Церковнославянский язык как один из современных славянских языков

1. Круг источников. Кирилло-Мефодиевское наследие является предметом диахронного описания. По отношению к классическим старославянским памятникам таком подход вполне естественен. Однако имеется значительный корпус текстов, которые с одинаковым успехом можно рассматривать и как древние, и как современные. Я имею в виду корпус церковнославянских текстов, входящих в современную богослужебную практику или связанных с практикой современного православного благочестия. Формальным критерием, позволяющим отнести конкретный текст к числу используемых в современной церковной практике, мы будем считать наличие переизданий (или изданий), осуществленных в XX-XXI вв. При этом речь идет о книгах, аудиторией которых издатели считают православных. Классифицируя эти тексты, можно выделить следующие рубрики¹:

Книги, используемые в общественном и частном богослужении: Служебник, Требник, Минеи, Триоди. Октоих, Ирмологий и т. д. Именно богослужебные книги представляют собой ядро корпуса церковнославянских (далее – цсл) текстов. В ну же рубрику следует, по всей видимости, включать Типикон, представляющий собою сносообразную инструкцию по использованию богослужебных книг. Богослужебные книги, в свою очередь, содержат значительное количество ремарок и комментариев, заимствованных из Типикона.

Священное Писание. Следует иметь, в виду, что Священное Писание существует в двух вариантах – служебном (более архаичном в языковом отношении) и четьем². Богослужебная и четья редакции Писания отличались друг от друга еще в византийской традиции. Эти различия унаследовала и церковнославянская книжность. В XVIII в. в триодных паремиях оставалась прежняя более архаичная редакция. Таким образом, в современной богослужебной практике сосуществуют обе редакции Священного Писания, имеющие заметное количество лексических разночтений.

Акафисты³. Среди церковнославянских текстов акафисты занимают особое место. Как известно, по степени русификации и размытости языковой нормы акафисты превосходят все другие виды церковнославянской книжности. При этом, согласно представлениям читателей (слушателей) акафистов, они написаны не на русском языке, а на цсл. Среди цсл текстов, написанных в ХIX-ХХI вв., акафисты явно преобладают. Эти тексты дают исследователям весьма ценный материал, поскольку они отчетливо демонстрируют представления широкой массы верующих о церковнославянском языке.

Источники канонического права. Здесь следует назвать впервые изданную в 1839 г. Книгу правил⁴, официально заменившую Кормчую. Язык в этой книге был подвергнут заметной русификации.

Святоотеческая литература и агиография. Благодаря деятельности русских переводчиков второй половины XIX в., основной массив святоотеческих текстов существует на русском языке. При этом тексты, изначально написанные по-гречески, в основном читаются по-русски (даже при наличии церковнославянских переводов), а тексты русских подвижников, как правило, на русский язык не переводятся. По славянски читаются Иосиф Волоцкий, Нил Сорский, Паисий Величковский, Дмитрий Ростовский и др. Язык каждого из этих авторов имеет особенности, выходящие за пределы церковнославянской нормы. Ряд таких исконно церковнославянских текстов был в XVIII–XIX вв. подвергнут языковой унификации. Такой унификации подвергались, например, Минеи Дмитрия Ростовского⁵, которые представляют собой наиболее полный свод агиографических текстов.

2. Синхронизация и диахрония. Для описания перечисленных в предыдущем разделе типов текстов с равным успехом могут применяться как синхронные переводы, так и диахронные. Основанием для диахронного описания является тот факт, что цсл описывается как язык определенного корпуса текстов большая часть которою была окончательно сформирована по крайней мере, к середине XVIII в. Однако при функциональном подходе, то есть определяя цсл как богослужебный язык, используемый в настоящее время в русской, болгарской, сербской и некоторых других православных церквях, нам придется обратиться уже к современной языковой ситуации.

До недавнего времени общепринятой оставалась точка зрения, согласно которой начиная с XVIII в. церковнославянская книжность консервируется и уже не развивается [Матиесен 1984:61–64]. Лишь, в последние десятилетия это представление было поколеблено, с одной стороны, благодаря изучению истории создания и редактирования имеющегося корпуса церковнославянских текстов. а с другой – выяснением того, что лексика и метафорика богослужебных текстов продолжала и продолжает меняться и развиваться.

2.1. Деятельность справщиков и редакторов. Если во второй половине XVII в. в результате Никоновской и послениконовской книжной справы сформировалась современная редакция богослужебных книг, то на протяжении XVIII–XIX вв. происходила языковая и орфографическая унификация существующих текстов. Она осуществлялась не при помощи грамматических описаний (нормативных церковнославянских грамматик нет и сегодня), а благодаря деятельности типографских справщиков, стремящихся стандартизовать книги, издаваемые синодальными типографиями. Техническая возможность такого способа нормализации связана с тем, что право выпускать богослужебные книги имели только три синодальные типографии: Московская. Санкт-Петербургская и Киевская. При этом подавляющее большинство текстов выходило в Москве. В середине XIX в. Церковные власти и типографские справщики предприняли максимум усилий для того, чтобы языковые и орфографические нормы этих типографий сблизились [Кравецкий 2008].

