в течение долгих лет Лапшин был личным другом Н. А. Римского-Корсакова. Книга Лапшина весьма легко читается и насыщена музыкальными иллюстрациями. Посылая мне свою книгу, Лапшин писал: «Почти все, о чем здесь повествуется, я не только прослушал, но видел, играл и пел».

Русские приверженцы школы трансцендентального логического идеализма, который возник в Германии в результате коренного пересмотра кантовского критицизма, находились под влиянием русской религиозной философии XX в. Поэтому их взгляды мы рассмотрим ниже.

Глава XIII. Изменения в умонастроении русской интеллигенции в начале XX в.

В первой половине XIX столетия русская философия не могла свободно развиваться потому, что правительство считало философские идеи опасными и подвергало философов преследованиям. В 1850 г. министр народного просвещения князь Ширинский-Шахматов заявил, что «еще не доказано, что философия может быть полезной, а вред от нее возможен». Тогда же были упразднены кафедры философии в университетах. С разрешения правительства допускалось преподавание только логики и эмпирической психологии, и то лишь профессорами богословия. Только в 1860 г. в университетах вновь было введено преподавание философии.

С восшествием на престол Александра III Россия вступила в полосу великих реформ. Еще никогда в России не было такой свободы. В этот период русская философия быстро развивалась и вскоре догнала западноевропейскую мысль. Достаточно вспомнить имена Чичерина, Дебольского, Каринского, Лопатина и А. И. Введенского. В области религиозной философии на первое место выдвинулся Владимир Соловьев, однако в то время, когда он жил, интеллигенция мало интересовалась вопросами религии. Одна ее часть болезненно занималась проблемой свержения самодержавия, а другая так же односторонне была поглощена общественными и экономическими проблемами и проблемой введения социализма. В конце XIX и начале XX в. значительная часть русской интеллигенции высвободилась из плена этого болезненного моноидеизма. Широкая публика начала проявлять интерес к религии, метафизическому и этичес­кому идеализму, идее нации и вообще духовным ценностям.

В 1901 г. в Петербурге было основано Религиозно-философское общество, посещавшееся как мирянами, так и духовенством. Председателем этого общества являлся будущий патриарх епископ Сергий (Старгородский). На заседаниях общества обсуждались такие проблемы, как проблема внедрения христианства, проблема вероятности «нового Откровения» и «святой плоти» (Мережковский, Розанов, Минский). Также в Москве происходили подобные заседания, на которых обсуждались те же проблемы.В литературе поэты декаденты и символисты — Александр Блок, Андрей Белый, Вячеслав Иванов, Дмитрий Мережковский, Зинаида Гиппиус, Валерий Брюсов — не только создавали художественные ценности, но и выражали в них свои религиозные и философские идеи. В 1906 г. редактором ежемесячника «Русская мысль» стал экономист П. Б. Струве, широко эрудированный человек. Под его руководством журнал стал подлинным выразителем духовных богатств русской культуры начала XX в. Изменение умонастроения русской интеллигенции нашло свое выражение на страницах сборников «Проблемы идеализма» (1903) и «Вехи» (1909).

Первый сборник появился в свет в самый разгар так называемого «освободительного движения». Весь русский народ втянулся в борьбу против самодержавия, кульминационным пунктом которой явилась революция 1905 г., возникшая после бедствий, вызванных русско-японской войной. В XIX в. борьба за политическую свободу и социальную справедливость велась в основном с позиций материализма, позитивизма, нигилизма и марксизма. Авторы сборников, поддерживавшие освободительное движение, отстаивали этический идеализм от материализма, позитивизма и марксизма. Я буду называть те имена, которые сыграли известную роль в развитии русской философии — юрист Новгородцев, князья С Н. и Е. Н. Трубецкие, С. Н. Булгаков, Н. А. Бердяев, С. А. Алексеев (Аскольдов) и С. Л. Франк.

Правительство подавило революцию 1905 г., но пошло на ряд уступок народному движению и обещало ограничить самодержавие. По словам  Маклакова, проект конституции, опубликованной правительством, был умно разработан русской бюрократией. Адвокат В, А, Маклаков был членом конституционно-демократической партии. В своей книге «Правительство и общество в период упадка старой России» он писал: «В то время в России было две силы: исторически образовавшаяся власть государства и образованный класс. Первая сила обладала богатым опытом и большими знаниями, но не могла больше править одна, а вторая была исполнена благих намерений и правильно понимала многие собы­ тия, но, тем не менее не знала, как руководить другими и да­ же собой. Спасение России было в единении этих сил, прими­ рении их и тесном сотрудничестве»[245].

К сожалению, русское общество было совершенно неискушенными  вопросах политики. В результате две первые думы оказались неспособными к сотрудничеству с правительством и были распущены. Хуже всего то, что революционные партии продолжали яростную борьбу с правительством. В 1907 г. террористы  убили 2543 правительственных агента[246]. За тот же год правительство подвергло смертной казни 782 человека[247]. Та же самая неискушенность в вопросах политики привела к тому, что многие люди вообразили, будто революция потерпела неудачу, а ограничение царской власти не дало желанных результатов. В 1909 г. группа выдающихся мыслителей выпустила сборник «Вехи». Этот сборник осуждал недостатки русской интеллигенции, мешавшие нормальномуразвитию русского государства и общества. В  сборнике  были помещены статьи Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова, историка русской литературы Гершензона, публициста А. С. Изгоева, профессора политической экономии Б. А. Кистяковского, П. Б. Струве и С Л.Франка.

В своей статье «Философская истина и интеллигентская правда» Бердяев говорит, что любовь русской интеллигенции к народу и пролетариату вылилась  в нечто подобное идолопоклонству. Любовь к истине утеряна. По его словам». русская интеллигенция при решении тех или иных вопросов исходит прежде всего из интересов социализма, пролетариата, борьбы с самодержавием и т. д., а не из стремления к истине. Статья Булгакова «Героизм и подвижничество» не только изобличала недостатки русской интеллигенции, но и указывала на ее положительные качества. Мы рассмотрим эту статью в соответствующей главе в связи с переходом Булга­кова от материализма к идеализму, а затем и к православию. Следует отметить статью Кистяковского «В защиту права», в которой последний обвинил русскую интеллигенцию и народ в недооценке значения закона и порядка. Кистяковский при­вел следующие строки юмористического стихотворения Ал-мазова об отношении славянофила К. С. Аксакова к государственной машине:

По причинам органическим

Мы совсем не снабжены

Здравым смыслом юридическим,

Сим исчадьем сатаны.

Широки натуры русские,

Нашей правды идеал

Не влезает в формы узкие

Юридических начал…

В своей статье «Интеллигенция и революция» Струве говорит об интеллигенции, не имеющей представления об управлении государством и погрязшей в атеистическом максимализме. Статья С. Л. Франка «Этика нигилизма» рассматривает интеллектуальную точку зрения русской интеллигенции как нерелигиозный морализм, отрицающий абсолютные ценности и чреватый нигилизмом. Русская интеллигенция подменила религию идеальных ценностей религией земных нужд. Такая религия порождает лишь разрушение и ненависть, а не дух творчества. Русский интеллигент, по словам Франка, — это «воинствующий монах нигилистической религии земного благополучия» (204).

В ответ на «Вехи» в газетах и журналах появился ряд очерков и статей и многочисленные сборники. Авторы сборника «Интеллигенция в России»[248]придерживались либеральных взглядов и проявляли склонность к позитивизму. В их числе находились вожди конституционных демократов И. И. Петрункевич и П. Н. Милюков, профессора Н. А. Гредескул и М. М. Ковалевский, экономист М. И. Туган-Барановский и другие. В ответ на утверждение Булгакова о том, что революция потерпела неудачу и не оказала положительного влияния на государство и его народное хозяйство, Гредескул справедливо заметил, что  благотворное влияние революции, ограничивающей самодержавие, не сразу сказывается.

Милюков доказывал, что интеллигенцию в целом не следует обвинять в антирелигиозности, антигосударственности и космополитизме. Он признавал, однако, что у интеллигенции вследствие отстранения правительством от участия в политической жизни развились некоторые недостатки, а именно: «Слишком велика любовь к абстракциям, непреклонный радикализм в тактике, сектантская нетерпимость к своим противникам и аскетическая строгость при осуждении собственных нравов» (158)[249]. Статьи по национальному вопросу были собраны и перепечатаны  в сборнике «Смена вех». В этих статьях обсуждался главным образом вопрос об отношении русской интеллигенции и народа к евреям.

Авторы «Вех» правильно подметили недостатки русской интеллигенции. Однако они заблуждались, полагая, что революция 1905 г. потерпела неудачу. Вскоре после подавления крайних революционных тенденций был отмечен прогресс во всех сферах русской жизни. Граф В. Н. Коковцев в течение длительного времени был министром финансов, а с 1911 по 1914 г. —председателем совета министров. В своих «Воспоминаниях» он указывает на непрерывный, всесторонний и значительный подъем народного благосостояния в период между 1904 и 1913 гг. По его словам, рост промышленности не оставлял желать лучшего. Были основания надеяться на то, что через несколько десятилетий Россия опередит США. Коковцев также указывает на. непрерывный рост сотрудничества между третьей и четвертой думами и правительством, например по вопросам национальной обороны, введения обязательного начального образования и т. д. Это сообщение Коковцева имеет особое значение.

Как уже указывалось, многие одаренные представители интеллигенции освободились от  своей односторонности и стали заниматься духовными вопросами. В философии возникло множество весьма сложных тенденций. Сильно сказалось влияние В. Соловьева. Под его влиянием возникла школа религиозных мыслителей. Начав свою деятельность как по-следователи Соловьева, они постепенно развили собственные теории. В революционные годы в России было трудно спокойно заниматься наукой. Поэтому многие философы выехали в Германию. Там они посещали семинары фрейбургской и марбургской школ трансцендентального идеализма. По возвращении на родину эти философы основали русскую секцию журнала «Логос». Даже некоторые марксисты, подпавшие под влияние Маха и Авенариуса, начали понимать, что материализм несостоятелен.

Большевистская революция уничтожила весь этот свободный расцвет духовной жизни. С тех пор русская философия развивается в двух прямо противоположных направлениях. В Советской России любой философ, а также, конечно, любой ученый и педагог обязан твердо придерживаться позиций диалектического материализма. С другой стороны, философы, эмигрировавшие или высланные из России, занимаются в основном проблемами религиозной философии.

Глава XIV. Отец Павел Флоренский

Владимир Соловьев стал основоположником оригинальной школы русской религиозной философии. Эта школа включает в себя целую плеяду философов, наделенных разносторонними талантами и часто обладающих широкой эрудицией. Среди них особое место принадлежит отцу Павлу Флоренскому.

Павел Александрович Флоренский родился в 1882 г. Он изучал математику и философию в Московском университете, а богословие — в Московской духовной академии. В 1908 г. Флоренский был назначен на кафедру истории философии этой же академии. Но священство привлекало его не менее, чем академическая работа, и в 1911 г. он принял священство. После большевистской революции, когда духовные академии были закрыты, Флоренский стал работать в области техники и получил какой-то пост в Главэлектро (Главное управление электрической промышленности). Там он был занят изучением электрических полей и диэлектриков. Флоренский был многосторонне одаренным человеком. В дни оккупации нем­цами Пскова В. Филистинский опубликовал в городской газете «За родину» статью «Русский Леонардо да Винчи в концентрационном лагере». В этой статье он писал:

«Вспоминаю бросающуюся в глаза внешность московского священника Павла Александровича Флоренского. Это был среднего роста человек в холщовой неглаженой сута­не, с армянскими чертами лица[250]. Никто не знал, когда он спал или отдыхал. Все удивлялись работоспособности этого человека. Флоренский был профессором Московской духовной академии, автором нашумевшей книги «Столп и утверждение истины», ряда религиозно-философских статей, поэтом-символистом, произведения которого появлялись в «Весах» и отдельной книгой, одаренным астрономом, защищавшим геоцентрическую концепцию мира; замечательным математиком, автором «Мнимости в геометрии» и ряда монографий в области математики; авторитетом в области физики, автор образцовой работы «Диэлектрики и их техническое применение. Общие свойства диэлектриков», историк искусств и автор нескольких монографий по искусству, и особенно по резьбе на дереве; замечательный инженер-электрик, занимавший один из основных постов в комиссии по электрификации. В Высший совет народного хозяйства Флоренский приходил в священническом одеянии. Он был профессором перспективной живописи (во Вхутемасе); прекрасным музыкантом, проницательным поклонником Баха и полифонической музыки, Бетховена и его современников, в совершенстве знавшим их произведения. Флоренский был полиглотом, в совершенстве владевшим латинским и древнегреческим и большинством современных европейских языков, а также языками Кавказа, Ирана и Индии… В 1927 г. он изобрел необычайную машину, которую большевики назвали «Десятилетием» в честь X годовщины советской революции… Отца Павла мне посчастливилось увидеть только два раза. Первый раз я встретил его в 1928 или в 1929 г. Тогда в тесном кругу ленинградских инженеров он читал газетную статью, посвященную весьма важному техническому вопросу. Хотя я пришел туда с другом и не понял ни слова из того, что читал Флоренский, но на меня произвели глубокое впечатление энергия и уверенность этого стройного человека, его священническое одеяние и та непринужденность, с которой он беседовал с почтенными седовласыми академиками и профессорами. Да, отец Флоренский, очевидно, хорошо сознавал свое превосходство. Мне даже показалось, что в нем недоставало христианской добродетели — смиренности. Но нельзя было не сочувствовать этой его невольной гордыне. Все мы сознавали, что перед нами стоял новый Леонардо да Винчи.

Неоднократно большевики заключали его в тюрьму и ссылали в концентрационный лагерь в Соловки и требовали отречения от веры и священства. Однако отец Павел остался верным церкви. В 1934 или 1935 г., однако, терпение Советов иссякло, и они вознаградили великого ученого тем, что осудили его на 10 лет рабства в концентрационном лагере»[251]. В 1946 г. среди эмигрантов распространился слух о том, что отец Павел будто умер в заключении.

Я хотел бы дополнить статью Б. Филистинского рядом личных замечаний. В ноябре 1913 г. отец Павел прислал мне свою книгу «Столп и утверждение истины». Эта книга способствовала моему постепенному возвращению в лоно церкви; в 1918 г. я окончательно стал верующим. Естественно» что мне очень хотелось встретиться с Флоренским. Обычно рассматриваемые как случайные неожиданные встречи между людьми, замечательные стечения обстоятельств, вообще говоря, пересечения во времени и пространстве двух независимых друг от друга течений, событий, на самом деле не случайны, а являются целеустремленными комбинациями, вызываемыми высшей силой, которая связывает в одно целое отдаленные секторы реальности. Поэтому человек высокой духовности в своем стремлении к абсолютному благу бессознательно и независимо от своей воли вступает в связь с другим человеком. Это происходит в тот самый момент, когда они могут оказать друг другу величайшую помощь. Создается впечатление, что эти люди ведомы высшей благотворой силой. Два случая из жизни Флоренского подтверждают, что он действовал именно в качестве такого посредника божественной силы. Вот почему мне было суждено встретить отца Павла. Помнится, это случилось в 1915 г. Возвращаясь домой из университета, я вошел в лифт, чтобы подняться на третий этаж, в свою квартиру. Лифт был  довольно примитивными приводился в движение вручную. Отремонтировать порванный трос в военное время (1914—1918 гг.) было невозможно. Я поднимался долго, а когда поднялся, то лифтер никак не мог остановить лифт в нужном месте. На третьем этаже лифт остановился намного ниже площадки. Мне было очень трудно поставить свою правую ногу на площадку, и я стал карабкаться в тот момент» когда лифтер начал тянуть лифт вниз; верхняя часть лифта давила уже на мое правое плечо. Лишь в это мгновение мне удалось высвободиться и выпрыгнуть на площадку. Вскоре я был в своем кабинете.

Потрясение не проходило: я продолжал ходить по комнате и с волнением думал о том, что могло бы произойти. Внезапно раздался звонок — и вошел отец Павел Флоренский. Он ухо­дил на фронт армейским священником. Наша беседа продолжалась не более чем полчаса и носила оживленный характер. Когда Флоренский ушел, я вспомнил минувшую опасность уже с полным  хладнокровием. Пережитый ужас мог бы вызвать нервное заболевание, однако приход отца Флоренского сгладил переживания. Я был исцелен.

Следующий случай относится к 1922 г. Наша семья проводила лето в Царском Селе. Там же жил в то время С. Лукьянов — профессор патологии и бывший прокуратор Святого синода. С. Лукьянов многие годы своей жизни посвятил работе над обширной биографией Владимира Соловьева, собирая материалы у тех, кто когда-либо встречался с ним. Я также получил его приглашение. В разговоре со мною С. Лукьянов сокрушенно заметил, что страшные злодеяния большевистской революции уничтожили в нем любовь к жизни. Одно письмо к П. Флоренскому С. Лукьянов начал с того, что он больше не хочет жить. С. Лукьянов не дописал это письмо и не отослал по адресу, ибо вскоре сам получил письмо Флоренского, в котором последний увещевал его не терять волю к жизни, словно отец Павел каким-то сверхъестественным путем узнал о настроении С. Лукьянова.

