Послание к евреям

Последнее место в ряду Посланий апостола Павла занимает Послание к евреям. Причиной такого положения было долговременное сомнение в принадлежности этого Послания апостолу Павлу. В самом Послании в надписи нет обычного приветствия к Церкви, к которой оно написано, нет имени апостола, и слог Послания заметно отличен от слога прочих Посланий Павла; наконец, недостаёт и твёрдых внешних свидетельств в пользу принадлежности этого Послания Павлу. Это заставляло уже древнейших учителей Церкви сомневаться в происхождении Послания от апостола Павла. В самом деле, самые древние свидетельства Климента римского говорят только о глубокой древности Послания и апостольском происхождении его, но не называют имени писателя. Ещё менее можно узнать это из некоторых намёков, встречающихся у Игнатия, Поликарпа, Иустина (Отцов II века); у Иринея есть ссылки на это Послание, опять-таки без означения имени писателя. Только у писателей александрийской школы, Пантена (у Евсевия, «Церковная История» 6:14) и Климента александрийского, встречаются указания на это Послание, как на павлово.

Но рядом с этими указаниями там же были известны и другие мнения, приписывавшие это Послание то Клименту римскому, то святому Луке, по сходству образа выражений и мыслей с его Деяниями и Евангелием, то Варнаве, то александрийцу Аполлосу (Деян.18:24–28); так что Ориген († 254), учёнейший критик своего времени, приводя эти мнения и не находя надлежащей доказательности ни в одном из них, после некоторого колебания должен был сказать, что настоящего автора Послания знает один Бог, и в этом Послании, по его мнению, только мысли апостола Павла, а речь и изложение кого-нибудь из учеников его, который пожелал сохранить для памяти учение и толкование апостола Павла. Впрочем, Ориген высказывает тут же и более примиряющее и вместе правильное суждение об этом предмете: «Если Церковь наша, – говорит он, – принимает Послание к евреям за павлово; то пусть в этой уверенности и остаётся всякий, потому что древние не без причины передали нам это Послание, как произведение апостола Павла» (у Евсевия, Церк. Ист. 6:25).

Из свидетельств Дионисия александрийского, Афанасия Великого, Иакова Низибийского (†338), Ефрема Сирина, Иоанна Златоустого – бывшего некогда пресвитером Антиохии, и даже Феодора Мопсуетского, мы видим, что Церкви александрийская, антиохийская и все восточные были согласны с мнением Оригена. Только ариане, по своим догматическим убеждениям, считали его подложным и исключали из числа апостольских Писаний. Но не то было на Западе. Писатели первых трёх веков Западной Церкви не признают Послание к евреям писанием апостола Павла: Тертуллиан (de pudit. 20) называет писателем его Варнаву; римский пресвитер Кай (начала III-го столетия) считает только 13 Посланий Павла и Послание к евреям почитает произведением маркионитов; Киприан говорит, что Павел писал только 7 Церквам (римской, коринфской, галатской, ефесской, филиппийской, колосской и солунской) и таким образом исключает Послание к евреям из числа павловых. Только на Соборе Иппонийском (393 год) и карфагенском (397 год), по влиянию Августина, это Послание было присоединено к 13-ти прочим Посланиям апостола Павла, и то на основании свидетельств Восточной Церкви. Но и после того Иероним высказывал сомнения о лице писателя. Зато Восточная Церковь всё определённее и определённее высказывалась в пользу того мнения, что Послание принадлежит апостолу Павлу. После упомянутых выше свидетельств этого рода, можно еще сказать, что Павлу приписывается это Послание в древнейшем Сирском переводе (Пешито). Соборы антиохийский (264) и лаодикийский (360) признали его павловым. Златоустый и Феодорит оставили на него комментарии, как на Послание павлово. И Западная Церковь, после долгих сомнений, которые, впрочем, поддерживались ведшейся тогда борьбой с новацианами, признала, наконец, на Соборе Тридентском это Послание павловым.

[Со временем Лютера на Западе критика снова стала отвергать принадлежность Павлу Послания к евреям и воскресила забытые сомнения древних писателей, стараясь обосновать их не только на внешних, но и на внутренних доказательствах. Из внешних доказательств приводятся указанные разногласия писателей первых трёх веков].

Из внутренних доказательств:

А) Самое важное состоит в том, что апостол не полагает в начале Послания своего имени, чем отступает от общепринятой им формы писаний. Уже Пантен искал решения этого вопроса. Но, как он сам догадывается, решение это лежит в назначении Послания к евреям, то есть христианам из евреев, которые всегда подозрительно относились к апостолу Павлу и по отношению к которым сам Павел, как призванный быть апостолом необрезанных, не считал себя апостолом (Гал.1:16; 2:7; Рим.11:13), прилагая это имя в собственном смысле одному Иисусу Христу (Евр.3:1; сравните Мф.15:24). Признавая только непосредственных учеников Иисуса Христа хранителями истинного учения Его и столпами Церкви, они смотрели на Павла, как на самозванца, незаконно присвоившего себе титул апостола и под этим именем враждебно (по их понятию) относившегося к другим апостолам.

Такого взгляда на Павла достаточно было, чтобы заставить его скрыть вначале своё имя. Павел естественно мог опасаться, что христиане обрезания при одном имени его, да ещё как апостола, отворотятся от него и не захотят даже выслушать Послания. Назвать же себя только Павлом, рабом Божиим, а не апостолом, значило отказаться в виду их от своего апостольства и дать повод им нарекать на него, что он будто объявляет себя апостолом только там, где его хорошо не знают, в Церквах же палестинских, где были известны 12-ть апостолов, он не осмеливается поставить себя наравне с ними. Таким образом, благоразумная осторожность заставляла апостола скрыть своё имя вначале, показав оное в Послании другими признаками.

[Б) другие доказательства берутся из мнимого отличия в содержании, в слоге и даже в способе приведения мест Священного Писания из Ветхого Завета. Так, например, замечают, что в других Посланиях апостол, держась преимущественно перевода 70-ти, в тех случаях, где этот текст не вполне выражал мысль его, обращался прямо к еврейскому подлиннику; но в Послании к евреям тексты цитируются всегда по переводу 70-ти, даже до малейших уклонений, и писатель не обращается к подлиннику.

Однако такой образ цитирования мест не может служить доказательством происхождения Послания от другого лица. Он показывает только, что апостол находил для своей цели достаточным и перевод 70-ти, хотя и тут, как и везде, обращается к подлиннику, когда считает нужным (именно в Евр.10:30)].

[В противоположность приводимым доказательствам мы можем указать:

А) Ни одно из лиц, которым древние или новые толкователи приписывали это Послание, не могло быть писателем его: ни Климент, ни Варнава, ни Лука, ни Аполлос.

1) Не мог быть писателем Послания к евреям святой Климент римский, потому что сам цитирует его, как Писание; его действительные Послания отличны по характеру и языку от этого Послания; притом же сам Климент не мог сообщить своему Посланию такой апостольской важности, какая принадлежит этому Посланию с первых времён. Евсевий, Иероним, Филастрий приписывают Клименту только перевод Послания, а не составление его.

2) Не писал Послания и Варнава, хотя он, как левит, как сын утешения, как образованный кипрянин, как спутник апостола Павла, и мог казаться лицом вполне способным к написанию сего утешительного Послания (Евр.13:22).

Кроме одного свидетельства Тертуллиана о принадлежности Послания Варнаве, в древности не было других свидетельств. Притом же и различие в слоге и характере этого Послания с дошедшим до нас Посланием Варнавы доказывает и различие лиц писателей.

3) Нельзя считать писателем Послания Евангелиста Луку потому только, что есть некоторое сходство в Послании с писаниями Луки. Будучи по происхождению язычником, Лука и не мог писать евреям, да ещё толкование на обрядовый их Закон.

4) Напрасно также Лютер и другие приписывали это Послание александрийцу Аполлосу (Деян.18:24–28), красноречивому проповеднику и сотруднику апостола Павла. Ни один древний писатель не приписывал ему Послания к евреям.

5) Ещё менее могут считаться писателями этого Послания Марк или какой-нибудь неизвестный иудей, спутник апостола Павла. Итак, остаётся признать вместе со свидетельствами древних писателей и с верованием Церкви, утверждённым на Соборах, и со всеми внутренними и внешними признаками, что писатель Послания к евреям был апостол Павел].

Б) Всё содержание Послания проникнуто духом апостола Павла: то же учение, те же мысли, те же образы, даже любимые выражения, и в особенности тот же дух понимания и изъяснения Ветхого Завета. Так, апостол называет обрядовый Закон сению грядущих благ (Евр.10:1 – Кол.2:17) и вообще Закон немощным, неполезным и не могущим привести человека к совершенству, то есть к оправданию (Евр.7:18–19 – Рим.8 и под.); Иисуса Христа называет Ходатаем Нового Завета (Евр.9:15–2Кор.3:6; 1Тим.2:5), образом Божиим (Евр.1:3 – Кол.1:15; Флп.2:6), наследником всего (Евр.1:2 = Евр.7:17), Творцом веков и всего существующего (Евр.1:2 – Еф.3:9; Кол.1:16). Если же и встречаются выражения, из которых делают выводы, что писатель получил своё учение не от Самого Господа, как это представляется в других Посланиях; то ближайшее рассмотрение (которое и будет сделано в дальнейшем) этих мест указывает неточность тех выводов.

В) Упоминаемые в Послании обстоятельства приличны апостолу Павлу; например, писатель упоминает о своих узах (Евр.10:34; 13:19); Тимофея называет братом (Евр.13:23); посылает приветствия от братий италийских (Евр.13:24); просит молитв о своём освобождении и выражает желание видеться с читателями (Евр.13:19). В конце Послания пишет приветствие – несомненный признак Посланий павловых (2Фес.3:18); благодать со всеми вами (Евр.13:25).

Г) Что касается слога Послания, отличающегося живостью, непрерывностью и плавностью речи, заметной выработкой языка и чистотой, то это отличие легко объясняется предметом и назначением Послания, притом же она не так велика, как то кажется с первого раза. Послания к колоссянам и ефесяном очень близки в этом отношении к Посланию к евреям.

Несмотря на продолжительное сомнение в принадлежности этого Послания апостолу Павлу, Церковь всегда считала это Послание каноническим, Боговдохновенным. Учение об этом ясно и определённо было высказано в правилах святых апостол (85-е); в постановлениях Соборов (лаодикийского 60-е правило) и в учении Отцов первых веков.

Когда же, наконец, происхождение Послания от апостола Павла сделалось для Церкви общепринятой истиной, тогда и все сомнения в каноническом достоинстве его должны были рассеяться. Здесь кстати припомнить свидетельство апостола Петра относительно Посланий апостола Павла. Апостол Пётр, пиша к евреям рассеяния (1Пет.1:1; 2Пет.3:1) о чистоте жизни, об отступлении от веры, о покаянии в ожидании Суда, замечает при этом, что о том же писал им и возлюбленный брат Павел (2Пет.3:15). Но из всех Посланий апостола Павла нет ни одного, которому наиболее приличествовали бы эти черты, потому что оно одно писано к евреям, а не к Церквам, состоявшим из смеси язычников и иудеев; оно же часто говорит о тех предметах, на которые указывает апостол Пётр.

Послание прямо не называет лиц, которым оно было назначено, но всеобщее предание и весь ход Послания показывает, что его первоначальные читатели были евреи. Но какие? Одни находят их в иудеях малоазийских, где Павел основал много Церквей и куда писал много Посланий. Другие находят лучшим отнести это Послание к евреям александрийским (как это сделано и в каталоге Муратория), которые своими способами толкования увлечены были к символическому пониманию Закона и Евангелия и нуждались в апостольском разъяснении ветхозаветных обрядов. Третьи, наконец, указывают на иудеев палестинских и основывают свои доказательства на том, что в Послании говорится о давнем просвещении их верой (Евр.5:12), о их первоначальных страданиях за веру (Евр.10:32–34; 1Фес.2:14); и вместе об их охлаждении к прежней вере (Евр.2:3; 12:1→).

Так как в Послании нет и намека на христиан из язычников, а Церкви малоазийские все состояли из смеси христиан обрезанных и необрезанных, Церковь же александрийская никогда не приписывала себе чести получить это Послание от апостола, то вернее всего, что оно было написано для иудеев палестинских. Этому соответствует отчасти желание видеться с читателями (Евр.13:19,23) и знакомство их с Тимофеем. Впрочем, назначение Послания в Палестину не препятствовало ему скоро сделаться известным в других Церквах павловых между евреями.

