Глава 7-я. Воскресение

Принципиально новое откровение божественной силы в Воскресении Христа. Аналогия «пшеничного зерна». «Ваптисматическое» возрождение. Воскрешение мертвеца. Преображение. Прославление. – Сущность Воскресения: принципиальное явление царства славы. Смерть Христова, как жертва миропрославления. Смысл евхаристической мистерии. Status славы. Особенности Воскресения Христова: первенство, тридневность и превосходство славы. Отношение Воскресения Христова к общему воскресению. Характеристика царства славы. Воскресшее тело. Проблема апокатастасиса. Анастасис.

С достаточною ясностью, полагаем, обрисовывается теперь та позиция, которую, согласно, всего выше, изложенного, автор займет относительно «пасхального догмата». Мы смотрим на Воскресение Христа, как на принципиально новое откровение божественной силы. В этом первый «тезис» нашей «концепции».

Как «принципиально новое откровение божественной силы», Воскресение Христово должно быть поставлено в один ряд с творением мира вообще, духовного, в частности, человеческого, в особенности и воплощением. Эта, объединяющая собою названные акты, «сила», по высшему опытно-динамическому или мистическому, представляемому Христианской доктриной, боговедению, есть бесконечная любовь, расширяющая и внутри – божественную жизнь до Триипостаси, и в ничтожестве полагающая новый ряд объектов со всё большим и большим обогащением их своим благом. Разница между «внутренними», в самом Божестве, – и «внешними», – в ничтожестве, – откровениями бесконечной любви то, что первые не требуют жертвы, а вторые без нее неосуществимы. Различие это обусловливается тем, что в Боге «субъект» и «объект» любви, или «содержание» и «форма» ее, равноценны, взаимно покрываемы. Наоборот, «мир» или тварь, как откровение божественной силы в абсолютном ничтожестве, не может иметь подобное тожество: иначе он был бы четвертой ипостасию Бога. Отсюда – «рождение» Сына Божия, «исхождение» Св. Духа и естественные, извечные самооткровения божественной жизни, тогда как творение мира, обожение, воскресение – благодатные, датируемые временем акты. «Божественное» содержание силы выступает здесь в ограниченных природным ничтожеством формах. «Благо» твари, это то, что дает ничтожеству божественная любовь, окупается жертвой, самоограничением Божественной силы, бесконечной только «в себе», или Троице. Так, мир вообще, т. е. взятый безотносительно к духу, материи и человеку своим «творением» или благом существования, обязан отречению божественной любви от самодовольства триипостасной полнотою и обращением, без ущерба для этой полноты, к ничтожеству, – ограничению божественной силы своего рода конституцией – законов природы, Его словом, жертве солипсизмом бытия. Творение мира духовного, в частности, обогатило ничтожество благом разумно-нравственно-религиозного существования, равным по значительности божественной жертве «монополией» свободы, допущению зла, противления, отрицания и т. д. В человеке ничтожество одарено духовным и материальным «модусами» бытия и, соответственно этому, сугубым душевно-телесным благом. В человеке, в замене того, можно усматривать и двойное «ограничение» силы Божией: физико-психическими законами вместе с пространственно-временной локализацией, с одной стороны, и, относительной свободой добра и зла, истины и лжи, с другой. Духовный мир, материальное бытие и человек объединены между собою тем, что все они представляют ограниченное ничтожеством откровение благой силы Божией; таким образом, «чистую» тварность – существенно новое откровение Бога, мы имеем в акте вочеловечения или «оплототворения» Сына Божия. Здесь божественная любовь в Ипостаси Сына Божия приобщается всей полноты «тварного», т. е. ограниченного ничтожеством духовно-материального человеческого бытия и ценой такого самоуничижения сообщает миру благо божественного содержания жизни. «Богооплототворение», таким образом, жертва мирообожения. Как в акте творения был переброшен «мост» от Божества к ничтожеству, так актом воплощения установлен контакт между Богом и тварью. Если в тварном бытии точкой пересечения неограниченно – божественной силы и ничтожества, «узлом» мироздания является человек, то средоточением боготварного контакта выступает Богочеловек, – Христос. Так как мир, в котором совершился акт богооплототворения, находился в состоянии зла, то Сын Божий воспринял ео ipso не только тварно-человеческое бытие, но и более того – грех мира, подверг Себя динамике зла. Вследствие такого характера Богооплототворения – откровения любви Божией именно в падшем мире, вместе с жертвой «уничижения» во богообожения твари, принесена была воплотившимся Сыном Божиим и жертва «искупления» во спасение мира от зла. Божественная жизнь. Христа имела не, только проявиться в тварной «ограниченности», но и преодолеть зло. Смерть Христа была моментом высшего напряжения этой борьбы, когда «любовь» Божия, соединенная с человеческою «верностью», восторжествовала над силою зла, пожертвовав жизнию Богочеловека. Последовавшее затем Воскресение является наглядным результатом искупительной жертвы и победы божественной силы, ипостасно оплототворившейся в Иисусе, над злом реальным достижением «спасения» во Христе человека и в человеке всего мира от зла. Таков динамический смысл «сотериологического» аспекта пасхального догмата. Но так как антропологически сотериологический аспект не есть еще последняя возможная, после космологически-прогрессивной, оценка дела Христа вообще, то нам остается использовать в отношении и к Воскресению Спасителя развитую ранее относительно творения и богооплототворения теоцентрическую точку зрения, «соответствующую превалирующему положению «мистического» разума в теологии над практическим и теоретическим. Рассматриваемое теоцентрически Воскресение являет собою новое сравнительно с творением мира и богооплототворением, откровение божественной силы, дарование принципиально обоженной во Христе твари «иного» блага, причём и здесь, в качестве условия, выступает жертва – именно смерть Сына Божия. К такому аспекту приводит косвенным путём анализ существующих в мире физическом, психическом, «Откровении» естественном и Сверхъестественном аналогии Воскресения, а прямым сопоставление прославленного состояния Христа с «уничиженным».

Уже в Евангелии Самого «Иисуса Христа Сына Божия» мы имеем взятый из диаической природы, полный глубокого смысла и красоты, образ воскресения: о κοκκος του σίτου. «Если пшеничное зерно падши в Землю, не умрёт», – говорил Христос в предведении своей близкой смерти: «то остается одно; если же умрет, приносит много плода⁴²⁴. Этот образ комментируется в Смысле воскресения дальнейшими словами: «любящий Душу свою губит её, а ненавидящий душу свою в этом мире сохранит её для жизни вечной». Речь идёт о «душе» не в Метафизическом, конечно, чуждом, вообще говоря, евангельскому учению, а в конкретном, лишь интуитивно, как всегда, разумеем, – смысле – живой человеческой личности. Кто «любит» себя до нравственной невозможности пожертвовать свою жизнью, тот, оказывает себе плохую услугу, – губит себя» уподобляясь пшеничному зерну, теряющему всхожесть без посева. Наоборот, кто до «ненависти» отрешился от своей личной ограниченности, жертвуя самым существованием в этом мире», то приобретает себе высшее благо вечной жизни, как то же зерно, плодоносящее лишь под условием разложения. Настоящая временная жизнь относится, таким образом, к будущей вечной, возможной только по воскресении⁴²⁵, как «семя» к зрелому, достигшему полного развития и наибольшей силы, растению. Смерть, это – посев, воскресение – жатва. Правда, и до посева зерно таит в себе «жизнь», органическую силу, но эта жизнь пребывает в скрытом, потенциальном, изолированном, ограниченном состоянии. Лишь теряя, чрез разложение в земле, свою изолированность и ассимилируя элементы окружающей среды, зерно освобождает скрытые в себе «потенции» и превращается в плодоносящий организм. Так, божественная сила любви, скрытая, как в семени, в существе человека – христианина только со смертью, с отложением земной плоти, при беспрепятственной ассимиляции родственных элементов новой среды, получает возможность актуализации, преобразуя человека в «небесное», ангелоподобное, богосыновнее существо⁴²⁶.