Основные работы Флоренского: «Столп и утверждение истины», 1913 г. (переведена на немецкий язык); «Смысл идеализма», 1915 г.; статья о Хомякове в «Богословском вестнике» за июль — август 1916 г.

Книга «Столп и утверждение истины» замечательна по тематике, по форме и своему внешнему оформлению. Автор демонстрирует свою почти сверхчеловеческую эрудицию — блестящие знания в области философии, теологии, филологии и математики. Свои философские выводы Флоренский подкрепляет фактическим материалом из области медицины, психопатологии, фольклора и особенно лингвистики. Он лю­бил сравнивать этимологию таких слов, как «истина», «вера», «сердце» и так далее, на материале различных языков. Так, например, указанием на то, что русское слово «истина», как считают лингвисты, произошло от глагола быть (est, истина — estina, то, что есть), Флоренский показывает «онтологический аспект идеи». Греческое слово привлекает внимание к аспекту незабываемости, или неизгладимости, истины; латинское veritas имеет тот же самый корень, что и русское слово верить;древнееврейское слово emet подчеркивает сторону достоверности или надежности. Флоренский часто обращается к наиболее абстрактным наукам — математике и математической логике. В примечаниях в конце книги, занимающих почти двести страниц, можно найти множество интересных и ценных высказываний, а также богатые библиографические сведения.

Свою теодицею Флоренский строит на основе живого религиозного опыта как единственно законного метода познания догматов. Поэтому естественно, что его книга написана в форме писем к другу. Изложение теологических и философских вопросов иногда прерывается описаниями природы и вызванного ею настроения автора. Эта книга была диссертацией, представленной на соискание докторской степени.

Внешний вид книги не менее поразителен. Обложка воспроизводит цвета древних икон Софии новгородской школы. Каждому письму предшествует символическая виньетка из книги Амбодика (Ambodica) «Sumbola et Emblem ata Selecta». Книга посвящается «Всеблагоуханному и Пречистому имени Девы Марии». Фронтиспис взят из «Amoris Divini Emblemata studio et aere Othonis Vaeni concinnate», Antverpiae (1660). Символ двух ангелов, стоящих на пьедестале с надписью «Fenis amoris ut duo unum fiant» («Предел любви — да двое едино будут»), выражает основную идею метафизики Флоренского, а именно его утверждение, что все сотворенные личности, составляющие часть мира, суть существа, сосуществующие друг с другом. Флоренский блестяще связывает главный вопрос философии — вопрос об истине и ее открытии, т. е. гносеологическое исследование, — с тринитарным догматом и идеей консубстанциальности. Он говорит, что истина — это абсолютная реальность, сверхрациональная цельность; в ней нет места для рационального закона тождества «А есть А». Флоренский полагал, что формула закона тождества символизирует смертоподобную неподвижность, статическую изоляцию. Однако, по его мнению, истина как живая цельность должна содержать переход от А к не-А. В истине «другое» есть в то же самое время «не другое» sub specie aeternitatis (с точки зрения вечности). «Поэтому А есть А, что, вечно бывая не-А, в этом не-А оно находит свое утверждение как Л». Что представляет собой такая истина — абстрактную формулу или живую реальность? Флоренский отвечает, что истина познается благодаря религиозному переживанию, которое подтверждает, что Бог — «единосущее», т. е. «конкретное единство Отца, Сына и Духа Святого» (53). В таком переживании мы узнаем, что любовь — основаживой реальности и истины, ибо она означает переход существа от полной разобщенности А к другому не-А, ут­верждает с ним свое сосуществование, ибо она означает переход существа из состояния полного отделения А в другое не-А, устанавливает его сосуществование с ним; следовательно, существо, т. е. А, находит себя в не-А. Эта структура бытия и истина познаются только тогда, когда субъект руководствуется живой реальностью как таковой и ее переходом от одного к «другому», ибо то, что возникает в нашем сознании, является не субъективной копией объекта или созданием разума, как думал Кант, а действительным объектом внешнего мира. Другими словами, Флоренский утверждает, что перцепция объектов есть интуиция (в духе терминологии Л ос-ского), т. е. непосредственное созерцание живой реальности так, как она есть в себе[252]. Флоренский проводит грань между иррационалистичес-ким интуитивизмом и русским интуитивизмом, который придает большую ценность рациональному и систематическому аспекту мира. Истину нельзя познать ни посредствомслепой интуиции, при помощи которой познаются разрозненные эмпирические факты, ни посредством дискурсивного мышления — стремления к сведению частичного в целое путем сложения одного элемента с другим. Истина становится доступной сознанию только благодаря рациональной интуиции, доводящей сочетание дискурсивной дифференциации ad infinitum с интуитивной интеграцией до степени единства.

«Если Истина есть, — указывает Флоренский, — то она — реальная разумность и разумная реальность; она есть конеч­ная бесконечность и бесконечная конечность, или, выражусь математически, актуальная бесконечность, бесконечное, мыслимое как цельнокупное Единство… ».

Поэтому и разумная интуиция исходит от высшего к низшему, от цельного к бесконечному множеству подчиненных частностей. Но такая единая истина возможна только «там, на небе», в то время как «у нас — множество истин, осколков Истины… ». Дробность нашего знания не такой уж большой недостаток. Хуже всего то, что цельная божественная истина, выходя за пределы закона противоречия, примиряет Аи не-А, будучи в то же время расчлененной на ряд истин, противоречащих друг другу и неизбежно антономистических. Так, например, имеется немало антиномий догматических: божественная односторонность и триединство, предопределение и свободная воля и т. д. «Только в момент благодатного озарения эти противоречия в уме устраняются, но не рассудочно, а сверхрассудочным способом» (159).

При исследовании вопроса об отношениях между сотворенными личностями и объяснение сущности любви отец Павел опирается на идею консубстанциальности.

Победа над законом тождества, творческий переход из своей самозамкнутости в сферу «другого», действительное самораскрытие в этом «другом» — вот основная истина, выраженная в догмате консубстанциальности (омоусия). При рассмотрении как отношений между тремя ипостасями Св. Троицы, так и отношений между земными существами, по­скольку они индивидуальны и стремятся к осуществлению христианского идеала взаимной любви, мы должны исходить из концепции консубстанциальности. «Предел любви — да двое едино будут» (finis amoris ut duo unum fiant). Подобного рода омоусинская философия личности, ее созидатель­ной деятельности — это христианская духовная философия; ее противоположность — омиусианская философия рационализма, допускающая только «генерическое подобие», а не «нумерическое тождество» и являющаяся философией «вещи и безжизненной неподвижности» (80).

Любовь, ведущая к отождествлению двух существ, является, конечно, не субъективным психическим процессом, а «субстанциальным актом, переходящим от субъекта на объект и имеющим опору — в объекте», онтологически преображающим любящих друг друга. Это же относится в полной мере и к идеальной дружбе, ведущей к полному единодушию двух существ, создающему новую духовную сущность, благодаря которой разум познает тайны царства бо-жиего и чудо преображения.

Сам господь наш Иисус Христос рек: «Опять-таки воистину говорю вам… т. е. еще раз повторяю, — что если бы двое… согласились бы из нас на земле о всяком деле, чего если бы попросили, то будет им от Отца Моего Небесного»

Почему же так? Потому, что двое людей могут нахо­диться в полном согласии, только следуя воле Божией. «… собранность двух или трех во Имя Христово, совхождение людей в таинственную духовную атмосферу около Христа, приобщение Его благодатной силы претворяет их в новую духовную сущность, делает из двух частицу Тела Христова, живое воплощение  Церкви»   (421). Такая чистая дружба есть «созерцание себя через Друга в Боге».

Не только дружба двух индивидуумов, но и истинная любовь немыслима без участия божественной силы: любя, мы любим только в Боге и через Бога, так как любовь ставит непременным условием преодоление себялюбия и вступление в новую область бытия, которое повсюду имеет отпечаток красоты. Истинная любовь создает такую реальность, в кото-осуществляются три абсолютные ценности, ибо Бог входит в любящего и познается как абсолютная истина, т. е. любовь.

Любовь подобного рода к другому, к «ты» является добром, «Рассматриваемое внутри меня (по модусу «я»), «в себе», или, точнее, «о себе», это вхождение есть познание; «для другого» (по модусу «ты») оно — любовь; и, наконец, «для меня», как объективировавшееся и предметное (т. е. рассматриваемое по модусу «он»), оно есть красота. Дру­гими словами, мое познание Бога, воспринимаемое во мне другим, есть любовь к воспринимающему; предметно же созерцаемая, третьим, любовь к другому есть красота. То, что для субъекта знания есть истина, то для объекта его есть любовь к нему, а для созерцающего познание (познание субъектом объекта) — красота. Истина, Добро и Красота — эта метафизическая триада — есть не три разных начала, а одно. Это — одна и та же духовная жизнь, но под раз­ными углами зрения рассматриваемая» (75).

По словам Флоренского, красота мира доступна лишь тому, кто освобождается посредством любви от замкнутости эгоизма. Подтверждение этого своего аргумента он находит в работах таких великих аскетов, как Макарий Великий, Исаак Сирин и др., в рассказах странников и произведе­ниях художественной литературы. Стремление к святости раскрывает перед человеком святую и вечную сторону любого творения, ибо посредством внутренней   проницательности он схватывает свое сотворенное в его «всепобедной нетленной» красоте. Такой человек более остро чувствует природу; «… все окружающее меня представлялось мне в восхитительном виде: деревья, травы, птицы, земля, воздух, свет — все, — пишет странник, — как будто говорило  мне, что существует для человека, свидетельствует любовь Божию к человеку, и все молится, все воспевает славу Богу» (317).

По словам Флоренского, «аскетизм создает не только добрую, но и прекрасную  личность. Характерной особенностью великих святых является не доброта сердца, которая часто проявляется и у плотских и очень грешных людей, а духовная красота — великолепная красота лучезарного сияния светодательной личности, недоступная плотскому человеку, отягощенному плотью»[253].

Духовной красоте сопутствует святость тела, сияние ко­торого заливает плоть светом. Флоренский с большим вниманием выслушивал рассказы о свете, излучавшемся из тел святых. Сладость, теплота, благоухание, музыкальная гармония и прежде всего сияющий свет — таковы харак­терные признаки плоти, преисполненной святым духом.

София (наиболее сложный объект теологической теории) — это вселенская реальность, собранная воедино любовью Бога и озаренная красотой святого духа. Флоренский рассматривал Софию как «четвертую ипостась», которую теологи понимают по-разному в силу ее многосторонности. По словам Флоренского, София — это «… Великий Корень цело-купной твари… », «первозданное естество твари, творческая Любовь Божия… » «В отношении к твари, — говорит он, — София есть Ангел-Хранитель твари, Идеальная личность мира» (326). Если рассматривать Софию с точки зрения трех ипостасей, то она есть 1) идеальная субстанция сотворенного мира, 2) « разумтвари, смысл, истина или правда ее», 3) «духовность твари, святость, чистота и непорочность ее, т. е. красота» (349). «Но, мало того, в отношении к домостроительству София имеет еще целый ряд новых аспектов». Прежде всего она есть «начаток и центр искупленной твари — Тело Господа Иисуса Христа, т. е. тварное естество, воспринятое Божественным Словом. Только соучаствуя в Нем, т. е. имея свое естество включенным —как бы вкрап­ленным — в Тело Господа, мы получаем от Духа Святого свободу и таинственное очищение» (350).

В этом смысле София есть прежде всего церковь в ее небесном аспекте. Однако, будучи совокупностью всех личностей, уже начавших подвиг очищения, София является также церковью в ее земном аспекте. А так как очищение духом святым являет целомудрие и смиренную непорочность, то София есть Девство. «Носительница же Девства — Дева в собственном и исключительном смысле слова — есть Мариам, Дева Благодатная, Облагодатствованная… Духом Святым, Исполненная Его дарами» (350).

Рассматривая аспекты Софии в иерархическом порядке, Флоренский пишет: «Если София есть вся тварь, то душа и совесть твари — Человечество — есть София по преимуществу. Если София есть все Человечество, то душа и совесть Человечества — Церковь — есть София  по преимуществу. Если София есть Церковь, то душа и совесть Церкви — Церковь Святых — есть София по преимуществу. Если София есть Церковь Святых, то душа и совесть Церкви Святых — ходатаица и заступница за тварь перед Словом Божиим, судящим тварь и рассекающим ее надвое — Матерь Божия, «миру Очистилище», опять-таки есть София по преимуществу» (351).

Вот почему имеется много чудотворных и чтимых икон Пресвятой Девы с такими многозначительными наименова­ниями, как «Нечаянная радость», «Умиление», «Всех скор­бящих радость», «Взыскание погибших», «Умягчение злых сердец», «Нерушимая стена». «Каждая законная икона Бо-жией Матери — «явленная», т. е. ознаменованная чудесами и, так сказать, получившая одобрение и утверждение от самой Девы Матери, засвидетельствованная в своей духовной правдивости Самою Девою Матерью, — есть отпечатле-ние одной лишь стороны, светлое пятно на земле от одного лишь луча Благодатной, одно из живописных имен ее. Отсюда существование множества «явленных» икон, отсюда искание поклониться разным иконам. Наименования некоторых из них отчасти выражают их духовную сущность… ». Таково глубокое объяснение, которое отец Павел дал стремлению к поклонению иконы. Неискушенные в религиозном опыте православные люди, по-видимому, склонны отождествлять этот культ с идолопоклонством.

Эта характерная способность русских философов к познанию конкретно идеальных начал, лежащих в основе мироздания, поразительно ярко обнаружилась в философии В. Соловьева. Однако он не разрешил многих важных вопросов теории конкретно идеального бытия.

Ценный вклад в учение о конкретно идеальном бытии Соловьева внес П. Флоренский. В трактате «Смысл идеализма» (1915) он объясняет, что принимал Платон под словами «видеть идею», и приводит цитату из диалога «Филеб». Платон утверждал: видеть — означает, что «многое» есть единое, а единое—«многое» или видеть — означает соединение «беспредельности существа и очерченности конкретно данного» (49). У схоластов unum обращается к иному— к alia. Согласно схоластической этимологии, именно unum versus alia есть нечто универсальное, т. е. единичное и вместе с тем общее.

Наиболее очевидным проявлением идеи является живое существо как несомненное единство в разнородном. Как известно, мгновенный фотографический снимок — это точное, но вместе с тем мертвое и искусственное воспроизведение. Воссоздавая живое бытие в его идеальной сущности при помощи красок, мрамора и бронзы, художник воспроизводит не кратковременное положение, как это делает фотограф, а сливает в единое целое выражения, относящиеся к различным отрезкам времени, и, таким образом, создает гармоническое единство. Флоренский иллюстрирует это утверждение  выдержками из книги Бродера Христиансена (Broder Christiansen) «Философия искусства», в которой указывается, что портреты, написанные великими голландскими, немецкими и итальянскими мастерами, являются синтезом различных выражений, слитых в одно гармоническое единство. Так, например, в складках рта показывается «возбуждение и напряжение воли», а в «глазах господствует разрешающее спокойствие интеллекта» (38). Знаменитый скульптор Роден говорит то же самое о статуях, от которых веет истиной. Такие скульптуры передают комбинации различных движений во времени (32). При созерцании такого произведения искусства, говорит  Флоренский, мы переходим к «синтетической перцепции», некоторому подобию перцепции трехмерного тела с четырехмерным пространством (как если бы предметы были видны «из четвертого измерения, т. е. прежде всего не в перспективе, а сразу со всех сторон, как знает их наше сознание»).

Так, например, в картине «Nature morte» («Мертвая природа») Пикассо сделал попытку представить скрипку с различных точек зрения, со всех сторон, для того чтобы раскрыть «всестороннюю пластичную внутреннюю жизнь скрипки, ее ритм и динамику» (45).

Синтетическое зрение, необходимое для того, чтобы увидеть как нечто цельное даже такой сравнительно простой объект, как человеческое лицо, развито в нас несовершенно. Еще меньше оно развито по отношению к таким сущностям высшего порядка, как народ, нация или человечество. Для нашего трехмерного разума идея человека является только общим понятием, только классом, а наше трехмерное зрение схватывает только разъединенные образцы этого класса. Тем не менее человек как идея есть живое целое, в котором индивидуумам отводится роль органов. Это — «Небесный Человек», как его представляет религиозное сознание мистиков, и «Тело Христово» в определении Сведенборга (Swedenborg), данном им в трактате «О небесах, о мире духов и об аде» (52)[254].