[Климент александрийский (у Евсев. 6:14) и сам Евсевий (Ист. Ц. 3:38), особенно блаженный Иероним (De vir. ill. 5), утверждают, что Послание к евреям было написано на еврейском языке, но только его подлинник еврейский не дошёл до нас. Мы же имеем, говорят, прекрасный перевод апостольского труда на греческий язык; и этот перевод сделан Евангелистом Лукой или Климентом римским. Таким предположением первоначального еврейского подлинника и нынешнего греческого текста, который считается переводом, хотят объяснить разность в слоге между этим Посланием и прочими Посланиями апостола Павла.

Особенно нравится это предположение католическим писателям, именно в том отношении, что оно даёт возможность ввести в канон писание римского папы (Климента), которому они и приписывают не только перевод, но и переработку Послания, написанного первоначально Павлом только для евреев палестинских (как будто кто из учеников апостольских дерзнул бы переделывать произведение своего учителя). Но предположение о существовании еврейского подлинника основывается единственно на том, что Послание писано к евреям. Никаких следов еврейского подлинника нет ни в Послании, ни в исторических сведениях о нем. Иероним, видевший подлинное еврейское Евангелие от Матфея, не видел такого Послания к евреям, а учёный Ориген, живший прежде Иеронима, прямо говорит, что оно написано было по-гречески. В Послании приводятся места Ветхого Завета всегда по переводу 70-ти, а не по еврейскому тексту (за исключением Евр.10:30), и встречается игра слов, столь тесно связанная с внутренним смыслом Послания, что её нельзя приписать переводчику (Евр.7:3,19, 22–24; 9 и другие.)].

Апостол в конце Послания извещает об освобождении Тимофея и шлет приветствие от братьев италийских (Евр.13:23,24). Этим он прямо указывает на Италию, и вероятнее всего на Рим, как на место Послания, и на то именно время, когда апостол только что был освобождён от уз, потому что он вспоминает о них (Евр.10:34), как о прошедших; или, может быть, апостол был близок к освобождению, на что указывает и недавнее освобождение Тимофея и желание Павла видеться с читателями (Евр.13:19). Время написания Послания, таким образом, лучше всего соответствует 64 году.

Послание к евреям вызвано было заботой апостола об опасном положении палестинских иудеев. Приняв христианство под влиянием своих мессианских идей, они не могли отрешиться от мысли о важности и необходимости всего ветхозаветного домостроительства и от мечты видеть Пришествие Христа в качестве земного иерусалимского царя. И между тем как христиане из евреев, живших вне Палестины, более и более сливались с христианами из язычников и теряли свою национальность, а следовательно, и чисто иудейские мечты о Мессии, христиане палестинские более и более придерживались национальных воззрений, привязывались к Закону и обрядности, одушевлялись патриотическими чувствами.

Особенно это направление должно было сделаться опасным после смерти апостола Иакова, брата Господня, в 62-м или 63-м году, когда ослеплённое иудейство объявило христианству ожесточённую войну. Многие из христиан должны были подвергнуться опасности гонений и, видя несбыточность своих понятий о Мессии, готовы были снова воротиться в иудейство; по крайней мере, некоторые уже оставляли свои христианские собрания (Евр.10:25) и предпочитали им иудейские. Апостол из своего заточения стремился уже остановить опасные заблуждения иудействующих и вместе поддержать падающих духом. Но прежде чем лично явиться в Палестину, он пишет тамошним христианам слово увещевания и утешения (Евр.13:22), с целью раскрыть христианам преимущество Нового Завета перед Ветхим и значение сего последнего, как прообраза будущих благ, и посредством такого раскрытия убедить их, чтобы они хранили веру в Мессию-Ходатая и не колебались в своих ожиданиях Небесного Царства при наступлении страданий.

Послание к евреям в отношении развития и последовательности мыслей имеет сходство с большей частью Посланий павловых, особенно же с Посланием к римлянам. Оно делится на две части – вероучительную и нравоучительную.

В первой (Евр.1–10:18) апостол доказывает превосходство Новозаветного учения перед Ветхозаветным. Во второй (Евр.10:19–13:25) предлагает правила христианского поведения, основанные на предварительных рассуждениях.

I) Превосходство Нового Завета перед Ветхим апостол доказывает:

1) Высшим достоинством установителя Нового Завета, Иисуса Христа, перед пророками, Законоположниками Ветхого Завета, и перед ангелами, рукой которых был дан Закон (Евр.2:2; Деян.7:38, 53; Гал.3:19); потому что Иисус Христос настолько:

а) Выше ангелов и

б) Выше Моисея, бывшего ходатаем Ветхого Завета, сколько сын и царь выше раба.

2) Иисус Христос Своим первосвященством превышает ветхозаветных первосвященников, как безгрешный, как Сын Божий, получивший Своё первосвященство от Бога, а не от людей, и как первосвященник по чину Мелхиседекову, а не Ааронову.

3) Превосходство Нового Завета и несовершенство Ветхого открывается уже из того, что Господь неоднократно говорит об отмене и прекращении Ветхого Завета и об утверждении Нового. и из того, что Ветхозаветные установления и Богослужение были только образом настоящего и не могли доставить внутреннего совершенства и чистоты людям и самому первосвященнику.

II) Показав превосходство Новозаветного учения и служения, апостол убеждает христиан идти этим новым путём совершенства и в самом превосходстве христианского Богопознания показывает основание к тягчайшему наказанию за оставление его и к высшей награде за соблюдение его.

Примеры ветхозаветных праведников, подкреплённые примером Самого Подвигоположника, Иисуса Христа, побуждают христиан терпеливо переносить все страдания для достижения Града Небесного. В частности, апостол призывает читателей к некоторым христианским добродетелям и советует подражать и повиноваться своим наставникам. Как Послание, объясняющее значение Ветхозаветных обрядов и жертв, оно составляет прекрасный, Богодухновенный комментарий на книгу Левит, а как Писание, доказывающее превосходство Новозаветного учения – самую лучшую апологию христианства.

Превосходство Нового Завета перед Ветхим открывается из того, что Учредитель его, или Ходатай, Иисус Христос, выше лиц, служивших посредниками при учреждении и выполнении Ветхого Завета; то есть, Он выше ангелов, выше Моисея и выше первосвященников; и служение Его выше служения Ветхозаветных архиереев.

1) Иисус Христос, Ходатай Нового Завета, выше ангелов и Моисея (1:1–4:13).

а) Превосходство Иисуса Христа перед ангелами (1:1–2:18).

Приступая к доказательству превосходства христианского учения перед Ветхозаветным, апостол прежде всего предлагает евреям сравнение лиц, послуживших утверждению того и другого Заветов. Прежде Бог открывал Свою волю через пророков много раз; теперь же открыл её через Сына Своего, Который поставлен наследником всего и выше всех тварей и по Божеству, и по человечеству (Евр.1:1–3). И прежде всего Он выше ангелов самых именем Сына Божия, первородством, вследствие чего должны поклоняться Ему и ангелы (Евр.1:4–7). Сын Божий выше ангелов Своей царской властью, помазанием и вечным пребыванием; ангелы же, как служебные духи, посылаются в служение и людям (Евр.1:8–14). Из такого сравнения лиц, послуживших устроению Ветхого и Нового Заветов, апостол выводит заключение, что если за отступление от учения, данного через ангелов, грозило наказание, то тем более нужно бояться грозного суда за нарушение учения, проповеданного Самим Господом и слышавшими от Него при свидетельстве знамений и чудес (Евр.2:1–4).

Далее апостол показывает, что унижение Иисуса Христа перед ангелами по человечеству было только временным и послужило к прославлению человеческого естества над ангельским (Евр.2:5–9). Это унижение и смерть необходимы были для спасения именно потому, что Он через это сделался во всём подобным тем, за которых ходатайствовал (Евр.2:10–18).

Глава 1:1. Многочастне и многообразне древле Бог глоголавый отцем во пророцех. Имея в виду доказать превосходство учения христианского перед учением пророческим, Богооткровенным, которое так возвышали в своих глазах иудеи, апостол прежде всего показывает тесную связь между Ветхим и Новым Заветами: Тот же Бог, Который в древности говорил через пророков, теперь открыл Свою волю через Сына Своего. Там Он открывал неполно и несовершенно, что доказывается многократностью откровений и различных способов, употреблённых для сообщения Богом Своей воли. Здесь откровение было полным и решительным, не требующим ничего больше, потому что Сын, как наследник всего, может всё знать и всем владеть, а как Творец – может всё исполнить.

Стих 2. Его же положи наследника всем. По изъяснению святых Отцов, здесь говорится о наследовании Иисусом Христом по-человечеству, потому что, как Бог, Он Творец всего, а Творец всего, естественно, и владыка всего; наследник же является владыкой того, чем прежде не обладал. Если же дальше апостол прибавляет: Имже и веки сотвори, то означает уже Божество Его, так как творчество принадлежит одному Богу.

Веки, τους αίῶνας. [Некоторые из новых толкователей видят здесь эоны гностиков и думают, что апостол направляет свою мысль против гностического учения, которое почитало Христа одним из эонов или существом низших эонов, но апостол старался доказать, что Христос выше их, потому что Творец их. Но это значило бы, что апостол допускал существование эонов, признавал только их подчинённость Христу, чего он не мог сделать. Итак] здесь нужно разуметь под веками или мир, или время существования мира. Апостол не без цели показывает сотворение Христом веков, чтобы показать Его вечность, и вместе зависимость Ветхозаветного учения от Него же. Тот, Кто в последние дни говорил нам, существовал вечно, и Он же, даровавший всему бытие, возвещал и через древних пророков.

Стих 3. Иже сый сияние славы и образ Ипостаси Его. Как свет имеет сияние, отражается на ближайших предметах, так и слава, распространяемая в виде света. Бог Отец есть вечный Свет, и нет в Нём никакой тьмы (Ин.1:5). От Него рождается также Вечный Свет, Который есть Сын Божий, и есть посему одного Божеского достоинства с Богом Отцом; почему в Символе веры и сказано: Света от Света, Бога истинна от Бога истинна. Но Сын Божий, будучи сиянием славы Отчей, служит в то же время отражением Его Божественных свойств и совершенств, образом Ипостаси Его.

[Образ, χαρακτηρ' означает начертание, печать, оттиск. Ипостась же в обыкновенном употреблении, по словопроизводству, означает сущность, предмет как он есть и равносильно ου̉σία – essentia. Впоследствии, в приложении к Лицам Пресвятой Троицы, оно употребляется в значении лица. Но как нельзя предположить, чтобы в этом значении было употреблено здесь слово Ипостась; то его нужно понимать в значении сущности. Таким образом] слова: образ Ипостаси Его есть повторение слов сияние славы Его. Он есть истинный образ Бога Отца по самому существу Своему, Он есть такой же Бог, как Отец, единосущен Ему (Флп.2:6). По замечанию Феодорита, ариане потому и старались выбросить это Послание из апостольской сокровищницы, что в нём наилучшим образом доказывается единосущие и совечность Сына Божия с Богом Отцом.

Нося всяческая глаголом силы Своея. Сын Божий есть не только Творец, или как здесь представлено, посредствующая причина бытия всех тварей, но Он же есть и Промыслитель. Как глаголом, повелением Своего всемогущества Он создал всё, так тем же могущим словом Он и сохраняет и поддерживает весь мир.

Собою очищение сотворив грехов наших. Очищение совершено человеческой природой Иисуса Христа. После изображения творческой и промыслительной деятельности Иисуса Христа, как Сына Божия, как Бога, апостол непосредственно изображает Его деятельность по-человечеству и таким образом показывает, что в одном лице Иисуса Христа соединено было два естества, Божие и человеческое. Означенное очищение Иисус Христос совершил как первосвященник, принеся в жертву за грехи людей Самого Себя.

Седе одесную Престола величествия на высоких, то есть на небесех (Евр.8:1). Наконец, как завершение великого дела спасения, совершённого Христом, было превознесение или прославление Его человечества, так что Он воссел на Престоле славы Божией вместе с Богом, что означает власть и славу, равную с таковыми Самого Бога.

Рассматривая вместе первые три стиха Послания к евреям, мы находим в них самое полное, хотя и кратко выраженное, учение о Лице Иисуса Христа. Он есть Сын Божий, единосущный Богу Отцу, со-вечный и равный Ему, Творец и Промыслитель всех тварей и обладатель – наследник всего. Будучи в одном лице Богом и человеком вместе, Он явился в мир в последние дни и открыл Бога и Его волю людям полно и окончательно, так что уже не будет надобности в новом откровении. Как человек, Он искупил людей от грехов, сделался их первосвященником и жертвой за них, и за такое унижение превознесён до пребывания с Богом на Престоле величия.