Тем же самым образом «зерна» пользуется апостол Павел в XV-ой, анастазеологической по преимуществу, главе его послания коринфянам. Констатировал в первой, «апологетической» половине главы факт Воскресения Христова, утвердив на нем, как на фундаменте, общее воскресение мертвых и показав рядом абсурдов всю ложность и неприемлемость для христианина отрицания – анастазеологического догмата (1–34 стт.), – во второй половине той же главы (35–58) ап. Павел положительно выясняет мистическую сущность воскресения, имея идеалом-прототипом Воскресшего Христа и пользуясь, между прочим, аналогией зерна. Отвечая на возражение разума, заключающее в себе два совопросничества: «каким образом могут воскреснуть мертвецы (οι νεκροί)» и – «в каком теле явятся» (35 ст.). Апостол по порядку исследует то и другое, опровергая общую для них отвлеченную идею физической невозможности опытом бесконечной силы Божией. Первому недоумению св. Павел противоставит действие силы Божией в растительных организмах, развивающихся из «семени» (36–38 стт.). Как и в евангельском образе пшеничного зерна, Апостолом высказывается та мысль, что смерть не только не «уничтожает» жизни вообще, но и служит условием обнаружения жизни во всей ее полноте и красоте: «семя не оживотворяется, если не умрет» (36). Скрытая в семени жизнь пробуждается только под условием разложения, не брошенное в землю и не подвергшееся наружному гниению, семя, не только не приносит плода, не оживотворяется, но и «гибнет», теряет всхожесть. Посевной материал не представляет собою также готового, имеющего только в будущем сложиться, растительного организма – «тела», но голое, пшеничное или другое какое-нибудь подобное, зерно (37). Такой же голый, лишенный предназначенной нам «славы»⁴²⁷, эмбрион являет собою человек в настоящей жизни, «в этом мире» относительно «вечной жизни» с ее «будущим телом». Но, как «голому зерну» «Бог дает тело, какое Ему угодно», т. е. с бесконечным разнообразием деталей, «и каждому из семян соответствующее тело»: так, разумеется, божественною силой опричинено будет и тело воскресения в своем беспредельном многоразличии и соответствовании каждому человеку. Принципиальное недоумение о «воскресении мертвецов», таким образом, устраняется опознанием неограниченной силы Божией, обнаруживающейся в ежедневном опыте органической жизни. Конечно, рационалиста, человека со статическим характером мировоззрения Апостол не убедит: аналогия зерна может, говорить ему о «бессмертии в потомстве», регенерации, анабиозе и т. д., но не о воскресении, – даже простом бессмертии души, – потому что на последнее не уполномочивает его «строго логический» анализ эмбриологических фактов⁴²⁸. Только для мистика, созерцающего в природе и в себе действие одной и той же силы Божией, понятна, «динамически» – обязательна евангельская и апостольская аналогия умирающего и воскресающего в растительном процессе зерна. Особенно богатый материал по изъяснению анастазеологической тайны содержит дальнейший ответ Апостола на второе вопрошение разума о теле воскресения, где аналогия зерна продолжается в новой, усиленной по смыслу вариации «сеяния». Этот ответ мы изложим ниже, в связи с анализом «воскресшего тела», теперь же скажем об «аналогии» из духовной жизни.

На языке свящ. Писания, равно как и на обыкновенном человеческом языке⁴²⁹, «воскресением» называется радикальная перемена внутренней жизни человека с худшего настроения на лучшее. Так, обрадованный возвращением блудного сына отец дважды говорит о нем, как об ожившем мертвеце⁴³⁰. В послании ефесянам ап. Павел пользуется сентенцией, в которой «восстанием из мертвых», Как и «пробуждением спящего» именуется: духовное обновление человека⁴³¹. Другое столь же обычное и полное мистического смысла название того же акта – возрождение⁴³². При таком сближении «возрождения» с «воскресением», последнее будет обозначать рождение в новую вечную жизнь; что мы и находим у ап. Павла в применении к Воскресению Христову⁴³³. Всю динамику жизни, после этого, можно представить в виде трех последовательных актов «рождений» 1) естественного рождения или начала бытия; 2) «возрождения» или преобразования бытия и 3) воскресения, или прославления бытия⁴³⁴. Эта «динамическая прогрессия» может говорить лишь о том, что воскресение, как и возрождение, есть принципиально новый продукт божественной силы. Действительно, «рождение, возрождение и смерть», с которой, как с муками родильницы – рождение, или с тяжестию переворота – возрождение, связано воскресение, представляют собой наиболее глубокие, прогрессивно возрастающие в своей таинственности акты человеческой жизни и почему вполне понятны их аналогиям и порядок, рождение и служит образом духовного переворота как последним аналогом воскресения. Если в растительном царстве, не знающем благодатного возрождения, только «посев» сухих зерен вместе с превращением их в живые организмы может служить подобием воскресения, то в человеческой жизни, где имеются то и другое и «посев», «рождение», и «возрождение», оба соответствуют анастасису: хотя рождение ближе к возрождению, как начало «плотского» бытия к духовному⁴³⁵, однако, и – παλιγγενεσία может обозначать собою также новую жизнь по воскресении. Как духовное бытие в отношении к плотскому служит реальностью, то последнее является «символом», так и воскресение должно опознаваться в смысле наивысшего откровения творчества силы Божией, для которого сама духовная жизнь на земле оказывается «прелюдией». Дальнейший анализ текстов, в которых в таком именно соотношении, как низшее откровение силы Божией к высшему, стоят «возрождение» и «воскресение», покажет, сколь справедливо только что изложенное рассуждение, опирающееся лишь на отвлеченное соединение. В один, динамически-прогрессирующий ряд мистических актов: рождения, возрождения и воскресения.

