Источник

II. Св. Иустин мученик

Творения св. Иустина представляют далеко не многочисленные данные для истории догматического учения о таинствах. О двух только таинствах: крещении и евхаристии говорит он довольно обстоятельно; о прочих же – или совсем не упоминает (о миропомазании, священстве и елеосвящении), или говорит так обще (о покаянии и браке), что не дает возможности сделать из его слов какой-либо вывод. При всем том, его творения, в истории раскрытия как всего вообще догматического учения, так в частности учения о таинствах, имеют большое значение. Иустин философ справедливо считается первых из отцов церкви, начавшим научно раскрывать истины веры, и потому в смысле первого научного богослова может быть назван отцом богословской науки, как Ориген – отцом и творцом первой догматической системы, приложившим введенный св. Иустином в употребление метод ко всей совокупности церковного догматического учения. В данном случае, что касается учения о таинствах, св. Иустин первый проводит параллель между христианскими таинствами и языческими мистериями.

I. О крещении. Важнейшим местом, относящимся к крещению, бесспорно нужно признать то место в первой апологии, где, в противоположность, без сомнения, языческим мистериям, вводившим язычников в обладание высшего языческого религиозного совершенства, св. отец указывает на два христианские таинства: крещение и евхаристию, вводящие уверовавших во Христа в общество христиан, в обладание всем, что дает христианство.

Сообразно с такою целью, ограничив свой рассказ о том, что делается в собраниях христиан, повествованием об образе совершения крещения и евхаристии, св. Иустин говорят о первом следующее. Тех, кто уверует во Христа, после молитв об отпущении прежних грехов и поста, «мы приводим туда, где есть вода и они возрождаются чрез тот же способ возрождения, каким возродились и мы сами; ибо они совершают тогда омовение в воде во имя Отца всего и Господа Бога и Спасителя нашего И. Христа и Духа св.» Почему Бог избрал именно воду для возрождения, это объясняет следующим образом: «поскольку мы, не зная первого своего рождения, по необходимости родились из влажного семени (ἐξ ὑγρᾶς σπορᾶς) чрез взаимное совокупление родителей и выросли в худых нравах и в злом образе жизни, то, чтобы не пребывали мы чадами необходимости, также и неведения, а свободы и ведения, и чтобы получили в воде оставление прежде совершенных грехов, – наименовывается над желающим возродиться и раскаявшимся во грехах имя Отца всего и Господа Бога. Это самое только произносят ведущие к купели сего имеющего омыться; ибо никто не может сказать имя неизреченного Бога... Омовение же это называется просвещением (τοῦτο λουτρὸν φωτισμὸς), так как познающие это просвещаются умом. И именем И. Христа... омывается просвещаемый (ὀ φωτιζόμενος)»157. Затем св. Иустин снова обращается к воде и замечает, что омовение водою, заимствованное демонами из ветхозаветных пророчеств, имеет обширное употребление в языческом культе – то в виде окроплений, то в виде полных омовений, при вхождении в храмы и при совершении возлияний и курений158. Во всем этом рассуждении св. Иустина, – кроме сопоставления крещения с языческими обрядами и образа выражения, сродного с древне-классическим мистическим языком, – обращает на себя внимание сближение между рождением из влажного семени и возрождением в воде. Сопоставление рождения и омовения располагает к такому заключению: если вода в возрождении тоже, что семя в рождении, а семя имеет в себе жизненную силу, то, по-видимому по мысли св. Иустина, и вода, должна заключать в себе и потому сообщать крещающемуся дух жизни или – присущую ей благодать животворящего Духа. Если понять это место так, то в нем заключается косвенное указание на тесное соединение воды и благодати св. Духа159.

Что касается до разграничения крещения, понимаемого в широком смысле, на два отдельные и самостоятельные акта, т. е. на крещение в тесном смысле и на миропомазание, то мы не встречаем в творениях св. Иустина ясного на то указания160.