Деятельность справщиков XIX в. была направлена на то чтобы язык богослужебных книг был грамматически правильным. При этом работа над унификацией текстов велась при отсутствии описания нормы Грамматика Смотрицкого и другие грамматические сочинения хотя и использовались, но информация, содержащаяся в них сочинениях, была явно недостаточна. Таким образом, решение задач консервации и унификации вело к постоянной эволюции нормы. Наиболее активно этот процесс касался орфографии и пунктуации.

Следует также отметить появление в последней четверти XIX в. ряда экспериментальных церковнославянских изданий, предназначенных для учебных целей. Назовем хотя бы осуществленные Н. Ильминским издания Учебного октоиха и Ученного часослова, содержащие определенную архаизирующую правку⁶, а также серию полиглотт, выпущенных Санкт-Петербургской синодальной типографией по инициативе П. Гильтебраидта⁷, текст которых был подвергнут достаточно существенному редактированию.

В начале XX н на страницах церковной печати развертывается дискуссия о языке богослужения, результатом которой стало создание Комиссии по исправлению богослужебных книг (1907–1917). Результатом деятельности этой комиссии стило создание новой редакции Постной и Цветной Триоди. Предпринятые исправления должны были сделать церковнославянский текст более понятным для носителей русского языка⁸.

Русификация и отказ от грамматических конструкций, могущих вызвать затруднения, были общей особенностью работы типографских справщиков в начале XX в. Эти же особенности мы наблюдаем в ряде других изданий, например, в увидевшей свет в 1909 г. Минее дополнительной, о которой пойдет речь ниже.

2.2. Новые тексты. В XVIII – перв. пол. XIX в. новые богослужебные последования хотя и появлялись, но в основной круг богослужебных книг входили лишь в исключительных случаях. Процесс включения новых служб в Минею заметно активизировался в 90-е гг. XIX в., а в 1909 г. увидела свет Минея дополнительная – сборник богослужебных последований, не входящих в прежнюю редакцию Служебных миней⁹. Предполагалось, что в будущем материал этой книги будет полностью распределен по соответствующим томам Служебной минеи. Следует сказать, что в языковом отношении службы, включенные в Минею дополнительную были несколько русифицированы. Здесь, например, практически не употреблялись формы двойственного числа. Однако эта книга, как и все дореволюционные издания богослужебных текстов, проходила через руки справщиков синодальных типографий, благодаря чему не выходила за рамки церковнославянской нормы.

Радикальное расширение круга основных богослужебных текстов произошло в 80-е гг. XX в. В 1978–1988 гг. появляется новой издание Служебных миней, куда вошло значительное количество как новых русифицированных текстов, так и архаичных, извлеченных из средневековых рукописей. При подготовке этого издания использовались не только многочисленные дореволюционные издания отдельных служб, но и рукописи, полученные составителями из монастырей и храмов, в которых эти службы свершались [Кравецкий и Плетнева 2001:269–273]. Таким образом, произошло значительное расширение круга богослужебных текстов, входящих в основной богослужебный корпус.

3. Размывание нормы или языковая эволюция? В XVII I– начале XX в. имелся механизм контроля за нормой церковнославянского языка. Обязанностью справщиков синодальных типографий было наблюдение за языковой правильностью. Различии типографских практик¹⁰, касающиеся в основном незначительных орфографических особенностей, определяли пределы вариативности церковнославянской нормы.

Возможности расширения нормы появились в результате экстралингвистических причин. После революции синодальные типографии, обеспечивающие строгость нормы церковнославянских изданий, были уничтожены, и новые службы стали распространяться почти исключительно в рукописном и машинописном виде. Подобный «самиздатовский» способ распространения богослужебных текстов совершенно меняет представления о норме. Во-первых, в машинописных копиях совершенно иная орфография, а значит, та орфографическая система, которую выработали типографские справщики, перестала воспроизводиться. Во-вторых, церковная власть утратила возможность каким-либо образом влиять на процесс книгоиздания. Если до революции духовная цензура и централизация книгоиздания обеспечивали, в числе прочего, и следование языковому стандарту, то теперь представления о границах нормы стали крайне размытыми.

После Отечественной войны, когда в СССР церковное книгоиздание вновь стало возможным, возобновилось и издание богослужебной литературы. Теоретически издательство Московской Патриархии брало на себя функции синодальных типографий, наблюдающих за устойчивостью нормы. На практике же ситуация оказались более сложной. Дело том, что у Московской Патриархии не было технической возможности набирать тексты церковной кириллицей (типографские шрифты были уничтожены еще и 20-е гг.). В результате церковнославянские тексты стали выходить или в виде репринтов, или же новым набором. При этом в качестве оригиналов для репринтных изданий использовались книги, принадлежащие разным орфографическим и текстологическим традициям. А набирать тексты заново было возможно лишь гражданской кириллицей. Причем набор используемых литер соответствовал набору литер, необходимых дли набора текстов, написанных на русском литературном языке (здесь отсутствовала диакритика, ять, ижица, и-восьмеричное и т. д.). В таком виде был издан ряд отдельных чинопоследований, молитвословы, а также комплект Служебных миней.