Если христианство, по изложенной выше мистической сущности, есть религия «новой, божественной жизни», то вступление в эту жизнь, естественно, должно переживаться, как реальное обновление человека, или духовное возрождение. Христианская Церковь фиксирует этот акт нарождения в людях новой божественной жизни или, что то же, принципиально нового откровения силы Божией, мистическим символом крещения, которое, поэтому, является первым «таинством» – мистерией христианской религии, как естественное рождение первою «тайной» человеческой жизни вообще. Глава Церкви – Христос требовал «баптизмы», как условия не только спасения⁴³⁶, но и обожения или вступления в Царство Божие⁴³⁷, хотя Сам, будучи природным Сыном Божиим, и не имел ваптисматического опыта, в смысле нарождения новой жизни. Для него рождение не было началом жизни вообще, а «оплототворением», или жертвой во благо существующей твари, принципиально новым откровением силы Божией в творении, как последнее явлением то же силы в абсолютном ничтожестве. Но апостолы должны были пережить акт духовного рождения⁴³⁸, «реализовать» таким образом новый дар божественной любви, оплаченный жертвой богооплототворения. Сами став «сынами божиими» по благодати, чрез общение со Христом, и другим опосредствуя евангельскою проповедью получение того же дара, апостолы соединяют «возрождение», или начало обожения, с крещением. Так, ап. Петр, смотрит на «ваптисму», как на спасительный, подобно водам потопа в отношении к семейству Ноя, акт, поскольку смысл его – не в омовении физической грязи, а в приобретении нового, совершеннейшего христианского богооознания (συνειδησεως αγαθής επερωτημα εις θεον)⁴³⁹, однако, уже св. Петр связывает, как возрождение⁴⁴⁰, так и ваптисматический акт⁴⁴¹, даже христианскую веру⁴⁴² – вообще с Воскресением Иисуса Христа, очевидно, как с таким проявлением силы Божией, в отношении которого «возрождение» оказывается своего рода прообразом, как естественное рождение – аналогией духовного, или как потоп – образом крещения.

Если духовное рождение апостольской «додекады», как и всякого христианина, сопровождалось жертвой, отречением от ограниченной «плотской» сферою жизни, своего рода «муками»: то возрождение Апостола Павла, не только находившаяся под влиянием псевдо мессианских чаяний иудейства, но и бывшого некоторое время активным гонителем христианства, должно было принять характер резкого, болезненного перелома, в котором божественная сила открылась с особенным величием, как любовь не к твари только, но и ко «врагу»⁴⁴³. Отсюда – обрисовка ваптисматического опыта у ап. Павла приобретает большую контрастность и, в частности, дает более обильный материал по «сближению» актов возрождения и воскресения. Классическим местом в этом отношении может – служить «ваптисматический» текст из послания Римлянам: Рим. 6:3–11, где провидится параллель между крещением, как таинством «обновления жизни», и Воскресением. Опровергая возражение, которое теоретический разум мог сделать из учения ап. Павла о благодати (5:20), – именно, что можно как будто закосневать во грехе, «чтобы изобиловала благодать» – (6:1), Апостол энергично устраняет этот нелепый вывод: греховная жизнь принятием христианства исключена раз навсегда, как своего рода смертью, после которой нет возвращения к прежней жизни (2 ст.). «Или вы не знаете», спрашивает Апостол, апеллируя к ваптисматическими переживаниями христиан, за которыми кроется и собственный опыт св. Павла: или вы не знаете, что христианское «крещение» есть погружение в смерть Христа? (3 ст.). «Поэтому» – пишет далее ап. Павел: «чрез погружение в смерть мы спогреблись с Ним»⁴⁴⁴, ινα ώσπερ ηγερθη χριστός εκ νεκρών δια τῆς δοξης τοῦ πατρος, ουτως καὶ ημείς εν καινοτητι ζωης περιπατησωμεν. Крещение, по Выраженному здесь христианскому самосознанию, является началом обновленной жизни, почему славянский перевод и не мог лучше передать περιπατησωμεν, как «ходити начнем» Эта новая жизнь относится к прежней, как приготовление Христа к Его земному «уничижению», причём пограничной маркировкой являются в первом случае крещение, во втором – смерть⁴⁴⁵. «Крещение», – толкует бл. Феодорит: «имеет образ Смерти Владычней; в нем приобщился ты Христовой Смерти и Христова воскресения. Посему, надлежит тебе жить новою некою жизнию, сообразно с Тем, в Ком приобщился Его воскресения»⁴⁴⁶. Еще раздельнее объясняет 4 ст. еп. Феофан. «Подобно Тому», – пишет наш мистик-экзегет: «как Христос Господь умер и воскрес, и крещёный, погружаясь в купель, умирает, а выходя из купели, воскресает: умирает греху и воскресает для правды, для новой и обновлённой Жизни. Вот об этом таинственном и вместе свободно охотном изменений и говорит в настоящем месте св. Павел»⁴⁴⁷. Особый интерес в цитированной фразе Апостола представляет речение δια της δοξης του ηατρας. Останавливаясь на этом выражении еп. Феофан замечает: «По течению речи, внять надо у Апостола намерение сказать не то, чрез что или какою силою воскрес Христос, а скорее то, в каком состоянии воскрес, чтоб потом с сим состоянием сравнить то состояние, в каком, должны держать себя христиане по выходе из купели крещения, что Христос воскрес в светлости и славе Божества. Как Христос Господь, по воскресении явился в такой светлости, так нам, по выходе из купели, надлежит ходить в новой, светлой, чистой и непорочной жизни»⁴⁴⁸. Однако, под «славою Отца» нужно понимать не только «прославленное» состояние, в котором, в противоположность «уничижению» земной Жизни, воскрес Христос, но и действующую причину, обнаружением которой явилось это «прославление» т. е. Божественную силу, на что уполномочивают не только древние экзегеты⁴⁴⁹, но и параллели из других посланий ап. Павла: 1Кор. 6:14; 2Кор. 13:4; ос. Еф. 1:19–20. Дальнейшие стихи анализируемого текста служат пояснением 4-го стиха, выражающего «главную мысль» об обновлении жизни и крещении по образу Воскресений Христова. «Ибо, если мы срощены (συμφύτοι), стали подобием смерти Его, то будем (срощены и подобием) воскресения» (5 ст.)⁴⁵⁰. Ваптисматическое «уподобление» смерти Христовой ручается за уподобление и Воскресению не будущим воскресением христиан, актом омогенного значения, а именно омиоматическим воскресением – «обновлением жизни». В этом, – продолжает Апостол развитие своей мысли, – убеждает нас, аналогичная Распятию, «смерть» греху, после которой нет возврата к прежней жизни (6–7 стт. = 2 ст.). Общение же со Христом в смерти уверяет нас и в сожительстве Ему, опять не в эсхатологическом смысле будущего воскресения, а в мистическом – «обновления»⁴⁵¹. 8-й стих не представляет собой не только вербальнаго, но и логического «повторения» 5 ст., потому что мысль об уподоблении Воскресению на основании омиоматической смерти нюансируется здесь и в дальнейшем (8–11 стт.) сожительством Христу благодаря обновленному содержанию поведения. Основанием уверенности в неизменном сожительстве Христу⁴⁵², при общении с Ним «подобием» смерти, служит не подлежащая смерти жизнь Христа по Воскресении: однажды умерши жертвою греха⁴⁵³, Он живет исключительно Богом⁴⁵⁴ (9–10 стт. = 6–7 стт.). Подобным образом, заключает весь период апостол, и христиане должны «мыслить о себе, как о мертвых для греха, но живых для Бога – во Христе Иисусе», – благодаря мистическому единению с Ним. Ясно, что Воскресение Христа служит для апостола прототипом духовного возрождения христиан, фискируемого ваптисматическим актом, или, что тоже обновление жизни христиан является «подобием», динамическим аналогом Воскресения. Основанием такой «аналогии» выступает «уподобление» Христу со стороны смерти. Если мы, – такова мысль св. Павла – сочетаемся Христу подобием «уничижения»: символически сраспинаемся, – соумираем, спогребаемся с Ним, – то точно также своим совоскресением и сожительством Христу, т. е. своею новою, божественною, свободною от греха, жизнью мы приближаемся к Его прославлению⁴⁵⁵.