Флоренский говорит о том, что многие религии пытались выразить такую идеальную целостность символически: мистическое дерево жизни (der heilige Baum, der Lebensbaum, также l’Arbre du Monde) является синтезом растений, почитаемых в стране. «Это изображение жизни в ее целостности, или, иначе,идея жизни» (56), e’lan vital (жизненный порыв), еще не расчлененный на отдельные образцы или виды. То же самое Флоренский говорит о таких собирательных животных, как египетские сфинксы, ассирийские кируби (крылатые львы и быки) и иудейские херувимы.

По словам раввинов, херувимы, поддерживающие престол славы Божией в видении пророка Иезекииля и изображаемые на ковчеге завета и на завесе храма, воплощают в себе всю тварную жизнь — разум человека, силу быка, мужество льва и стремление вверх орла (58). В христианской иконографии эту же самую сущность выражает тетрамор-фон (шестикрылый ангел — символ сочетания указанных четырех аспектов сотворенной жизни).

Хотя Платон и говорит об идеях, трансцендентальных по отношению к явлениям, в указанных случаях «идея» воплощается в явлении или остается относительно него имманентной. Флоренский устраняет это противоречие потому, что он понимает относительность и взаимообусловленность трансцендентального и имманентного (85), которые являются только двумя аспектами одной идеи. Идея в ее трансцендентальном аспекте есть небесное бытие, образующее бытие земное (94). Подобные принципы (личные идеи и безличные силы, предопределенные свыше) признаются многими религиозными и философскими учениями. «Сюда относится, например, индусское учение о гандхарвах или гандхаббах, живо напоминающее лейбницевское учение о переживающей смерть центральной части организма» (92). Об этом же говорят фреуэры и фраваши парсизма, гении людей, мест и событий древних римлян и учения древнегре­ческих философов осперматическом Логосе (особенно Плутарха Херонейского). В этом высшем сверхземном аспекте идеи являются не абстрактными правилами, а  «конкретной полнотой совершенства и высшей реальности» (73). Совершенство высшей реальности проявляется наиболее образно  в красоте, которая  принадлежит  этой   реальности, так же как конкретному живому существу.

Полюс, противоположный полюсу святости, красоты и блаженного покоя реальности, завершающейся в Боге, находится в царстве греха, в котором «самость», выраженная тождеством «я я» и не относящая себя к своему «другому», т. е. Богу и всем тварям, остается во тьме (свет — явление реального, а тьма — невидимость одного другим) и вместо обретения полноты бытия пребывает в состоянии разделения, приближающего «абсолютное метафизическое уничтожение». Такое состояние пришлось пережить и Флоренскому: «Однажды во сне я пережил его со всею конкретностью. У меня не было образов, а были одни чисто внутренние переживания. Беспросветная тьма, почти вещественно густая, окружала меня. Какие-то силы увлекали меня на край, и я почувствовал, что это — край бытия Божия, что вне его абсолютное Ничто. Я хотел вскрикнуть, и не мог. Я знал, что еще одно мгновение, и я буду изрергнут во тьму внешнюю. Тьма начала вливаться во все существо мое. Самосознание наполовину было утеряно, и я знал, что это — абсолютное, метафизическое уничтожение. В последнем отчаянии я завопил не своим голосом: «Из глубины воззвал к Тебе Господи. Господи, услыши глас мой!» В этих словах тогда вылилась душа. Чьи-то руки мощно схватили меня, утопающего, и отбросили куда-то далеко от бездны. Толчок был внезапный и властный. Вдруг я очутился в обычной обстановке, кажется в своей комнате; из мистического небытия попал в обычное житейское бывание. Тут сразу почувствовал себя перед лицом Божиим и тогда проснулся, весь мокрый от холодного пота»[255]. Эгоистическое самопогружение в свою собственную самость приводит личность не к большой ее цельности, а, наоборот, к ее разрешению. «Без любви, — а для любви нужна прежде всего любовь Божия, — без любви, — говорит Флоренский, — личность рассыплется в дробность психологических элементов и моментов. Любовь Божия — связь личности» (173).

Без этой любви личность теряет свое органическое и субстанциальное единство. «Весь организм, — говорит Флоренский, — как телесный, так и душевный — из целостного и стройного орудия, из органа личности превращается в случайную колонию, в сброд не соответствующих друг другу и самодействующих механизмов. Одним словом, все оказывается свободным во мне и вне меня, — все, кроме меня самого» (175). «И если современная психология все твердит, что она не знает души как субстанции, то это только весьма скверно выставляет нравственное состояние самих психологов, в массе своей, очевидно, являющихся «потерянными мужчинами». Тогда, действительно, не «я делаю», а «со мною делается», не «я живу», а «со мною происходит» (174).

Последняя степень сосредоточения личности на самой себе приводит ее к невропатологическому состоянию: ощу­щение «тьмы» и «отделения от всего мира» (702). Московский психиатр Николай Евграфович Осипов (эмигрант, умер в Праге в 1934 г.) в своих лекциях не раз указывал на вполне оправданные попытки психологов свести психические болезни к нравственным порокам. Эту точку зрения в полной мере разделял и Флоренский.

Разрушение личности на этом не останавливается и может привести не только к некоторым психозам, но и к той точке, которую называют в мистической литературе второй смертью. Если первая смерть состоит в отделении души от тела, то вторая смерть, согласно Флоренскому, — в отделении души от духа, в отделении самости, которая стала окончательно сатанинской в отличие от самого человека, т. е. от первоначального субстанциального образа Божиего. Лишенная своей субстанциальной основы «самость» теряет созидательную силу, а ее дальнейшая судьба определяется неизменной идеей собственного греха и очистительным огнем мучения. «Вечное блаженство «самого» и вечная мука «самости» — таковы две антиномично-сопряженные стороны окончательного, Третьего Завета» (250). «Если поэтому ты спросишь меня: «Что же, будут ли вечные муки?», — то я скажу: «Да». Но если ты еще спросишь меня: «Будет ли всеобщее восстановление в блаженстве?», — то опять-таки скажу: «Да». То и другое, тезис и антитезис» (255).

Грешная «самость» частично уничтожается благодаря целительному таинству эпитемии, в котором греховное прошлое, раз и навсегда осужденное кающимся грешником, так сказать, отделяется от души силой милости и перестает влиять на последующее поведение человека.

В «Богословском вестнике» за июль — август 1916 г. отец Павел опубликовал статью о книге Завитневича «А. С. Хомяков». В этой статье Флоренский подвергает критике теологические взгляды Хомякова. По его мнению, учение Хомякова о соборности не может быть одним из принципов церковной организации. Любовь, которую Хомяков внес в свое определение соборности, Флоренский истолковывал как альтруизм. Вот почему, указывает Флоренский, по Хомякову церковное единство основывается на «имманентных силах человека» (539). Однако следует отметить, что в действи­тельности Хомяков понимал соборность как свободный союз членов церкви, основывающийся на единодушной любви верующих к Христу и божественной праведности. Такая любовь, конечно, вдохновляется милостью Христа и Св. Духа, которые руководят церковью. Взгляды Флоренского подверглись резкой критике Бердяева (см. его статью «Хомяков и священник Флоренский»)[256].

Бердяев указывает, что Флоренский рассматривает Хомя­кова как приверженца «имманентной» философии немецкого типа с протестантским уклоном. По мнению Флоренского, Хомяков отрицал авторитет церкви — «начала страха, начала власти и обязательно канонического строя» — и «проповедовал свободное самоутверждение человека… Бытие, не имманентное человеку, проявляющееся в организации любви, для него дороже всего». Однако «существо православия, по Флоренскому, есть онтологизм — принятие реальности, от Бога им данной, а не человеком творимой, — смирение и благодарение» (73).

Бердяев пишет: «В нашем православном религиозно-философском движении произошло уже отречение от Вл. Соловьева, теперь происходит отречение от Хомякова». Если для Соловьева, Хомякова и Достоевского («легенда о вели­ком инквизиторе») христианство было «религией свободы и религией любви», то для Флоренского оно «религия необходимости, принуждения и покорности». В своей философии истории Хомяков истолковывает исторический процесс как борьбу свободного созидательного духа «иранства» с материализмом «кушитства», отрицающим свободу. Флоренский подозревает, что «иранская» философия Хомякова склонна к «имманентизму». Однако Бердяев указывает, что Хомяков сочетал традиционное православие с идеальными духовными стремлениями, тогда как Флоренский подменяет живое повседневное православие поклонением установленным фактам. Называя Флоренского «выскочкой» в православии, обвиняя его в «декадентстве», в «мистическом оправдании пресмыкательства», Бердяев писал, что отец Павел хочет стать более православным, чем само православие.

От Флоренского можно было ожидать много плодотвор­ных и оригинальных мыслей, если бы он жил не в советской стране, а в стране, где существует свобода мысли и прессы. О том, как замалчивается христианская мысль, можно судить по советскому изданию энциклопедического словаря Гранат (издание 7).

Мы читаем в словаре о том, что «основным законом мира Флоренский считает принцип термодинамики — закон энтропии, всеобщего уравнивания (Хаос). Миру противостоит закон эктропии (Логос). Культура есть борьба с мировым уравниванием — смертью. Культура (от «культ») есть орга­нически связанная система средств к осуществлению и раскрытию некоторой ценности, которая принимается за безусловную и потому служит предметом веры. Вера определяет культ, а культ миропонимание, из которого далее следует культура. Всеобщая мировая закономерность есть функциональная зависимость, понимаемая как прерывность в отношении связей и дискретность в отношении самой реаль­ности. Эта прерывность и разрозненность в мире ведет к пифагорейскому утверждению числа как формы и к попытке истолкования «идей» Платона как прообразов»[257].

Таким образом, здесь постарались сделать почти все, для того чтобы превратить христианскую философию Флоренского в философию агностического натурализма.

Что ценного внес отец Павел в христианское мировоз­зрение? Его главная заслуга состоит в том, что он глубоко развил идею консубстанциальности не только в тринита-рианской теологии, но в метафизике — в учении о строении тварных личностей. Все философские системы Флоренский подразделял на два типа, в зависимости от того, признают ли они консубстанциальность или просто сходство. Омиусианская философия, признающая просто генерическое подобие, а не нумерическое тождество, есть рационалистическая. Эта философия «есть философия вещи и безжизненной неподвижности» (80). Омоусианская философия, признающая идею консубстанциальности, является «философией идеи и разума, философией личности и творческого подвига» (80).

Действительно, между этими двумя типами философии существует глубокое различие: согласно философии подобия, мир состоит из существ, бытие которых по отношению друг к другу совершенно внешне. Поэтому они связаны между собою только посредством внешних отношений. Наоборот, философия консубстанциальности утверждает, что онтологически все существа тесно связаны внутренне. Такая точка зрения впервые дает возможность удовлетворитель­ного разрешения многих вопросов (например, понимания природы истины, истолкования мира как органического целого, обоснования существования абсолютных ценностей и т. д. ).

Философия консубстанциальности  существовала еще задолго до возникновения христианства. А после его воз­никновения она продолжает существовать наряду с ним. Принципы консубстанциальности лежат в основе учений Платона, Аристотеля, Плотина, отцов церкви и многих средневековых философов. В XIX в. эти принципы отстаивали Фихте, Шеллинг и Гегель, а в России — русский философ В. Соловьев и его последователи. Заслуга Флоренского состоит в том, что он сознательно ввел этот принцип в метафизику тварного бытия, благодаря чему было положено начало его сознательному использованию в других философских науках. Исключительно плодотворно Флоренский применил этот принцип в своей онтологической (в противоположность известной психологической) теории любви. Большую ценность представляет учение Флоренского о том, что идеи Платона являются живыми конкретными личностями, а не абстрактными понятиями. Следует, однако, отметить, что под этими личностями Флоренский понимал нечто более высокое, чем человеческое я (например, расу, нацию, человечество и т. д.). Флоренский справедливо отмечает, что «личные идеи» нашли признание во многих религиях (гении событий и мест у римлян, символический синтез растений и животных и т. д. ).

В Новом завете «личные идеи» воплотились в ангелах или в гениях отдельных церквей. Перед философией стоит жизненно важная задача, которая состоит в том, чтобы развить теорию о существовании таких сверхчеловеческих лич­ностей на всех этапах вселенского бытия и в Божием царстве. К сожалению, христианская философия, по-видимому, относится к таким теориям с подозрением. Это случилось, воз­можно, потому, что они подвергаются дискредитации со стороны фантастических учений антропософов, теософов и оккультистов, которые, более того, часто еще проявляют нездоровый интерес к сверхчеловеческим существам нашего греховного царства, а может быть, и даже царства дьявола. Отец Павел Флоренский имеет в виду главным образом обитателей царства Божиего и особенно св. Софию как Матерь Божию — абсолютно совершенное вселенское существо, исполняющее божественную волю — мировая душа. Его учение свободно от недостатков теории Соловьева, которая признавала грехопадение Софии.

Идеал христианской жизни отец Павел видел не в суровом отчуждении от мира, а в радостном мировосприятии, которое делает мир более богатым и поднимает его на новую, более высокую ступень. О св. Кирилле, который обратил в христианство славян, Флоренский писал следующее: «Сияние Софии озаряло всю жизнь этого святого, который не искал спасения в пустыне и не был похож на изнеможденных святых Египта и Палестины. Он обладал несметными богатствами и вел королевский образ жизни, благословляя не отчуждение от жизни, а преображение полноты бытия»[258]. Вся жизнь св. Кирилла, в которой не было крутого поворота от греховности к праведности, свидетельствует о постепенном достижении святости.

Находясь под влиянием Канта, многие русские философы в существенных вопросах интерпретации мира имели склонность прибегать к антимониям, т. е. выражению истины по­средством двух взаимопротивоположных суждений. Только; после этого они искали пути к примирению и преодолению противоречий. Как сами антимонии, так и их предполагаемое разрешение часто оказывались искусственными. Характерным примером этого является утверждение Флоренского о том, что все будут спасены и достигнут вечного блаженства, хотя некоторым и суждены вечные муки. Эта антимония разрешена Флоренским явно неудовлетворительно. Он утверждает, что если «самость» становится окончательно сатанинской, то она «отсекается от субстанциальной, первоначально тварной основы личности, лишается своей созидательной силы и предается вечным мукам, навязчивой идее о грехе или испытанию огнем очищения»[259]. Однако вечное претерпевание мучений — даже нетворческое — уже опыт, следовательно, опыт — принадлежность некоторого я, который осознает его. Таким образом, по Флоренскому, человеческая личность состоит из двух я, которые могут отделиться друг от друга: одно я обречено на вечные мучения, а другое — на вечное блаженство. Но это совершенно невозможно.

Флоренский подверг критике философские взгляды Хомякова. Очевидно, что эта критика неоправданна. Хомяков считал, что церковь должна быть создана на основе принципа соборности. Под этим термином он понимал свободное единство членов церкви в их совместном стремлении к истине и спасению, достигаемому через любовь к Христу и божественной праведности. Особое значение Хомяков придавал всякому проявлению любви. Действительно, христианство, по Хомякову, — это религия любви, а следовательно, и свободы. Однако такое утверждение ни в коей мере не отрицает значения церкви как сплачивающей силы или принципа благоговейного подчинения. Вся жизнь Хомякова свидетельствует о том, что он был верным сыном церкви. Принцип соборности никоим образом не ведет к церковной анархии и не мешает отлучению от церкви тех, кто отвергает ее основные догматы и тем самым ставит себя вне единства ее общей любви.

Но, конечно, если наше поведение в соответствии с заповедью Христа основывается на любви к ближнему, то отлучение от церкви должно быть простым заявлением о том, что такой-то не принадлежит больше к церкви, не навлекая на него ни ненависти, не преследований.

Книга Флоренского «Столп и утверждение истины» резко критикуется в книге отца Георгия Флоровского «Пути русского богословия»[260]. «Его разум, — говорит Флоровский, — избегает сомнений посредством знания догмата Св. Троицы. Флоренский говорит о Св. Троице с большим энтузиазмом и указывает на спекулятивное значение этого догмата как разумной истины. Однако вызывает удивление тот факт, что он как-то обходит боговоплощение и сразу же после рассуждений о Св. Троице переходит к учению о Св. Духе. В книге Флоренского просто нет христологических глав. Он остается чуждым православному миру. Дух его книги, по существу, западнический. Это книга западника, который мечтательно и эстетически ищет спасения на Востоке. Весьма характерно, что в своей работе он делает, по-видимому, шаг назад, отступая от христианства к платонизму и религии древности или в царство оккультизма и магии. Даже темы для работ своих студентов он брал из этой области [К. Дю-Прель (К. Du-Prel), Дионис, русский фольклор]. Сам Флоренский намеревался представить перевод Иамблихуса (lamblichus) с примечаниями на соискание степени магистра богословия» (495)[261]. Острые критические замечания, имеющиеся в превосходной книге отца Георгия Флоровского, содержат лишь некоторую долю истины. Однако в защиту отца Павла Флоренского следует сказать, что пороки современной цивилиза­ции — утрата идей абсолютной ценности личности, справедливого государства и свободного духовного творчества — развились потому, что интеллигенты, а за ними и широкие массы народа отреклись от христианства и перестали верить в Бога. Главная задача нашего времени заключается в том, чтобы вернуть в лоно христианской церкви сначала интеллигенцию, а затем, с ее помощью, народные массы и возродить идеалы христианского гуманизма. Для достижения этой цели особенно большую помощь могут оказать религиозные философские работы, написанные в новом, более или менее светском, стиле, —такие работы, в которых бы связывались религиозные вопросы с современной наукой и метафизическими исследованиями высших сфер бытия, выходящих за пределы человеческого мира. Работы Флоренского принадлежат к этой категории. Именно поэтому они заслуживают высокой оценки, несмотря на все их недостатки с точки зрения традиционного стиля и содержания православной богословской литературы.