Сосуществование двух способов графического оформления церковнославянского текста существенным образом повлияло на восприятие правил пунктуации. В церковнославянском основной функцией знаков препинания является указание на место, где чтец должен сделать паузу. На эту функцию, кстати сказать, указывает и внутренняя форма этого слова. Согласно грамматике Смотрицкого 1619 г, «полага́етсѧ запѧта́ѧ ѿдо́хомъ в̾ма́лѣ гл҃емое, идѣже восто^р҇га́ющее и препина́ющаѧ» [Кузьминова 2000:153]. Аналогичным образом описывает употребление запятой и Московское переиздание этой грамматики (1648 г.): «Полага́етсѧ запѧта́ѧ ѿдо́хомъ, в̾ма́лѣ глаго́лемое, и҆дѣ́же восторга́етсѧ и҆ препина́етсѧ, иже несоверше́нꙋ рѣ́чь твори́тъ» [Кузьминова 2007:71].

Современная русская пунктуация устроена иначе и ориентирована на выделение логической структуры предложения. Эта система формировалась в течение XVIII в. [Осипов 2010:248–251| и зафиксирована в многочисленных описаниях, и том числе и в школьных учебниках. В результате обучения в школе дети довольно быстро стали воспринимать пунктуационную систему русского языка как единственно возможную, что неизбежно вело к ее влиянию на церковнославянскую. Церковнославянская пунктуация стала восприниматься как «испорченная русская». В церковнославянских грамматиках разделы про пунктуацию обычно констатируют, что «в нынешних церковно-библейских и церковно-богослужебных книгах место и начертательная форма знаков препинании большею частью подчинены требованиям нашей орфографии» [Классовский 1857:102], а затем сообщают, что вместо знака вопроса употребляется точка с запятой и т. п.

Во второй половине XIX в. периодически высказывались предложения приблизить пунктуацию церковных книг к нормам гражданской пунктуации. В своей программе исправления богослужебных книг¹¹ епископ Августин (Гуляницкин) писал о необходимости «правильно расставить знаки препинания», причем под правильностью» он понимал следование правилам русской пунктуации: «О великой важности этого дела для правильного чтения и надлежащего уразумения читаемого, думаем, нечего говорит много: это само собой понятно всякому истинно грамотному человеку. А что в тексте богослужебных книг наших (равно как и греческих) знаки препинания расставлены далеко не везде правильно, – в этом легко убедиться, прочитав две-три страницы из любой такой книги» [Августин 1885:101]. Приблизить церковнославянскую пунктуацию к русской стремились члены синодальной Комиссии по исправлению богослужебных книг, В Триолях, исправленных в начале XX в., последовательно выделяются запятыми обращения, снимаются запятые, соединяющие однородные члены с одиночным союзом и, и т. д. [Кравецкий и Плетнева 2001:109–110]. Наконец, в церковнославянских изданиях, набранных гражданской кириллицей, правила постановки знаков препинания окатываются практически неотличимыми от соответствующих правил русской пунктуации.

Однако в ряде изданий продолжает использоваться и прежняя пунктуационная система. Это связано с тем, что богослужебные книги рассчитаны на чтение вслух, а не про себя. Церковному чтецу удобнее следовать за пунктуационными знаками, обозначающими место пауз, а не подчеркивающими логическую структуру предложения. Особенное раздражение церковных чтецов вызывает выделение обращений, которые при чтении вслух не выделяются паузами. Поэтому издательства, выпускающие богослужебные книги, часто сознательно отталкиваются от логической пунктуации и предпочитают интонационную. А в изданиях, набранных гражданской кириллицей, используется параллельная разметка: знаки препинания славятся в соответствии с правилами русской пунктуации, а места пауз выделяются знаком слэша или астериска.

4. Семантическое развитие. Семантические процессы не прерывались в цсл и после того, как он утратил функции литературного языка. Это процессы продолжались и в XIX, и в XX, и в XXI в. В качестве иллюстрации, подтверждающей этот тезис, мы рассмотрим распределение слов русский / российский в богослужебных текстах, а также способы номинации новых явлений и реалий.

4.1. Русский / российский. В дореволюционных печатных Минеях (в других богослужебных и библейских книгах слова русский и российский по понятным причинам, практически не встречаются) мы наблюдаем абсолютное преобладание атрибута российский. В оцифрованном минейном корпусе (куда входит ряд служб, отсутствующих в дореволюционных минеях) фиксируется более тысячи словоупотреблений российский и чуть более 100 – русский¹². А если учитывать только дореволюционный минейный корпус, числи примеров с атрибутом русский будет совсем небольшим. Это слово встречается лишь в нескольких старых службах. Неоднократно оно встречается в службе Борису и Глебу (2 мая): имиже хрⷭ҇тосъ просвѣтѝ всю̀ странꙋ̀ рꙋ́сскꙋю, дне́сь землѧ̀ рꙋ́сскаѧ свѣ́титсѧ, ꙗкѡ со́лнце¹³и т. д. По одному примеру нашлось в службах Иосифу Волоцкому (9 сентября: прїиди́те ѹ҆блажи́мъ … свѣти́льника рꙋ́сскаго¹⁴ Алексию Московскому (12 февраля: це́ркви рꙋ́сскїѧ, первопресто́льный і҆ера́рше )¹⁵ и Александру Невскому (23 ноября: Ра́дꙋйсѧ, кнѧзе́й рꙋ́сскихъ похвало)¹⁶

Широкому распространению в гимнографии слов русский / Русь мы обязаны, как это не парадоксально, влиянию светской культуры. В первой половине XIX в. актуальным становится концепт святой Руси, Вопрос о происхождении этой словесной формулы нельзя считать решенным. По вероятности она восходит к фольклору. Довольно части это словосочетание встречается в духовных стихах. Например:

Выходил Егорий на святую Русь.