Стих 4. Толико лучший быв ангелов. Здесь апостол прямо переходит к своему положению, что Иисус Христос превосходнее ангелов. Из самого изображения Его, как Бога, как человека, воссевшего на Престоле с Богом, само собой вытекает, что Иисус Христос несравненно выше ангелов. Но апостол как бы не довольствуется этим: он говорит, что Иисус Христос выше ангелов уже и потому, что наследовал по человечеству имя Сына, сделался наследником Божиим не так как ангелы – только по благости и в несобственном смысле. Свои доказательства апостол основывает на изречениях Ветхого Завета, стараясь этим показать евреям, что он говорит им то, что уже давно должно быть известно им, но о чём они ещё не размышляли. И Сам Иисус Христос некогда обращался к тому же Ветхому Завету, чтобы показать, что Он не сын только Давидов, но и Господь, Сын Божий, восседающий одесную Бога Отца (Мф.22:42–45. Сравните Пс.109:1).

Стих 5. Кому бо рече когда от ангел: Сын Мой еси Ты, Аз днесь родих Тя. Из самого вопроса апостола видно, что имя сынов Божиих, даваемое в Ветхом Завете ангелам, принадлежит им не в собственном смысле, и что только тот может называться сыном Божиим, кого назовёт так Сам Бог. Апостол находит такие названия в Ветхом Завете и прилагает их к Мессии, как потому, что их в таком смысле прилагали сами евреи, так собственно и потому, что Давид и Соломон, к которым приложено имя сына Божия в приводимых апостолом местах, не могли бы никогда назваться сынами Божиими, если бы не были прообразами Мессии.

Стих 6. Да поклонятся ему вси ангели Божии. Приведённое место буквально находится в обличительной песни Моисея (Втор.32:43, по тексту 70-ти), но там оно не имеет никакого отношения к Мессии. И потому толкователи останавливаются на подобном месте из псалма (Пс.96:7); поклонитеся Ему вси ангелы Его, которое может быть ближе приложено к Мессии, потому что в означенном Псалме говорится о воцарении Господа на земле и о Пришествии Его на Суд. Апостол мог отнести находящееся в тексте поведение только к Сыну Божию, потому что, кроме Бога, Которому принадлежит вечное поклонение, только Сын Божий может заслуживать ещё этого.

Название Первороднаго, которое здесь приписывается Сыну Божию, означает его превечное рождение, как слова: перворожден всея твари (Кол.1:15). Ему, как первородному, всегда подобало поклонение от ангелов. И не было надобности ни в каком повелении.

Но егда паки вводит первороднаго во Вселенную, тогда в таком повелении представилась надобность, именно потому, что Сын Божий вводится во Вселенную в Его человеческом образе, причём Ему даётся царство над всеми тварями. Это и есть второе введение в мир (паки); первое было при сотворении мира.

[Впрочем, некоторые толкователи под первым введением разумеют первое Пришествие Иисуса Христа для спасения людей; то было состояние уничижения; второе Пришествие будет для Суда – славное, когда Он приидет со тьмами ангелов. Но первое объяснение лучше, потому что после Суда Сын Божий предаст власть Богу Отцу (1Кор.15:24)].

[Паки. В славянском тексте, согласно с греческой конструкцией и древними переводами (Сирским, Вульгатой) и толкованиями святых Отцов (Златоустый, Феодорит), это слово отнесено к выражению: вводит, как даёт разуметь и другое соответствующее место о восхождении Сына Божия в мир (Евр.10:5→). Но русский текст относит слово: паки, также к приведению слов из Писания, как выше в стихе 5].

[Стих 7. Творяй ангелы Своя духи и слуги Своя огнь палящ. Приведённое апостолом место читается в еврейском подлиннике так: Ты творишь ветры Своими вестниками и пламень огня Своим слугой (Пс.103:4) и выражает мысль о том, что у Бога всё может служить вестником и послом, даже стихийные явления, а значит, и ангелы есть не более как служебные силы. Но греческий перевод этого стиха по 70-ти, как он приведён апостолом здесь, читается дословно так: творящий ангелов Своих духами (ветрами) и слуг Своих пламенем огня. Здесь ещё сильнее выражается мысль о служебном значении ангелов: они, так сказать, нисходят в природу, и обращаются в простые силы природы].

Стих 8. К Сыну же: престол Твой, Боже, в век века. В противоположность служебному состоянию ангелов представляется вечное царствование Сына Божия, причём Он называется Богом.

Стих 10. И паки: в начале Ты, Господи, землю основал еси. Ещё более подтверждается вечность Сына Божия и превосходство Его перед ангелами тем, что Он есть Творец земли и Неба, и как был прежде их, так останется неизменяемым и по прекращении их существования.

Стих 13. Кому же от ангел рече когда: седи одесную Мене. Наконец, ещё одна цитата, указывающая на особенную близость Сына Божия к Богу Отцу, и Его царское вечное достоинство, потому что седение одесную означает равное достоинство с Отцом.

Стих 14. Не вси ли есть служебнии дуси. Как ни высоки ангелы по близости своей к Богу, по своей силе и деятельности, но они очень часто посылаются Богом в служение людям, ищущим спасения; они содействуют их спасению, служат посредниками между Богом и людьми в деле спасения. И из этого должно выводить, что они гораздо ниже Сына Божия, Который, раз совершив спасение людей и сделавшись и по-человечеству Владыкой и Господом всего мира, как Глава спасаемых, посылает высших ангелов в служение низшим существам – людям. Если Сам Сын Божий, Господь и Владыка всего, Себе умалил (уничижил), зрак раба приим, в подобии человечестем быв, для спасения людей, за что и Бог превознёс Его (Флп.2:7,9), то и для ангелов служение людям, ищущим спасения, не может быть унизительным, а напротив, может послужить средством к заслуге и возвышению. Посему, конечно, ангелы и радуются о спасении даже одного грешника (Лк.15:10); радуются и по братской любви к нам, своим младшим братьям, радуются и потому, что, исполняя возложенную на них Владыкой обязанность послужить обращению и спасению грешника, они в этом случае уподобляются Самому Сыну Божию, приходившему на землю послужить людям.

Глава 2:2. Глаголанное ангелы слово. Разумеется Закон Моисеев. Новозаветные писатели (Деян.7:53; Гал.3:19) замечают, что этот Закон вручен был при посредстве ангелов. Указывая на такое происхождение Ветхозаветного откровения, апостол хочет показать, что Евангелие сравнительно должно стоять выше, так как оно дано не ангелами, не слугами, а Самим Господом.

[Стих 3. Слышавшими в нас известися. В этих словах находят ясное указание на то, что писатель Послания был ученик апостольский, а не сам апостол, то есть не Павел, потому что Павел всегда говорит о непосредственном научении своём от Господа, а не от слышавших Его (Гал.1:12,17). Но достаточно прочесть один этот стих целиком, чтобы видеть, что апостол здесь по принятому им обычаю поставляет и себя вместе с читателями и говорит приспособительно к их положению. А евреи, которым он писал, получили Евангелие не от Господа непосредственно, а из уст Его учеников. Что здесь апостол говорит коллективно, только включая себя в число читателей, а не приспособляясь к действительному своему положению, видно из начала этой главы, где апостол также выражается: подобает нам лишше внимати слышанным].

Стих 4. Сосвидетельствующу Богу знаменми и чудесы. Во избежание подозрений, что слышавшие слово от Господа передали оное не полно, не точно, или с присовокуплением своих измышлений, апостол указывает на свидетельство, данное Самим Богом в тех чудесах и знамениях, которые совершали проповедники Евангелия. Апостол тайно разумеет и себя, так как его подозревали в изменении истинного учения.

Стих 5. Не ангелом покори Бог Вселенную грядущую. Под будущей Вселенной у евреев, современных апостолу, разумелось время Пришествия Мессии. И как это время они считали находящимся под властью Мессии, так домессианское время подчиняли власти ангелов. Таким образом, опираясь на мнение самих иудеев, апостол хочет показать им превосходство ожидаемого ими времени Мессии.

Стихи 6–7. Что есть человек, яко помниши его. В лице Мессии апостол видит того идеального человека, который должен быть владыкой на земле и который по своим совершенствам не многим ниже ангелов; или, как можно понимать ещё, только малое время находился в уничиженном состоянии. И если псалмопевец разумел там человека вообще, то нисколько не противно его мысли приложение апостолом его слов к Мессии, как человеку. При этом (в стихе 8) выражение: вся покорил еси под нозе его, понимаемое в смысле всех тварей земных, апостол принимает в самом обширном смысле, находя, что под власть Иисуса Христа – человека должно быть покорено всё и на земле и на Небе.

Стих 8. Ныне же не у (ещё не) видим ему всяческая покорена. Апостол делает сам себе возражение и далее отвечает, что уже Иисус Христос увенчан славой за претерпение Им смерти; через что мы уверяемся, что и обещанное покорение всей Вселенной будет исполнено.

Стих 10. Начальника спасения их страданми совершити. Унижение Иисуса Христа и страдания Его имели значение не только для спасения нашего, но и для совершенства и прославления Его Самого.

Тако бо подобаше пострадати Христу и внити в славу Свою (Лк.24:26). Чтобы помочь страждущему человечеству, Христос должен был пройти и испытать все роды страдания (стих 18, ниже).

Стих 11. И святяй и освящаемии, от единаго вси. Единый здесь Бог. Апостол говорит, что по самому происхождению и зависимости всех от Бога даётся людям возможность быть братьями Христа – Сына Божия и получить от Него освящение.

[Эту мысль выражают Златоустый, Феодорит, славянский и русский переводы. Но некоторые толкователи под единым разумеют одного человека, от которого все и даже Христос, и видят здесь указание на то, что возможность вменения заслуг Иисуса Христа – Освятителя всем людям – освящаемым основывается на том именно обстоятельстве, что Христос был таким же человеком, как и все. Почему Он и не стыдится нарицать их братьями].

Стих 14. Понеже дети приобщишася плоти и крови, и той приискренне приобщися тех же. Дети – все спасаемые, которых Иисус Христос должен привести ко Отцу, а для этого Он должен был стать истинным человеком, приискренне (παραπλησίως – точно так же, равным образом) принять плоть и кровь человеческую, чем обличается заблуждение тех, которые считали Воплощение Сына Божия призрачным. Принятие плоти и крови необходимо было для того, чтобы умереть, а умереть, чтобы поразить смерть и с ней имеющего власть смерти, то есть диавола. Диавол называется владыкой смерти, потому что посредством греха довёл всех людей до смерти. Иисус Христос упразднил державу смерти, так что, если верующие в Него умирают, то для того, чтобы выйти из гроба победителями смерти, чтобы показать самому диаволу, что он не имеет ничего в тех, которые сделались Христовыми.

Стих 16. Не от ангел бо когда приемлет, но от семене Авраамова. Можно было ожидать, что апостол скажет, что от семени Адамова, по противоположности ангелов и людей. Но апостол хотел показать ближе первосвященническое достоинство Спасителя, а первосвященники – от племени Авраамова.

Стих 17. Верен первосвященник в тех, яже к Богу; иначе в отношении Бога, или, как в русском, перед Богом. Только тот может быть первосвященником, кто знает тех, кого он должен освящать; только тот может быть и милостив, кто испытал слабости и нужды тех, для кого он служит.

б) Превосходство Иисуса Христа над Моисеем и христианского покоя над еврейской Субботой (3:1–4:13)

Доказав превосходство Иисуса Христа над ангелами, посредниками Ветхого Завета, апостол обращается теперь к сравнению Его с Моисеем, которого обыкновенно называют Законодателем Израильским, и находит, что Иисус Христос выше Моисея уже потому, что Он есть и Устроитель дома, а Моисей только верный служитель в этом доме (Евр.3:1–6). При этом апостол вспоминает о частых ропотах евреев против Бога во время путешествия в пустыне, за что Он вознегодовал на род их и клялся во гневе Своём, что они не войдут в покой Его, то есть в обетованную землю (Евр.3:7–11). Апостол, на этом основании, делает предостережение христианам, чтобы они избегали ожесточения сердец и не подвергались гневу Божию, как некогда евреи в пустыне (Евр.3:12–19), чтобы через это не лишиться обещанного покоя. Ибо, хотя древние евреи, несмотря на обетование, не вошли в землю покоя, по своему неверию; но другие, верующие, воспользуются этим обетованием, потому что Бог назначил другое субботство, то есть другой день покоя, когда народ Божий войдёт в покой Его. Христиане и должны стараться войти в этот покой и избегать непокорности (Евр.4:1–13).