Глава XV. Отец Сергий Булгаков

В течение последних двадцати лет отец Сергий Булгаков занимал выдающееся место среди русских богословов и философов.

Сергей Николаевич Булгаков родился в 1871 г. в Ливнах Орловской губернии в семье священника. После прочтения ряда курсов на юридическом факультете Московского университета Булгаков стал в 1901 г. профессором политической экономии в Киевском политехническом институте, а в 1906 г. доцентом в Московском университете. В 1911 г. Булгаков с группой других профессоров и доцентов университета вышел в отставку в знак протеста против нарушения правитель­ством университетской автономии.

В молодости Булгаков был марксистом. Впоследствии, как и другие даровитые русские экономисты и журналисты (П. Струве, Туган-Барановский, Бердяев, С. Франк), он воспринял более совершенное мировоззрение. Еще в 1900 г. в своей книге «Капитализм и земледелие» Булгаков утверждал, что закон концентрации производства не действует в области сельского хозяйства, ибо для него характерны тенденции к децентрализации. Под влиянием философии Канта Булгаков пришел к выводу, что основные принципы общественной и личной жизни должны быть выработаны на основе теории абсолютных ценностей добра, истины и красоты. В 1904 г. Булгаков, окончательно порвав с марксизмом, написал книгу «От марксизма к идеализму». В 1904 г. С. Н. Булгаков и Н. А. Бердяев решили издавать свой собственный журнал. Сначала они приобрели «Новый путь», а позднее основали журнал «Вопросы жизни». В это время Булгаков совершал дальнейшую эволюцию от идеалистической философии к идеал-реализму православной церкви. Прежде чем приступить к созданию собственной философской и теологической системы, Булгаков пережил период увлечения философией В. Соловьева. В 1918 г. Булгаков принял священство. В 1922 г. советское правительство обвинило во враждебном отношении к советскому режиму более ста ученых, писателей и общественных деятелей и выслало их из России. Среди высланных были Булгаков и ряд других философов — Бердяев, И. А. Ильин, Лапшин, Лосский и Франк. Сначала Булгаков поселился в Праге, а затем переехал в Париж. С 1925 г. Булгаков занимал кафедру догматического богословия в Парижском православном духовном институте, в основании которого он принимал участие. Булгаков умер 12 июля 1944 г. от кровоизлияния в мозг.

Основные работы Булгакова (помимо уже указанных): «Два града», Москва, 1911; «Философия хозяйства», 1912; «Свет Невечерний», Москва, 1917; «Петр и Иоани, два первых апостола», Париж, 1926 (YMCA)[262]; «Неопалимая купина» (о православном культе Девы Марии), Париж, 1927; (YMCA); «Die Tragodie der Philosophie» («Трагедия философии»), 1927; «Друг новобрачного» (о православном почитании св. Иоанна Крестителя), Париж, 1928; «Лествица Иаковлева» (об ангелах), Париж, 1929 (YMCA); «Икона и ее культ» (YMCA), Париж, 1931; «Православие», Ф. Алькан, Париж, 1933; «Агнец  Божий. Богочеловечество», т. I, Париж, 1933 (YMCA), переведена на французский язык под заглавием «Du Verbe incarne», Aubier («Слово воплощенное», Обье, 1944); «Утешитель», т. II. Париж, 1936 (переведена на французский); «Невеста Агнца», т. III, Париж, 1945 (YMCA); «Автобиографические заметки», Париж, 1947 (YMCA); «Философия языка», 1948 (YMCA). Более подробную библиографию работ Булгакова можно найти в брошюре Л. Зандера «В память отца Сергия Булгакова» (Париж, 1945)[263], а также в книге Л. Зандера «Бог и мир, миросозерцание отца Сергия Булгакова» (Париж, 1948, YMCA).

Связь религии и философии сформулирована Булгаковым с мудрой проницательностью в его книге «Die Tragodie der Philosophic» («Трагедия философии»). Он отвергает средневековую формулу, согласно которой философия есть ancilla theologiae (служанка богословия), и утверждает новую, широкую и более жизненную формулу философии ancilla religionis (служанка религии). Смысл этого утверждения заключается в следующем: философия исследует данные опыта, однако данные низших видов опыта дополняются и получают свое окончательное значение только тогда, когда они сочетаются со своей высшей формой — религиозным опытом, лежащим в основе откровения.

Булгаков сам пережил в личном опыте встречу с Божеством. В книге «Свет Невечерний» он рассказывает о наиболее важных моментах «Из истории одного обращения». Я приведу отрывки из его книги.

«Мне шел 24-й год, но уже почти десять лет в душе моей подорвана была вера, и, после бурных кризисов и сомнений, в ней воцарилась религиозная пустота. Душа стала забывать религиозную тревогу, погасла самая возможность сомнений, и от светлого детства оставались лишь поэтические грезы, нежная дымка воспоминаний, всегда готовая растаять. О, как страшен этот сон души, ведь от него можно не пробудиться за целую жизнь! Одновременно с умственным ростом и научным развитием, душа неудержимо и незаметно погружалась в липкую тину самодовольства, самоуважения, пошлости. В ней воцарялись какие-то серые сумерки, по мере того, как все более потухал свет детства. И тогда неожиданно пришло то… Зазвучали в душе таинственные зовы, и ринулась она к ним навстречу…

Вечерело. Ехали южною степью, овеянные благоуханием медовых трав и сена, озолоченные багрянцем благостного заката. Вдали синели уже ближние кавказские горы. Впервые я видел их. И вперяя жадные взоры в открывающиеся горы, впивая в себя свет и воздух, внимал я откровению природы. Душа давно привыкла с тупою, молчаливою болью видеть в природе лишь мертвую пустыню под покрывалом красоты, как под обманчивой маской; помимо собственного сознания, она не мирилась с природой без Бога. И вдруг в тот час заволновалась, зарадовалась, задрожала душа: а если есть…если не пустыня, не ложь, не маска, не смерть, но Он, благой и любящий Отец, Его риза, Его любовь… А если… если мои детские, святые чувства, когда я жил с Ним, ходил перед лицом Его, любил и трепетал от своего бессилия к Нему приблизиться, если мои отроческие горения и слезы, сладость молитвы, чистота моя детская, мною осмеянная, оплеванная, загаженная, если все это правда, а то, мертвящее и пустое — слепота и ложь? Но разве это возможно? Разве не знаю я еще с семинарии, что Бога нет, разве вообще об этом может быть разговор? Могу ли я в этих мыслях признаться даже себе самому, не стыдясь своего малодушия, не испытывая панического страха пред «научностью» и ее синедрионом? О, я был как в тисках в плену у «научности», этого вороньего пугала, поставленного для интеллигентской черни, полуобразованной толпы, для дураков! Как ненавижу я тебя, исчадие полуобраования, духовная чума наших дней, заражающая юношей и детей! И сам я был тогда зараженный, и вокруг себя распространял эту же заразу… »

«И снова вы, о горы Кавказа! Я зрел ваши льды, сверкающие от моря до моря, ваши снега, алеющие под утренней зарей, в небо вонзались эти пики, и душа моя истаивала от восторга. И то, что на миг лишь блеснуло, чтобы тотчас погаснуть в тот степной вечер, теперь звучало и пело, сплетаясь в торжественном, дивном хорале. Передо мной горел первый день мироздания. Все было ясно, все стало примиренным, исполненным звенящей радости. Сердце готово было разорваться от блаженства. Нет жизни и смерти, есть одно вечное, неподвижное днесь. Ныне отпущаеши, звучало в душе и в природе. И нежданное чувство ширилось и крепло в душе: победа над смертью! Хотелось в эту минуту умереть, душа просила смерти в сладостной истоме, чтобы радостно, восторженно изойти в то, что высилось, искрилось и сияло красой первоздания. Но не было слов, не было Имени, не было «Христос воскрес», воспетого миру и горным высям… И не умер в душе этот миг свидания, этот ее апокалипсис, брачный пир, первая встреча с Софией… Но то, о чем говорили мне в торжественном сиянии горы, вскоре снова узнал я в робком и тихом девичьем взоре, у иных берегов, под иными горами. Тот же свет светился в доверчивых, испуганных и кротких, полудетских глазах, полных святыни страдания. Откровение любви говорило мне об ином мире, мною утраченном… »

«Пришла новая волна упоения миром. Вместе с «личным счастьем первая встреча с «Западом» и первые перед ним восторги: «культурность», комфорт, социал-демократия… И вдруг нежданная, чудесная встреча: Сикстинская Бого­матерь в Дрездене, Сама Ты коснулась моего сердца, и затрепетало оно от Твоего зова.

Проездом спешим осенним туманным утром, по долгу туристов, посетить Zwinger с знаменитой его галереей. Моя осведомленность в искусстве была совершенно ничтожна, и вряд ли я хорошо знал, что меня ждет в галерее. И там мне глянули в душу очи Царицы Небесной, грядущей в облаках с Предвечным Младенцем. В них была безмерная сила чистоты и прозорливой женственности, — знание страдания и готовность на вольное страдание, и та же вещая жертвенность виделась в недетски мудрых очах Младенца. Они знают, что ждет Их, на что Они обречены, и вольно грядут Себя отдать, совершить волю Пославшего: Она «принять орудие в сердце», Он Голгофу… Я не помнил себя, голова у меня кружилась, из глаз текли радостные и вместе горькие слезы, а с ними на сердце таял лед, и разрешался какой-то жизненный узел. Это не было эстетическое волнение, нет, то была встреча, новое знание,чудо… я (тогда марксист!) невольно называл это созерцание молитвой… »

«Я возвратился на родину из-за границы потерявшим почву и уже с надломленной верой в свои идеалы. В душе зрела «воля к вере», решимость совершить, наконец, безумный для мудрости мира прыжок на другой берег, «от марксизма» и всяких следовавших за ним измов к… православию. Однако шли годы, а я все еще томился за оградой и не находил в себе сил сделать решительный шаг — приступить к таинству покаяния и причащения, которого все больше жаждала душа. Помню, как однажды, в Чистый Четверг, зайдя в храм, увидел я (тогда «депутат») причащающихся под волнующиеся звуки «Вечери твоея тайныя… ». Я в слезах бросился вон из храма и плача шел по московской улице, изнемогая от своего бессилия и недостоинства. И так продолжалось до тех пор, пока меня не исторгла крепкая рука…

Осень. Уединенная, затерянная в лесу пустынь. Солнеч­ный день и родная северная природа. Смущение бессилия по-прежнему владеет душой. И сюда приехал, воспользовав­шись случаем, в тайной надежде встретиться с Богом. Но здесь решимость моя окончательно меня оставила… Стоял вечерню бесчувственный и холодный, а после нее, когда начались молитвы «для готовящихся к исповеди», я почти выбежал из церкви, «изшед вон, плакася горько». В тоске шел, ничего не видя вокруг себя, по направлению к гостинице, и опомнился… в келье у старца. Меня туда привело: я пошел совсем в другом направлении вследствие своей всегдашней рассеянности, теперь уже усиленной благодаря  подавленности, но в действительности — я знал это тогда достоверно — со мной случилось чудо… Отец, увидев приближающегося блудного сына, еще раз сам поспешил ему навстречу. От старца услышал я, что все грехи человеческие, как капля перед океаном милосердия Божия. Я вышел от него прощенный и примиренный, в трепете и слезах, чувствуя себя внесенным словно на крыльях внутрь церковной ограды. В дверях встретился с удивленным и обрадованным  спутником, который только что видел меня, в растерянности оставившего храм. Он сделался невольным свидетелем совершившегося со мной. «Господь прошел», — умиленно говорил он потом… И вот вечер, и опять солнечный закат, но уже не южный, а северный. В прозрачном воздухе резко вырисовываются церковные главы и длинными рядами белеют осенние монастырские цветы. В синеющую даль уходят грядами леса. Вдруг среди этой тишины, откуда-то сверху, словно с неба, прокатился удар церковного колокола, затем все смолкло, и лишь несколько спустя он зазвучал ровно и непрерывно. Звонили ко всенощной. Словно впервые, как новорожденный, слушал я благовест, трепетно чувствуя, что и меня зовет он в церковь верующих. И в этот вечер благодатного дня, а еще более на следующий, за литургией, на все глядел я новыми глазами, ибо знал, что и я призван, и я во всем  этом  реально соучаствую: и для меня, и за меня висел на древе Господь и про-лиял пречистую Кровь Свою, и для меня здесь руками иерея уготовляется святейшая трапеза, и меня касается это чтение Евангелия, в котором рассказывается о вечери в доме Симона прокаженного и о прощении много возлюбившей жены-блудницы, и мне дано было вкусить святейшего Тела и Крови Господа моего».

«Итак, в основе религии лежит пережитая в личном опыте встреча с Божеством, и в этом заключается единственный источник ее автономии. Как бы ни кичилась мудрость века сего, бессильная понять религию за отсутствием нужнаго опыта, за религиозной своей бездарностью и омертвением, т. е. которые однажды узрели Бога в сердце своем, обладают совершенно достоверным знанием о религии, знают ее сущность»[264].

В то время, как Булгаков читал лекции по политической экономии, постепенно совершался его переход от марксизма к идеализму, а затем к православию. К 1911 г. он написал несколько очерков о сущности исторического процесса, недостатках «научного» атеистического социализма, характере русской интеллигенции, о раннем христианстве и его победе над язычеством. В 1911 — 1916 гг. Булгаков написал свою основную религиозно-философскую работу «Свет Невечерний». Но прежде всего скажем несколько слов о ранних очерках, собранных в двух томах: первый том озаглавлен «От марксизма к идеализму» (Петербург, 1904), а второй — «Два града» (Москва, 1911). Во втором томе своих очерков Булгаков говорит следующим образом о тех выводах, к которым он пришел: «Начав чистым общественником, но подвергая исследованию основу идеалов общественности, я познал, что эта основа — в религии. «Есть ли Добро, есть ли Правда? Другими словами, это значит: есть ли Бог?»[265]. «Есть два основных пути религиозного самоопреде­ления, — говорит Булгаков, — к которым приводят разно­образные их разветвления: теизм, находящий свое заверше­ние в христианстве, и пантеизм, находящий его в религии человекобожия и антихристианстве» («Два града», стр. IX). «История в этом смысле есть свободное деяние» человечес­кого духа и борьба между двумя градами — Царством Христа — Царством не от мира сего и царством земным — царством антихриста». «В русской душе, при ее религиозной страстности, соединяющейся в то же время с отсутствием культурного самовоспитания, столкновение двух начал происходит с особенной силой и опустошительностью и порождает на одной стороне темное фанатическое «черносотенство», принимающее себя за христианство, а на другой стороне столь же фанатическое человекобожие… « (стр. XVIII).   В наше время самым ярким проявлением человекобожия является социализм Маркса. Освободившись от марксизма, Булгаков подверг анализу религиозно-философские основы этого учения, унаследованные Марксом от Фейербаха. В статье «Религия человекобожия у Л. Фейербаха» он вскрыл и подверг критике основную идею Фейербаха, выраженную в формуле «homo homilni Deus est», означающую, что «человеческий род есть Бог для отдельного человека» (17). Этот анализ развивается далее Булгаковым в статье «Карл Маркс как религиозный тип». Говоря о личном характере Маркса, Булгаков характеризует его как властолюбца и человека, в душе которого было больше ненависти, чем любви. Как и Анненков, он называет Маркса «демократическим диктатором», отмечая его «бесцеремонное отношение к человеческой индивидуальности». «Для взоров Маркса люди складываются в социологические группы, а группы эти чинно и закономерно образуют правильные геометрические фигуры, так, как будто кроме этого мерного движения социологических элементов в истории ничего не происходит, и это упразднение проблемы и заботы о личности, чрезмерная абстрактность есть основная черта марксизма» (75). Маркса «не беспокоит судьба индивидуальности, он весь поглощен тем, что является общим для всех индивидуальностей, следовательно, не индивидуальным в них» (76). Маркс говорит, что в социалистическом обществе человек «станет родовым существом (Gattungswesen), и лишь тогда совершится человеческая эмансипация от религии» (93). Отношение Маркса к религии, особенно христианству, было язвительно враждебным. Такое отношение к религии Булгаков объясняет тем, что «христианство пробуждает личность, заставляет человека ощущать в себе бессмертный дух, индивидуализирует человека, указывая для него путь и цель внутреннего роста; социализм его обезличивает, поскольку он обращается не к душе индивидуальности, но к ее социальной коже, сводя наличное содержание «личности всецело к социальным рефлексам» (II, 30). Воинствующий атеизм является одним из средств упразднения индивидуальности и превращения человеческого общества «в муравейник или пчелиный улей» (I, 94). Попытка заменить Божество человеком и возвеличить этого человека как человекобога может легко привести к превращению его в человекозверя (173).