Завидел Егорий свету белого,

Услышал звону колокольного,

Обогрело его солнце красное.

И пошел Егорий по святой Руси,

По святой Руси, по сырой земле

Ко тому граду Иерусалиму.

[Голубиная книга 1991:54]

Поскольку записи фольклора относятся к XVIII–XIX вв., сложно с уверенностью утверждать, что эта формула восходит к глубокой древности. И.Л. Бусева-Давыдова, рассматривавшая содержание понятия святая Русь связывала его появление с Макарьевскими канонизациями 1547 и 1549 гг.: «Небывалое возрастание святости в Русском государстве не могло не сопоставляться с ситуацией в других православных странах. где святость в основном «убывала» (за счет уничижения реликвий иноверцами и оттока их на Русь)» [Бусева-Давыдова 2007:37]. Нам это предположение не кажется убедительным, поскольку формула святая Русь попадает в гимнографию не в XVI, а лишь в XX в. Трудно себе представить, что инновация, толчком к которой послужили канонизации, а значит – редактирование или создание новых служб, не нашла отражения ни в службах, ни в житиях. В фольклорной традиции упоминания о святой Руси (в форме святорусский) фиксируются уже в самых первых записях. Так, в одной из песен, написанных в 1619–1620 для английского пастора Ричарда Джемса, находим:

Зрадовалося царство Московское

И вся земли святорусская <…>

И дай, Господи, здоров был православный царь,

князь великий Михайло Федорович,

а ему здержати царство московское

и вся земля Святорусская.

[ПЛДР 1987:538–539]

Словарь русского языка XI–XVII вв. в качестве первой фиксации этой формулы ссылается на «Повесть об азовском осадном сидении», которая, как известно, испытала значительное влияние фольклорной традиции: «Топере мы, бедные, роставаемся с вашими иконы чудотворными и со всеми христианы православными: не бывать уж нам на святой Руси! А смерть наша грешничья в пустынях за ваши иконы чудотворныя, и за веру христианскую, и за имя царское. и за все царство Московское»¹⁷. В этом же тексте встречается и такое словоупотребление: «Не впрям ли еще вы на Руси богатыри святорусские?»¹⁸

В русской литературе Нового времени эта формула начинает активно использоваться после войны с Наполеоном. В романе М. Н. Загоскина «Юрий Милославский. или Русские в 1612 г.» (1829) формула святая Русь встречается 22 раза, а и его следующем романе «Рославлев или русские в 1812 г» (1830) – 7 раз. Эту формулу мы обнаруживаем и у В. Ф. Одоевского:

Что за кочевья чернеются

Средь пылающих огней –

Идут под затворы молодцы

За святую Русь неволя и казни –

Радость и слава!

Весело ляжем живые

За святую Русь¹⁹.

Примеров такого рода довольно много, Остановимся лишь на программном тексте В. А. Жуковского «О стихотворении: Святая Русь (письмо кн. П. А. Вяземскому)»²⁰

Святая Русь – это слово ровесник христианской России. Оно дано ей, как говорят твои стихи, при ее крестинах и никогда не потеряет своего глубокого смысла, хотя и вошло в разряд обыкновенностей (lieux communs). <…> Святая Русь – как часто и давно это слово повторяется, как мы к нему привыкли, как многие употребляют его даже в ироническом смысле – но сказанное теперь <…> не изумляет ли оно своею новостью и своею истиной? Не выражает ли оно для нас с новою убедительностью, одним звуком всего, что в течение веков сделалось нашей верой, любовью и надеждой? Не яснее ли означается в нем этот особенный союз наш с Богом, вследствие которого от наших праотцев перешло к нам и чудесное имя его Русской Бог [не Российский Бог, как оканчивает своего Дмитрия Донского Озеров]. Русской Бог, – Святая Русь, Подобных наименований Бога и отечества, кажется, ни один европейский народ не имеет. В выражении Святая Русь – Отзывается вся наша особенная история; это имя Россия ведет от Крещатика; но свое глубокое значение оно приобрело со времен раздробления на уделы, когда над разными подчиненными князьями был один главный, великий, когда при великом княжестве было множество малых, от него зависимых, и когда это все соединялось в одно, не в Россию, а в Русь, то есть не в государство, а в семейство, где у всех была одна отчизна, одна вера, один язык, одинакие (sic!) воспоминания и предания; вот отчего и в самых кровавых междоусобиях, когда еще не было России, когда удельные князья беспрестанно дрались между собой за ее области, для всех была одна, живая, неразделенная Святая Русь. Все вместе стояли за нее против нашествия и грабительства врагов неверных. Особенную же силу этому слову дали печальные времени Мамая: тогда оно сделалось для нас соединительным, отечественным. боевым криком; им утешила нас наша Церковь, его произносили князья наши, неся в Орду свою голову за отечество, оно гремело на Куликовом поле: оно должно было получить удивительный смысл на устах Великого Иоанна III, уничтожившего рабство татарское и вдруг явившегося самодержавным обладателем всея России. С того времени Россия стала государством, особенным достоянием царя, а Святая Русь осталась преданием, совокупным сокровищем царя и народа.