Здесь должно быть изложено непосредственно примыкающее к Рим. VI, 3 – 11, учение о «крещении», как аналогии смерти и Воскресения, св. Кирилла Иерусалимскаго. Крещение «запечатлевает» собою, по этому, согласному с анализированным апостольским текстом, учению, новую жизнь в человеке⁴⁵⁶. Поэтому, оно есть возрождение⁴⁵⁷, баня «паки бытия»⁴⁵⁸, – божественное и животворящее⁴⁵⁹ таинство, а не простой «обряд». Все отдельные моменты ваптисматического акта имеют глубочайший мистический смысл «приобщения Христу»⁴⁶⁰, – не нравственного только единения, но существенного, интимного, бракоподобного «сочетания»⁴⁶¹. Объясняя во 2-м мисталогическом слове различный символические действия, совершаемый над крещаемым, св. Кирилл говорил: «Едва вступив (в притвор), совлеки вы с себя – хитон и, чтоб было образом совлечения ветхого человека с делами (его); Совлекшись, вы стали наги, подражая и в этом Христу, обнаженному на кресте»⁴⁶². Это, конечно, – «подобие» распятия, немного ниже, в том же слове, касательно спогребения говорится следующее: «После этого (помазания елеем) вы за руки ведены были (εχειραγωγέισθε) к святой купели Божественного крещения, как Христос со креста (несен был) к предлежащему гробу»⁴⁶³. После воплощения о вере и произнесения спасительного исповедания «трижды вы опускались, в воду и снова поднимались, этим самым символически? Намекая (αινιττομενοι) на тридневное погребение Христа; Ибо как Спаситель наш, три дня и три ночи пробыл (εποιήσεν) внутри (εν τη κοιλία) земли, так и вы первым подъятием подражали первому дню (пребывания) Христова в земле, а опущением – ночь»...⁴⁶⁴ Равным образом крещаемый вступает в общение со Христом и по Воскресению. «Нисшедши (в воду) мертвым грехами, (ты) выходишь оживотворенным правдою; Ибо, если ты стал сращен подобием смерти Спасителя, ты удостоен будешь и воскресения.. Ибо, как Иисус умер, восприяв вселенские грехи, чтобы, умертвив грех, восстать в правде, так и ты, сойдя в воду, и некоторым образом быв погребен в водах, как (Христос) в скале, восстаёшь снова, проводя обновленную жизнь»⁴⁶⁵. Вслед за Апостолом Павлом, св. Кирилл рассматривает сораспятие, спогребение и совоскресение Христу, как «подобие», аналогию, в которой вместе с чертами сходства есть и различие, как тожество, так и противоположность. «Странное и невероятное дело! восклицает, иерусалимский, умерли не действительно, погребены были не действительно, быв распяты, восстали, но (это есть) образное подражание, спасение же – действительное. Христос подлинно (οντως) был распят и подлинно был погребен, и истинно восстал, и все это даровал нам, чтобы мы, подражанием приобщившись Его страданий, в действительности приобрести спасение. Безмерное человеколюбие! Христос принял на Свои непорочные руки и ноги гвозди и терпел боль, а мне не болевшему и не трудившемуся за общение в страданиях дарует спасение»⁴⁶⁶. Короче, но, уже употребляя термин ομοίωμα, вместо – μιμησις, ту же мысль св. Кирилл выражает таким образом: «Христос действительно распят и погребен, и воскрес: вы же ваптисматически, в подобии удостоились, сраспяться, спогребстись, и совостать с Ним»⁴⁶⁷. «Подобие» или подражание в сораспятии, спогребении и совоскресении – не является простым символическим копированием с мнемонической, напр., целью. Оно устанавливает внутреннюю связь реальную «аналогию» между крещаемым христианином и распятым, погребенным и Воскресшим Господом. Эта связь и аналогия – в «обновлении» всего образа жизни, в действительной смерти греху и в действительном оживлении души новым божественным содержанием. Указывая на пример Симона-мага, который, не имея искреннего расположения стать новым человеком, приступил к ваптисматической купели, св. отец говорил: «крестился, но не просветился, и хотя тело омыл водою, но сердца не просветил Духом и хотя тело нисходило (в купель) и восходило, но душа не спогреблась Христу, ни совоскресла»⁴⁶⁸. Этот отрицательный пример ясно показывает, что смысл ваптистатического таинства не в «мимических» или «омиоматических» символах погружения и т. д., а во внутренней перемене, в аналогичном Воскресению Христову акте – возрождении души божественною силою – благодатию Духа Святого⁴⁶⁹. Учение св. Кирилла типично, как литургически-катехизический комментарий к Рим. 6:3–11⁴⁷⁰.

Установленная ап. Павлом аналогия между ваптисматическим «обновлением» и воскресением» углубляется однородным действием «силы» Божией здесь и там, единством, так сказать, динамической природы обоих актов. Тот же ап. Павел в послании колоссянам, сказав о Христе, как оплототворившемся Боге⁴⁷¹ и, выражаясь энергетически, «аккумуляторе» божественной силы для Церкви и всего, мира⁴⁷², говорит об уподоблении Христу крещением, как своего рода духовным, нерукотворным (αχειροποιητφ) «обрезанием» и «погребением» – уничиженному, и внутренним «воскресением», «оживотворением» от грехов прославленному⁴⁷³. Новым, сравнительно с Рим. 6:3–11, элементом проводимой здесь аналогии, кроме момента περιτομή, расширяющего только параллель уничижения, выступает переживание «верой» της ενεργειας του θεον – божественной энергии, как однородной причины Воскресения Христова и «сооживления» верующих. Между Воскресшим и «обновленными»⁴⁷⁴ христианами устанавливается самая тесная, мистическая связь, обусловленная однородной динамической причиной – действием бесконечной силы Бога, во Христе и верующих. При таком единстве динамической природы Воскресения и возрождения, между ними устанавливается и существенное различие, не позволяющее аналогию проводить до тожества и сохраняющее за Воскресением характер «принципиально нового откровения божественной силы». В то время как Христос, будучи ипостасным оплототворением Божества, воскрес непосредственно, христиане совоскрешаются «посредством веры» (δια της πιστεως) в силу Божию, воскресившую Христа. Не вера духовно воскрешает человека, но сила Божия, «действующая» чрез веру. Там, в прославлении Христа, и здесь, в духовном обновлении христиан, действует одна и та же сила Божия, подобно тому, как солнце и планеты имеют «общий» свет. Но, как солнце является «самосветящимся» телом, планеты же сияют «отраженным» солнечным светом: так и Воскресение есть непосредственное откровение силы Божией, а возрожденные христиане верой воспринимают солнечный свет силы Божией, открывшейся в Воскресении, и воскресают, так сказать, рефлекторное Там божественная «анергия» открылась во всем блеске как «слава Отца», (= Рим. 6:4), а здесь в преломленном нравственным состоянием ваптисматика луче – благодати. «Вы воскресли – перифразирует епископ Феофан речь Апостола колоссянам – духовно Божеским действием, верою воспринятым и сие действие таково же есть, каково то, коим воскрес Христос Господь из мертвых.⁴⁷⁵ Этого мало: само Воскресение Христа, подобно солнцу, становится возбудителем энергии – веры в Бога и совершеннейшее откровение, «славы» Его – Сына Божия Иисуса Христа⁴⁷⁶.