В 1873 г. Маркс объявил себя учеником Гегеля. Однако Булгаков доказывает, что «никакой преемственной связи между немецким классическим идеализмом и марксизмом не существует» (80). Гегельянство Маркса «не идет дальше словесной имитации своеобразному гегелевскому стилю… « (81). По мнению Булгакова, то, что Маркс считал себя учеником Гегеля, было с его стороны всего-навсего капризом или, может быть, кокетничанием. В своих статьях «Первохристианство и новейший социализм» (1909) и «Апокалиптика и социализм» (1910) он проводит аналогию между социализмом Маркса и еврейской хилиастической утопией (хилиазм — золотой век» тысячелетнее царство святых на земле). Путаница из эсхатологического и хилиастического планов, говорит Булгаков, придает апокалиптике «специфический характер, благодаря которому она сыграла такую роковую роль в истории иудейского народа, притупляя в нем чувство действительности, исторического реализма, ослепляя утопиями, развивая в нем религиозный авантюризм, стремление к вымогательству чуда» (II, 79). Вера в прогресс имеет хилиастический характер и «для многих играет роль имма­нентной религии» (особенно в наше время) (76). Что представляет собой социализм Маркса?

Булгаков говорит, что «социализм — это рационалистическое, переведенное с языка космологии и теологии на язык политической экономии переложение иудейского хилиазма, и все его dramatis personae[266] поэтому получили экономическое истолкование. Избранный народ, носитель мессианской идеи, или, как позднее в христианском сектантстве, народ «святых», заменился «пролетариатом» с особой пролетарской душой и особой революционной миссией, причем избранность эта определяется уже не внутренним самоопределением как необходимым условием мессианского избрания, но внешним фактом принадлежности к пролетариату, положением в производственном процессе, признаком сословности. Роль сатаны и Велиара, естественно, досталась на долю класса капиталистов, возведенных в ранг представителей метафизического зла, точнее, заступивших их место в социалистическом сознании за свою профессиональную склонность к накоплению. Мессианским мукам и последним скорбям здесь соответствует неизбежное и, согласно «теории обнищания», все прогрессирующее обеднение народных масс, сопровождаемое ростом классовых антагонизмов… » Роль deux ex machina[267], облегчающий переход к хилиазму, в социализме, опять-таки соответственно духу времени и его излюбленной наукообразной мифологии, играют «законы» развития общества или роста производительных сил, которые сначала подготавливают этот переход, а затем, при известной зрелости процесса, в силу его «внутренней и неизбежной диалектики», вынуждают переход к социализму, повелевают сделать «прыжок[268] из царства необходимости в царство свободы» (116— 118). Эмоциональная струя в социализме и ее эсхатология (прыжок в «царство свободы») показывают, что «социализм имеет не только свою апокалиптику, но и свою мистику, которую знает всякий ее переживавший» (39). Религиозный энтузиазм марксизма в сочетании с материализмом «представляет собой поэтому воплощенное противоречие… превращение личности в обезличенный рефлекс экономических отношений, но наряду с ее обожествлением, превращением в человекобога» (41). «И в социализме, как и по всей линии нашей культуры, идет борьба Христа и антихриста» (I, 104).

По мнению Булгакова, успех социализма в наше время «прежде всего есть кара за грехи исторического христианства и грозный призыв к исправлению» (II, 46). Христиане сделали очень мало для того, чтобы реформировать экономическую систему в духе социальной справедливости. Практический социализм, писал в 1909 г. Булгаков, есть «лишь средство для осуществления требований христианской этики» (35, 45). Однако Булгаков считал, что социализм не может принести человечеству полного удовлетворения, «… в истории возможен «прогресс», — говорит Булгаков, — рост цивилизации, материального благополучия, и, однако, внутренний итог истории есть все-таки не гармония, но трагедия, окончательное обособление духовного добра и зла и в нем последнее обострение мировой трагедии» (106). Личность, стремящаяся к абсолютному добру, может найти полное удовлетворение только в Царстве Божием, и, следовательно, не в историческом процессе, а в метаистории (103).

Пройдя через революцию 1905 г., народ осознал сатанинский аспект революционного движения, задумался над той ролью, которую сыграла в ней интеллигенция. Булгаков написал ряд статей о характере, ошибках и заслугах русской интеллигенции. Эти статьи вошли во второй том «Двух градов» под общим заглавием «Религия человекобожия у русской интеллигенции». Наиболее важная статья—«Героизм и подвижничество» — впервые опубликована в сборнике «Вехи». В этой статье Булгаков говорит, что «ни в одной стране в Европе интеллигенция не знает такого повального массового индифферентизма к религии, как наша. Русские интеллигенты вместо Бога верят в науку и стремятся, как подметил Достоевский, «устроиться без Бога навсегда и окончательно». Будучи депутатом второй Государственной думы, Булгаков наблюдал за деятельностью политиков и «ясно видел, как, в сущности, далеко от политики в собственном смысле, т. е. повседневной прозаической работы — починки и смазки государственного механизма, — стоят эти люди. Это психология не политиков, не расчетливых реалистов и постепеновцев, нет, это нетерпеливая экзальтированность людей, ждущих осуществления Царствия Божия на земле, Нового Иерусалима — и притом чуть ли не завтра. Невольно вспоминаются анабаптисты и многие другие коммунистические сектанты средневековья, апокалиптики и хилиасты, ждавшие скорого наступления тысячелетнего царства Христова и расчищавшие для него дорогу мечом, народным восстанием, коммунистическими экспериментами, крестьянскими войнами; вспоминается Иоанн Лейденский со свитой своих пророков в Мюнстере. Конечно, сходство это касается лишь психологии, а не идей. В области же идейной, хорошо это или плохо, счастье или несчастье для нас, но Россия отражает идеи и настроения века решительнее и прямолинейнее, чем даже Запад, отражает на себе и ту мировую духовную драму богоборчества и богоотступления, составляющую нерв новой истории» (135—136).

Внешние исторические условия развили в русской интеллигенции «черты религиозности, иногда приближающиеся даже к христианской». Правительственные преследования создали в ней «самочувствие мученичества и исповедничества», а насильственная оторванность от жизни развила «мечтательность, иногда прекраснодушие, утопизм, вообще недостаточное чувство действительности» (180). Булгаков подчеркивает отвращение интеллигенции к «духовному мещанству» и таким духовным традициям, унаследованным от церкви, как «некоторый пуританизм, ригористические нравы, своеобразный аскетизм, вообще строгость личной жизни». Как известно, всеми этими качествами отличались такие «вожди русской интеллигенции, как Добролюбов и Чернышевский». «Русской интеллигенции, особенно в прежних поколениях, свойственно также чувство виновности перед народом» (182). Мечта русского интеллигента — «быть спасителем челове­чества или, по крайней мере, русского народа. Для него необходим (конечно, в мечтаниях) не обеспеченный минимум, но героический максимум. Максимализм есть неотъемлемая черта интеллигентского героизма… ». Он «имеет признаки идейной одержимости, самогипноза, он сковывает мысль и вырабатывает фанатизм, глухой к голосу жизни». «Этим дается ответ и на тот исторический вопрос, почему в рево­люции торжествовали самые крайние направления… » (191 — 192).

По мере своего последующего развития атеистический гуманизм начинает вырождаться и приводит к самообоже­ствлению: совершается «постановление себя вместо Бога, вместо Провидения, и это не только в целях и планах, но и путях и средствах осуществления. Я осуществляю свою идею и ради нее освобождаю себя от уз обычной морали, я разрешаю себе право не только на имущество, но и на жизнь и смерть других, если это нужно для моей цели». Следующая ступень самообожествления — «героическое все позволено» — незаметно подменяется просто беспринципностью во всем, что касается личной жизни» (198).

От освещения крайних извращений религии человеко-божия Булгаков переходит к следующей оценке роли русской интеллигенции: «Рядом с антихристовым началом в этой интеллигенции чувствуются и высшие религиозные потенции… Это напряженное искание Града Божия, стремление к исполнению воли Божией на земле, как на небе, глубоко отличаются от влечения мещанской культуры к прочному земному благополучию. Уродливый интеллигентский максимализм с его практической непригодностью есть следствие религиозного извращения, но он может быть побежден религиозным оздоровлением». В страдальческом облике русской интеллигенции «просвечивают черты духовной красоты, которая делает ее похожей на какой-то совсем особый, дорогой и нежный цветок, взращенный нашей суровой историей» (221).

Это мнение Булгакова будет решительно отвергнуто теми русскими, дух которых столь сильно поколеблен большевистской революцией. Эти люди стали ненавидеть русскую интеллигенцию и склонны видеть лишь ее недостатки. Несправедливость этих мнений очевидна всем тем, кто знает, что именно благодаря интеллигенции русская культура в конце XIX и начале XX в. достигла исключительно высокого уровня развития.

Все знают о величии русской литературы, музыки и театрального искусства. Я не буду на этом останавливаться и упомяну лишь о не известных западному миру аспектах русской культуры. Городское и сельское самоуправление в России быстро и своеобразно развивалось, а русские судебные органы после реформ Александра II стали лучшими, чем западноевропейские и американские.

Последующие поколения вспоминают с благодарностью искусный, полный самопожертвования труд русских врачей. Русская интеллигенция несла в народ знания и просвещение. В России имелось много частных школ, в которых практиковались передовые методы обучения. Русские университеты, особенно Московский и Петербургский, стояли на уровне лучших западноевропейских университетов. Все те, кто это знает и помнит, согласятся с тем, что русская интеллигенция была в действительности «дорогим и нежным цветком».

Веря в провиденциальное значение всякого исторического процесса, Булгаков пытался понять сущность европейской культуры, проходящей через период человекобожия. Он считает, что человеческому разуму необходимо свободно и сознательно воспринять христианскую религию. «Зрелым плодом истории можно признать только свободное торжество божественного начала в свободном человеческом творчестве, как это и вытекает из богочеловеческого характера исторического процесса» (I, 176).

В своих статьях о христианстве, написанных в этот период, Булгаков много говорит об отношении христианства к социальным вопросам, а также и о его историческом значении для развития мировой культуры и экономики. Булгаков ратует за то, чтобы и в наши дни церковь принимала творческое участие во всех областях культурной жизни. Он уподобляет людей церкви в «наш внецерковный и даже антицерковный гуманистический век» брату блудного сына в известной притче, «который все время был при отце и с таким ревнивым недоброжелательством встретил возвратившегося… ». «При верности и строгости своего служения они вместе с тем усвоили высокомерно недоброжелательное и фарисейски мертвен­ное отношение к младшему брату, который хотя и «согрешил пред небом и пред Отцом» во время своих странствий, но сохранил открытую, живую душу». «Высказанная мысль, — продолжает Булгаков, — вероятно, оскорбит многих церковных людей старого закала. Церковь мыслится ими как со­вершенная полнота благодатных даров, которую нужно только хранить согласно преданию, и поэтому речь о новом твор­честве, но мнению их, будет неуместна. Такому воззрению на Церковь, согласно которому ей приписываются лишь функции охранительные, консерватизм предания, мы противопоставляем идеал церкви творящей, растущей, развивающейся» (II, 306 и сл. ). Булгаков считал, что даже догматы церкви не могут быть неизменными и их формулирование будет продолжаться до конца истории (I, 271). Глава церкви — Богочеловек Христос — не является субъектом исторического процесса развития. Однако земное человечество — часть церкви — вводится в «сферу Царствия Божия» только в процессе постепенного развития (II, 309). В этом процессе совершенствования должна быть создана «подлинно христианская церковная культура», охватывающая все аспекты жизни — науку, философию, искусство, социальную организацию. «Если бы создалась, наконец, эта христианская, церковная общественность, то и социализм потерял бы свой мертвенный характер, какой он имеет теперь, приуроченный к узкой классовой основе; он стал бы живым воплощением вселенской евангельской любви и перестал бы соединяться с ду­ховным опустошением, которое узостью своей проповеди он вносит в сердца своих адептов теперь» (312)

Булгаков был одаренным писателем. Об этом свидетель­ствует его статья «Церковь и культура», в которой он ярко и образно выразил свои идеи о христианской культуре.

Основная работа Булгакова «Свет Невечерний», написанная еще до того, как он принял священство, начинается с общих рассуждений о «природе религиозного сознания». По мнению автора, основной чертой этого сознания является вера. «Вера имеет две стороны: субъективное устремле­ние… вопрос человека, и объективное откровение, ощущение божественного мира, ответ Бога» (29). «Религиозная истина универсальна, т. е. кафолична, сообразна с целым, а не с частностями; по внутреннему ее устремлению в истине все обретаются как один, или один во всех: «Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы». Соборное провозглашение истин веры вытекает из единения в целокупной  и целокупящей истине: здесь решает не большинство голосов (даже если внешне оно и применяется как средство обнаружения мнений), но некоторое жизненное единение в истине, вдохновение ею, приобщение ей» (55). Подмена религиозного индивидуализма кафоличностью является следствием духовной незрелости или болезненного упадка. «Всего труднее поверить истине» что она — истина, т. е. требует преклонения перед собой и самоотвержения; гораздо легче эту истину воспринять как мое мнение, которое я полагаю как истину… » (55). Религиозная истина, раскрытая в мистическом переживании, — неизреченность, которая, тем не менее, «не есть синоним бессловесности, алогичности, антилогичности, а скорее, наоборот, она-то и есть непрерывная изрекаемость, рождающая словесные символы для своего воплощения» (72). Булгаков подчеркивает огромное значение «церковного предания, исторической Церкви, которая всегда умеряет самозваные притязания от имени «Церкви мистической», т. е. нередко от имени своей личной мистики (или же, что бывает еще чаще и особенно в наше время, одной лишь мистической идеологии, принимаемой по скудности мистического опыта за подлинную мистику). Здесь, как и во многих случаях в религиозной жизни, мы наталкиваемся на антиномию: голый историзм, внешняя авторитарность в религии есть окостенение церковности, своевольный же мистицизм есть ее разложение; не нужно ни того, ни другого, а вместе с тем нужно и то, и другое: как церковный авторитет, так и личная мистика» (64). «Мужественная и суровая природа догмата» повелевает проповедовать религию, а не только «онемевать в сладкой истоме мистического переживания» (73) Тем не менее догматические формулы суть понятия, которые никогда не выражают «полноту религиозного переживания» (70), и поэтому в жизни Церкви новые догматы должны всегда согласовываться со старыми так, чтобы дополнять их. Критикуя учения Канта, Фихте, Толстого и др., сводивших сущность религии к нравственности, Булгаков называет совесть светом, исходящим от Бога для различения добра от зла. Эта мысль выражена Булгаковым с удивительной силой в молитве, или описании мистического переживания, начинающейся словами: «Ты всегда меня видишь» (46).

Как и Флоренский, Булгаков был приверженцем учения об антиномическом характере религиозного сознания и широко использовал это учение в своих работах. В первом отделе своей книги «Свет Невечерний», озаглавленном «Божественное Ничто», Булгаков исследует основную антиномию трансцендентности Бога и имманентности в мире. С одной стороны, абсолютное есть Божественное Ничто, которое выходит за пределы мира (отсюда «отрицательное» или апофе-тическое богословие), с другой стороны, оно (абсолютное) «полагает Себя Богом, а следовательно, принимает в Себя различение Бога и мира, и в нем — человека. «Абсолютное» становится для человека Богом… » «Бог рождается с миром и в мире, incipit riligio[269]. Отсюда начинается возможность опре­делений Бога как имманентно-трансцендентного, выступившего из своей трансцендентности и абсолютного своего монизма в имманентность и некий дуализм. Здесь начинается возможность богопознания и богообщения; открывается область «положительного богословия» [катафатическое богословие. — Н. Л. ]; появляется необходимость догмата и мифа».

«Религиозная философия, — говорит Булгаков, — не знает более центральной проблемы, нежели о смысле Бо­жественного Ничто» (146). Поэтому он тщательно анализирует разные представления о Божественном Ничто, начиная с Платона и Плотина, учения отцов восточной церкви и за­падных философов Эриугена, Николая Кузанского, Джордано Бруно, Мейстера Экегарта, Якова Бёме и др. Даже в работах Фомы Аквинского он нашел страницы, написанные в духе «отрицательного богословия».