Это письмо В. А. Жуковского важно для нас потому, что фиксирует противопоставление святой Руси (явления если не мистического, то духовного плана) и Российской Империи (государственного образования).

Мы не знаем, откуда в русскую литературу начала XIX в. пришла формула, но исходя из общих соображений, можно предположить. что из фольклора. Г. П. Федотов, специально интересовавшийся вопросом о том, чем была святая Русь, для мира духовных стихов [Федотов 1991:95–96], обратил внимание на то, что в духовных стихах практически не встречается слово Церковь, и ее место занимает святая Русь.

Активизацию употребления формулы святая Русь в церковной письменности можно связать с празднованием трехсотлетия Дома Романовых²¹. В проповедях, произнесенных в связи с этим событием, интересующая нас формула встречается очень часто. Приведем лишь несколько примеров. Вот проповедь священника Михаила Слуцкого²²: о священном торжестве на св. Руси [Слуцкий 1913:4]: несчастная страдалица наша родина – св. Русь [там же: 8]; откликнулась тысячами сердец св. Русь [там же: 12]; народное торжество освобождения св. Руси от врагов; когда св. Русь была очищена от врагов [там же: 17|; моления, чтобы царь св. Руси был избран по воле Божией; печальник св. Руси патриарх Гермоген[там же: 17]; под скипетром благословенного Дома Романовых крепла, росла, ширилась св. Русь [там же: 20]; Вечная память богатырю св. Руси [там же: 21] (речь идет о Петре Ⅰ); великого вождя спасшего св. Русь от Наполеона [там же: 22]; да поможет Ему (Николаю Второму) Господь победно вести св. Русь и великий русский народ к счастью и величию [там же: 23] и др. Таких проповедей в 1913 г. было произнесена очень много. Обращает на себя внимание, что в ряде примеров святая Русь употребляется в значении «Российское государство» и даже «Российская Империя».

Именно к этому времени относится и первая фиксация формулы святая Русь в гимнографическом тексте. Впервые это выражение в цсл тексте появляется в составленной между 1913 и 1917 гг, службе Ермогену Московскому: Бг҃ꙋ на́шемꙋ тобо́ю сла́ва, тебѣ́ же, сщ҃енномч҃нче є҆рмоге́не, довлѣ́етъ ра́доватисѧ во свѣ́тѣ лица̀ є҆гѡ̀ и҆ непреста́ннѡ моли́тисѧ, да не поги́бнетъ рꙋ́сь ст҃аѧ…²³.

Для гимнографии второй половины XX н. что сочетание актуализовалось благодаря стихире на стиховне «Службы всем святым и Земле Российской просиявшими»: Но́вый до́ме є҆ѵфра́ѳовъ, ѹ҆дѣ́ле и҆збра́нный, рꙋ́сь ст҃а́ѧ хранѝ вѣ́рꙋ правосла́внꙋю, въ не́йже тебѣ̀ ѹ҆твержде́нїе²⁴. Встречается такое словоупотребление и в Общей минее: Е҆гда̀ землѧ̀ рѡссі́йскаѧ тьмо́ю безбо́жїѧ и҆ ка́їновымъ ѡ҆злобле́нїемъ ѡ҆б̾ѧ́та бы́сть, тогда̀ мно́зи хрⷭ҇толюби́вїи лю́дїе на гѡ́рькїѧ рабѡ́ты и҆згна́ни бы́ша и҆ гла́дъ, мра́зъ, зно́й и҆ сме́рть лю́тꙋю мꙋ́жественниѣ претерпѣ́ша, вѣ́рою же, наде́ждею и҆ любо́вїю совокꙋ́плени, досто́йнꙋю воспѣва́хꙋ пѣ́снь: да бл҃гослови́тъ гдⷭ҇а рꙋ́сь ст҃а́ѧ [МО 2011:19]. Однако регулярного противопоставления объятой озлоблением Российской земли и святой Руси здесь нет.

Судя по всему, расширение сферы употребления слов Русь / русский за счет Россия / российский связано с влиянием русского литературного языка на церковнославянский. Это очень хорошо демонстрирует текст брошюры «Трехсотлетие великого воспоминания», в начале которой помещена молитва, посвящённая 300-летию Дома Романовых²⁵. В этой молитве формы Русь/русский не встречаются ни разу (слово российский употреблено 9 раз), в то время как в основном тексте Русь / русский употреблено 52 раза, а Россия / российский всего 15²⁶. То есть форма Русь / русский недопустима в церковнославянском тексте, в то время как в русском она оказывается преобладающей.

В церковных текстах вытеснению слова российский словом русский препятствовало официальное название церковной организации – Православная Российская Церковь. При этом обиходным было название Русская Церковь²⁷.

В дальнейшем наименование Русская Православная Церковь становится официальным, что не могло не повлиять на словоупотребление гимнографов, трудившихся в после военный период. Слово русский все более активно употребляется в литургической поэзии. Мы обнаруживаем его в службах Амвросию Оптинскому (10 октября): ѡ҆зари́лъ є҆сѝ всю̀ зе́млю рꙋ́сскꙋю²⁸ Макарию Московскому (30 декабря): кро́ве проли́тїе и҆ раздѣле́нїе землѝ рꙋ́сскїѧ: собо́ръ ст҃ы́хъ рꙋ́сскихъ, иже тща́нїемъ твои́мъ, ст҃и́телю, ди́внѡ просла́вленъ бы́сть²⁹; святителю Инокентию: цр҃ковь рꙋ́сскаѧ въ землѝ а҆мерика́нстѣй ка́ѳедрꙋ ст҃и́тельскꙋю ѹ҆чрежда́етъ³⁰. В службе Иоанну Крондштатскому имеется краегранесие Свѣти́льниче землѝ рꙋ́сскїѧ³¹.