«Аналогия» между возрождением и Воскресением, начатая Рим. 6:3–11 и продолженная Кол. 2:11–13, достигает своего апогея у апостола Павла в послании ефесянам: 1:17–11:10. Благодаря за ефесских христиан Бога, Апостол молит о даровании им «духа премудрости и откровения» к опознанию Христа, о просвещении их духовных очей, чтобы видеть всю полноту обетованных христианам благ и «превосходящее величие силы» Божией (το υηερβαλλον μεγεθος της δυνάμεως αυτου) «в нас, верующих по действу крепкой Державы Его (κατα την ενεργειον του κράτους της ισχυος aυτου), которою Он воздействовал во Христе, воскресив Его из мертвых и посадив одесную Себя на небесах»... Обращаясь затем к читателем послания ап. Павел утверждает, что и их, в частности, подобно всем христианам вообще,⁴⁷⁷ как мертвых духовно, Бог, «богатый милостью» по любви к нам) «оживотворил со Христом», спас благодатью, «и совоскресил, и спосадил на небесах во Христа Иисусе», чтобы проявить в наступающих веках превосходящее богатство Своей благодати и облагодетельствовании нас во Христе Иисусе»... Все элементы «Динамической» аналогии получают здесь усиление. «Уподобление» Воскресшему доводится до будущего воскресения на небесах (2:6), т. е. из внутренней субъективной области проектируется на внешне-объективную плоскость из «аналогии» превращается в параллель. Обще динамическая природа обоих актов усиленно подчеркивается подбором соответствующих терминов: υπεpβαλλον μεγεθος, δυναμις, ενεpγεια; κpατος, ισχυς? – кажущимся сначала излишним нагромождением слов, но потом, при углублении в текст, оказывающимся совершенно необходимым, чтобы хотя несколько дать читателям возжаждать и почувствовать грандиозность божественной Силы, явленной во тем же блеске только в прославлении Христа и лишь аналогический, предварительно открывающейся в христианах, в их духовном возрождении. Параллельно обилию динамических терминов читателя отрывка поражает подбор речений эмоционального значения: ελεος, αγαπη, χαpις, χpηστοτης, δωρον, – определяющих содержание божественной силы, как «благой» по существу. Отсюда открывается возможность предварительно, таким образом, понять взаимоотношение Воскресения и возрождения в аналогии, их положение в динамической прогрессии, в то время как Воскресение Христа являет собой совершенное откровение благой силы Божией в форме или качественной степени славы, ваптисматическое духовное обновление христиан представляет собой обнаружение той же силы пока в форме благодати». Подробная речь об этом впереди, теперь же мы «должны остановиться на других еще ближе выражающих природу Воскресения, «аналогиях».

Всякое чудо являет «славу» Божию, поскольку служит откровением превышающей естественный механизм, – старику вселенной, силы Божией. Но есть особый класс чудес, как бы нарочито предназначенный служить аналогией, символом, пластическим «подобием» Воскресения. Это – воскрешение «мертвеца». Ветхий Завет знал три таких «чуда»: одно усвоял пророку Илии, два других – получившему, «сугубый дар», Елисею, чудотворившему не только при жизни, но и по смерти. Евангельская история приписала Христу также полное число – «три» воскрешения, хотя на самом деле их могло быть совершено и больше⁴⁷⁸. По крайней мере, воскресшие по смерти Господа мертвецы, аналогично «прикоснувшемуся» к костям пророка Елисея трупу, значительно увеличивают собой число воскрешенных, служа вместе с тем ближайшим по времени прообразом Его собственного Воскресения. Наиболее «знаменательным», несомненно, является воскрешение Лазаря, на котором, как более типичном, позволим себе несколько задержаться. Здесь, прежде всего, требуется отметить, что чудо это совершилось в атмосфере дружеской «любви» Иисуса к Лазарю и сестрам⁴⁷⁹. Динамической основой воскрешения была, таким образом, божественная любовь, человечески оплототворенная в форме «дружбы». Ведь и все чудеса Христовы, – эти откровения, проблески божественной «славы», – имели ту же основу – только в более обычной форме милосердия. Здесь уместно напомнить изречение Иоанна Лествичника: «Любовь есть подательница пророчества; любовь – виновница чудотворения; любовь – бездна осияния»⁴⁸⁰. Словом, все типично «мистические» акты христианства: откровение, чудеса, пророчества опричиниваются любовью и в этом смысле являются принадлежностью совершеннейшей религии. Любовь, следовательно, образует внутреннее содержание силы Божией, откровением которой служили чудеса Христа, и конкретным примером такого именно характера «евангельских» чудес является воскрешение Лазаря. Как любовь, сила Божия – по существу благая: она является источником «блаженства» для субъекта и «блага» – в отношении ее объекта. «Благом» чуда воскрешения Лазаря было возвращен не к жизни преждевременно умершего человека и, быть может, обеспечение сестер необходимой поддержкой, не говоря о других – духовных благах веры. Однако, приложение благой силы Божией к ничтожеству, устремление божественной любви к твари не может обойтись без снисхождения или «жертвы». Помимо оплототворения, благодаря которому опаляющее в своей неприступной славе бесконечности Божество стало доступным человечеству источником благ, – каждое чудо Христа являлось жертвой, новой ступенью, последовательно приближавшей Его к величайшей жертве голгофской. То же мы видим и здесь: сила Божия открылась в человеческой немощи, условием явления «славы Сына Божия» были Его «слезы», т. е. уничижение. Последовавшее же за воскрешением постановление синедриона с «пророческой» речью Каиафы ясно показывает, какой огромной жертвы стоило это чудо. Уже в сказанном отношении воскрешение «вифанского друга» может служить аналогией собственного Воскресения Господа. Но в чуде «воскрешения» вообще, воскрешении Лазаря в частности и особенности, есть сторона, по которой этот класс чудес по преимуществу является знамением (σημειον) прославления Сына Человеческого, – ближайшим образом Воскресения. Не без основания, конечно, Христос, воскрешая мертвых, трактовал «смерть», как сон:⁴⁸¹ Богу столь же легко воскресить мертвеца, как человеку разбудить спящего. Такое величие, «слава», бесконечность божественной силы, спорадически проступавший во всех чудесах, в воскрешениях в частности, в воскрешении четверодневного и уже заметным образом разлагавшегося Лазаря, в особенности, нашли себе полное, адекватное выражение в прославленном состоянии Христа, как новой и постоянной форме бытия, соответствующей божественному содержанию жизни. После того, как Марфа, на уверение Христа, что брат ее «воскреснет», исповедала статически-фарисейский догмат «зсхатологического воскресения», Иисyc говорит – ей: εγω ειμι η αναστασις. Нельзя ограничивать откровение силы Божией «последним днем», – законом общего воскресения. Сила Божия беспредельна и в Сыне сосредоточена так же, как и в Отце; подобно Отцу, Он носит в Себе «жизнь» и воскресение⁴⁸², все потенции и осуществления, «Оплототворение» служило откровением силы Божией в Воскресение, оказывается явлением той же силы во славе. Воскрешение Лазаря – как временное преодоление смерти, как возвращение к той же полной ничтожения, земной жизни – только символ, подобие, «знамение» прославлен непринципиально нового откровения божественной силы.