Глава 3:1. Разумейте Посланника и Святителя исповедания нашего, τὸν Απόστολον καὶ Ἁρχιερέα. Название апостола приложено к Иисусу Христу в том смысле, что Бог Отец послал Его для спасения людей (Ин.3:17), и в частности для спасения евреев (Мф.15:24); а название Архиерея в значении ходатая перед Богом за людей. Не без намерения апостол приложил эти названия к Иисусу Христу, чтобы показать евреям, что Он соединяет в своём лице две должности, которые принадлежали Моисею и Аарону, главным учредителям Ветхозаветного богослужения.

Стих 2. Верна суща Сотворшему его. Идёт сравнение Иисуса Христа прежде с Моисеем, потом с Аароном (начиная с Евр.4:14); и в том и в другом случае показывается Его превосходство. Как Моисей был верным во всём дому Божием (Чис.12:7), то есть доверенным лицом, блюстителем всей Ветхозаветной Церкви, попечителем народа Божия, так и Христос был поставлен (вместо сотворён] над всей Церковью Божией и над всеми людьми.

Стих 3. Множайшую честь имать паче дому сотворивый его. Указание на то, что Моисей имел честь по дому, в котором он поставлен был распорядителем. А Христос не как распорядитель, не как слуга, а как Сын Строителя – Бога.

Стих 5. Во свидетельство глаголатися имевшим. Моисей был верным посредником между Богом и народом и мог точно засвидетельствовать перед всеми истину того, что надлежало ему возвестить Израилю; так что никто другой не мог бы лучше его выполнить посольство Божие к Израилю.

Стих 7. Темже якоже глаголет Дух Святый. Чтобы придать более значения словам Писания, которые апостол заимствует из Ветхого Завета, он не прямо приводит текст, но и прибавляет: глаголет дух Святый: днесь аще глас его услышите (Пс.94:7–11). Силу своего доказательства апостол основал на слове днесь. Тот же голос Духа Святого, Который некогда вещал израильтянам: днесь не ожесточите сердец ваших, слышится всегда, вечно, как вечен глаголющий Дух Святый. Иначе говоря, он имеет отношение не к одним путешествовавшим в пустыне евреям, но и ко всем ждущим обетования, идущим в землю покоя. Здесь мы видим ясное указание апостола на то, что Ветхозаветные Писания Боговдохновенны и имеют обязательную силу и для христиан. Указав примеры наказания Богом роптавших в пустыне евреев и предостерегая христиан от ропота и неверия, апостол обращает их внимание к словам Самого Святого Духа, голос Которого слышится от начала путешествия евреев в пустыне до днесь и будет слышаться до тех пор, пока все верующие войдут в покой Божий.

[Стих 8. Якоже в прогневании, во дни искушения в пустыне. Указывается на известный ропот Израиля против Бога в пустыне по случаю недостатка воды. Само место этого события названо: Масса и Мерива, что с еврейского означает искушение и укорение (Исх.16:7– Втор.6:16). Приводя текст по чтению 70-ти, апостол для уяснения своей мысли удержал нарицательные имена вместо собственных].

Стих 13. Но утешайте себе на всяк день, Дóндеже днесь нарицается. Слово днесь означает здесь всегда, пока стоит мир (Златоустый, Феодорит).

Да не ожесточится некто от вас лестию греховною. Пока можно говорить: днесь, старайтесь избегать греха, потому что грех ожесточает человека против Бога.

Стих 14. Начаток состава до конца известен удержем. Мысль апостола та, что недостаточно быть призванным ко спасению или получить обетование блаженства; недостаточно и начать святую жизнь о Христе: нужно и до конца довести её. Пример представляют израильтяне, которые, будучи изведены из Египта с силой многой и удостоившись весьма многих благодеяний, не довели до конца свой путь в землю обетования, но все погибли в пустыне за неверие и ропот.

[Стих 15. Внегда глаголет: днесь. Этот стих тесно связан с предшествующим, как приложение к слову до конца].

Глава 4:1. Да убоимся убо. Представив исторический пример того, как неверие лишает возможности получить исполнение обетования, апостол подтверждает своё увещевание: бо убоимся лишиться полученных прав, или, как даёт понять русский перевод, будем бояться, чтобы не опоздать своим приходом ко времени исполнения обетований. Недоверие к обещаниям Божиим, упорство и непокорность как бы замедляют шествие и мешают войти в своё время в землю покоя.

Стих 2. Не пользова онех слово слуха, не растворенное верою слышавших. Слышанное евреями слово не приносило пользы или потому, что они не соединены были по вере со слушавшими (Навином и Халевом); или потому, что они не растворяли (как вино с водой) слышанного слова своей верой.

Стих 3. Входим в покой мы уверовавши. Обетование Божие о покое распространяется у апостола на все времена и на всех. Что сказано Богом раз, то говорится всегда, вечно, как вечен Сам Бог, и потому, как Он обещает ввести кого в покой, Он вводит всегда; когда клянётся во гневе, что кто не войдёт в покой Его, тот и не войдёт никогда. На этом основывается у апостола та тайна, что верующие и теперь будут введены и даже входят в покой Божий, и напротив, неверующие будут лишены этого права, когда бы они ни жили.

Аще внидут в покой Мой. Очевидно, апостол придаёт этим словам особенное высшее значение, именно то, какое должен был иметь покой Господень по окончании Им творения мира. Там было не только прекращение творческой деятельности, но и наслаждение Своим творением, блаженство в том, что и тварь блаженствует с Ним. То был первый покой Бога и человека и всей твари. Он нарушен грехом человека, и началось новое творение, воссоздание падшего человека. Устроение на земле Церкви, избрание народа Божия – было это второе создание, и земля обетованная, куда вел Бог Свой народ, была для него землёю покоя, в том именно смысле, что на этой земле евреи должны были докончить своё отчуждение от грубых привычек и злых дел язычества, могли наслаждаться благами, дарованными им в их Законе, обрядах и Богослужении. Но упорство евреев и ожесточение лишили их покоя, и он сделался предметом надежд для будущих поколений, окрепших в вере и покорившихся слову Божию. Этот покой наступает в царстве благодати, когда верующие, созданные по образу Бога, заканчивают своё воссоздание и удаляются от всех злых дел. Совершенная же Суббота и для Бога и для людей наступит в Царстве Славы.

Стих 6. Понеже убо лишени нецыи (остаётся неким) внити в него (в покой). Указав, как должно понимать покой, апостол переходит к доказательству того, что обещанный покой ещё не наступил и что христиане должны стараться достигнуть его.

Стих 7. Паки некий уставляет день днесь. Доказательство своё апостол основывает на том, что Господь, через долгое время входа евреев на землю обетованную, внешний символ покоя, опять говорит устами Давида, что ожесточившие сердца не войдут в покой Божий. Хотя это выражение в устах Давида может казаться только воспоминанием прошлого; но рассматриваемое безотносительно к Библейской истории, оно представляет факт неизменяемого навсегда определения Божия касательно непокорного народа и вместе вечно слово проповеди, призывающей верующих к наслаждению Божественным покоем.

Стих 10. Той почи от дел своих, якоже от Своих Бог. Вошедший в покой Божий успокоится от дел этой жизни, то есть от трудов, от бедствий и страданий, от забот и страха. Для него наступит мир и радость о Дусе Святе.

Стих 12. Живо бо слово Божие и действенно. По изъяснению Златоустого, Феодорита и других, слово Божие здесь суд Божий, от которого ничто не может укрыться и который сравнивается у апостола с обоюдоострым мечом, проникающим душу и дух, то есть самые сокровенные помыслы и стремления человека, определяя те из них, которые относятся к удовлетворению нужд тела – и те, которые направлены к достижению Царства Божия.

Членов же и мозгов. Употреблено здесь для означения того, что проникновение слова Божия достигнет до самых сокровенных глубин духа человеческого.

2) Иисус Христос превосходит Ветхозаветных первосвященников Своим первосвященством (4:14–8:6).

а) Священство Христово и священство Левитское (4:14–5:10).

Важнейшим преимуществом Ветхозаветной религии было первосвященническое служение Аарона и его сыновей. Апостол настоятельно обращает внимание на это служение и доказывает, что и в этом отношении Иисус Христос превосходит всех первосвященников, ибо Он, в отличии от них, может сострадать нам в немощах наших, Он искушён во всём кроме греха, чтобы мы дерзали приступать к Престолу благодати, чтобы получить милость и обрести благодать для благовременной помощи (Евр.4:14–16). Древние первосвященники должны были приносить жертвы и дары не только о чужих, но и о своих грехах, а Иисус Христос чужд греха (Евр.5:1–3). Первосвященники избирались из людей обыкновенных и поставлялись людьми же: Иисус Христос был Сын Божий и получил первосвященство не по чину Аарона, но по чину Мелхиседека (Евр.5:4–10).

Стих 14. Имуще убо Архиереа велика, прошедшаго Небеса Иисуса, Сына Божия. В этих немногих словах излагается сущность учения апостола Павла о первосвященническом достоинстве Иисуса Христа. Он называется первосвященником великим сравнительно с другими первосвященниками народа еврейского, потому что прошёл даже в Небеса, к Богу, к Которому первосвященник еврейский входил однажды в год во святая святых и то не пред Самого Бога, неприступного для глаз человека, а только пред место явления славы Его. Иисус же стал Первосвященником не потому, что происходил от рода Ааронова, но потому, что был Сын Божий.

Стих 15. Искушена по всяческим по подобию, разве греха. Иисус Христос подвергся всевозможным страданиям, чтобы таким образом иметь возможность ценить и понимать страдания и немощи людей.

Стих 16. Да приступаем убо с дерзновением к Престолу благодати. Предмет действия вместо лица действия, перед апостолом предносится образ ветхозаветного первосвященника, как он в день очищения входил во святая святых перед очистилище, которое служило Престолом Божиим и источником благословений. С этим очистилищем сравнивает апостол Иисуса Христа и называет Его Престолом благодати.

Глава 5:2. Понеже и той немощию обложен есть. Только человек может сочувствовать человеку и вполне понимать его слабости и неведение. В этом лежит главная причина Воплощения Сына Божия (Евр.4:15).

Стих 4. И никтоже сам себе приемлет честь, но званный от Бога, якоже и Аарон. Апостол предупреждает возражение относительно того, что Иисус Христос называется первосвященником, не получив на то особенного посвящения, и не происходя от рода Ааронова. Войдя в глубину тайны первосвященнического служения Христа, апостол показывает, что и Христос избран к этому служению Самим Богом, потому нисколько не ниже Аарона.

Стих 5. Глаголавый к нему: Сын Мой еси Ты. По свидетельству святого Иоанна Златоустого и блаженного Феодорита, здесь сыновство приписывает Иисусу Христу не по Божеству, а по человечеству. Апостол относит к Иисусу Христу то, что в псалме относится к Давиду, потому что Он был потомком Давида, и все, что сказано о Давиде, принадлежало и великому Потомку.

Приводя этот стих, апостол хочет указать на вечность первосвященства Иисусова. Хотя Он и не происходил от племени Аарона, но Его священство гораздо древнее, потому что Он от вечности, а священство Аарона во времени. Апостол в своём доказательстве вечности священства соединил два стиха, из коих один доказывает вечность происхождения самого первосвященника Христа, другой – вечность священства по чину Мелхиседекову.

Стих 6. По чину Мелхиседекову. Чин – право, порядок, образ, подобие. У евреев было священство только по чину Ааронову. То есть их священники получали право на священство по своему происхождению от Аарона, делались священниками по такому же чину, или посвящались по такому же порядку, как и Аарон, и совершали своё служение по образу служения Ааронова; иначе сказать, были священниками подобными Аарону – другого священства евреи не знали. Но ещё Давид, пророчески провидя первосвященническое служение Мессии, называет Его иереем по чину Мелхиседекову, хотя и не определяет, что это за чин и в чём должно было состоять священническое служение Христа-Первосвященника. Как Мелхиседек был лицом таинственным, так и чин Мелхиседеков казался для евреев таинственным и непонятным (подробнее о происхождении Мелхиседека смотрите ниже, в главе Первосвященник по чину Мелхиседека), поскольку был выше известного у иудеев первосвященнического служения.