II. Об евхаристии. Учение св. Иустина об атом таинстве весьма замечательно.

Из многих мест, сюда относящихся, важнейшее – есть то место в апологии, которое составляет продолжение вышеприведенного места о крещении. Описав совершение литургии, следующее за крещением, св. Иустин продолжает: «пища эта у нас называется евхаристиею и никому другому не позволяется участвовать в ней, как (только) верующему, что истинно то, чему он научен нами, о омывшемуся омовением во оставление грехов и в возрождение, и живущему так, как предал Христос. Ибо мы принимаем это не как обыкновенный хлеб и обыкновенное питье, но как Иисус Христос, Спаситель наш, воплотившийся чрез Слово Божие, имел и плоть и кровь для спасения нашего, таким же образом мы научены тому, что пища эта, – над которой совершено благодарение чрез слово молитвы от Него (данное), пища, от которой питается через преложение наша кровь и плоть, – есть кровь и плоть того же воплотившегося Иисуса161. Ибо Апостолы в написанных ими сказаниях, которые называются евангелиями, так предали то, что им заповедал Иисус, что Он, взявши хлеб и возблагодаривши, сказал: это делайте в Мое воспоминание, это есть тело Moе, и что – подобным образом – взявши чашу и возблагодаривши, сказал: это есть кровь Моя и подал им одним. Злые демоны, подражая, предали делать тоже и в мистериях Митры; ибо вы знаете или можете узнать, что при введении посвящаемого в мистерии, полагается, вместе с некоторыми прибавочными словами, хлеб и чеша с водою»162. Цель всего этого сопоставления, бесспорно, состоит в том, чтобы показать язычникам, что евхаристия ни в существе своем, ни со стороны формальной не представляет ничего противного нравственности и несогласного с государственными законами. Апологет показывает, что несправедливы клеветы, распространяемые врагами христиан, будто они едят человеческое мясо163, что христиане не пьют и не едят человеческой плоти; они не закалают людей; у них вместо плоти дается хлеб, а вместо крови чаша с вином. Правда, они не считают то и другое обыкновенными пищею и питьем, а телом и кровью Христа: но это совсем другое дело. Эта пища – в начале простая – делается не простою, а телом и кровью Христовою только после слова молитвы, и когда после этого христиане вкушают ее, то они вкушают уже измененное и потому превращающееся также в наш соки, как и обыкновенная плоть и кровь. В словах Иустина обращает внимание особенно выражение «слово молитвы от Него». Эта молитва производит то, что евхаристическая пища делается не простою пищею, а истинною плотью и кровью Христовою. Слово Его молитвы делает тоже самое, что Слово при воплощении. Слово воплотилось не силою св. Духа, а своею собственною164; при помощи всемогущей своей силы Оно воплотилось, приняло плоть и кровь и явилось Христом, имеющим плоть и кровь. Точно также чрез всемогущее действие слова молитвы, пища становится телом о кровью воплотившегося Иисуса. Там всемогущество Слова Божия: здесь всемогущество слова молитвы, которое от Него же165. Так св. Иустин показал, что несправедливо обвиняют христиан в убиении людей, в едении человеческого мяса и питье крови и в тоже время, что они вкушают истинное тело и кровь Господа. Трудно лучше, – чем сделал это св. отец, – достигнуть двух различных до противоположности целей: доказать, что в евхаристии христиане не едят тела и не пьют крови обыкновенных, подобных себе людей и не убивают их для этой цели, и в тоже время, что они едят истинное тело и пьют истинную кровь вочеловечившегося Христа. Доказав отсутствие чего-либо преступного в самом существе евхаристии, именно убийства и проявлений изуверства, и при этом вовсе не отрицая верования христиан в действительное присутствие, в образах хлеба о вина, истинного тела и крови Христовой, св. Иустин обращается к формальной стороне, именно к дозволительности евхаристии, как одного из актов принятия желающих сделаться христианами в христианское общество. И с этой стороны евхаристия, по мысли св. апологета, не представляет для тогдашнего общества чего-либо выходящего из ряда вон. Напротив, будучи заключением крещения, она имеет полное, конечно внешнее, сходство с заключительных актом мистерий (τελεταῖς) Митры; и там и здесь хлеб и чаша166.

Таким образом, не подлежит сомнению, что св. Иустин желая в разбираемом месте оправдать христиан в приписываемых им убийствах и для этой цели признавая необходимым ввести язычников во внутренний смысл христианского таинства выясняет то, каким образом, при отсутствии у христиан преступления детоубийства, они могут вкушать истинную плоть и истинную кровь Христову. Он не отрицает того, что это не простой хлеб и вино; он заявляет только, что получение такого тела и крови происходят не чрез убийство младенцев; оно происходить также, как явилась плоть Христова в воплощении; там Слово низошло на св. Деву и зачало себе тело в ее утробе: здесь слово молитвы производит нечто подобное. Если бы всеми своими рассуждениями св. отец хотел сказать только, что напрасно обвиняют христиан в детоубийстве, что хотя они и вкушают тело и кровь Христову, но это тело и эта кровь суть не более, как символы воплотившегося Христа, – в таком случае апологету не для чего было бы давать себе лишний и притом не легкий труд выяснять язычникам способ, посредством которого евхаристические элементы делаются истинным телом и кровью Господа. Прямое заявление о понимании христианами евхаристии, как символа только тела и крови Христовой, избавляя апологета от лишнего труда, кроме того ближайшим путем вело бы его к главной его цели, к защищению христианства, и делало бы еще очевиднее и неосновательнее взводимые на христиан обвинения в убийствах и в ядении человеческого мяса и питье человеческой крови. Но он этого не сделал, – хотя все обстоятельства тогдашнего времени и располагали его к тому, – и чрез то дал неоспоримое свидетельство своего и общецерковного верования в действительное присутствие тела Христова в евхаристии.