К этому же приводит анализ и Преображения, как нового символа «знамения» Воскресения, за неделю до Преображения, Христос предвозвестил, Своим ученикам о грядущем откровении Царства Божия, во славе и силе, в противоположность настоящему обнаружению его «в уничижении» и «немощи»⁴⁸³. «Преображение», должно было служить кратковременной антиципацией нового состояния обоженной твари. При наложении картины Преображения на мысленный образ распятия, нельзя не видеть, что эта антиципация богосыновней славы Христа относится к Его уничижению, как позитив фотографической пластинки к «негативу», т. е. при совпадении в контурах, оба изображения контрастны по освещению. «Общей «ситуацией» обоих откровений является гора. Там, на Голгофе, не только незаметно было во Христе, «ни вида, ни величия», напротив, «Он был презрен и умалён, лик Его был отвратителен»⁴⁸⁴. Здесь, наоборот, «лице Его просияло, как солнце»⁴⁸⁵; как сообщает один из «очевидцев Его величия, ...Он принял от Бога Отца честь и славу»⁴⁸⁶. Облеченный, ради насмешки, в багряницу и затем – на кресте обнаженный, теперь Он был одет в «бело светлые», от проницавшей их славы Божией, искрившиеся (εξαστραπτων), подобно снегу, одежды⁴⁸⁷. Там Он «висел» между двух «злодеев», подобно им «опозоренный», здесь Он стоял среди двух праведников-небожителей, подобно Ему прославленных⁴⁸⁸. Если к этому прибавить безмолвие неба над Голгофой и «глас от велеленной славы»⁴⁸⁹, гремевший над горой Преображения и нарекавший Иисуса Сыном любви Божией и объектом «благоволения»; если к тому же присоединить помрачение дня во время распятия и озарение ночи в момент Преображения⁴⁹⁰ и т. п. детали, то контрастность изображений уничижения и прославления еще более усилится. Общие контуры, по которым обе картины «совпадают»: человечество, пространство, время, принадлежат оплототворению. «Контраст» который их отличает, как негатив от позитива, состоит в уничижении и прославлении. Контуры негатива выполнены «уничижением», т. е. свойственным твари ничтожеством. Контуры позитива выполнены «славой», т. е. свойственным силе Божией величием. Насколько контрастными между собой оказывается распятие и Преображение, настолько же противоположны по «освещению», по «форме», по «откровению», при единстве содержания, при общем контуре богооплотворения, жизнь Христа до Воскресения и по Воскресении. Как антиципация последнего, Преображение и является символом, аналогией Воскресения, таким же окном в царство славы, – из «царства благодати», каким была, напр., «вера» Авраама – из «Ветхого» Завета в «Новый» или смерть Сократа – из «природной» человеческой сферы в «благодатную». Так как Преображение было только символом, окном, а не реальностью, не дверью, чем стало Воскресение, то Христос и запрещает разглашать о нем до Воскресения⁴⁹¹, так как «слава», в которой открылось здесь Божество Иисуса, противоречила бы характеру всей земной жизни Господа, как откровения силы Божией в немощи, наоборот, по Воскресении, она приличествовала Ему, как принципиально новое осуществление потенции божественной силы, как высшая ступень обожения.

Если мы сравним теперь «прославленное» состояние, в которое вступил Христос по Воскресении, с «уничижением», начавшимся оплототворением и закончившимся крестом и гробом, то мы ясно увидим динамическое различие этих состояний, как двух особых откровении благой силы Божией. Уничиженное состояние характеризует не только то, что обусловливалось господством зла в мире, в котором совершилось оплототворение Бога в лице Христа, но и все не соответствовавшее внутренней славе обожения твари во Христе. Первое составляли, напр., бегство от Ирода в Египет, противодействие, злоба, хула врагов, особенно события последних дней: предательство Иуды, кровавый подвиг Гефсимании, лишение свободы или узничество, унижения на дворе первосвященников, ужасы претории, муки креста... Ко второму относилось все тварное ничтожество человеческой природы, воспринятой Сыном Божиим в качестве «естества», все, что даже бодрого «духом» человека заставляет страдать и чувствовать, как немощь плоти. Это – ограниченность законами механическими, физико-химическими, напр., тяжестью, непроницаемостью, обще биологическими, физиологическими, потребностями дыхания, питания, сна, отдыха, законами органического роста, смерти, психологическими – развития душевных сил, потенциями страха, тоски, негодования, страдания, условиями социальными, государственными и т. д. По Воскресении, в прославленном состоянии, поскольку нам позволяют об этом судить явления Воскресшего, мы не обнаруживаем ни подложности действиям «зла» во всех его видах, ни прежнего несоответствия формы с содержанием божественной жизни. Общий человечески-тварный контур, раздельнее – «психофизический» тип, – «плоть и кости», – пространственно- временная локализация сохранились и в прославленном состоянии⁴⁹², но выполнено все это, вместо прежнего уничижения, немощи, страданий, – словом, свойственна твари в ее необоженном состоянии ничтожества, – божественной славой, силой, совершенством, блаженством. Фактом Воскресения Христос был приведен к полной невозможности всякого «физического» насилия над ним. Умерши однажды искупительной «жертвой» человеческой греховности⁴⁹³, он остается теперь вне всякого обязательства в отношении греха. Равным образом не может быть речи ни о какой богооставленности – по Воскресении, этом «свидетельстве» любви Отчей⁴⁹⁴. С другой стороны, анализируя явления Воскресшего, нельзя не видеть полного исчезновения прежней «немощи», «уничижения», «страданий», свойственных человеку по природе. «Нетление», замеченное внимательным оком любимого ученика тотчас после смерти, при прободении ребра⁴⁹⁵, и характеризующее состояние воскресшего тела⁴⁹⁶, знаменует прекращение химических законов. «Невидимость»⁴⁹⁷, удобопреложность внешнего облика⁴⁹⁸, проницаемость⁴⁹⁹, «вознесение» и т. д., если мы не хотим объяснять все это галлюцинациями и докетически указывают на реальную утрату воскресшим телом дебелости, тяжести, земности, на всеконечное устранение определяющих человеческую жизнь в ее настоящем уничиженном состоянии ограничений. Правда, и раньше, среди общего уничиженного состояния, проступали подобный свойства в человечестве Христа, напр., хождение по воде, «Фаворский свет» и пр., однако, то были редкие сравнительно «пневматизмы», аналогичные спорадическим «знамениям» славы, – теперь эти свойства в своей совокупности образовали постоянную, пневматическую, соответствующую внутреннему обожению, форму, внешнюю сторону «вечной славы» Сына Божия. Однако, не одними «отрицательными» чертами характеризуется та слава, в состояние которой, после земного уничижения, надлежало вступить Христу, согласно пророческих откровений⁵⁰⁰. К отрицательным чертам должны быть присоединены положительные. Теперь не по богосыновнему лишь отношению к миру⁵⁰¹, но и по человечески-прославленному состоянию обладает полнотою власти «на небе и на земле»⁵⁰². «Седя одесную Бога», т. е. приобщившись человечеством в наивысшей, до nec plus ultra, степени божественной силы в соответствующей внутреннему обожению форме славы, Он осуществляет свое главенство над миром⁵⁰³, в котором Он оплототворился и над церковью, как Своим «богочеловеческим телом⁵⁰⁴. Так, Он содействует апостолам в их евангельской проповеди⁵⁰⁵, облекая их «силою свыше»⁵⁰⁶, совершая «знамения»⁵⁰⁷, подобных Савлу гонителей превращая в последователей; повелевает всеми тварными небесными силами⁵⁰⁸, «обладает живыми и мертвыми»⁵⁰⁹, преодолевает всех врагов⁵¹⁰ включительно до смерти⁵¹¹, «первенствует» надо всем⁵¹², имеет ключи ада⁵¹³ и рая⁵¹⁴, имеет придти во славе и судить мир и пр. и пр. и пр. Словом, если Сын Божий «уничижил» Себя в акте воплощения до человекоподобия и смирил до смерти на кресте, то актом Воскресения человечество во Христе «прославлено» до богоподобия, до преклонения перед Иисусом, как Господом, всего небеснаго, земного и преисподняго мира, возвышено до той славы, какую Он имел от вечности в лоне Отца⁵¹⁵ как объект и субъект любви Божией без жертвы – по природе.