Имея в виду раскрыть далее (7-я глава) таинственное соотношение между Мелхиседеком и Иисусом Христом, апостол теперь приводит только слова псалмопевца, или вернее, Самого Бога о священстве Христа: Ты иерей во век по чину Мелхиседекову (Пс.109:4). Слова по чину сам апостол Павел объясняет как по подобию (Евр.7:15).

Стих 7. Во днех плоти Своея, то есть во время земной жизни. Отцы Церкви видят здесь ещё сильнейшее доказательство того, что первосвященство принадлежало Христу по человечеству. Молитвы и моления, о которых здесь говорится, имели место в Гефсимании.

Стих 8. Аще и Сын бяше. Выше (Евр.5:5) апостол показал, что Христос получил права (славу) первосвященства от Бога Отца, Который нарек Его Сыном Своим. Теперь он доказывает, что и по послушанию Своему, которое Иисус Христос проявил и подтвердил Своими страданиями, Он сделался виновником спасения (первосвященником) для послушных Ему (верующих в Него). Иначе сказать: Иисус Христос во дни плоти Своей Своим послушанием приобрел Себе то право на священство, то есть право на спасение людей, к которому Он был предназначен Отцом от вечности. Здесь, впрочем, сыновство разумеется по человечеству, потому что с ним связано послушание и навык, чего нельзя бы было сказать о Божестве.

Стих 9. И совершив Ся бысть виновен спасения вечнаго. За свои страдания Иисус Христос превознесён (Флп.2:9), достиг высшего совершенства; иначе сказать: удостоился чести быть первосвященником для людей, быть за них Ходатаем, совершать их спасение (Евр.2:10).

Стих 10. Наречен от Бога первосвященник. Хотя предназначение Иисуса Христа к священству было от вечности, а вступление в служение со дня рождения; но наречение Первосвященником дано уже после страданий и смерти.

б) Укор и увещевание (5:11–6:12).

Коснувшись учения о первосвященническом служении Иисуса Христа, апостол Павел с укором замечает, что его читатели, руководящиеся своими чисто иудейскими взглядами, не способны выслушать и принять это важное учение, что для них нужна ещё мягкая пища, как детям (Евр.5:12–14). Но несмотря на то, он решается начать раскрытие этого учения, оставляя до времени начатки христианского учения и считая невозможным призывать к покаянию тех, которые отпали уже от Христа (Евр.6:1–8). Этого, впрочем, он не приписывал им, так как уверен, что Бог не допустит их до того, чтобы они потеряли свой труд, и желает, чтобы они подражали в терпении наследникам обетования (Евр.6:9–12).

Стих 11. О нем же многое нам слово и неудобь сказаемое глаголати. Здесь только упрёк евреям в том, что они сделались неспособными слушать, так что приходится много и с усилием объяснять им сказанное выше.

Стих 12. Началами словес Божиих называются первоначальные истины, начатки христианского учения, которые апостол указывает в Евр.6:1–2. Святые Иоанн Златоустый и Феодорит начатками называют учение о человечестве Иисуса Христа и главным образом о крестной смерти Его (1Кор.2:2–3:2).

Стих 13. Причащайся млека неискусен слова правды. То же, что прежде апостол назвал начатками, то называет и молоком, сравнивая учение христианское с пищей. При этом он прибавляет, что знакомый только с начатками учения не может понять слова правды. Под этим словом правды нужно разуметь совершенство (Евр.6:1) или учение о первосвященстве Иисуса Христа.

Глава 6:1. Начала Христова слово. Исчисляются первоначальные истины христианского учения, служившие членами символа во времена апостолов. Нельзя думать, чтобы здесь были исчислены все эти члены, но по значительному числу их можно догадаться, что главнейшие указаны здесь. И прежде всего полагается обращение, или, как в греческом и славянском, покаяние от мертвых дел, потом вера, Крещение, возложение рук для сошествия Духа Святого (ныне миропомазание), наконец, воскресение мёртвых и Последний Суд.

Мертвыми делами, как можно видеть из соотнесения с другими местами Посланий апостола Павла, он называет не просто греховные дела, но дела Закона, которые в христианстве потеряли свою обязательную силу и значение для Спасения. В Послании к галатам апостол называет Закон пестуном во Христа и говорит, что евреи до пришествия веры были заключены под стражей Закона; по пришествии же веры для них уже нет надобности в пестуне (Гал.3:23,25).

Эту же мысль апостол развивает и теперь. Дела Закона – это дела приличные времени воспитания, дела школьные, подготовительные, которые теряют свою силу с окончанием воспитания и приготовления. Школьные занятия, подготовительные работы уже не нужны, когда кончен курс учения и началась сама жизнь, само дело – как не нужны подмостки, когда выстроено здание. Евреи, привыкшие смотреть на Закон, как на установление Божественное, и на исполнение Закона, как на дело Богоугодное, никак не могли прийти к той мысли, чтобы этот самый Закон, с принятием христианства, перестал для них быть обязательным и чтобы те самые дела, которые вчера считались необходимыми и святыми, сегодня стали для них излишними и даже нечистыми. Апостол и не называет их греховными. Как бы щадя убеждения своих читателей-евреев, он называет эти дела мёртвыми, потерявшими свою силу и значение для спасения. Но требуя обращения от сих дел, он тем самым показал, что если кто упорно будет привязан к ним, тот сделается грешником перед Законом веры, тот сам умрёт для новой жизни во Христе.

[Стих 2. Крещений учения, большей частью соединяют, как в славянском и русском переводах; но есть и такие, которые разделяют, как две вещи различные, разумея под учением первоначальное наставление в вере.

Крещений во множественном числе, потому что кроме христианского Крещения было Иоанново и еврейское (Мк.7:4), или по множеству крещаемых].

Стихи 4–6. Невозможно отпадших паки обновляти в покаяние.

[По свидетельству Тертуллиана (De pudicit.), эти три стиха главным образом служили поводом для римской Церкви медлить с принятием Послания к евреям в канон Священных Книг. В самом деле, изложенное здесь учение о невозможности обновления падших покаянием, казалось, благоприятствовало новацианам, которые на основании этого места не принимали в Церковь отпадших от веры во время гонений и осуждали в этом случае снисходительность римской Церкви, хотя в сущности это место не могло служить основанием учения новациан. Новациане главным образом останавливали своё внимание на словах: отпадших паки обновляти в покаяние (невозможно), и разумели всех отпадших от веры, отрывая таким образом это выражение от целого ряда предшествующих выражений, из которых ясно видно, каких именно отпадших апостол разумел здесь. Прежде, чем рассмотрим эти определения, заметим кстати, что] Отцы Церкви, опровергая раскольников новациан, старались придать особенное значение словам паки обновляти, πάλιν άνακοανίζειν. Они утверждали, что здесь апостол запрещал второе Крещение. Так как обновление даётся только в Крещении и только в нём верующий распинает со Христом себя как ветхого человека (Рим.6:3,6), то креститься во второй раз, по отпадении, значило бы распинать во второй раз Сына Божия, что, конечно, есть величайший грех.

Что касается обновления покаянием, то Отцы думали, что апостол о нём не говорит здесь. Между тем апостол прямо выражается: обновляти в покаяние, ει̉ς μετάνοιαν, под чем уже нельзя разуметь ни Крещения покаяния, ни исповеди грехов перед вторичным крещением, а обновление, подаваемое в покаянии. И потому нужно обратиться к определению того: для кого именно невозможно обновление покаянием, по свидетельству Павла. Апостол говорит, что это невозможно для просвещенных единою, и вкусивших дара небесного, и причастником бывшим Духа Святаго, и добра вкусившим Божия глагола и силы же грядущаго века, и отпадших, паки обновляти в покаяние, второе распинающе себе Сына Божия и обличающе.

[Эти лица прежде всего называются здесь просвещенными, φωτισθέντας, чем означается, очевидно, что они крещены и научены истинам веры. Потом говорится о них, что они вкусили дара небеснаго, γευσαμένους της δωρε᾿ας της ε̉πουρανίου. Естественно представляется, что этим указывается на вкушение Тела и Крови Христовых, которые часто назывались Святыми Дарами, Небесным Хлебом и так далее, и которых обыкновенно причащались новокрещёные в сам день Крешения. Но эти слова можно принимать и в более общем смысле, о вкушении Самого Христа (1Пет.2:3).

Далее представляется как важный признак то, что эти люди были причастниками Духа Святаго, то есть получили дары Святого Духа через возложение рук. Особенно же важны следующих два признака, которыми отличает апостол этих людей: это именно, что они вкусили добраго глагола Божия и сил будущаго века. Здесь уже разумеется не простое предварительное наставление в слове Божием, принятие Евангелия, какое бывает перед обращением ко Христу, но испытание, узнание силы и сладости слова Божия, вкушение Божественной премудрости, явленной в слове Божием, то есть вкушение, доступное только уже достигшим значительной степени крепости и совершенства. Это ещё сильнее подтверждается указанием, что они вкусили сил будущего века, то есть уразумели силу Царствия Божия (1Кор.4:20), утверждались в нём и предвкушали заранее жизнь будущего века].

Таким образом, мы видим здесь постепенно восходящую лестницу совершенств, которые приписываются этим лицам, и между тем их же апостол называет отпадшими. В прибавлении этого слова скрывается вся сила противоположности между предшествующим и последующим состоянием этих людей; этим апостол хотел выразить всю глубину падения таких людей. Несмотря на то, что эти люди были просвещены Крещением и учением Евангельским – уже вкусили, яко благ Господь, удостоились даров Святого Духа и испытали в себе силу глагола Божия, даже сподобились понимать силу Небесного Царствия – несмотря на всё это совершенство, они отпали от веры, сразу упали с той высоты, на которую поднялись. Что это, как не хула на Духа Святого (Мф.12:31)?

Не поступают ли и эти люди подобно евреям, которые, видя бесчисленные знамения и чудеса, требовали от Христа знамений с Неба и, распяв Его на кресте, ругались над Ним?

Да, эти люди именно распинают в себе Сына Божия во второй раз и ругаются Ему. Это и есть их великое преступление, которое невозможно загладить никаким покаянием, да и нельзя допустить, чтобы павший так сохранил какую-нибудь возможность покаяния. Для таких людей оно невозможно психически, а потому и обновление их невозможно.

Стих 8. А земля, износящая терние и волчец, непотребна есть. Своё предыдущее замечание о невозможности покаяния для известного рода людей апостол поясняет сравнением с почвой, которая была орошена дождями и обработана для полезных растений, а вместо них принесла терния и волчцы. Такая земля, вместо благословения, близка к проклятию.

Стих 9. Надеемся же о вас, возлюбленнии, лучших и придержащихся спасения. К огорчению присоединяется и утешение: апостол считает их держащимися спасения, называет их возлюбленными.

Стих 10. Не обидлив Бог забыти дела вашего. Ожесточение или внезапное ослепление допускается Богом по вине самого человека. Напротив, Он охраняет Своих верных слуг, чтобы они не впали в искушение и не отпали от веры. При этом Господь не забывает и скромных заслуг и добродетелей лиц колеблющихся.

Стих 12. Да не лениви будете, но подражатели наследствующих обетования. Апостол высказывает здесь благопожелания и даёт пример в получивших уже наследство обетования; причём указывается и путь к достижению этого – вера и долготерпение. Ближайшим образом апостол мог разуметь здесь Авраама и прочих патриархов.

в) Первосвященник по чину Мелхиседека (6:13–8:6).

Возвращаясь к тому совершенному предмету, который евреи с трудом могли понимать, к первосвященству Иисуса, апостол обращает внимание на то, что это первосвященство Бог обещает Христу с клятвой, как с клятвой дано обетование Аврааму (Евр.6:13–20); первосвященство даётся по чину Мелхиседека, а Мелхиседек и своим собственным именем, и именем своего города, и имением родословия, представляется лицом вечным, подобным Сыну Божию, и, следовательно, высшим Авраама, который сам признал это превосходство Мелхиседека над собой, отдав ему десятину и приняв от него благословение (Евр.7:1–8). Через это Авраам, так сказать, заставил своего потомка Левия, родоначальника ветхозаветного священства, признать превосходство священства Мелхиседекова (Евр.7:9–12).

С другой стороны, превосходство священства Христова открывается из того, что Иисус происходил не из племени Левиина, а из Иудина, из которого никогда не было священников, и получил священство не по правам происхождения, но по силе жизни вечной (Евр.7:13–17). Потому и прежнее установление священства, как недолговечное и прежние священники, отменены: их место заняло священство непрестанное и Первосвященник вечный и притом безгрешный, Который не имел нужды повторять жертвы и очищать свои грехи (Евр.7:18–28). Этот Первосвященник взошёл на небо и служит в Небесной Скинии, а не в земной, и само служение Его гораздо превосходнее служения земного, насколько Новый Завет превосходнее Ветхого (Евр.8:1–6).