Булгаков указывает на глубокое различие между учением о Божественном Ничто в смысле греческого a privatium и в смысле jiTj. Первое означает невозможность определения сущности принципа, а второе указывает на состояние по­тенциальности, которое еще не обнаружено. Первое учение приводит к антиномической религиозной философии, враж­дебной пантеизму; второе — к диалектической философии эволюции, а следовательно, и пантеизму. В первом случае «… Бог как Абсолютное совершенно свободен от мира», во втором — он неизбежно с ним связан. Согласно первому учению, «одно имманентное самосознание через самоочищение и самоуглубление (экегартовское Abgeschiedenheit) совершенно неспособно, так сказать, абсолютироваться, преодолеть свою относительность, найти себя в Боге путем как бы самоутопления в божественном океане и освобождения от всякой майи. Мир и человек обожаются не по силе тварной божественности своей, но по силе «благодати», изливающейся в мировое лоно: человек может быть Богом, но не по тварной своей природе, а лишь «Богом по благодати» (по известному определению отцов Церкви)» (150). «… подлинная религия может основываться на нисхождении Божества в мир, на вольном в него вхождении, приближении к человеку, т. е. на откровении, или, иначе говоря, она необходимо является делом благодати, сверхприродного или сверхмирного действия Божества в человеке» (151). Нельзя познать Бога как личность «без реальной встречи с премирным Божеством, без Его откровения о Себе» в рели­гиозном переживании. Христианский же догмат триипостас-ности Божества может быть познан лишь через откровение (151).

«Можно различить три пути религиозного сознания: бого-познание more geometrico, или analytico, more naturale, или mystico, и more his. torico, или empirico, — отвлеченное мышление» мистическое самоуглубление и религиозное откровение, причем первых два пути получают надлежащее значение только в связи с третьим, но становятся ложным, как «только утверждаются в своей обособленности» (151). Вот источник таких ложных учений, как эманативный пантеизм Плотина, Орнгена, Бёме, Экегарта, акосмизма и антикосмизма индийской философии и религии индуизма или, в Европе, философии Шопенгауэра, динамического пантеизма Гартмана и Древса, логического пантеизма Гегеля и др.

Булгаков говорит о единственном пути — признании того, что переход от абсолютного к относительному осуществлен сотворением мира из ничто. Акт творения — это «превращение «ovk ov в iatjov. Слово ovx ov означает здесь небытие в смысле неполноты или отсутствия бытия, a jitjov — бытие, еще совершенно неопределенное»[270]. «Это превращение укона в мэон есть создание общей материи тварности, этой Великой Матери всего природного мира». «Творением Бог полагает бытие; но в небытии, иначе говоря, тем же самым актом, которым полагает бытие, Он сополагает и небытие как его граицу, среду и тень»  (184). Это, однако, не означает, что мир — совершенно новое бытие, существующее «помимо Бога, вне Его, рядом с Ним», Здесь Булгаков, как и в ряде других случаев, делает попытку объединить противополож­ности. Мир, говорит он, «насквозь пронизан божественными энергиями, которые и образуют основу его бытия»  (148). «творение есть эманация плюс нечто новое, создаваемое творческим да будет!» (178). «Рядом со сверхбытийно сущим Абсолютным появляется бытие, в котором Абсолютное обнаруживает себя как Творец, открывается в нем, осуществляется в нем, само приобщается к бытию, и в это смысле мир естьстановящийся Бог. Бог есть только в мире и для мира, в безусловном смысле нельзя говорить о Его бытии. Творя мир, Бог тем самым и Себя ввергает в творение, Он сам Себя как бы делает творением» (193). Таким образом, мир — это как тео-фания, так и теогония. Булгаков идет еще дальше, говоря о сотворении абсолютным относительного как самораздвоении абсолютного. В развитии этой концепции Булгаков, как и В. Соловьев, исходит из того утверждения, что абсолютное должно быть всеединством. Он полагал, что «нет и не может быть ничего, лежащего вне Бога и своим бытием его ограничивающего» (148). Булгаков считал, что своим учением он может разрешить космологическую антиномию, этот «водораздел» между двумя заблуждениями — пантеистическим монизмом и манихейским дуализмом (194).

Когда мы рассматриваем учение Булгакова о св. Софии (впервые им изложенное в книге «Свет Невечерний»), то антиномический характер божественного и земного начал представляется нам даже более сложным. Св. София занимает место между Богом и миром, творцом и тварью; сама же не являясь ни тем, ни другим. Софи я— это божественная «Идея», предмет любви Божией, любовь любви. «София не только любима, но и любит ответной любовью, и то, что в этой взаимной любви она получает всё, есть Всё (212) ens realis-simum, всеединство. Любовь Софии глубоко отличается от любви божественных ипостасей. София «только приемлет, не имея что отдать, она содержит лишь то, что получила. Себя-отдаянием же Божественной Любви она в себе зачинает все. В этом смысле она женственна, восприемлюща, она есть «Вечная Женственность» и может быть названа Божеством (не в языческом смысле этого термина). Как приемлющая свою сущность от Отца, она  есть создание и дщерь Божия; как познающая Божественный Логос и Им познаваемая, она есть Невеста Сына (Песнь Песней) и жена Агнца (Новый завет, Апокалипсис), как приемлющая излияние даров Св. Духа, она есть Церковь и вместе с этим становится Матерью Сына, воплотившегося наитием Св. Духа от Марии, Сердца Церкви, и она же есть идеальная душа твари — красота. И все это вместе: Дочь и Невеста, Жена и Матерь, триединство Блага, Истины, Красоты, Св. Троица в мире, есть божественная София» (213—214).

Как нечто высшее по сравнению с тварью София — это четвертая ипостась. Однако она не участвует в жизни внутри-божественной и поэтому не превращает триипостасность в четвероипостасность (212). По отношению к мировой множественности София есть органическое единство идей всех тварей. Любое существо имеет свою идею, которая является в то же время его основанием, нормой, энтелехией и. Софией в целом, «в ее космическом лице» — энтелехией мира, мировой душой, «natura nattirans (творящая природа) по отношению к natura naturata (природа сотворенная)» (213, 233). Каждая тварь с положительной стороны может быть поэтому названа софийной. Однако твари имеют и отрицательную сторону — низший «субстратум», а именно материюкак ничто, как чистое и бессодержательное небытие. Здесь имеется в виду то «Ничто», под которым мы понимаем аспект бытия или же его тень. «Нет, речь здесь идет о совершенном Ничто, которое Бог призвал к бытию… »[271] «Как в этой тьме «кромешной» и бессветной воссиял свет, как в абсолютное ничто всеменено бытие, это есть непостижимое дело все-мудрости и всемогущества Божия — творческого «да будет!» (234).

Как уже было сказано, универсальная материя мира это о/х ov, превращенное в рг/ ov (184). Материальное бытие, в котором небытие — настоящее, характеризуется взаимоограничением  и  разделением. Оно  «индивидуально   в  дурном смысле: основой индивидуации является здесь дивидуация, раздробленность», которая и обусловливает отрицательный смысл индивидуальности. «Мир идеальный, софийный остается по ту сторону такого бытия-небытия, иначе говоря, в нем нет места материи — Ничто… » (237). Здесь «имеют силу все principia  individalionis[272] в положительном смысле, как самобытные начала бытия, лучи в спектре софийной плеромы. Но попадая в мир бытия-небытия, в кеному материальности, они вступают в связь с principia individalionis в отрицательном смысле» (238). «Акт творения мира осуществляется созданием в Начале неба и земли, образованием в Софии двух центров» (239). Греческая философия не рассматривала со­творенную Богом землю как «материю». Земля «есть нечто, в которое излилась уже софийность; поэтому она есть потенциальная София. Ничто получило актуальное бытие и стало греков, вавилонян  и других  народов. Это тот  «родимый Хаос», который «шевелится под бытием, а иногда и прорывается как сила уничтожения. Сотворение земли лежит вне шести дней миротворения, есть его антологический prius»[3 ](239). Отделение света от тьмы, появление небесных тел, растений и животных — «все это сотворено творческим словом Божиим, но уже не из ничто, а из земли, как постепенное раскрытие ее софийного   содержания, ее идейной насыщенности»[273]. Эта «земля» есть поэтому как бы космическая София, ее лик в мироздании», женское начало сотворенного мира  «Она есть та Великая Матерь, которую издревле чтили благочестиво языки: Деметра, Изида, Кибела, Иштар. И эта земля есть в потенции своей Богоземля; эта Матерь таит в себе уже при сотворении своем грядущую Богоматерь — «утробу божественного воплощения… » (245).

Сотворение мира в Софии приходится мыслить «как обособление ее потенциальности от вечной ее же актуальности, чем и создается время с временным процессом; актуализация потенций софийности и составляет содержание этого процесса» (223). Космический процесс происходит через «эрос земли» к «небу». «Избавления» от рабства «суете», софийного осияния, преображения в красоте жаждет вся тварь… » (242). Эта цель достигается под руководством Софии как мировой души. «Она есть та универсальная инстинктивно бес­сознательная или сверхсознательная душа мира, anima mundi, которая обнаруживается в вызывающей изумление целесообразности строения организмов, бессознательных функциях, инстинктах родового начала» (223). Мир одушевлен повсюду и является «иерархией идейных существ, идейных организмов, и в этом постижении софийного «мертвого» эфира лежит заслуга оккультизма, сближающая его с «поэтическим восприятием» природы вообще. (Под оккультизмом я разумею здесь не столько современный, школьный оккультизм, воспитываемый особой тренировкой, сколько общую природную способность человека проникать за кору явлений, особенно свойственную народам в ранние эпохи развития и отразившуюся в сказке, эпосе, фольклоре, верованиях и суевериях.) Эту черту, до известной степени, раз­деляет и языческий природный политеизм, представляющий собою, так сказать, религиозную перифразу учения о софийности мира и одушевленности всей твари» (230). «Эти-то платоновские идеи-качества ведомы и мифологическому сознанию народа и отразились в его сагах, сказках, фольклоре: отсюда происходят чары, заклинания, наговоры, отсюда тотемы и вообще символика зверей, имеющая такое значение во всех религиях, не исключая иудео-христианства» (230).

Говоря об идеях, Булгаков, подобно Флоренскому, под­черкивает различие между идеями и понятиями: «… в идее и общее, и индивидуальное существует как единое, соединяется и родовая личность индивида, и коллективная индиви­дуальность рода. В своей идее род существует и как единое, и как полнота всех своих индивидов, в их неповторяющихся особенностях, причем это единство существует не только in abstracto, но in concretо». Это особенно применимо к человеку. «Человечество есть поистине единый Адам — и ветхий, и  новый, и первозданный, и возрожденный во Христе, и слова Господа Иисуса о том, что Он сам присутствует и в алчущих, и в жаждущих, и в заключенных, и во всем страждущем человечестве, надо принимать в их полном значении. Однако в то же время не менее реальной остается индивидуация, противопоставление отдельных людей, как индивидов Христу-человечеству в них же» (231).

Если в «Свете Невечернем» лишь намечается теория существования двух Софий, божественной и сотворенной, то в «Агнце Божием», «Утешителе» и «Невесте Агнца» она развивается уже подробно[274]. Учение Булгакова о божественной Софии основывается на различии между понятием божест­венной Личности и понятием божественной природы (усии). Он говорит о том, что имеет личность и природу; божественный Дух — это триединая личность и одна природа, которую можно назвать усией или Божеством. Божественная природа означает божественную жизнь ens realissimum, т. е. поло­жительное всеединство, включающее в себя «все то, что без каких-либо ограничений соответствует божественному. Это всекачественное всё в единстве есть Бог в своем самооткро­вении, то, что в Священном писании называется Мудростью Божией — Софией» («Агнец Божий», стр. 124 и сл. )

Божественная София имеет значение не только для Бога как его жизнь, но также и для человека, а через него для всех творений как их прототип: «Человек сотворен Богом по Божьему подобию, которое есть ens realissimum в человеке, посредством которого человек становится сотворенным Богом» (135). «Божественная София как панорганизм идей является вечным человечеством в Боге, Божественным прототипом и основой человеческого бытия». Между Богом и человеком как прототипом и образом существует некоторое «аналогическое тождество». Логос, в котором олицетворена божественная София, есть вечный человек — небесный Человек, Сын Бога и Сын человека (136 и сл.). София как Божество в Боге является «образом Божиим в самом Боге, осуществленной Божественной идеей, идеей всех идей, осуществленной как красота» (126). Отношение Бога к божественной Софии есть любовь: «в Софии Бог любит Себя в Своем самооткровении, а София любит личного Бога, который сам является как Любовью, так и любовью ответной» (127).

«Она есть жизнь и живое существо, хотя и не личное»(128). Божественная София — не личность и даже не внешняя индивидуальность: ее ипостась — Логос, раскрывающий Отца как демиургическую ипостась (136). Логос, в котором божественная София ипостасируется, есть вечный человек, небесный человек, Сын Бога и Сын человека (137).

Сотворенная София — существо близкое Софии божественной. «Все в божественном и сотворенном мире, — пишет отец Сергий Булгаков, — в божественной и сотворенной Софии тождественно по содержанию (хотя и не в виде бытия)». «Одна и та же София раскрывается как в Боге, так и в твари. Отрицательное утверждение, что Бог сотворил мир из ничто, опровергает концепцию о всяком небожественном или сверхбожественном начале в творении; но ее положи­тельным утверждением может быть только то, что Бог сотворил мир посредством Себя, из своей природы».

Согласно метафизике, сотворение мира состоит в том, что Бог кладет в его основу свой собственный мир не как извечно существующий, а как становящийся. В этом смысле он заменил свой божественный мир ничем, погрузив его в становление. Так божественная София стала и тварной Софией. Бог, так сказать, повторил Себя в творении и отразил Себя в небытии» (148, 149). «Положительное содержание космического бытия так же божественно, как божественна его основа в Боге» (148).

Таким образом, позитивное содержание мира сотворено Богом не заново: оно тождественно тому содержанию, которое уже было в Боге. Кроме этого, последующее развитие мира —дело самого Бога, Св. Духа. «Сила жизни и развития есть сила Св. Духа в природе, природная милость жизни. Каждый должен понять и признать эту природную милость творения, неотделимую от естественного мира, без страха впасть в явное язычество или пантеизм, неизменно порождающий мертвый и пустой деизм — отделение Творца от твари» («Утешитель», 24).

«Каждое творение софийно, поскольку оно имеет поло­жительное содержание или идею, которые являются его основой и нормой. Однако не следует забывать о том, что твари имеют и другой аспект — низший, «субстратум» мира, материю как «ничто», поднятую на уровень fxrj ov (бытия) и преисполненную стремлением воплотить в себе софийное начало» («Свет Невечерний», 234, 242).

Основным понятием христианской метафизики является понятие воплощения. Необходимо провести различие между идеями материальности и телесности. Сущность телесности Булгаков видел в «… чувственности как особой самостоятельной стихии жизни, отличной от духа, но вместе с тем ему отнюдь не чуждой и не противоположной» (249).

«Чувственность совершенно ясно отличается как от субстанциально-волевого ядра личности, так и от причастного Логосу мышления, умного видения идей, их идеального созерцания: наряду с волей и мыслию есть еще чувственное переживание идей — их отелеснение». Итак, говорит Булгаков, «мы нащупали одну из основных черт телесности как чувственности: ею устанавливается реальность мира». «Остается понимать, — продолжает он, — идеи как наделенные всею полнотою реальности, т. е. и чувственностью, или телесностью». «Говоря о телесности, мы обсуждаем лишь общефилософскую сторону вопроса, оставляя без внимания разные «планы» телесности. Между тем здесь, несомненно, можно различать тела разного утончения, т. е. не только физическое, но «астральное, моментальное, эфирное» и, может быть, иные тела». Однажды я заметил, что отец Сергий плохо себя чувствовал. На мой вопрос о причине недомогания он ответил: «Мое астральное расстроено».

Особого внимания заслуживает тот факт, что телесность является условием красоты, «… духовная чувственность, ощутимость идеи есть красота. Красота есть столь же абсолютное начало мира, как и Логос. Она есть откровение Третьей Ипостаси, Духа Святого» (251). «… красота есть безгрешная, святая чувственность, ощутимость идеи. Красоту нельзя ограничивать каким-либо одним чувством, например зрением. Все наши чувства имеют свою способность ощущать красоту: не только зрение, но и слух, и обоняние, и вкус, и осязание… » (252).

Учение Булгакова об идеях, наделенных телесностью, выражает одну из характерных особенностей русской философии — ее конкретность. Эта же особенность присуща, как уже указывалось, и философскому учению Флоренского.