В других немалочисленных местах, относящихся к евхаристии, св. Иустин говорит о ней, как о жертве благодарения за все благодеяния Божии к роду человеческому167, как о жертве, приносимой в воспоминание преимущественно воплощения168 и страданий Спасителя169, как жертве совершенной, заменившей ветхозаветные жертвы и следовательно имеющей характер жертвы умилостивительной. Евхаристия называется жертвою совершенною, заменявшею ветхозаветные, в следующем месте. Убеждая Трифона, что Богу «приятны все жертвы во имя Его, которые повелел совершать И. Христос, т. е. которые совершаются христианами в евхаристии хлеба и чаши на всяком месте земли; а жертвы совершаемые (иудеями)... Он отвергает», св. Иустин отвечает затем на возражение Трифона, будто слова пр. Малахии (1:10–12), приведенные св. отцом, в доказательство отвержения иудейских жертв и принятия чистых жертв других народов, относятся не к христианам, а к иудеям же, только живущих в рассеянии, «которых молитвы Бог называет жертвами»170. Св. отец согласен в том, что «молитвы и благодарения, совершаемые достойными (людьми), суть жертвы единственно совершенные и угодные Богу. Ибо только такие, продолжает он, приняли совершать и христиане и (притом) в воспоминании сухой и жидкой пищи, в которой воспоминается и о страдании, понесенном за них Сыном Божиим»171. Далее он обличает Трифона в том, что этот иудей ложно толкует слова пророка, применяя их к лицам из своего народа, находившимся в рассеянии, и утверждая, будто Бог называет «чистыми и приятными их молитвы о жертвы на всяком месте». Что с понятием евхаристии, как жертвы, св. Иустин соединял представление о жертве, которая и сама по себе имеет цену в очах Божиих, независимо от субъективного отношения к ней верующих, это не довольно ясно следует из приведенного места, равно как и из других подобных мест, но зато с необходимостью вытекает из вышеизложенного его учения об этом таинстве, не как простом хлебе и вине, а как истинном теле и крови Христовой.

Таким образом у св. Иустина мысль о действительном присутствии тела и крови Христовой в евхаристии выражена чрез противопоставление евхаристических элементов обыкновенному хлебу и вину, особенно же чрез указание на весьма близкое сходство, почти тождество того, что совершилось в воплощении с тем, что совершается в евхаристии. Священнодействию этому приписывается характер жертвы угодной Богу, умилостивляющей Его.

III. О других таинствах. Мы уже заметили, что относительно других таинств рассматриваемые творения ясных данных не представляют. Причина, почему св. Иустин говорит в своих творениях о совершении только крещения и евхаристии заключалась, вероятно, не столько в намеренном стремлении скрыть от взора язычников и неверующих иудеев остальные важнейшие священнодействия, сколько в отсутствия ближайших и настоятельнейших поводов говорить об этих последних. Сообщать язычникам понятие о покаянии, священстве, браке и елеосвящении не было настоятельной нужды, так как эти священнодействия не были предметом нападении со стороны язычников и не представляли близкой параллели с языческими учреждениями. Говорить об этих таинствах Трифону было излишне, так как этот иудей сомневался в божественном достоинстве Лица И. Христа, а потому его нужно было сначала склонить к вере во Христа. Притом установления сродные с покаянием, священством, браком и елеосвящением были отчасти в богослужебной практике, отчасти в народном обычае иудеев (напр. помазание больных елеем) и потому принятие этих таинств, при вере во Христа, никак не могло затруднять переход Трифона в христианство.

Из этих четырех таинств, о двух: о покаянии172 и браке173 встречаются, впрочем, по местам замечания у св. Иустина; но эти замечания имеют характер слишком общий.