Теперь посмотрим, каким образом устроено распределение слов российский / русский в Общей минее. Регулярными и, кажется, не знающими исключений являются словоупотребления новомученик российский, исповедник российский, страстотерпец российский. По отношению к Церкви чаще употребляется слово русский: Бꙋ́рѧ нече́стїѧ на цр҃ковь рꙋ́сскꙋю воздви́жесѧ [МО 2011:15]; потопи́ти кора́бль цр҃кве рꙋ́сскїѧ [там же: 17]; бꙋ́рѧ гоне́нїй цр҃ковь рꙋ́сскꙋю ѡ҆держа́ше [там же: 49]; въ годи́нꙋ гоне́нїй на цр҃ковь рꙋ́сскꙋю [там же: 52, 54]; и҆зба́ви цр҃ковь рꙋ́сскꙋю [там же: 61]; враждꙋ́ющихъ проти́вꙋ цр҃кве рꙋ́сскїѧ[там же: 62]; во дни̑ же гоне́нїй на цр҃ковь рꙋ́сскꙋю [там же: 63] и др. Однако встречается и Российская церковь: и҆збра́нный бг҃омъ ѿ цр҃кве рѡссі́йскїѧ[там же: 37], сто́лпъ ѡ҆дꙋшевле́нный цр҃кве рѡссі́йскїѧ [там же: 61]. Как уже говорилось, в дореволюционных богослужебных книгах практически единственно возможным было наименование Российская церковь. Вытеснение определения российская определением русская вполне естественно. Здесь ассоциативный ряд Русь – святость идет рука об руку с официальным названием Русская Православная Церковь. А форма российская поддерживается лишь традицией.

Еще одна пара конкурирующих сочетаний – земля русская и земля российская. Насколько можно судить по имеющемуся в нашем распоряжении оцифрованному корпусу, сочетание земля русская встречается чаще, но о заметном преобладании здесь не приходится говорить: всѣ́хъ ст҃ы́хъ землѝ рѡссі́йскїѧ [там же: 55]; є҆гда̀ ѡ҆скꙋдѣ̀ вѣ́ра въ землѝ рѡссі́йстѣй* да не поги́бнетъ землѧ̀ рѡссі́йскаѧ [там же: 56]. А вот несколько примеров на русскую землю: посѣтѝ гдⷭ҇ь зе́млю рꙋ́сскꙋю [там же: 50]; да бл҃гослови́тъ землѧ̀ рꙋ́сскаѧ гдⷭ҇а [там же]; соблюдѝ гдⷭ҇ь зе́млю рꙋ́сскꙋю въ правосла́вїи [там же: 58]; Ѡ҆ст҃и́сѧ землѧ̀ рꙋ́сскаѧ пѡ́ты по́стническими [там же: 60]; кровьмѝ мч҃нческими ѡ҆сти́лъ є҆сѝ зе́млю рꙋ́сскꙋю [там же: 61]. Никаких смысловых различий между словами русский и российский в текстах Общей минеи не прослеживается.

4.2. Новые реалии и их наименование в цсл гимнографии. Канонизации конца XX–XXI в. Поставили перед составителями служб новопрославленным святым задачу подобрать слова для обозначения реалий, с которыми гимнографы предшествующих эпох не сталкивались. Приведем примеры: Ѹ҆вы̀ на́мъ, ѹ҆вы̀, вопїѧ́хꙋ и҆сповѣ̑дницы рѡссі́йстїи, ви́дѧще ꙗкѡ безꙋ́мнїи бг҃бо́рцы ст҃ы̑ни землѝ на́шеѧ разори́ша, ѻ҆би́тєли ꙗкѡ оу҆зи̑лища темни̑чиаѧ содѣ́ѧша, хра́мы бж҃їѧ въ сквє́рнаѧ и҆ позѡ́рищнаѧ мѣста̀ ѡ҆брати́ша и҆ кро́вь хрⷭ҇тїа́нскꙋю въ ни́хъ пролїѧ́ша [там же: 18]; Безбо́жнїи ка́їнѡвы внꙋ́цы ст҃ы́ни црк҃ѡ́вныѧ порꙋга́нїю и҆ ѻ҆гню̀ преда́ша, ѻ҆би́тєли разори́ша, хра́мы ꙗкѡ ѻ҆во́щнаѧ храни̑лища содѣ́ѧша, хрⷭ҇толюби́выѧ лю́ди въ темни̑цы заключи́ша и҆ ѹ҆мꙋ́чиша [там же]. Специально остановимся на последнем примере. Строго говоря, выражение ѻ҆во́щное храни́лище не является инновацией. Оно неоднократно встречается в Писании и соответствует греческому τὸ ὁπωροφυλάκιον – сторожка, шалаш, в котором живет сторож огорода. Чаще овощное хранилище используется в риторических конструкциях, чтобы показать, в какое ничтожество превратятся большие цветущие города и земли: Бж҃е, прїидо́ша ꙗ҆зы́цы въ достоѧ́нїе твоѐ, ѡ҆скверни́ша хра́мъ ст҃ы́й тво́й, положи́ша і҆ерⷭ҇лимъ ꙗкѡ ѻ҆во́щное храни́лище (εἰς ὁπωροφυλάκιον): положи́ша трꙋ̑піѧ ра́бъ твои́хъ бра́шно пти́цамъ