* * *

Анализом аналогий Воскресения, равно и заключительно-кратким сопоставлением прославленного состояния, по Воскресении, с уничиженным до Воскресения, мы старались показать только, что Воскресение Христа являет собой в откровениях божественной жизни нечто принципиально-новое, столь же иное, раньше не бывалое, включившее в бытие высшую ценность, как и предшествующие акты творения или отлототворения. Теперь мы особенно хотим подчеркнуть, что это принципиальное различие между Воскресением и предшествующими откровениями божественной жизни заключается в установлении соответствующей «содержанию» формы. Если творение мира являет божественную силу в абсолютном ничтожестве; если оплототворение открывает божественное благо в несоответствующем ему тварном уничижении: то Воскресение обнаруживает божественную любовь к обоженной оплототворением твари в соответствующей обожению славе. В этом второй, «центральный» пункт нашей концепции, второй,

«Творение», говорим мы уже не в первый раз, есть откровение силы Божией, содержанием, которой служит любовь, результатом действия – благо, формой – бесконечность, – в абсолютном ничтожестве. Как таковое, оно связано с жертвой, «отречением» от самодовольства внутри – божественной жизни, от солипсизма абсолютного бытия или покоя уединения, «ограничением» свободы или связанностью законами. В частности, творение мира «духовного» есть дарование ничтожеству разума, самоопределения, счастья; бого- и взаимообщения вместе с бытием вообще на основе божественной жертвы – возможности отрицания, зла и страдания. «Человек», как динамический узел духовной и материальной твари, являет собою сугубую жертву любви Божией. Ипостасное «оплототворение» Бога во Христе является откровением божественной силы уже не в абсолютном ничтожестве, как творение, а только в тварном, уничижении, немощи и злострадании. Благом этого действия божественной силы служит обожение твари, т. е. дарование ей, божественного содержания жизни во Христе и христианах с одной положительной стороны и искупление от зла, «спасение» – с другой, отрицательной Жертвой того и другого было вочеловечение Сына Божия и «крест». Спрашивается, после сказанного: осталось ли, по оплототворении, место для новой потенции – принципиально «иного проявления» божественной силы? Другими словами, возможно ли благо большее, чем божественная жизнь в тварном «уничижении, немощи, страданиях», что, конечно, нужно отличать от природной, обусловленной ничтожеством, ограниченности? Если абсолютное ничтожество получило благо «бытия» в творении, то не может ли, так же и обоженная тварь получить свое, особое, новое благо в каком-либо акте, который сравнительно с предшествующими будет «принципиально иным откровением» божественной любви? Вопрос наш может быть формулирован иначе: так как откровение любви Божией вне Самого Божества возможно только под условием жертвы: то нельзя ли допустить, помимо оплототворения, на котором остановилось динамика божественной любви в даровании твари божественной жизни, возможность иной жертвы со стороны Бога во благо теперь уже «обоженной» твари? Самая постановка этих вопросов подразумевает их положительное решение. Такая «потенция» возможна: ее осуществлением будет Воскресение, открывающее благо божественной жизни в соответствующей славе, вместо уничижения; – силе вместо, немощи; вечном блаженстве, вместо страданий, оканчивающихся смертью. Божественная любовь способна принести последнюю жертву во благо обоженной твари – активного отречения от земной, «плотской» жизни во имя жизни вечной, небесной, богоподобной.

Выше (6 гл.) мы изложили сотериологическое значение смерти Христовой, как «искупительной жертвы», с соответствующими нашему мистическому принципу динамическими поправками. Но «сотериологическая» оценка не является для нас последней, абсолютной точкой зрения, с которой мы можем обозревать дело жизни и смерти Христа во всей его широте. Такою является для нас только «теоцентрическая» ориентация, в отношении которой сотериологическая оценка имеет характер частного аспекта. Рассмотренная с этой точки зрения (5 гл.), жизнь Христа вместе с начальным актом воплощения получает не только значение условия благ «спасения» в смысле возвращения утерянного, но и еще более грандиозную ценность жертвы – обожения в смысле приобретения нового высшего блага божественной жизни в обстановке земного, полного уничижения и немощи, существования. Обсуждая с той же точки зрения смерть Христа, чего мы еще не делали, мы находим и в ней еще более глубокую «тайну», нежели мистика искупления. Вскрыть эту тайну можно лишь связав смерть с Воскресением как «жертву» божественной любви с новым «благом», с принципиально иным откровением силы Божией. Если Воскресение Христа открывает собой, не земной «потерянный рай», а новое прославленное состояние твари, то смерть Христа и была именно жертвой этого прославления.

Уже аналогия «пшеничного зерна» говорит нам о том, что «смерть», или разложение брошенного в землю семени является условием, жертвою его воскресения, его прозябения, роста и, наконец, плодоношения, Не посеянное и не разложившееся семя остается в своей ограниченной зерном форме, теряя постепенно всхожесть; наоборот, посеянное и разложившееся, оно «теряет» свою ограниченность и приобретает предназначенную ему славу в цветении и плодоношении вместе с бессмертнем в потомстве. Еще вразумительнее говорит о необходимости смерти для воскресения, как жертвы прославления, аналогия «возрождения», имеющего, в свою очередь, параллель в благе чувственного рождения, окупаемом муками родильницы. Действительно, чтобы возродиться душой, почувствовать себя новым человеком, требуется пережить, если не всегда катастрофу, или «драму», то неизбежно жертву своим прошлым, – прежними ценностями. Одно только благо «разумного», человеческого существования, какой требует целожизненной борьбы с собою, какой жертвы своим животным благополучением! В христианине, где благо разумной, нравственной, эгоистической жизни осложняется новой ценностью божественной любви, – где возрождение обозначает не нравственную лишь перемену, но и принципиально иное откровение божественной силы, мистический акт нарождения новой жизни – обожение окупается не только отречением от «греховного» образа жизни, борьбой с животностью, эгоизмом, но и жертвой своей естественной человечностью: правом, собственностью, семьею и т. д. Эта жертва болезненна, как «обрезание», томительна, как смерть. Ваптисматический акт, знаменующий собою начало духовно-божественной жизни христианина, потому и называется, между прочим, «крещением», что является аналогом жертвы креста не только в отношении его спасительности, но и по связи с Воскресением, как новым откровением божественной любви, – в смысле обусловленности там и здесь высшего блага отречением от прежних ценностей. Наконец, воскрешение Лазаря, равно как и другие «символические» обнаружения славы Божией в непрославленном мире, всегда требовали и требуют жертв: смерти, болезни, потери и т. п., как conditio sine qua non (Иов, слепорожденный, Лазарь).