IV. Объем понятия «таинство» у св. Иустина. Замечательно, что несмотря на сопоставление крещения и евхаристии с языческими мистериями, св. отец нигде не прилагает слово μυστήριον ни к одному из христианских таинств. Слово это встречается у него весьма часто, но 1) или в общем значении чего либо прикровенного, или 2) частнее в значении символического, преобразовательного, и потому таинственного откровения Божия в ветхом завете и 3) в значении непостижимого в делах новозаветного домостроительства Божия о спасении человека.

Случаев употребления μυστήριον в общем значении всего прикровенного или покрова, налагаемого на проявление мысли или откровения Божия, – находим очень много в творениях св. Иустина. Так, по его Словам, в кн. Исход Моисей прикровенно (ἐν μυστηρίῳ) возвестил, что имя самого Бога было Иисус174. Волхвы, явившиеся поклониться Христу, тем самым показали, что они восстали против силы лукавого, – силы, «которую слово прикровенно (ἐν μυστηρίῳ) обозначило обитающею в Дамаске. Хорошо также эта сила, грешная и неправедная, называется приточно (ἐν παραβολῇ) Самариею»175.

Еще более любил св. Иустин употреблять означенное слово как синоним τύπος и σύμβολον. Между другими местами176 особенно выдаются следующие. Рассуждая о пророчестве Исаии (се Дева во чреве приимет), замечает, что «так как самое пророчество сказано было дому Давида, то сказанное Богом Давиду таинственно (ἐν μυστηρίῳ = прикровенно). Исаия изъясняет, как оно должно исполниться. Разве вы не знаете... что многие изречения, сказанные прикровенно и в притчах или таинствах (μυστηρίοις) или в символических действиях, изъясняли пророки, бывшие после (уже) тех, которые говорили или делали177. Здесь μυστήριον встречается как синоним παραβολὴ, σύμβολον, с оттенком впрочем, как нам кажется, τύπος178. Μυστήριον, как в смысле прообраза, так и простого символа, встречается в следующем замечательном месте. «Символом двух козлов символически (διὰ συμβόλου… συμβολικῶς) было предсказано о двух пришествиях И. Христа. Символически же (συμβολικῶς) предвозвестили о Христе своими действиями Моисей и И. Навин»; оба они делали каждый свое дело, один стоял с распростертыми руками, а другой сражался, «потому что один из них не мог представить оба таинства (ἀμφότερα τὰ μυστήρια); я разумею прообраз креста и прообраз имени (τύπον... τύπον)»179. Мест, в которых слово μυστήριον употреблено в творениях св. Иустина в смысле или прообраза, или символа, весьма много180. Св. Иустин первый подал пример такого обширного употребления означенного слова в этом смысле, – употребления весьма любимого последующими отцами. А от такого употребления один только шаг к употреблению μυστήριον в смысле всей вообще ветхозаветной веры. При воззрении на ветхий завет, как на приготовление ко Христу, он действительно является совокупностью притчей, прообразов и символов или – что тоже – таинств, а потому и содержание ветхозаветного учения может быть обозначено словом μυστήρια, что именно и делает св. Иустин в следующем месте. Убеждая Трифона и бывших с ним иудеев, что они напрасно ждут благ, обещанных Богом чрез Христа, замечает, что никто из иудеев не получит ничего, так как эти блага суть достояние тех, которые «уподобились вере Авраама и познали вее таинства (τὰ μυστήρια πάντα); разумею же я то, что некоторые заповеди даны для благочестия и правой жизни, а другие заповеди и действия предписаны для подобной же цели (όμοίως) или в прообразе Христа (ῆ ἐις μυστήριον τοῦ Χριστοῦ) по причине жестокосердия вашего»181. Позвать все таинства, значит таким образом понять весь смысл ветхого завета, – понять, что в нем имеет обыкновенный и что – преобразовательный высший смысл. Это место заключает в зародыше то словоупотребление, которое мы находим в школе александрийских отцов и у Тертуллиана с Киприаном (sacramenta = μυστήρια в приложении ко всему ветхому завету).

Для обозначения отдельных предметов христианского вероучения слово μυστήριον употребляется св. Иустином в следующих смыслах: 1) Для обозначения троичности Лиц в Боге. В своей I апологии он замечает об язычниках: «они объявляют нас безумными, говоря, что мы второе место после неизменного и вечносущего Бога даем распятому человеку, а не знают заключающейся в этом тайны (τὸ ἐν τούτῳ μυστήριον)»182 ; 2) для обозначения воплощения183; 3) страдания184; 4) будущего пришествия И. Христа185 и других предметов.