Глава 6:13. Аврааму обетовая Бог. Имея в виду показать действительность первосвященства Христова, апостол указывает на то, что оно обещано Ему с клятвой; а как непреложны обетования и клятвы Божии, это достаточно подтверждает пример Авраама.

Стих 18. Двема вещми непреложными, в нихже невозможно солгати Богу. Неизменность относится к обетованию и клятве. Апостол применяет их к христианам и хочет подать им в этом утешение. Он говорит, что, давая обетования Аврааму, Бог, в лице его, дал обетования и нам, как истинным потомкам Авраама по вере (Рим.4:12), и обещая Иисусу Христу первосвященство с клятвой, Бог тем самым уверяет нас в вечном спасении, которое мы получаем через это священство (Евр.7:19–20).

Стих 19. Еже аки котву имамы души. Надежда сравнивается с якорем, который бросается в море и тем надёжнее, чем глубже зарывается в дно: так и надежда тем сильнее, чем глубже она проникает. А для надежды самое глубокое и твёрдое основание предлагает непреложность клятвы и обетований Божиих. Посему апостол и говорит, что надежда проникает во внутреннейшее святилище Неба вслед за Христом, получившим от Бога клятву в том, что Он будет Первосвященником во век. Как первосвященник Он вошёл в эту святая святых, куда не проникал никто другой, кроме Него.

Глава 7:1. Сей Мелхиседек, царь Салимский, священник Бога Вышнего. В Быт.14:18–20 рассказывается, что по возвращении Авраама с победы над Ханаанскими царями его встретил с хлебом и вином Мелхиседек, царь Салимский, который в то же время был и священником Бога Вышнего, и благословил Авраама именем Бога Вышнего. Авраам дал ему десятину из добычи, приобретённой победой добычи. Больше мы не встречаем никаких сведений о лице Мелхиседека. Но многознаменательная встреча его с Авраамом не забыта в истории избранного народа. Имя его и города его, царское достоинство и священническое служение, благословение, данное Аврааму и сама таинственность, с которой он является и исчезает в истории Авраама, всё это сделало его лицом важным, как бы сверхъестественным. Псалмопевец (Пс.109:4), изображая Мессию, как вечного священника, назвал Его священником по чину Мелхиседека. В 8-й главе Послания к евреям апостол Павел подробно раскрывает это подобие.

Стих 3. Без отца, без матере. Не в том смысле, что он вовсе не имел отца и матери, а в том, что отец и мать его неизвестны. В том же смысле неизвестности сказано о нём, что он не имеет ни начала днем, ни животу конца. Уподоблен же Сыну Божию. Не сказано подобен, потому что представленные черты сходства совершенно случайны и мало принадлежат ему, так что легко могли бы исчезнуть при указании какого-нибудь древнего памятника на родословие и лета жизни Мелхиседека. Но он уподоблен, имеет случайное сходство с Сыном Божиим в указанных отношениях. Несправедливо поэтому мнение тех, которые почитали его самим Сыном Божиим, предварительно являвшимся для благословения Авраама. Неправы и те, которые почитали его то Енохом, то Симом – которых родословия нам известны – то ангелом, потому что Мелхиседек был царь и священник. Но важно то, что Мелхиседек первый в Священном Писании называется священником, и притом священником Бога Вышнего, и является как бы получившим священство от Самого Бога.

До Мелхиседека в Библии не упоминается о священниках, и после него они не скоро являются у египтян, мадианитян и других народов. Подзаконное же, Богом установленное, священство и того позже. В силу, конечно, священнического достоинства Мелхиседека, Авраам принимает от него благословение и даёт ему десятину от добычи.

Стих 4. Видите елик сей. Десятина давалась старейшим, царям и священникам. Мелхиседек, не имевший по-видимому никакого отношения к Аврааму победителю, получает от него десятину. Для апостола это служит доказательством его важности.

Стих 7. Меньшее от большего благословляется [τὸ ε᾿ λαττον α̉πὸ κρείττονος. Средний род вместо мужеского, по свойству греческого языка. И потому в русском: Меньший благословляется большим].

Благословлять, ευ̉λογεΐν, собственно означает выражать добрые желания, которыми, впрочем, в действительности не сообщается ещё ничего благословляемому, так как исполнение большей части желаний не во власти человека.

Благословлять может Один Бог, у Которого слово и дело неразлучны. Но и человек может давать благословения по уступленным ему правам от Бога; только в этом случае благословение даётся именем Божиим.

Мелхиседек, священник Бога Вышнего и, так сказать, представитель Бога на земле, именем Божиим благословляет Авраама. А что это не одно благожелание, приветствие равного равному или даже младшего старшему, но именно большего меньшему, это подтверждается тем, что Авраам даёт Мелхиседеку десятину.

Стих 8. Тамо свидетельствуемый яко жив есть. Говорится о Мелхиседеке. Апостол противополагает Мелхиседека левитам и, называя сих последних умирающими людьми, о первом говорит, что он жив. Священное Писание не говорит прямо, что он не умер, а только не упоминает о его смерти, а Псалмопевец приписывает Сыну Божию вечное священство по подобию Мелхиседека, и таким образом и самого Мелхиседека как бы считает вечным. Об этом-то свидетельстве и упоминает апостол Павел.

Стих 9. Авраамом и Левий десятины дал есть. Недостаточно было показать превосходство Мелхиседека над Авраамом, который не был ни священником, ни царём; апостол хочет фактически понять, что Мелхиседек выше и Левия, от которого настоящие священники.

Стих 12. Прелагаему священству по нужди и Закону пременение бывает. Апостол направляет свою речь к тому, чтобы показать несовершенство и невечность Закона Моисеева, и основывает свои доказательства на том, что Сам Бог называет Мессию иереем по чину Мелхиседекову, а не Ааронову. Святой Софроний иерусалимский («О Божественном священнодействии», 9) говорит: «Если Мелхиседек из другого племени и есть образ Христа, то, очевидно, левитское священство отменено, а с отменой его необходимо должны измениться и Ветхий Закон и служение».

Стих 16. По силе живота неразрушаемаго. Первосвященство обещано Мессии не по Закону, не по праву плотского происхождения, а потому, что Он мог жить вечно.

Стих 19. Ничтоже совершил Закон. Относится к Закону левитскому, то есть к тому, что касается священства.

Ничто же вместо никого же. Закон не давал ни оправдания, ни сил ко спасению, то есть, никого не довёл до совершенства. Как доказал апостол Павел (Рим.8:3; Гал.3:2,21), он был бессилен и вел только к осуждению.

Стих 22. Лучшаго Завета бысть испоручник. Новый Завет обетовал нам Небесное Царство и воскресение мертвых, чего не обещал Завет Ветхий. И Иисус, Первосвященник Нового Завета, является нам поручителем в этом обетовании, потому что Он собственным Своим воскресением утвердил надежду нашего воскресения (Феодорит).

Стих 23. Множайши священницы Быша, зане смертию возбранени суть пребывати. На основании смертности Ветхозаветных первосвященников, апостол говорит о несовершенстве самого священства. Однако из такого вывода нельзя делать приложения к священству Новозаветному; потому что у нас первосвященник один Иисус Христос. Что же касается священников христианской Церкви, то это только преемники и служители Христа, которые имеют силу не сами собой, а властью Пастыреначальника.

Глава 8:1. Глава же о глаголемых. Раскрыв преимущества Иисуса Христа перед Ветхозаветными священниками, апостол указывает на самое главное из этих преимуществ, а именно то, что Он взошёл на небо и пребывает одесную Бога Отца, или, говоря приспособительно к первосвященническому служению, сделался служителем истинной скинии, созданной Богом, а не людьми. Указание на эту истинную Небесную Скинию важно в том отношении, что скиния Моисеева, как дальше замечает Павел, была только образом, тенью скинии, виденной Моисеем на горе, показанной Самим Богом (Исх.25:40). На этом апостол основывает своё заключение, что Ветхозаветное священство служило тени, а не телу.

Стих 4. Аще бы был на земли; не бы был священник. Почему Иисус не мог быть священником на земле? Потому что Он не имел здесь того, что имели другие священники: ни прав по рождению, ни посвящения, и так далее. А если бы Он сделался священником по своим высшим правам, то мы увидели бы на земле два священства, из чего заключили бы о несовершенстве обоих. И потому апостол указывает Иисусу другое место, на Небе, в истинной Скинии.

Стих 5. Сотвориши вся по образу показанному ти на горе. Заповедуя Моисею построение скинии свидения, Бог предварительно в видении показал ему скинию, какой она должна быть уже по устроении. Апостол Павел почитает это видением Небесной Скинии.

3) Сравнение двух Заветов (8:7–10:18).

Из рассмотрения высокого достоинства установителя Нового Завета, Иисуса Христа, открывается само собой высокое достоинство и самого Завета. Оставалось ещё сравнить оба Завета, чтобы нагляднее показать несовершенство Ветхого Завета и превосходство Нового. Апостол приступает к этому, начав со свидетельств самого Ветхого Завета, и приводит замечательное изречение пророка Иеремии (Иер.31:31–34), через которого Господь объявляет народу Израильскому своё намерение утвердить с ним Новый Завет в мыслях и сердцах людей (Евр.8:7–13 ). Потом, рассматривая устройство скинии и совершавшегося в ней Богослужения, апостол находит, что они были только образом настоящей, земной жизни и могли иметь только временное значение (Евр.9:1–10). Но совсем не таков Первосвященник Нового Завета и Его скиния. Здесь входит Христос со Своей собственной кровью, а там была кровь тельцов и козлов; и если кровь животных могла доставлять очищение, то тем более может доставить его кровь непорочного Христа, Который умер для того, чтобы приняло силу завещание, данное верующим, что они наследуют вечное спасение (Евр.9:11–17).

Там само святилище требовало освящения кровью завета, здесь для нерукотворенного святилища этого не нужно. Там первосвященник ежегодно и многократно входил с чужой кровью во Святая святых; здесь Христос однажды навсегда со Своей кровью вошёл, и не в святилище, а в само небо (Евр.9:18–28). Там приносящие жертвы не могли достигнуть очищения от грехов, несмотря на многочисленные жертвы; здесь Христос вместо жертв и всесожжения принимает тело для принесения его в жертву за наши грехи, и Бог уже заранее обещает не вспоминать грехов; то есть, уничтожает необходимость повторять жертвоприношения за них (Евр.10:1–18).

Глава 9:1. [Имяше убо первая скиния, или по исправленному: первый (завет), ή πρώτη σκηνή. Но в Вульгате и во многих других рукописях σκηνή отсутствует. Златоустый также читал только ή πρώτη, и подразумевал слово διαθήκη, завет, как это имеет место в исправленном славянском и в русском переводах. Контекст подтверждает это чтение].

Святое людское, τὸ αγιον κοσμικόν. Апостол так называет переднюю часть скинии Моисеевой святилищем, которое, впрочем, нужно различать от двора языков, который при Моисее не составлял части скинии, и только у Соломона был соединён с храмом, как его передняя часть. Апостол рассматривает скинию в её первоначальном устройстве. Так как прилагаемое им к святилищу название κοσμικόν в других местах нигде не употребляется, то и думают, что апостол дал его приспособительно к своей цели в переносном значении. Именно, скиния свидения, разделённая на две половины, представляет собой великие части Царства Божия; и внутреннейшая часть, святая святых, соответствует Небу; а передняя часть, святилище, земле или миру, κο᾿ σμω: почему у апостола называется мирской, в русском – земной.

Стих 2. Скиния сооружена бысть первая. Здесь слово скиния берётся в смысле части, отделённой особой завесой и представляющей как бы отдельную палатку.

Стих 4. Злату имуще кадильницу, θυμιατήριον. Одно из труднейших мест, которое могло в древности подрывать уважение к Посланию, как заключающему исторически неверное описание устройства скинии. Описывая святилище, апостол упоминает, что в нём находились светильник (семисвещник) и стол (трапеза предложения) и предложение хлебов, то есть сами хлебы предложения, лежавшие в два ряда по шести на упомянутой трапезе предложения.