небє́снымъ, плѡ́ти прпⷣбныхъ твоихъ ѕвѣрє́мъ земны́мъ³²; И положꙋ̀ самарі́ю во ѻ҆во́щное храни́лище (εἰς ὁπωροφυλάκιον) се́лное³³; Сегѡ̀ ра́ди ва́съ дѣ́ла сїѡ́нъ ꙗкоже ни́ва и҆з̾ѡре́тсѧ, и҆ і҆ерⷭ҇ли́мъ ꙗкѡ ѻ҆во́щное храни́лище бꙋ́детъ (ὡς ὁπωροφυλάκιον ἔσται);³⁴ Преклони́сѧ и҆ потрѧсе́сѧ землѧ̀ аки ѻ҆во́щное храни́лище (ὡς ὁπωροφυλάκιον), и аки пїѧ́нъ и҆ шꙋ́менъ паде́тъ и҆ не возмо́жетъ воста́ти, преѡдолѣ́ бо на не́й беззако́нїе³⁵. Во всех этих примерах содержится описание катастрофы, крушение цветущего города и земли и превращение их прежней роскоши в убогий шалаш на краю виноградника. В русском языке овощное хранилище ассоциируется с овощехранилищем – складским помещением, предназначенным для хранения овощей. А поскольку закрытые храмы действительно переоборудовались в склады и овощехранилища³⁶, старое словоупотребление приобрело совершенно новый смысл.

5. Общественная реакция на дискуссии, касающиеся церковнославянского языка. О том, что церковнославянский язык присутствует в современной культуре, свидетельствуют постоянные общественные дискуссии л языке богослужения. Идею каких бы то ни было изменений, касающихся богослужебного языка, общество воспринимает так же болезненно, как идею реформы русской орфографии. При этом невозможными кажутся не конкретные решения, а сам факт реформировании.

Приведу лишь один пример. В 2011 г, Межсоборное присутствие РПЦ вынесло на всеобщее обсуждение проект «Церковнославянский язык в жизни Русской Православной Церкви XXI века». При всех своих недостатках этот документ впервые после Собора 1917–1918 гг. предлагает рассматривать проблему литургического языка как общецерковную. Принятие подобного документа, называющего языковые проблемы в числе значимых церковных задач, могло бы серьезно изменить ситуацию с изучением и преподаванием церковнославянского языка.

Однако к содержательной дискуссии общество оказались не готовым. Вынесение на всеобщее обсуждение документа о языке было воспринято как покушение на символ. И количества желающих защитить этот символ было очень большим. К 16 документам, размещенным для обсуждения на портале Межсоборного присутствии, появилось 2290 комментариев. Из них 1709 относится к проекту «Церковнославянский язык в жизни Русской Провославной Церкви XXI века». На втором месте идет проект « О научном переиздании Триодей в редакции Комиссии по исправлению богослужебных книг» – 291. На третьем – «О принятии в лоно Церкви приходящих из расколов» – 85. на четвертом – «Об отношении Церкви к разнообразным переводам богослужебных книг» – 77. А к проекту «О миссионерской деятельности» было дано всего 2 комментария [Великанов 2012].

При этом подавляющее большинство комментариев естественно, не имеет никакого отношения к делу. Участники дискуссии защищают символ, а не стремятся решить реально существующие проблемы литургического языка.

Некоторые выводы. Таким образом, богослужебный язык Русской церкви можно с одинаковыми основаниями изучать и в рамках истории славянских языков, и в рамках проблематики современного русского языка. С точки зрения функционирования церковнославянский язык нельзя рассматривать, как язык мертвый. Существенная часть церковнославянских текстов продолжают использоваться так же, как они использовались непосредственно после их создания. Если при чтении, например, летописей для читателя всегда остается существенным то, это памятник, относящийся к определенной эпохе, то для верующего, который читает Псалтырь или Молитвослов, время создания этих текстов оказывается несущественным. Он читает современные книги, принятые в современной церковной практике.

Литература

Августин 1885 – Еп. Августин (Гуляницкий). По поводу издания « Учебного Октоиха» и «Учебного Часослова»//Труды Киевской духовной академии.№ 11, 1888. С. 75–103.

Балашов 2001 – Николай Н. Балашов, прот. На пути к литургическому возрождению. М., 2001.

Белякова 2004 – Белякова Е. В. Церковный суд и проблемы церковной жизни. М., 2004.

Бусева-Давыдова 2007 – Бусева-Давыдова И. Л. «Святая Русь»: к вопросу о содержании понятия// Вестник истории, литературы и искусства. Т. 4. М., 2007.

Великанов 2012 – Павел Великанов, прот. Опыт интернет-обсуждения документов Межсоборного присутствия // Электронный ресурс: https://bogoslov.ru/text/2413716.html.