Итак, творения св. Иустина мученика представляют в отношении к раскрытию и формулированию догматического учения о таинствах следующее: 1) Иустин муч. первый вступает на путь сближения христианских таинств с языческими мистериями и между прочим трактует о крещении и евхаристии, как о двух частях одного акта принятия в Церковь Христову уверовавших во Христа. 2) Проводит параллель между евхаристиею и воплощением; учение о действительном присутствии тела и крови Христовой в евхаристии раскрывает новым способом, благодаря которому церковная вера в это великое таинство выражается у него рельефнее, чем в творениях мужей апостольских. 3) Учения о прочих таинствах не выясняет, по недостатку, вероятно, побуждений к раскрытию. 4) Он же первый начинает в обширных размерах пользоваться словом μυστήριον, исключительно, впрочем, в направлении, данном св. Писанием относительно употребления этого выражения, так что еще не прилагает этого наименования к таинствам в собственном смысле (даже к крещению и евхаристии).

* * *

157

1 Apol. c. 61.

158

1 Apol. c. 62–64.  Мало того – демоны, узнавши из сказаний Моисея, что Дух Божий носился над водами и что Бог Словом своим помыслил сотворить мир, «побудили при источниках вод поставить идол так называемой Коры, называя ее дочерью Зевса», и подобным же образом измыслили Афину, вторую дочь Зевса, которую и «назвали первою мыслию» (с. 64).

159

Не приводим других многочисленных мест, относящихся к крещению, так как они не привносят ничего особенного в раскрытие догматического учения о крещении. См. Dial. cum Triph. (σωτήριον λουτρὸν c. 18, τὀ ὕὸωρ τῆς ζωῆς c. 14. 19 и др.).

160

Некоторый, но весьма неясный намек на особенный акт, отличный от крещения, находим в след. месте Dial. cum Triph. Объясняя сошествие св. Духа на Спасителя тем, что оно нужно было не для самого И.Христа, а для того чтобы показать, что дары св. Духа удалились от иудеев и почили на Нем и чтобы Он мог разделять их верующим (с. 87), замечает: «и можно видеть среди нас женщин и мужчин, имеющих дары от Духа св. (с. 88)». Впрочем, св. Иустин мог разуметь здесь чрезвычайные дары, напр. дар языков; во всяком случае он не указывает, как и когда эти лица получали дары св. Духа. Указание на пример Спасителя остается таким образом единственным, но, понятно, не ясным указанием на особенный, совершавшийся после крещения, богослужебный акт изведения благодати св. Духа на верующих.

161

Οὐ γἀρ ώς κοινὸν ἄρτὸν οὐδὲ κοινὸν πόμα ταῦτα λαμβἀνομεν̀ ἀλλ̀ ὅν τρόπον διὰ λόγου Θεοῦ σαρκοποιηθεὶς Ἰησοῦς Χριστὀς ὁ Σωτὴρ ἡμῶν καἰ σἁρκα καἰ αῖ̓μα ὑπὲρ σωτηρἰας ήμῶν ἔσχεν, ὀύτως καἰ τἠν δ ι ̔ εὐχῆς λόγου τοῦ παῤ αὐτοῦ εὐχαριστηθεῖσαν τροφἠν, ἐξ ῆ̔ς αῖ̔μα καἰ σάρκες κατὰ μεταβολὴν τρἑφονται ἡμῶν ἐκείνου τοῦ σαρκοποιηθἑντος Ἰησοῦ καἰ σάρκα καἰ αῖ̔μα ἐδιδἀχθημεν εῖ̔ναι.

162

1 Apol. c. 66. Ὅπερ καἰ ἐν τοῖς τοῦ Μίθρα μυστηρίοις... Ὅτι γὰρ ἄρτος καἰ ποτήριον ῦδατος τίθεται ἐν ταῖς τοῦ μυσυμἐνου τελεταῖς μετ̀ επἰλόγων τινῶν...

163

Об этих клеветах см. Dial. c. Triph. c. 10. 1 Apol. c. 26. 2 Apol. c. 12.