Об алтаре кадильном, θυμιατήριον, θυμιάματος апостол здесь не упоминает, очевидно, потому, что он и не думал делать полного исчисления предметов, находящихся в этой части. Но в описании святого святых апостол упоминает, что оно имело златую кадильницу и ковчег с находившимися в нём священными предметами. О такой кадильнице ничего не говорится в Священном Писании, и потому думают, что здесь апостол ошибся в указании настоящего места алтаря кадильного, поместив его не перед второй завесой, а за ней, перед самым ковчегом.

В объяснении такой неточности некоторые подозревают, что первоначальный текст был искажён переписчиками, и слово θυμιατ"ριον должно быть отнесено ко 2-му стиху, где исчисляются предметы, помещённые в первой части скинии. Другие изменяют смысл выражения имевшая золотой кадильник, в другой: «к ней принадлежал золотой кадильник», прибавляя к этому, что кадильный алтарь по своему важному значению заменял само очистилище.

Иные, наконец, догадываются, что во втором храме иерусалимском, по неимению ковчега завета, во святом святых стоял стол в виде алтаря кадильного и на нём совершалось курение в день очищения, когда первосвященнику дозволялось входить за вторую завесу.

Но все эти объяснения неудовлетворительны, и потому толкователи останавливаются на том мнении (D. Calmet., Comm. sur la Bible, Hebr. IX, 4), что здесь разумеется обыкновенная кадильница, с которой первосвященник входил во святая святых в день очищения и кадил ей перед ковчегом завета. И да возьмет кадильник полне углия огненна от алтаря, иже перед Господем и да наполнит руце фимиама сложения чиста и да принесет внутрь завесы: и да возложет фимиам на огнь перед Господем и покрыет дым фимиамный очистилище, еже на свидениих, и не умрет первосвященник (Лев.16:12–13). По всей вероятности, эта-то златая кадильница и сохранялась во святая святых и употреблялась только в день очищения. О ней-то апостол здесь и упомянул, назвав её в отличие от алтаря кадильного кадильницей, θυμιατήριον. По описанию апостола Павла, в Ковчеге Завета хранилась стамна злата, имущая манну и жезл Ааронов прозябший и скрижали завета. Между тем, по свидетельству (3Цар.8:9) в ковчеге были только две каменные скрижали. Подобное разногласие объясняется или тем, что во время внесения ковчега в храм Соломонов в ковчеге оставались только скрижали, а другие предметы были уже потеряны или отделены для сбережения в другом месте, или что эти предметы и не помещались в самом ковчеге, но в особом ящике при ковчеге, почему и не упомянуты писателем книги Царств. Действительность же нахождения этих предметов в ковчеге или при ковчеге подтверждается свидетельством Исх.16 и Чис.17(смотрите параллельные места).

Стих 7. Единою в лето. Разумеется один день в году; но в этот день первосвященник входил несколько раз; судя по описанию книги Левит (Лев.16:10–15), три раза, с фимиамом, с кровью тельца и кровью козла, а, по уверению евреев, даже четыре раза.

Стих 8. Сие являющу Духу Святому, яко не у явися святых путь или путь во святилище., как в русском; [вероятнее же, путь во святое святых, под которым разумеется небо, как изъясняет Златоустый и другие]. Мысль апостола та, что пока существовала Ветхозаветная Скиния, небо недоступно было человеку. Путь туда открыл Иисус Христос.

[Стих 10. До времене исправления належащая. Это время Мессии, Который должен был всё исправить].

[Стих 11. Не сея твари, «то есть не такого устроения, как твари, но духовного, ибо она устроена Духом Святым» (Златоустый). Говорится о скинии, устроенной Иисусом Христом].

Стих 13. Пепел юнчий. Во всех случаях, где требовалось очищение, в Ветхом Завете употреблялась вода очистительная, для составления которой брали пепел рыжей телицы, целиком сожжённой с кедровым деревом, иссопом и нитями красной шерсти (Чис.19).

Стих 16. Смерти нужно есть вноситися завещающаго. Приспособительно к ветхозаветным понятиям апостол доказывает необходимость смерти Иисуса Христа двояким образом:

а) В Ветхом Завете для очищения грехов и всякой нечистоты требовалась кровь животных, с которой первосвященник мог входить даже в святое святых. Такая же кровь требовалась и от Первосвященника Нового Завета. И он действительно принёс её, предав Самого Себя на смерть.

б) Иисус Христос, как Наследник будущих благ, как Владетель вечного спасения, завещал это наследство всем верующим в Него. Но так как завещание может получить силу только после смерти завещателя, то Он и благоволил умереть.

Стихи 18–19. Тем же ни первый (завет) без крови обновлен (утвержден) бысть. Из необходимости смерти завещателя апостол объясняет и то, почему при заключении завета с израильтянами употреблена была кровь. При этом апостол прибавляет такие подробности, о которых Моисей не упоминает (Исх.24:5–8); но они были, вероятно, заимствованы прямо из современной апостолу практики, основанной на предании. Так, в рассказе Моисея не упоминается о крови козлов и о воде и о том, что он окроплял кровью саму книгу завета. Но примесь воды к крови естественно требовалась, чтобы предупредить сгущение крови (сравните Лев.14:49–53).

[Стих 26. В кончину веков. Явление Христа для принесения жертвы полагается в конце веков. Это выражение берётся в смысле противоположности другому выражению: от сложения мира. Смерть Христа последовала не с самого начала, как появился грех, а по истечении многих веков].

Стих 28. Во еже вознести многих грехи. И Сам Христос на Тайной Вечери, предлагая ученикам чашу Нового Завета в Крови Своей, сказал, что эта Кровь изливается за многие, а не за всех (Мф.26:28). «Но почему только за многих, а не за всех? Потому, отвечает святой Иоанн Златоустый, что не все уверовали. Христос умер за всех, дабы спасти всех, сколько от Него зависит, ибо смерть Его сильна была спасти всех от погибели, но Он вознёс грехи не всех, потому что они сами не захотели».

Глава 10:5. Тем же входя в мир глаголет: жертвы и приношения не восхотел еси, тело же совершил ми еси. Текст приведён апостолом буквально по переводу 70-ти, с удержанием замечательного отличия этого перевода от еврейского подлинника, который вместо: тело же совершил ми еси, читает: уши прорыл Ты мне (Пс.39:7).

[Не входя в подробности объяснения этой разности, так как все известные толкования по этому поводу не представляют ничего, кроме более или менее остроумных догадок и предположений, мы заметим, что] оба чтения выражают одну общую мысль о послушании, которое Господь предпочитает паче жертв (1Цар.15:22), и так как принятие тела или, лучше, уготовление его в жертву Иисусом Христом было знаком Его величайшего послушания воле Божией, то будет всё одно, сказать ли: ты прорыл, или провертел, или уготовал мне уши, или: тело мне приготовил еси, совершил еси и так далее. Апостол избрал то выражение, которое придавало более силы его мыслям. Приложить же эти выражения к Мессии апостол имел право на том основании, что этот псалом относится к известному пророчеству Нафана о рождении Мессии от Давида (2Цар.7).

[Что касается попытки изъяснить появление этой разности текста между словами апостола Павла и текстом 39-го псалма через предложение еврейского текста Послания, в котором будто бы могло стоять слово шеор (высшее) в выражении: высшее приготовил Ты мне, из которого переводчик Послания прочитал шеер (тело, плоть) и перевёл: тело уготовал Ты мне, то такое предположение, само по себе ничем не доказанное, грешит уже тем, что заставляет переделать все рукописи перевода 70-ти по неправильному переводу Послания, сделанному не раньше конца 1-го столетия]. (Прав. Собесед. 1872 г. Дек. Опыт изъясн. Пс.39).

[Стих 10. О ней же воли освящени есмы принесением тела Иисуса Христова единою. Принесение тела, или смерть Иисуса Христа была совершена определением воли Божией, восхотевшей нашего освящения и Спасения, и случилась только один раз].

Стих 13. Дондеже положатся врази Его. Тот же Пс.109, из которого апостол заимствовал место для доказательства вечного священства Христова, даёт ему мысль и о сидении Христа одесную Отца до побеждения всех враг Его. Апостол как бы предупреждает вопрос, почему же Христос, принеся раз навсегда удовлетворительную жертву за грехи всех, медлит устроять Своё царство или не возвращается на землю из Скинии Небесной для благословения народа, как это делали Ветхозаветные первосвященники (Лев.9:23). Происходит это, по указанно апостола, от того, что ещё не все враги Христовы покорены под ноги Его.

Приглашая христиан следовать за Христом по открытому Им пути в небо, апостол то увещевает их в твёрдости в вере, то представляет примеры ветхозаветных праведников, то указывает на пример Самого Христа, то исчисляет сами добродетели, которые им потребны, и всё завершает апостольским благопожеланием.

Совершённое Иисусом Христом очищение грехов открыло путь во святая святых, куда и приглашаются верующие, но только с чистыми сердцами, совестью и телом; иначе: побуждаются неуклонно держаться исповедания веры и не оставлять своего собрания особенно ввиду приближения Суда (Евр.10:19–25); потому что если отречение от Закона Моисеева наказывалось смертью, то попрание Сына Божия будет наказано ещё страшнее Самим Богом (Евр.10:26–31). Вспоминая прежние подвиги читателей и указывая на близкое Пришествие Господа, апостол просит их ещё немного потерпеть, чтобы получить великое воздаяние (Евр.10:32–39).

[Стих 19. Входити во святая. Опять здесь, как выше (Евр.9:8), святое вместо святая святых, в значении Неба].

Стих 20. Обновил есть нам завесою, сиречь плотию Своею (Златоустый и Феодорит). Справедливо апостол назвал тело Христа завесой, потому что с Вознесением на небо открылся и вход туда.

Стих 22. Окроплени сердцы от совести лукавыя. Апостол не оставляет прежнего образа выражения. Как в Ветхом Завете от входящего во святилище иерея требовалась чистота тела и кропление кровью, омовение водой, так и от христианина требуется кропление кровью, вероятно, причащение Крови Христовой, и омовение тела, как думают, крещением.

Стих 25. Не оставляюще собрания своего, έπιςυναγωγήν, то есть собрания для Богослужений, так как в этих собраниях предлагались назидания в вере и любви. [Разуметь же здесь отпадение от Церкви нельзя уже потому, что это не было обычаем, и потому, что это собрание называется своим, εαυτών].

[Стих 26. Ктому о гресех не обретается жертва. Это место вполне соответствует выше разобранному (Евр.6:4→), где говорилось, что невозможно обновлять покаянием отпадших от веры. Вся важность греха в силе произволения, которым он сопровождался].

Стих 28. Отверглся кто Закона Моисеева. Как смотрел Закон на преступления против него, очень хорошо открывается из того, что согрешивший нехотя, по неведению, получал отпущение греха через принесение обыкновенной жертвы за грех; но если бы кто сотворил грех рукой гордости (в русском: дерзкой рукой), то он, как разгневавший Бога хулой на Него, должен быть истреблён смертью (Чис.15:27–31).

Стих 29. Горшия сподобится муки. Представляя из Ветхого Завета доказательство того, как Закон Моисеев смертью наказывал за дерзновенное отступление от него, апостол хочет представить всю важность и преступность отпадения от веры в Новом Завете, потому именно, что такой несчастный оскорбляет Самого Сына Божия и попирает кровь Его, в которой Он установил завет с людьми. В другом месте апостол называет это вторым Распятием.

Стих 37. Еще бо мало, елико елико, грядый приидет.

[Текст из Аввакума пророка приводится с отменой против греческого перевода и ближе к еврейскому тексту]. Название грядый, о ε̉ρχόμενος, взято из Ветхого Завета (Дан.7:13; Зах.9:9) и принималось в значении Мессии (Мф.11:3; Лк.7:19). Оно очень приличествует Мессии, как искони веков грядущему для спасения людей, так и до конца времён грядущему судить живых и мёртвых.

Увещевая к терпению и к вере, апостол объясняет, почему вера так необходима христианину. Она делает действительным то, что ожидается, делает видимым невидимое, она произвела великих праведников древности (Евр.11:1–2). Посредством веры мы узнаём, что мир получил своё бытие от Бога. Вера сделала угодным Богу Авеля, Еноха, Ноя (Евр.11:3–7). Верой получил обетование и потомство Авраам (Евр.11:8–16). Верой он чуть было не принёс Исаака в жертву (Евр.11:17–19). Верой Исаак и Иаков благословили своих детей; верой Иосиф завещал сынам Израилевым перенести его кости из Египта в Ханаан (Евр.11:20–22). Верой спасался от смерти Моисей и спасались евреи (Евр.11:23–29); верой взят Иерихон и спаслась Раав (Евр.11:30–31). Вера же действовала и в судьях и во многих праведниках, делая их непобедимыми в опасностях и побуждая их к страданиям (Евр.11:32–40).