Голубев 1913 – Голубев В. Трехсотлетие великого воспоминания. М., 1913.

Голубиная книга 1991 – Голубиная книга. Русские народные духовные стихи XI-XIX веков / Сост., вступит. Статья и примечания Л. Ф. Солощенко и Ю. С. Прокшиной, М., 1991.

Добровольский и др., в печати – Добровольский И. С., Калужнина Н. В., Кравецкий А. Г., Людоговский Ф. Б., Плетнева А. А., Хитров А. Н. Корпус современного церковнославянского языка: единство, вариативность, методы описания (в печати).

Жуковский I – Полное собрание сочинений В. А. Жуковского: В 12 т./ Под редакцией А. С. Архангельского, Т. 1. М., 1902

Ильф и Петров 1975 – Ильф И., Петров Е. Золотой теленок. М., 1975.

Кравецкий и Плетнева 2001 – Кравецкий А. Г., Плетнева А. А. История церковнославянского языка в России (конец XIX–XX в.). М., 2001.

Кравецкий 2008 – Кравецкий А. Г. Контроверза Москва – Санкт-Петербург в зеркале церковнославянской орфографии // Прикладная лингвистика и лингвистическая технология. Megaling 2007. Киев, 2008, С. 177–185.

Кравецкий в печати – Кравецкий А. Г. Петербургские полиглоты конца XIX века // Лингвистическое источниковедение и история русского литературного языка <2012–2013>.М., в печати.

Кравецкий и Плетнева 2003 – Кравецкий А. Г., Плетнева А. А. К вопросу о формировании учебной редакции богослужебных книг // Лингвистическое источниковедение и история русского языка <2002–2003>. М., 2003. С. 454–476.

Кузьминова 2000 – Грамматики Лаврентия Зизания и Мелетия Смотрицкого / Сост. Е. А. Кузьминова. М., 2000.

Кузьминова 2007 – Грамматика 1648 г./ Предисл., науч. комм., подготовка текста и составление указателей Е. А. Кузьминовой. М., 2007.

Людоговский 2006 – Людоговский Ф. Б. Функционирование и эволюция служебного и четьего вариантов славянского Евангелия в эпоху книгопечатания: постановка проблемы // Лингвистическое источниковедение и история русского языка <2004–2005>. М., 2006. С. 400–419.

Людоговский 2010 – Людоговский Ф. Б. Ветхозаветные паремии в составе современного церковнославянского минейного корпуса // Лингвистическое источниковедение и история русского языка <2006–2009>. М., 2010. С. 523–545.

Людоговский 2010а – Людоговский Ф., свящ. Церковнославянский акафист: структуры и константы // Славянские языки: единицы, категории, ценностные константы: сб. науч. статей. Волгоград, 2010. С. 47–68.

Людоговский и Плякин 2010 – Людоговский Ф., свящ., Плякин М., диак. Хвалебные гимны подвижникам // Журнал Московской Патриархии. 2010. № 6. С. 70–76.

Людоговский и Плякин 2013 – Людоговский Ф., свящ., Плякин М., диак. Жанр акафиста в XXI веке // Попов А. В. Православные русские акафисты. М., 2013. С. 586–636.

Матиесен 1984 – Mathiesen К. The Church Slavonic Language question: An Overview (IX–XX Centeries) // Aspects of the Slavic Language question / Ed. By R. Picchio and G. Goldblatt. Vol. 1. New Haven, 1984. P. 45–65.

МО 2011 – Минея общая новомученикам и исповедникам Российским. М., 2011.

Одоевский 1958 – Одоевский А. И. Полное собрание стихотворений. Библиотека поэта. Л., 1958.

Осипов 2010 – Осипов Б. И. Судьбы русского письма. История русской графики, орфографии и пунктуации. М.; Омск, 2010.

ПЛДР 1987 – Памятники литературы Древней Руси. Конец XVI – начало XVII веков . М., 1987.

ПЛДР 1988 – Памятники литературы Древней Руси. Конец XVII век. Книга 1. М., 1988.

Плетнева – Плетнева А. А. Епископ Августин Гуляницкий и проблема новых переводов с греческого на церковнославянский язык во второй половине XIX в. // Лингвистическое источниковедение и история русского языка <2001>. М., 2002.

Попов 2013 – Попов А. В. Православные русские акафисты. М., 2013.

Резолюции 1924 – Резолюции Предсоборного совещания 1924 г. // Церковное обновление. 1924. № 7–8.

Служба Ермогену 1917 – Слꙋ́жба ст҃и́телю и҆ чꙋдотво́рцꙋ є҆рмоге́нꙋ. И҆зда́нїе моско́вскагѡ больша́гѡ ѹ҆спе́нскагѡ собо́ра. Москва̀. Сѷнода́льнаѧ тѷпогра́фїѧ, ҂ацз҃і.

Слуцкий 1913 – Слуцкий М. И. 300-летие царствования благословенного Дома Романовых. Спб., 1913.

Федотов 1991 – Федотов Г. Стихи духовные. Русская народная вера по духовным стихам. М., 1991.

Чуриловский 2009 – Чуриловский Н. Ф. Новая богослужебная книга: Мині́ѧ дополни́тельнаѧ // Прибавления к Церковным ведомостям. № 51–52. 1909. С. 2441–2447.