164

Так мы понимаем слова: διἀ Λὀγου Θεοῦ σαρκοποιηθεἰς Ἰησοῦς Χριστὀς. Под «Словом Бога» мы разумеем не волю Бога Отца, а ипостасное Слово Божие, Сина Божия. Так понимать означенное выражение уполномочивает нас следующее, в высшей степени ясное в решительное, место, указывающее на то, как св. Иустин представляет воплощение. Объясняя благовестие архангела пресвятой Деве, св. отец пишет: Τὸ Πνεῦμα οὖν καὶ τὴν δύναμιν τὴν παρἀ τοῦ Θεοῦ ούδἐν ἄλλο νοῆσαι θέμις, ἤ τὸν Λόγον, δς καὶ πρωτότοκος τῷ Θεῷ ἐστι... Καὶ τοῦτο, ἐλθὸν ἐπὶ τὴν Παρθένον καὶ ἐπισκιάσαν, οὐ διἀ συνουσἰας, ἀλλὰ δυνάμεως, ἐγκύμονα κατἐστησε (1 Apol. c.33). Итак, пo буквальному смыслу этого места, «под Духом и силою», осенявшими св. Деву про зачатии Спасителя, «нужно разуметь не иное что, как Слово, которое и у Бога есть перворожденное». С разбираемым (с. 66), а равно и с только что приведенным (с. 33) местами следует сопоставить еще одно место (ibid. с. 46). В этом последнем, – сказавши, чтo «Христос есть перворожденный (Сын) Бога», что «Он есть Слово, которому причастен весь род человеческий», следовательно отождествивши Христа с Словом, – св. Иустин замечает об этом самом Лице, что «человек мудрый может из сказанного понять, по какой причине διἀ δυνάμεως τοῦ Λόγου κατἀ τὴν τοῦ Πατρὀς πἀντων καὶ Δεσπότου Θεοῦ βουλὴν, διἀ Παρθένου ἀνθρώποις ἀπεκυήθη...». Итак Христос – перворожденное Слово – родился от Девы, по воле Бога Отца, силою Слова, т. е. своею собственною, Сам, как Дух, осенивши св. Деву. Из всех приведенных мест, таким образом, оказывается, что св. Иустин устранял участие третьего Лица св. Троицы в воплощении второго Лица; слова же «Дух и сила» считал другими только выражениями, употребленными в Писании для обозначения Сына Божия или Слова, которое Само осенило, при своем зачатии, св. Деву. Западные богословы, сколько нам по-крайней мере известно, не обращают внимания на столь ясно и прямо выраженное представление св. Иустина о воплощении; между темь оно имеет весьма большую важность в отношении к пониманию не только самого св. Иустина, нo и других отцов. Оно дает ключ к решению вопроса, почему Слово называют нередко Духом и другие отцы: св. Ириней (Adv. haer. I. V с. 1 n. 2, 3), Тертуллиан (Adv. Marc. I. III с. 16. Apolog. с. 21), Климент алекс. (Paed. 1. I с. 6 и др.). А решение этого вопроса ведет в свою очередь к выяснению в отеческих творениях некоторых важных, но весьма темных мест, относящихся к евхаристии (в особенности у Климента алекс.), оставляемых обыкновенно без объяснения в существующей по нашему предмету западной литературе.

165

Под «δἰ εὐχῆς λόγου» св. Иустин, можно думать, разумел всю евхаристическую молитву, а не слова только установления таинства как потому, что их нельзя назвать молитвою, так еще более потому, что, в параллельном месте (1 Ароl. с. 13), он ясно дает понять, что он разумеет более или менее продолжительную молитву, относящуюся к освящению даров: λόγῳ εὐχῆς καὶ εὐχαριστίας... ὅση δύναμις αἰνοῦντες. Что касается прибавления к «слову молитвы» выражения τοῦ παρ’ αὐτοῦ, то св. Иустин этою прибавкою хотел, по всей вероятности, показать, что возношение евхаристии совершается по образу, заповеданному Христом и способу, преданному Апостолами, приявшими заповедь о том от самого Господа; а может быть – хотел указать и на то, что слово евхаристической молитвы заимствует свою силу от того же Слова, которое силою своею осенило некогда св. Деву и что потому-то евхаристические элементы, в силу осенения этим Словом, перестают быть простым хлебом и простым вином.

166

Замечательно, что св. Иустин, сделавши описание евхаристии  (1 Ароl. с. 66), затем снова повторяет это описание (ibid. с. 66). Чрез вторичное описание евхаристии он хотел показать, как это же самое священнодействие, возбуждающее среди язычников такие невыгодные для  христиан толки, совершается в обыкновенное время, когда не бывает вновь вступающих в христианское общество.

167

См. 1 Apol. c.13. 65. 67 и приводимое ниже место из Dial. c. Triph. c. 41.