Глава 11:1. Вера есть уповаемых извещение, вещей обличение невидимых, «то есть уверенность в невидимом, как бы в видимом, в желаемом и ожидаемом как бы в настоящем» (Катехизис, вопрос 6). Так, например, – объясняет Златоустый, – воскресения ещё не было и нет в действительности; но надежда делает его действительным в нашей душе.

Стих 3. Верою разумеваем совершитися веком. Вера делает для нас понятным то, что говорится о сотворении мира словом Божиим. Апостол прежде читателей возводил к вере, потом изображает подвиги веры в других. И так как истории патриархов предшествует история творения мира, то с неё апостол и начинает.

Стих 4. И той умерый ещё глаголет. Авель, несмотря на то, что убит, и доныне говорит о своей вере и праведности, служит примером.

Стих 5. Верой Енох преложен бысть не видети смерти. Первоначальный текст книги Бытия говорит просто: не стало его, потому что Бог взял его (Быт.5:24); но в чём состояло это взятие, не определяется (Сир.44:15). Семьдесят в своём переводе и апостол Павел (здесь) называют это преложением, последний с замечательной прибавкой, что Енох не видел смерти. Касательно сего преложения наш отечественный толкователь [митрополит Филарет Московский (Дроздов)] говорит: «Должно думать, что и в Енохе, по достижении внутреннего человека его в предопределённую меру благодатного возраста, смертное поглощено было жизнью (2Кор.5:4) некоторым благороднейшим образом, нежели тот, который мы называем смертью телесной» («Записки на Книгу Бытия», на Быт.5:22).

[Стих 7. Сотвори ковчег... еюже (верой) осуди мир, δι̉ ης κατέκρινε. B славянском и русском переводе: еюже относится к вере, но греческий текст позволяет относить это местоимение к ближайшему существительному ковчег (ή κιβωτός). Ковчег служит осуждением для тех, которые не слушали гласа Божия и проповеди Ноя. Так и Златоустый].

[Стих 9. В кровы вселися, со Исааком и Иаковом. Разумеется не совместное жительство в шатрах, но последовательно во времени. Уже сыновья Иакова переселились в Египет на постоянное жительство. Авраам и Исаак и большую часть жизни Иаков провели, переходя с места на место].

Стих 10. Ждаше основания имущаго града. Призванный в обетованную землю, Авраам не поселился в ней как постоянный житель, не строил в ней городов, но весь переселился в будущее, и там жил верой в Бога.

Стих 13. Умроша сии вси, не приемше обетований. Патриархи не видели исполнения обетований; в этом смысле и говорится, что они не приняли обетований.

Стих 19. Темже того и в притчи прият, то есть как бы в символе и образе воскресения; ибо уже принесённый, так сказать, в жертву готовностью отца, он ожил по гласу Того, Кто воспринял эту жертву. С другой стороны, в нём преднаписан был также образ спасительного страдания (Феодорит).

[Стих 21. Поклонися на верх жезла его. Вместо этого чтения в еврейском тексте Быт.47:31 и в Вульгате мы читаем: поклонился Израиль на возглавие одра. Это поклонение относится к Богу. Поклонение же на верх жезла иосифова выражало благодарность Иакова за согласие похоронить его в земле Ханаанской и вместе служило исполнением пророчественных слов Иосифа (Быт.37:9–10). В русском переводе вместо: жезла его, то есть иосифова, мы читаем: своего – иаковлева].

[Стих 25. Временную греха сладость. Грехом называется здесь нежелание страдать с другими (Златоустый)].

Стих 26. Поношение Христово. И в Ветхом Завете Христос страдал в праведниках, как в Своих членах.

[Стих 31. Раав блудница (предавшая свой народ – Ред.) – у Климента римского (1Кор.12) названа пророчащей, потому что предсказала взятие Иерихона евреями (Нав.2:9)].

Стих 33. [Победиша царствия. Говорится о судьях и Давиде. Содеяша правду – Иеффай, Самуил.

Получиша обетования – Иисус Навин, Халев, Давид.

Заградиша уста львов – Сампсон, Давид, Даниил].

[Стих 34. Угасиша силу огненную. Говорится об Анании, Азарии и Мисаиле.

Избегоша острия меча. Может относиться и к Давиду и к Илии.

Возмогоша от немощи. Таковы Иов, Езекия, Товит.

Быша крепцы во бранех – судии, Давид, Иудифь, Маккавеи].

[Стих 35. Прияша жены от воскресения мертвых своих – вдова сарептская и суманитянка.

Избиени Быша – священники от Саула, пророки от Манассии, мученики от Антиоха Епифана].

[Стих 36. Руганием и ранами искушение прияша, еще же и узами и темницею. Иосиф от египтяныни, Навуфей от Иезавели, Михей и Илия от Ахаава, Иеремия от Седекии].

[Стих 37. Камением побиени Быша. Так пострадал Захария сын Иодая (2Пар.24:20–21), и, по преданию, пророк Иеремия.

Претрени Быша. По преданию, пророк Исаия так замучен был Манассией.

Проидоша в милотех, то есть в одеждах из овечьей шерсти. Так ходил Илия, Елисей, Иоанн Креститель].

Приведённые примеры Ветхозаветных праведников, подкреплённые примером Начальника веры Иисуса Христа, побуждают христиан терпеливо переносить страдания и смотреть на них, как на наказания, посылаемые отцом своим сыновьям, с целью привести их к праведности (Евр.12:1–11). Апостол укрепляет их в мирной жизни, предостерегая от потери обетования примером Исава (Евр.12:12–17).

Затем, напоминая им о том, какой важный завет получили они от своего Ходатая, просит их не последовать примеру тех, которые, получив Закон с Синая, отвратились от Господа. Если они, прибавляет апостол, не были пощажены, то тем более может случиться это с принявшими непоколебимое царство (Евр.12:18–29).

Глава 12:1. Удобь обстоятельный грех, по Златоустому и Феодориту, есть такой грех, который легко возникает и удобно прививается нам.

[Стих 2. Вместо предлежащия ему радости, претерпе крест. Мысль греческого текста та, что Иисус Христос предпочёл радости смерть на кресте, хотя мог и не страдать; но ближе к мысли апостола будет то, что Иисус Христос пострадал для получения радости, что подтверждается и тем, что Он воссел одесную Бога Отца].

Стих 6. Биет всякаго сына, его же приемлет. [Место взято из Прит.3:11–12, по тексту LXX]. Древняя Педагогия считала всякого рода наказания необходимым условием и средством самого лучшего воспитания. Апостол применяет это правило человеческой Педагогии к попечению Божию о приготовлении, воспитании людей для Царства Божия, и видит такие воспитательные действия Провидения Божия в разного рода бедствиях и несчастьях, посылаемых Богом людям с целью испытания их веры или вразумления и исправления заблудших.

[Стих 10. Они в мало дней, якоже годе им бе, наказоваху нас. Малыми днями называется настоящая жизнь, или ещё вернее, время воспитания].

Стих 15. Да не кий корень горести выспрь прозябаяй. Слова заимствованы из прощальной беседы Моисея с народом (Втор.29:18) и означают нежелание апостола, чтобы среди христиан появлялись люди ненавидящие, досадители, невоздержные.

[Стих 16. Блудодей или сквернитель, якоже Исав. Он называется так за своё невоздержание].

Стих 11. Моисей рече: пристрашен есмь и трепетен. В своих рассказах о Синайском Законодательстве Моисей нигде не приводит своих слов; но почти так выражается он по поводу пребывания своего на горе во время идолопоклонства израильтян (Втор.9:19). Вероятно, апостол Павел имел в виду это место.

Стих 22. Приступисте к Сионстей горе. Апостол делает сравнение между Церковью Ветхого Завета и Церковью Нового Завета. Там был Сион, построенный Давидом, здесь город Бога живого; там Иерусалим земной, здесь небесный; там люди, здесь тьмы ангелов. Законодательство Синайское сопровождалось страхом, здесь напротив торжество и слава. Там все без различия приступали к завету, здесь только первородные, впрочем, не по правам рождения телесного, а духовного, чтобы иметь им двойные против обыкновенных людей первородных. Наконец, тут же и Судия Бог и души всех праведников. Но, что особенно важно, там Моисей, здесь Сам Господь, Ходатай Нового Завета в крови.

Стих 27. Сказует колеблемых преложение. Апостол пользуется случаем доказать колеблемость Ветхого Завета тем, что при Законодательстве Синайском гора колебалась. Через это показывалось, что кроме Закона Моисеева должно быть ещё что-нибудь не колеблющееся.

В конце своего Послания апостол научает христиан братолюбию, страннолюбию, чистоте брака и несребролюбию (Евр.13:1–6); просит помнить своих наставников в вере и подражать им, не увлекаясь в то же время чуждыми учениями (Евр.13:7–9). Подобно тому как животные, служившие для очищения, сжигались вне стана, и христиане должны выходить из-под крова ветхозаветных обрядов, стараясь встретить Господа, пострадавшего вне городских стен (Евр.13:10–14). Приглашая к непременному прославлению Бога, апостол ещё раз внушает повиновение наставникам, просит их молитв о себе и призывает на них благословение Бога Отца через Сына (Евр.13:15–21). Конец Послания состоит из просьбы принять Послание, из уведомления об освобождении Тимофея, из приветствий и апостольского благопожелания (Евр.13:22–25).

[Стих 7. Ихже взирающе на скончание жительства. Говорится об апостолах, которые проповедовали Евангелие евреям палестинским. Кроме Стефана первомученика и Иакова Зеведеева, это могли быть и другие апостолы или ученики их, смерть которых нам неизвестна].

Стих 8. Иисус Христос вчера и днесь, Той же и во веки. Приглашая подражать в вере наставникам своим, апостол одушевляет христиан указанием на неизменяемость и вечность Иисуса Христа. Если Он Тот же, что и прежде был, когда одушевлял апостолов на подвиги, то Он и их одушевит.

С другой стороны, из этого же следует, что и переменять учение не должно. Посему апостол и прибавил: в научения странна и различна не прилагайтеся.

[Стих 10. Служащии сени. В русском переводе согласно с подлинником: служащие скинии. Скиния была тенью будущего].

[Стих 11. Телеса сожигаются вне стана. В день очищения, тела тельца и козла, принесённых за грех, сжигались вне стана или вне города (Лев.16:27). К этому обстоятельству апостол приноравливает то, что Христос пострадал вне города].

Стих 13. Да исходим к нему вне стана, из земного Иерусалима, из-под покрова господствовавших в нём понятий и обрядов; то есть должны отказаться от всего ветхозаветного.

Стих 17. Яко слово воздати хотяще. Здесь и учеников научает и наставникам указывает высокий их долг: они должны дать отчёт Судии не за себя только, но и за учеников своих.

Да с радостию сие творят – проходят своё служение, – а не воздыхающе: можно исполнить хорошо и по принуждению, без усердия, без желания добра. Но последнее не может принести пользы.

Стих 18. Молитеся о нас. Христиане из евреев не любили Павла за то, что он проповедовал свободу от Закона Моисеева. Примиряя их любовью, апостол просит их собственных молитв о себе.

Яко добру совесть имамы, во всех добре хотяще жити. Апостол не скрывал от них своей уверенности, что он до сих пор везде жил и поступал хорошо.

Стих 22. Приимите слово утешения, которое иначе называется увещеванием. Утешением это Послание можно называть по главной цели апостола ободрить в страданиях. Увещеванием же по способу изложения заключающихся в нём истин.

[Стих 23. Знайте брата нашего отпущена Тимофея. Апостол имел в виду указать на Тимофея, как на своего сотрудника, чтобы привлечь внимание евреев к нему; или, лучше, указанием на это лицо хотел засвидетельствовать о своей ревности к Закону, потому что Тимофей был обрезан Павлом уже в христианстве].

[Стих 24. Целуйте вся наставники ваша и вся святыя. Под наставниками апостол разумеет пастырей, или пресвитеров (как в стихе 17), а под святыми всех верующих.

Целуют вы, иже от Италии сущии. Апостол здесь не перечисляет ни своих сотрудников, ни лиц, известных читателям Послания, а пересылает приветствие от всех италийских христиан. Братская любовь между христианами побуждала посылать приветствия не только к родственникам и землякам или знакомым, но и незнакомым, живущим в отдалённых местах, и братьям по вере].