Учение о конкретности идей нашло свое завершение в богословской работе Булгакова «Лествица Иаковлева»[275]. В этой работе, посвященной ангелологии, Булгаков показывает, что ангелы, и в особенности ангелы-хранители отдельных людей, церквей, народов, элементов и т, д., суть члены сотворенной Софии и аналогичны тем принципам, которые Платон называл идеями. «Истина платонизма, — говорит Булгаков, — раскрывается только в ангелологии —учении о взаимоотношений неба и земли. Идеи Платона «существуют не… только как логические абстракции и схемы вещей, но как личные субстанции, ангелы мира» (118 и сл. ).

Учение Булгакова об ангелах является логическим завершением идей Флоренского, как мы покажем далее. Если Флоренский разрабатывал свою концепцию платонизма посредством философского рассуждения, то Булгаков пошел по пути богословского исследования, по пути анализа текстов святого писания, а также литургических и иконографических данных,

Тот факт, что Флоренский и Булгаков совершенно раз­личным путем пришли к одним и тем же результатам, показывает, что «все дороги ведут в Рим», а это значит, что ис­тина может быть достигнута самыми различными методами. И это не удивительно, ибо богословский метод Булгакова состоит в использовании религиозного опыта (не только личного, но и общецерковного). Говоря о «достигнутой истине», я имел в виду учение Булгакова и Флоренского о высших существах, возглавляющих различные области мира, а не их совершенно несостоятельное истолкование Платона.

Эта же черта русской философии — ее конкретность — связана и с защитой Булгаковым такого существенного для православия культа, как поклонение иконам. В своей книге «Икона и ее культ» он указывает на трудности защиты культа иконы, все еще теологически неоправданного, ибо иконоборцы исходят из очевидно правильного положения о невообразимости Божества.

Опираясь на догмат неделимости субстанции или несмешении двух лиц во Христе, они утверждают, что образ его тела есть не образ его божественности — и, следовательно, не икона Христа (24). Эту трудность Булгаков преодолевает при помощи трех антиномий (54)—теологической (Бог — божественное ничто, Бог Св. Троица), космологической (Бог в Себе, Бог в творении) и софиологической (несотворенная София — Божество в Боге, сотворенная София— Божество вне Бога, в мире). Ключом к разрешению проблемы культа иконы является учение Булгакова о несотворенной Софии как образе Божием и прототипе твари. Все твари, а особенно человек, сотворены после образа Бога и являются по положительным свойствам живой иконой Божества (83). Следовательно, Христос, новый Адам, в своей плоти принял свой собственный образ небесного Адама, свою икону (92). Иконограф, изображающий тело Христово, должен отразить хотя бы некоторые из бесчисленных сторон слова Божиего — образа образов и идеи идей (93).

Существенной частью теории воплощения идеальных принципов является учение о еще более таинственном воплощении — воплощении слова Божиего, второй ипостаси Св. Троицы. Как это случилось и стало возможным? Ответ на этот вопрос может быть дан в связи с ответом на вопрос о зле и освобождении от него.

Ни материя, ни тело как носители чувственности не являются злом. Это же в полной мере относится и к первоначально сотворенному миру, который находится просто в состоянии детской незавершенности. Перед миром стоит задача — актуализировать свой софийный характер («Свет Невечерний»). Уклонением от этого пути является зло — результат своеволия тварей, использующих силы бытия для актуализации небытия — субстратума мира. Следовательно, зло есть внесофийный и антисофийный паразит бытия (263). Для такого «отравленного бытия» смерть, т. е. возвращение в землю с надеждой воскресения из мертвых и жизни в грядущем мире, является блаженством, а не величайшим бедствием (262).

Воскресение и преображение всех тварей находится в тесной связи с воплощением слова Божиего в Иисусе Христе. Таким образом, в жизни мира человеку отводится центральое место. Это обусловлено тем фактом, что он сотворен в образе Божием. Человек — это личность, ипостась, однако его природа не может быть выражена никаким определением. Человек — носитель аспекта «несотворимости»: «И создал Господь Бог человека из праха земного и вдунул в лице его дыхание жизни; и стал человек душою живою» (Бытие, 2, 7) («Свет Невечерний», 277). Несотворимость человеческого духа следует понимать двояко: во-первых, как луч собственной славы Бога, а во-вторых, как самоутверждающееся я. «Бог дал жизнь сиянию своей славы и олицетворил его. Этот вечный акт Он завершает совместно с самой личностью. Божий творческий акт будто вопрошает сотворенного «самого», «самый» ли он, есть ли в этом «самом» воля к жизни, — и слышит в ответ: «Да» (114).

«Таким образом, человек есть одновременно тварь и нетварь», абсолютное в относительном и относительное в абсолютном» («Свет Невечерний», 278). Человек—это микрокосм: в нем можно найти все элементы мира. «В своем душевном всеорганизме человеческий дух обрел и опознал все живое. Вопреки дарвинизму, человек не произошел от низших, видов, но сам имеет их в себе: человек есть всеживотное и в себе содержит как бы всю программу творения. В нем можно найти и орлиность, и львиность, и другие душевные качества, образующие основу животного мира, этого спектра, на который может быть разложен белый цвет человечества». «Египетская религия своим обоготворением животных, а еще более сознательным соединением человека и животного в образах богов, с наибольшей остротой ощутила эту все-животность человека или, что то же, человечность животного мира» (286).

Это один из примеров «мистической зрячести» язычества, которое видит «богов» там, где нашему «научному» сознанию доступны лишь мертвые «силы природы» (326). Вообще говоря, «язычество есть познание невидимого через видимое, Бога через мир, откровение Божества в твари». «По своему объему оно многомотивнее, а по заданию шире не только Ветхого, но и Нового завета, поскольку и этот последний содержит еще обетования о грядущем Утешителе. Язычество имеет в себе живые предчувствия о «святой плоти» и откровении Св. Духа» (330). Религиозная истина есть и в языческом почитании божественного материнства. Булгаков, не смущаясь, говорит о близости «между Изидой, плачущей над Озирисом, и Богоматерью, склоненной над Телом Спасителя…» (332). Он считает, что «в почитании женской ипостаси в Божестве язычеству приоткрывались священные и трепетные тайны, не раскрывшиеся в полноте, быть может, еще доселе» в религии христианства (331). Однако проблески истины в язычестве обрели ошибочные формы пантеистического натурализма, в то время как христианством «утверждается на высшей и предельной ступени та основная антиномия, которая лежит вообще в основе религиозного самосознания: неразрывное двуединство трансцендентного и имманентного… » (339).

Христианский идеал — Царство Божие — не может быть осуществлен в пределах земной жизни или земного общества: После грехопадения человеком овладела «похоть знания, получаемого помимо любви к Богу и богосознания, похоть пло­ти, ищущей телесных услаждений независимо от духа, похотьвласти, стремящейся к мощи мимо духовного возрастания».

В своем отношении к миру человек поддался «соблазну магизма, вознадеявшись им овладеть при помощи внешних, недуховных средств… » (353). Мир оказывает противодействие этим попыткам человека. Разлад между человеком и миром вызывает необходимость труда и хозяйственной деятельности — серой магии, «в которой неразделимо смешаны элементы магии белой и черной, силы света и тьмы, бытия и небытия… » (354).

Специфической особенностью этого двойственного мира является антагонизм между хозяйством и искусством. «Если искусство относится к хозяйству свысока и презрительно за его расчетливый утилитаризм и творческую бескрылость, то и хозяйство покровительственно смотрит на искусство за его мечтательное бессилие и невольную паразитарность перед лицом хозяйственной нужды» (356). Идеальное единство ис­кусства и хозяйства достигается посредством искусства жизни, которое преображает мир и создает жизнь в красоте. Такое деятельное искусство В. Соловьев ошибочно называл теургией — божественной деятельностью. В действительности искусство жизни — это сочетание теургии и софиургии, т. е. совместное усилие Бога, нисходящего в мир, и человека, восходящего к Богу.

Достоевский сказал: «Красота спасет мир». Эта истинная красота, т. е. преображение мира, софиургия, возможна «лишь в недрах Церкви, под живительным действием непре­рывно струящейся в ней благодати таинств, в атмосфере молитвенного воодушевления» (388). Это завершение творческой деятельности Бога достигнуто в новом зоне, а не в пределах земной истории: «Цель истории ведет за историю, к «жизни будущего века», а цель мира ведет за мир, к «новой земле и новому небу» (410). Исторические неудачи оказывают благотворное действие, потому что они исцеляют людей от тенденции поклонения человечеству, нации или миру и нездоровой веры в гуманитарный прогресс, движущей силой которого является «не любовь, не жалость, но горделивая мечта о земном рае… » (406).

Как уже говорилось, «человек есть одновременно тварь и нетварь, абсолютное в относительности и относительное в абсолютном». Человеческий дух невыразим в каком бы то ни было определении. Следовательно, как и Богу, человеку свойственно стремление к абсолютному творчеству. Однако сам по себе человек не может создать что-либо совершенное, chef d’oeuvre (279). Его сотворенное бытие слагается из бытия и небытия. Таким образом, «… гениальностью и ничтожеством отмечена природа человека. Подполье есть изнанка бытия, мнимая величина, получившая реальность. Тварь вся имеет подполье, хотя может и не знать об этом, в него не опускается: это неведение есть привилегия детства и достижение святости; опускаясь же в него, всякий переживает жуткий холод и сырость могилы. Хотеть себя  в собственной самости, за­мыкать себя в своей тварности как в абсолютном — значит хотеть подполья и утверждаться в нем. И поэтому настоящий герой подполья есть сатана, возлюбивший себя в качестве Бога, утвердившийся в самости своей и оказавшийся в плену у. собственного подполья. В своем ничто он захотел видеть божественное все и принужден замкнуться в царстве Гадеса, населенном призраками и тенями, как в чертогах светлого Бога. Красота Люцифера и демона, так манившая к себе Байрона и Лермонтова, есть только поза, таит в себе обман и безвкусие, как дорогие и роскошные одежды с чужого плеча, одетые на грязное белье, как роскошествующая жизнь в долг и без всякой надежды расплаты, как гениальничающая бездарность. Под демоническим плащом таятся Хлестаков и Чичиков, и феерический демон обращается в безобразного чорта с копытом и насморком. Пошлость есть скрываемая изнанка демонизма» (182). Свободу от соблазна и страдания «неабсолютной абсолютности» человек может найти только в героизме смиренной любви (280), в общении с небесным человеком — Адамом Кадмоном, в лице которого осуществлено единение  Бога и человека. Небесный человек «объемлет в себе все в положительном всеединстве. Он есть организованное все или всеорганизм» (285).

Насколько возможно совершенное единение Бога и человека» в одном лице? Величайшая задача христианского миросозерцания состоит в том, чтобы дать философское истолко­вание учению об Иисусе Христе как богочеловеке. Следовательно, можно сказать, что христология, сотериология и эсхатология отца Булгакова, развитые им в многотомной работе — «Агнец Божий», «Утешитель» и «Невеста Агнца», — являются вершинами его теологической и философской мысли. В книге «Агнец Божий» он тщательно анализирует основную антиномию религиозного сознания о неразрывном дву-единстве трансцендентного и имманентного и пытается дать теологическое изложение философского смысла Хальседонского догмата, согласно которому Иисус Христос есть совершенный Бог и совершенный человек. Неразрывное единение «без смешения» двух натур — божественной и человеческой — в одном лице не следует понимать как их чередование или смешивание и т. д. (94). Единство личной жизни требует единства всех ее проявлений, причем такого, чтобы каждое из них было божественно-человеческим» «тео-андрогиническим» актом. Чудеса Христа, его проницательность, его духовная мощь и другие проявления его исключительного совершенства, а также его усталость, недостаток знания, чувство уныния и прочие проявления его ограниченности следует истолковывать как нечто божественно-человеческое.

Антиномии, религиозного сознания, говорит Булгаков, не могут быть разрешены простым формулированием двух логически противоречивых суждений (67): необходимо подняться до такого уровня, где их противоположность отчасти устраняется. Этот уровень может быть достигнут, указывает Булгаков, посредством кенотической теологии (248), рассматривающей воплощение как самоограничение Логоса, который отвергает славу своего Божества до такой степени, что его божественная сущность соразмеряется с челове­ческой. Это возможно и в том случае, если даже до вопло­щения личность Логоса была в какой-то мере родственна человеку, а человеческая личность — родственна личности божественной. Такое «соотношение между Божеством и человечеством» (136) существует благодаря божественной Софии в Боге и тварной Софии в мире. «Божественная София как всеорганизм идей есть вечное Человечество в Боге — божественный прототип и основа бытия человека» (136). Божественная София ипостасируется в Логосе — демиургической ипостаси. Поэтому Логос — небесный Человек, первый Человек, Сын Бога и Сын человека (137). Бог сотворил человека по божественному прототипу. Однако, как уже говорилось, человек фактически носит в себе аспект «несотворимости». Истоки «духовного бытия, которое Бог вдохнул в человеческое тело, коренятся в Божественной вечности. Подобно этому, сотворенный дух вечен и несотворим, являясь носителем сознания как этой вечности — несотворимости, так и вместе с тем божественного начала. Отсюда следует, что духовное самосознание в своей основе есть сознание Бога. Помимо этого, сотворенный дух осознает себя как самообнаружив­шееся и самоутвердившееся бытие», ибо утверждает себя как я (115). Таким образом, человек — сотворенное и вместе с тем несотворенное существо. «Этот дуализм начал в челове—ке, его изначальное Богочеловечество делают возможным обожествление жизни, совмещение двух начал в человеке без разделения или смешения» (117, 136, 160). Вот почему вторая ипостась Св. Троицы посредством самоистощения («кенозисом») прокладывает мост через пропасть, разделяющую божественный и сотворенный мир, ибо в данном случае мы имеем, с одной стороны, natura humana capax divini[276], а с другой— natura divini capax humani[277]. Возвышенному в человеке, и особенно духовной силе людей, следующих воле Божией, посвящена отцом Сергием небольшая превосходная книга «Чудеса  Евангелия»[278].

Однако единение божественной и человеческой природы не достигается безболезненно. Грехопадение человека еще больше углубило пропасть между божественным и человеческим. «Из двух центров бытия — духовного и материального (тварного) — человек предпочел второй и подчинил не плоть духу, как это бы следовало, а дух — плоти и ее желаиям». Впоследствии природа предстала перед человеком не в своем софийном, а в своем тварном аспекте, в образе «падшей или темной Софии, в образе небытия, т. е. материальности и состояния анормальности» (168). «Метафизическая природа твари с небытием в качестве субстратума становится источником пагубного самоутверждения, тварного эгоизма, находящего свое выражение в пространственной взаимонепроницаемости — силе разрушения и «недремлющего» и беспокойного хаоса».

Более того, «тварный дух — источник сатанинского соблазна самости. Отсюда же и пагубное стремление человека к утверждению себя прообразом» (170). Благодаря грехопадению человека воплощение Логоса есть «крест, который он взял на себя». Свободный от греха Логос приемлет Деву Марию через святую плоть, отягощенную «последствиями первородного греха», слабую и покоряющуюся божественной природе только после упорной и продолжительной борьбы (200, 271). Кенотическое нисхождение Бога в мир состоит в том, что, сохраняя полноту божества в «имманентной» Троице, вторая ипостась Св. Троицы отрекается от своей бо­жественной славы в «экономической» Троице (т. е. Троице в ее отношении к миру) и «сама перестает быть Богом» (253), «Безвременно-вечный Бог делаетсястановящимся Богом в Богочеловеке и, снисходя до человеческой жизни, освобождает себя от вечной Божественности. Только в этом акте и через этот акт человек воспринимает Бога, живет в нем, иначе говоря, становится Богочеловеком» (249), Который сознает Себя Сыном человеческим и Сыном Божиим, послушным Отцу (292—316).

Он является тем связующим звеном, объединяющим человека с «Богом, ибо сосуществует с Богом в Божестве и с нами в человечестве» (263). Его две природы, божественная и «человеческая, неделимы, ибо «они тождественны по содержанию, как ноумен и феномен, причина и следствие, принцип и его проявления» (224).

В то же время между ними не существует никакого  разлада, ибо одна из них есть София божественная, а другая — София тварная (223). Первая — сверхвременна, а вторая осуществляется во времени.

Из точки зрения кенотической теологии, согласно которой Логос сам отказывается от божественности, следует вывод о том, что все проявления в земной жизни, как совершенные, так и те, которые отмечены человеческой слабостью, суть божественно-человеческие, и нет проявлений божественного отдельно от человеческого. Чудеса, творимые Богочеловеком, являются показателем нормы господства человеческого духа над природой; подобно святым и пророкам, он, часто обна­руживая чудесный дар провидения, тем не менее ограничен рамками пространства и времени, испытывает недостаток знания, свойственный человеку. Ограничивая проявления своей божественности рамками человеческой природы, он обращается к отцу с молитвой о ниспослании ему вдохновения свыше. Однако, с другой стороны, Богочеловек не отказывается от своей божественности как таковой.