168

Dial. c. Triph. c. 70. Изъясняя пророчество Исаии (33:13–19) св.Иустин замечает: «Очевидно, что в этом пророчестве говорится о хлебе, который Христос наш предал нам творить  εἰς ἀνάμνησιν τοῦ τε σωματοποιήσασθαι αὐτὀν, ради верующих в Него, за которых Он и пострадал и – о чаше, – которую предал творить совершающим евхаристию εἰς ἀνάμνησιν τοῦ αἵματος αὐτοῦ.

169

Кроме вышеприведенного места и других см. еще Dial. с. Triph. с. 41. Этот хлеб «предал совершать Господь наш И. Христос в воспоминание страдания, которое претерпел Он за людей, очищающих души от всякого зла, а вместе и для того, чтобы мы благодарили Бога как за то, что Он сотворил мир со всем, что в нем (существует) для человека, так и за то, что освободил нас от греха, в котором мы находимся».

170

καὶ τὰς εὐχὰς αὐτῶν θυσίας καλεῖν.

171

Dial. с. Triph. Ὅτι... καὶ εὺχαὶ καὶ εὐχαριστίαι ύπὸ τῶν ἀξίων γενομέναι, τέλειαι μόναι καὶ εὐαρεστοί εἰσι τῷ Θεῷ θυσίαι, καὶ αὐτός φημι. Ταῦτα γὰρ μόνα καὶ χριστιανοὶ παρέλαβον ποιεῖν καὶ ἐπ ̔ ἀναμνήσει δὲ τῆς τροφῆς αὐτῶν ξηρᾶς καὶ ύ γρᾶς, ἐν ᾖ καὶ το πάθους, ὅ πέπονθε δἰ αὐτοὺς ό Ύιὸς τοῦ Θεοῦ μέμνηται.

172

По словам св.Иустина, покаяние в состоянии загладить даже такую вину, как отступничество от Христа (Dial. с. Triph. с. 47). Покаяние безусловно необходимо для всех; если Давиду был прощен грех не ранее, как после его раскаяния и сокрушения, то каким образом нечистые и совершенно потерянные, если не будут ни скорбеть, ни изнурять себя, ни каяться, могут иметь надежду, что Господь не вменит им греха (ibid. с. 141). Но в этих местах ничего не говорится ни об участии иерархии в акте покаяния, ни тем более уже о сакраментальном значении священнического отпущения грехов.

173

Стараясь доказать язычникам, что христиане вовсе не склонны к распутству, св. Иустин указывает на уважение, каким пользуется у них девство, а также говорит следующее: «У нашего Учителя считаются грешниками совершающие вторые браки по закону человеческому» (1 Ароl. с. 15). В другом месте он замечает: «необузданное совокупление у нас не есть таинство» (ibid. с. 29). Что разумеет св. Иустин под вторым браком (сожительство ли с двумя женами, как думает Маран, или – второй брак после развода, допускаемого римскими законами, как полагает Отто и др. см. у Миня прим. к этому месту), для нас не важно; для нас важнее противопоставление закона человеческого закону Божию; но св. отец к сожалению не выясняет, что он разумеет под законом Божиим. Мысль, что совокупление не есть таинство, не может служить доказательством, что он считал брак не важным делом, так как выражением ἀνέδην μἰξις он достаточно ясно показал, о чем идет речь.

174

Dial. с. Triph. с. 65. Что ἐν μυστηρίῳ здесь употреблено в этом именно смысле, это видно из дальнейшего рассуждения св. Иустина (см. с. 76), где это слово заменяется словом  παρακεκαλυμμένως, как выражением равнозначущим первому.

175

Ibid. с. 78. Замечательно eщe следующее соединение μυστήριον с  παραβολῇ (с. 97): Давид в псал. 21 сказал в таинственной притче (ἐν παραβολῇ μυστηριώδῃ) о страдании на кресте.

176

Подобного рода места встречаются в Dial. с. Triph. «Таинство агнца пасхального (τὀ μυστήριον τοῦ προβάτου) было прообразом (τύπος) Христа… агнец этот, которого повелевалось спечь, был символом (σύμβολον) страдания крестного» (с. 40). Приношение пшеничной муки также было прообразом (τύπος) евхаристии; обрезание именно в 8-й день было прообразом (τύπος) истинного обрезания через Христа воскресшего во едину от суббот, т.е. в 8 день (с. 41). Вот почему восьмой день заключал в себе нечто белее таинственное (μυστήριόν τι εἴχε μάλλον), чем седьмой день (с. 24).

177

Dial. с. Triph. с. 68: ἀποκεκαλυμμένως, καὶ ἐν ταῖς παραβολαῖς, ἤ μυστηρίοις, ἢ ἐν συμβόλοις ἔργων.

178

Μυστήριον, в последнем случае употреблено, можна думать, вместо τύπος, которого нет в этом месте, между тем как перечислены все остальные любимые термины Иустина.

179

Ibid. с. 111. Камень, на котором стоял Моисей, был символом (σύμβολον) Христа (с. 90).

180

«В потопе был прообраз (μυστήριον) людей спасаемых… Ной с прочими людьми… числом восемь был символом (σύμβολον) восьмого по счету дня, а по силе всего первого, в котором Христос наш из мертвых воскрес». Дерево, на котором спасся Ной, было прообразом (μυστήριον) креста; далее эти прообразы названы символами при потопе (τῶν ἐπὶ τοῦ κατακλισμοῦ τῶν συμβόλων). Благословение Ноем сыновей Сима и Иафета и проклятие Хама и именно, в лице последнего, сына его Ханаана было также прообразом (μυστήρίον с. 139). Что Христос будет победителем, это предсказано в прообразе борьбы (διὰ τοῦ μυστηριου πάλης с. 123). Чрез медного змия на знамени Бог возвещал прообраз (μυστήριον  с. 94). Никто из царей иудейских «не умер посредством этого таинства (διὰ τούτου τοῦ μυστηρίου), т. е. распятия, кроме одного только сего Иисуса» (с. 97). Евреям Бог «наперед дал все прообразы (πάντα μυστήρια) прежде их времен» и в змеях и в прообразе (διὰ τύπου) распростертых рук Моисея (с. 131). Распиление Исаии деревянною пилою «было прообразом (μυστήριον) Христа, имеющего разделить ваш (иудейский) народ на двое» (с. 120). Нельзя понимать змия и прочее иначе, как символы (σύμβολα); не по забвению Бога Моисей повелел сделать медного змия; «это было сделано и сказано великим пророком μετὰ πολλοῦ νοῦ καί μυστηρίου (с. 112). Благословением Иосифа и Иуды прообразовательно предвозвещено о Христе (ἐν μυστηρίῳ с. 100). Даниил камнем, оторвавшимся без рук, символически (ἐν μυστηρίῳ) обозначил Сына Божия (с. 76); Христос во многих местах Писания символически назван камнем, (σύμβολικῶς с. 86). Патриархи имели много жен не ради блуда, а потому, что чрез них совершались некоторое домостроительство и все прообразы (μυστήρια πάντα  с. 141; сравн. οἰκονομίαι τινἐς μεγάλων τῶν μυστηρίων с. 134: ); так что Иаков, вступивший в сожитие с двумя рабынями, был прообразом Христа (τύπος τοῦ Χριστοῦ с. 140; сравн. с. 134).

181

Ibid. с. 44.

182

Apol. c.13

183

Dial. с. Triph. с. 33. Намереваясь раскрыть, на основании ветхого завета, учение о рождении Спасителя, св. Иустин предваряет своих слушателей, что он будет говорить о тайне рождения Спасителя (περἰ νοῦ τῆς γενέσεως αὐτοῦ μυστηρίου), настойчиво вызывающей на размышление.

184

Ibid. с. 106. Христос знал все. Он увещевал «всех боящихся Бога хвалить Бога за помилование всех верующих и (притом) чрез таинство сего Распятого (διὰ τοῦ μυστηρίου τοῦ σταυρωθέντος τούτου)». Христиане призваны Богом чрез таинство креста (διὰ μυστηρίου τοῦ σταυροῦ іbid. с. 131). В псалмах повелевается, чтобы «люди всей земли, познавшие это спасительное таинство (τὸ σωτηρίον τοῦτο μυστήριον), т.е. страдание Христово, не переставали петь Богу и Отцу всего» (с.74). Христос приобрел людей своею кровию и таинством крестным (διὰ… μυστηρίου τοῦ σταυροῦ с.134). См. еще с.91.

185

И.Христос повелел нам любить и врагов, что возвещено и через Исаию многими словами, где между прочим (возвещено) и таинство возрождения нашего (τὸ μυστήριον πάλιν τῆς γενέσεως) и всех ожидающих явления Христа во Иерусалиме (Ibid. с. 85).


Источник: Догматическое учение о семи церковных таинствах в творениях древнейших отцов и писателей Церкви до Оригена включительно. / ист.-догмат. исслед. А.Л. Катанского. – СПб. : Тип. Ф.Г. Елеонского и К°, 1877. – 423 с.

Комментарии для сайта Cackle