Отсюда понятны и «наиболее яркие христологические парадоксы: Господь спит в лодке — и, тем не менее, поддерживает вселенную своим словом; повешенный на дереве Господь во власти предсмертных мук — и, тем не менее, он Творец и Источник жизни, поддерживающий своим словом сотворенное; Господь рожден в хлеву для скота и погребен — и, тем не менее, он Господь всех тварей и т. д. » (225). «Для Богочеловека нет ни человеческих проявлений Божественной жизни — все, что есть человеческого, обожествляется и милостиво озаряется светом Божиим (однако все еще непрославленное). Все в Богочеловеке божественно-человеческое» (284). «Когда пришла полнота времен… Бог послал Сына Своего, который родился от женщины, подчинился закону, чтобы искупить подзаконных, дабы нам получить усыновление» (Галл., 4, 3—5)[279]. Цель самоотрицания Логоса — возрождение падшего человечества, искупление его от греха и примирение с Богом. Однако главная цель не имеет отношения к грехопадению и преследует обожествление человека, «объединение небесного и земного под одним началом — Христом». Значит, воплощение — не только сотериологический акт (193 и сл.).

 Своим переходом из вечности во временной процесс Бог объединяет себя с миром «не только внешне, как Творец и Провидение, но и внутренне». Таким образом, воплощение является также внутренней основой творения, его конечной причиной (196).

Приняв человеческую природу, господь «стал исторической личностью. Однако отдельное бытие Христа не связано какими-либо онтологическими ограничениями». Он не имел «индивидуальности в отрицательном, ограничивающем смысле» (последствие грехопадения «ветхого Адама»). «Христос — Вселенский человек, и его личность во всех людях; поэтому он был пан-личностью. Христос одинаково доступен и близок каждому, кто его созерцает… ибо он является для всех людей тем образом, который прямо взывает к сердцу и разуму и проникает в сокровенные глубины души. Так обращаются к верующим католики-евангелисты… Поскольку человек — микрокосм, Христос вместе с человеческой природой воплотил в себе и все космическое существование» (229). Таким образом, Христос — это новый Адам, возрождающий все человечество, которое вместе с ветхим Адамом впало в грехопадение. До грехопадения Адам сбыл универсальным человеком — реальной совокупностью всех людей и всех возможных проявлений человеческой жизни. Будучи личностью, Адам в то же время был лишен индивидуальности в отрицательном, ограничивающем смысле. Разрушенное всеединство становится отрицательной бесконечностью эгоцентрических бытии (существ). С грехопадением образ универсального всечеловечества в Адаме потускнел. Адам стал всего-навсего индивидуумом-прародителем других индивидуумов» (230).

Христос искупает мир от греха как универсальный человек, взявший на себя грехи всего мира — прошлые, настоящие и будущие. Это возможно благодаря «метафизической реальности цельного человечества, которая связывает человечество взаимоответственностью за добро и зло — каждый отвечает не только за себя, но и за всех и во всем» (377).

«Самоотождествление Богочеловека с человечеством, лежащее в основе догмата искупления, придает словам Христа на Страшном суде не фигуральный, а буквальный смысл: «… истинно говорю вам: так как вы сделали это одному из сих братьев моих меньших, то сделали Мне», — и в отрицательной форме: «… так как вы не сделали этого одному из сих меньших, то не сделали Мне» (Матф., 25, 40, 45) (377).

Ношение Христом грехов мира не оскверняет его души. Оно говорит о том, что пережил и выстрадал господь на пути к искуплению человечества от тяжкого бремени греховности и что он преодолел ее (380). Во-первых, он страдал «от грехов мира, ополчившихся против него извне, во-вторых, он носит грехи мира в себе через посредство «сострадательной любви»[280]: в гефсиманскую ночь он испытал за грехи мира нечто «ужасное и отвратительное, мучившее Его душу невыразимо уже самим наличием их в мире»; в-третьих, он испытал те последствия, которые неизбежно вытекают из Божией справедливости — чувство отверженного Богом: «Божественность несовместима с греховностью, ибо Божественный пламень сжигает грех» (381). Все эти пытки, вместе взятые, равны тому наказанию, которое должно понести человечество, — мукам ада.

«То, что Христос взял на себя грехи мира, не стало бы ни очевидностью, ни действительностью, если бы этот акт не повлек за собой того, к чему приводит грех — гневу Божиему и его последствиям. Господь милостив к грешнику, но ненавидит грех. Справедливость Бога безгранична и так же абсолютна, как и его любовь. Грех не таит в себе жизненных сил и является заблуждением тварной свободы. Он может быть изжит и должен быть изжит, обессилен и уничтожен: Бог не творил ни греха, ни смерти. Грех, когда от него освобождаются, сжигается гневом Божиим, который следует рассматривать как страдание и кару для субъекта греха — носителя греховности. Христос, много выстрадавший от грешных людей, страдал и от жалости к ним. Если грех искупается страданием, то должен страдать и Богочеловек, принявший его на себя. В этом смысле Богочеловек поистине несет за грехи мира равное с человеком наказание, т. е. муки ада. Однако это наказание он претерпевает по-своему. Здесь не может быть и речи о соизмеримости во времени, ибо временные измерения никогда не могут быть применены к вечным мукам: вечность — это качественное, а не количественное понятие. Однако краткие часы предсмертной агонии Спасителя вмещают в себя цельную «вечность» — вечные и страшные муки. И эта «вечность» такова, что может подорвать и уничтожить грехи мира. Вот в чем смысл искупления и примирения с Богом» (390).

Страдания Христа ради искупления последствий греха завершаются смертью на кресте. Метафизическая Голгофа Логоса, сознательно истощающего себя путем кенозиса, неизбежно ведет к исторической Голгофе Богочеловека, распятого на кресте (260). «Спаситель» взявший на себя грехи ми­ра, перенес не только душевные муки, но и физические страдания»[281]. Вместе с грехами Христос должен был взять на себя телесные страдания и испытать смерть. Однако страдания и смерть Спасителя нельзя отождествлять со страданием и смертью единичного человека. Христос — новый Адам, Спаитель всего человечества, перенес все людские страдания и испытал кошмар всех смертей, ибо победить смерть — это принять смерть (универсальную и неделимую). Смерть побеждается через смерть» (395). «Только обожествленная человеческая природа Богочеловека в состоянии фактически изжить эту целостность человеческого греха» всякой смерти. «Его божественная природа и воля выражают полное согласие осуществить это. Таким образом, только Богочеловек мог взять на себя грехи человечества. (Возможно, что этого не сделал бы ни один святой.) Грехи мира были взяты Христом силами его человеческой природы в совершенной гармонии с божественной» (388). «Христос восстанавливает в себе нормальное соотношение между духом и телом», утраченное ветхим Адамом, а именно господство духа над телом. «Победа божественной силы над человеческой слабостью далась не легко. Тем не менее эта победа была человеческой, ибо была нужна и имела смысл на земле. Такая победа была достигнута Богочеловеком» (316).

Христианское учение об искуплении от греха через страдания Иисуса Христа неизбежно встает перед дилеммой: «Как может страдание одного человека искупить грехи другого? Справедливо ли это? В этом ли истина?». Булгаков отвечает, что «корни постановки такого вопроса уходят в индивидуализм и легализм. Люди, обращающиеся с подобными вопросами, принимают во внимание только отдельные, обособленные личности, к которым применим принцип абстрактной справедливости. Различие между «моим» и «твоим» устраняется через любовь, которая, однако, знает между «я» и «ты» как различие, так и тождество. В отно-щении к человеческому существу Христос не «другой», ибо новый Адам — это универсальный человек, который включает каждого индивидуума в свою человечностьестественно, а в свою любовь — сострадательно. Христос принял на себя человеческие грехи в силу своей любви. Разве Христос со­вершил грехи? Нет, он их только принял. Тем не менее эти грехи ему не чужеродны. В данном случае мы имеем дело не с юридическими, а с онтологическими отношениями, которые основываются на действительном единстве человеческой природы, несмотря на существующую множественность ее бесчисленных обособленных и все еще соединенных личных центров. Принимая на себя всю человеческую природу, Христос принимает тем самым в этой природе, и через нее весь грех всех людей» (391). В Христе, который сам не со­вершил ни одного греха, каждый индивидуум может найти себя и свой грех, найти силу к искуплению через свою свободу и природу ветхого Адама: «Верь — и ты спасен» (387). Искупительная жертва Христа не нарушает свободу человека. Каждый, кто приходит к Христу с верой, любовью и раскаянием, может свободно разделить его безмерные страдания, обессиливающие грех. И тогда о таком человеке можно будет сказать: «Я живу — и все же не я, а Христос, живущий во мне». Спасение должно быть осуществлено для каждого объективно посредством субъективного его получения (или неполучения) на основе свободного, личного самоопределе­ния (Марк, 16, 16). «Милость — это дар и дается свободно, а не вынужденно (как insuperabilis и indeclinabilis). Она не обращает человека в объект творения, а убеждает, смягчает и возрождает. Путь к личному спасению может быть сложным, прерывистым и противоречивым. Однако в  конце концов божественная любовь побеждает тварный грех, и в полноте времени Бог должен быть «всем во всем» (362).

Целостное отношение Бога к миру есть выражение его любви. Каждая тварь является актом божественной жертвенной любви. Искупление человечества от грехов еще более жертвенный акт, ибо «Творец человеческого бытия сам отвечает за последствия своего акта творения — возможность греха, ставшего действительностью» (393). Вместе с воплощенным Сыном Божьим страдает и отец. Допустив смерть Сына на кресте, Отец Сам испытал «не смерть, конечно, а некоторую форму духовного умирания в жертвенной любви» (344). Св. Дух стал «действительной любовью Отца к Сыну и Сына к Отцу с тех пор, как он разделил эти страдания… Непроявление Св. Духа возлюбленным есть кенозис для личной любви» (345, 393). Эта концепция Св. Троицы как цельного участия в страданиях воплощения не является еретической, ибо она не носит антитринитарного характера (401).

Теологическое и философское учение о воплощении содержит теодицею. В воплощении господь «завершает свой труд как Творец и тем самымоправдывает акт творения, ибо, вне этого вхождения Божества в тварный мир, мир неизбежно остается несовершенным, так как начало мира в ничто, а следовательно, тварная свобода имеет ограниченный и непостоянный характер. В начале сотворенный мир был совер­шенным («очень хороший»). Однако и этот мир не был лишен неизбежного онтологического несовершенства и тварности, из которого вытекала его незавершенность. Бог не мог позволить такому миру развиваться по своим собственным законам. Таким образом, перед Творцом встала новая задача — преодолеть тварность мира, поднять его выше тварной природы и обожествить». Божественное воплощение — это «цена творения для самого Бога, жертва любви Бога при сотворении мира, ибо «так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного» (Ио. 3, 16—17) (375). Христос должен быть не только пророком и первосвященником, но и царем. Этого требует конечная цель — обожествление твари. Как пророк, Христос — проповедник божественной истины (354) и ее живое олицетворение (356).

Часть пророческих деяний Христа — чудотворство и знамения. Как первосвященник, Христос не только искупает грехи человеческие через самопожертвование, но и в более общем смысле устанавливает основу для «универсального обожествления тварной человеческой сущности» (364). Отсюда начинается царственное служение Христа, которое не прекращалось на всем протяжении трагического хода человеческой истории (451). «Христос — царь мира, однако он не царствует в нем так абсолютно, как в Царствие Божием, и только утверждает свою царственную власть. Царственное служение Христа в мире все еще продолжается» и «принимает формы стремления к царствию, борьбы против князя этого мира и сил антихриста». Такая борьба возможна потому, что она является не делом самого Бога (творец выше своего творения), а делом Христа — Богочеловека, чье вступление во власть влечет за собой «трагедию борьбы и разделение света от тьмы (главная тема Евангелия св. Иоанна и его откровения)» (447). Поскольку ареной этой борьбы является человеческая история, Логос становится не только демиургической, но и исторической ипостасью.

Таинственное присутствие Христа на земле после возне­сения наиболее ярко проявляется в евхаристической жертве: сверхвременное значение жертвы Голгофы подчеркивается у каждого алтаря, в каждой литургии и в ряде различных мест (435). Окончательным результатом этого присутствия Христа в мире должна быть полная победа добра посредством «Софийного детерминизма». Согласно такому не ущемляющему человеческую свободу терминизму, «Христос стал по­средством своего воплощения законом бытия для естественного человечества, его внутренней естественной реальностью, скрытой еще в ветхом Адаме, в старом естественном и че­ловеческом мире» (462). Полное осуществление этой софийной природы в мире завершит деятельность Христа как царя и приведет, вопреки всем препятствиям истории, к небесному царствию, «да будет Бог всем во всем» (477; Коринф., 15, 28).

Учение о Св. Духе изложено Булгаковым в его крупной работе «Утешитель». Православная церковь учит, что Св. Дух исходит от Отца через Сына. Римско-католическая церковь говорит о Св. Духе, Который исходит от Отца и Сына. Добавление к вероучению слова filioque (и от Сына), сделанное западной церковью без согласия восточной, вызвало диспут, продолжающийся уже в течение многих веков.

Булгаков говорит, что этот спор не даст положительных результатов до тех пор, пока противные стороны не будут понимать под «рождением» Сына и «процессией» Св. Духа причинное рождение второй и третьей ипостасей от Отца (171).

Воистину триединство ипостасей в божественном абсолютном субъекте может быть нами правильно понято только на основе концепции о самооткровении абсолютного духа (75). Личное самосознание абсолютного субъекта «раскрывает себя полностью не в самостоятельном, единственном «я», но предполагает «ты», «он», «мы», «вы» (66). Самооткровение Св. Троицы заключается в том, что «Сын является отцу как Его Истина и Его Слово» (76). «Однако это диадическое отношение между Отцом и Сыном, возможно, не может исчерпать самоопределения Абсолютного Духа, который раскрывает себя не только как самосознание, как бытие в истине, но и как саможизнь, как бытие в красоте, как опыт своего собственного содержания. Это жизненное динамическое отношение есть не только состояние (и в этом смысле внешние данные есть самоопределения, которые вместе с тем несовместимы в абсолютном субъекте), но и ипостась» (77). «Св. Дух — это единство любви Отца и Сына» (176). «Единство в Св. Троице есть единство три-ипостасной любви, или трех форм любви». Всякая любовь содержит в себе жертвенный элемент самоотрицания, однако высшим аспектом любви является «радость, блаженство, торжество. Это блаженство любви в Св. Троице (утешение Утешителя) есть Св. Дух» (79). Если отбросить ошибочное представление о том, что процессия Св. Духа означает рождение, говорит Булгаков, то отношение третьей ипостаси к первым двум может быть истолковано по-разному (181).

Рассматривая вопрос о богочеловечестве, Булгаков спрашивает: нельзя ли дополнить воплощение Логоса также «особым воплощением третьей ипостаси»? На свой вопрос он отвечает отрицательно. «Воплощение, — говорит он, — состоит из двух актов: вхождения Божественной Ипостаси в человеческое существо и приятие Ее последним. Первое совершает Логос, ниспосланный Отцом в мир, а второе — Св. Дух, ниспосланный Отцом к Деве Марии, в плоти которой совершается божественное воплощение». Второй акт не следует рассматривать как некоторое отцовство со стороны Св. Духа (восполняющее отсутствие мужа). Наоборот, Св. Дух как бы отождествляется с Девой Марией в понятии Сына». Отсюда «личное воплощение третьей Ипостаси совершенно исключается». Однако откровение Св. Духа Деве Марии, глубоко отличаясь от воплощения Логоса, ибо у Богочеловека Иисуса Христа только одна ипостась — ипостась Логоса, в то время как Дева Мария, с которой после благовещения Св. Дух «остается навсегда» («Утешитель», 285), имеет человеческую ипостась, причем отличную от ипостаси Св. Духа.

Но так как мужское и женское начала участвуют в воплощении, то Булгаков обнаруживает их в божественной Со­фии — «небесном первообразе сотворенного человечества». Человеческий дух двуедин. «Он сочетает мужское, солнечное начало мысли, Логос — с женским началом восприимчивости и творческой завершенности, облеченным в красоту. Софийный дух человека двупол. Мужчина и женщина суть образы (по первообразу второй и третьей ипостасей) одного и того же духовного начала, Софии в полноте» («Утешитель», 218), ее самооткровения. «Это разделение на два параллельных начала — мужское и женское — находит свое отражение в воплощении: Христос воплощается в образе мужчины, а Св. Дух раскрывается наиболее полно в образе Духоносной и Пречистой Девы Марии». В связи с этим Булгаков указывает, что «из церковной литературы мы получаем лишь мимолетные впечатления о Духе как женственной ипостаси». Он подкрепляет свое утверждение рядом цитат (219). Оте