Сам Христос смотрел на Свою смерть не только как на искупительный подвиг⁵¹⁶, но и как на активную жертву временной жизнью во имя жизни вечной. Незадолго до Преображения, этой антиципации прославления, говоря ученикам об ожидавших Его страданиях, смерти и Воскресении, на уговор ап. Петра «пожалеть Себя», Христос, развивает такой именно взгляд на смерть, по которому эта неизбежная «казнь» может стать добровольной жертвой, приобретающей человеку жизнь в «царстве славы⁵¹⁷». Беседуя в капернаумской, синагоге о «хлебе жизни», Христос указывал на Свою смерть, как на жертву «за жизнь мира»⁵¹⁸. «Евхаристическое» приобщение телу и крови Христа, подобно ваптисматическому. общению в смерти и Воскресении, является, поэтому, необходимым условием жизни вечной⁵¹⁹ с ее славой и воскресением. «Положение души», или, что то же, пожертвование жизнью, по словам Христа, служит для него непременным условием обратного получения ее, т. е. Воскресения. Такова благая воля («заповедь») отца, определяемая любовью⁵²⁰. Если ветхозаветная «пасха», состоявшая в приобщении жертвенному агнцу, была образом новозаветных благ, то новозаветная «евхаристия» стоит в точно таком же отношении к славе царства Божия, знаменуя участие со Христом в благах жизни вечной на основе общения с Ним в жизни и смерти⁵²¹. Особенно много указаний на жертвенный характер смерти, как условия принципиально нового откровения божественной любви в славе Христа, содержит «прощальная беседа». «Если», говорит Иисус ученикам: «Бог» прославился в Сыне человеческом, то и Бог прославит Его в Себе», т. е. слава Божия, явленная в уничижении Христовой жизни, особенно – смерти, является условием обратного или взаимного прославления Сына Человеческого – откровением в Нем божественной жизни в соответствующей славе, исключающей прежнее уничижение и страдания⁵²². По описательному выражению Христа, смерть Его – путешествие в доме Отца» с тем, чтобы приготовить там среди «многих покоев» место для Своих последователей⁵²³. С другой стороны, эта же смерть является и для Самого Христа возвращением к Отцу после исполненной Им «миссии» в уничижении земной жизни⁵²⁴. Последнее обозначение Своей смерти, как возврата любимого и послушно любящего Сына к Отцу, после некоторой разлуки, требовавшейся исполнением великой миссии в мире, достигает у Христа своей кульминации в непосредственно примыкающей к «прощальной» беседе первосвященнической молитве.

Характерно, что в церковном учении, поскольку лучшим по непосредственности, эмоциональности-мистическим выражением его служит богослужебная письменность, концепция смерти Христовой в смысле жертвы во благо воскресения, прославления мира доминирует над сотериологическим, в частности, «литрозеологическим» аспектом. «Октоих» и обе «триоди» являются тому доказательством. – Кажется, нет ни одного «воскресного» песнопения, включительно до «пасхального» тропаря, в котором не упоминалось бы о смерти Христа или кресте⁵²⁵. С другой стороны, и в песнопениях, посвященных кресту или смерти, гробу или погребению, не только говорится об «искуплении», «прощении», «оправдании», «примирении» и т. д., но и о жизни вечной, воскресении, славе и пр.⁵²⁶, как о цели страданий и смерти. «Царство небесное», слава обожения, благо воскресения, таков вечный, непроходящий смысл жертвы Христа по церковной идеологии. Пластически эта идеология выражается в том, что последние три дня страстной недели, объединявшиеся некогда под общим именем «пасхи крестной», всем своим литургическим содержанием устремлены к пасхе воскресной, завершающей и реализующей их значение. Этою же идеологией объясняется и тот факт, что не только день Воскресения Христова преимуществует в литургическом смысле над днем смерти Христовой, но и Великая Суббота, посвященная воспоминаниям погребения⁵²⁷. Если на Рождество и Благовещение Церковь празднует свое «обожение», обусловленное богооплототворением, то на Пасху христиане предторжествуют во Христе свое богопрославленное состояние, опосредствованное, в качестве жертвы, смертью Христа.

Глубочайшим центром, средоточием христианского культа, достигающего своего динамического «апогея» на Пасху, служит, конечно, Евхаристия. Если ваптисматическое таинство, благодаря возрождению является символическим «подобием», аналогом Воскресения, то евхаристическая мистерия приближает нас, к Воскресению еще более, благодаря общению «возвещаемой ею смерти Господа»⁵²⁸. Подобно тому, как реально мистический опыт ваптисматического акта может заключаться только в «обновлении жизни» при отречении от исключительно человеческого существования или, что то же, обожении в состоянии уничижения, – подобно тому подлинное значение евхаристического акта – в соумирании со Христом, приобщении Его страданиям, отречении от самой обоженно-человеческой жизни во имя воскресения или участия в Его вечной богосыновней славе. Τουτο ποιειτε εις την εμην αναμνησιν⁵²⁹ – говорил Христос, учреждая накануне Своей смерти Евхаристию и давая разуметь под «воспоминанием», конечно, память о всей Своей жизни, о последних же событиях, как наиболее значительных, и смерти по преимуществу. Евхаристический хлеб именуется «телом», даже плотью, жертвуемой за жизнь мира. Евхаристическое вино называется «новозаветной» кровью, проливаемой точно из жертвенного фиала. Самое отделение «тела» от «крови» знаменует жертвенный акт возвещает смерть. Приобщаясь sub utraque specie тела и крови Христа, христианин ео ipso становится в мистическую связь с умершим и воскресшим Христом, свидетельствуя и свою готовность умереть с Ним, и надежду на новую совместную жизнь и общую вечную славу⁵³⁰. Приобщившись и приобщаясь Евхаристии, Апостолы всегда носили «мертвость Иисуса в теле» своем, как условие проявления в них и жизни Его⁵³¹, что указывает на их постоянную готовность пожертвовать своею жизнью ради Господа, с надеждою на участие в Его Воскресении⁵³². Это давало им, как дает и всем истинным христианам, ободрение среди страданий в «тлении внешнего человека» они уже обоняли благоухание нетления внутренне обновленнаго; им легкой казалась временная печаль в сравнении с порождаемой ею вечною славой⁵³³. Словом, и для Апостолов, вслед за Христом, смерть являлась жертвой, «оплатой» благ вечной жизни и славы.

В «словах» пр. Симеона Нового Богослова мы находим конкретное разъяснение того, каким образом христианин, достойно приобщающийся Евхаристии, т. е. мистически усвоящий смерть Христа, становится участником Его воскресения. «Те, которые причащаются божественных Тайн недойстойне, пycть не думают, что чрез них, так просто, соединяются с Богом; потому что этого не бывает с ними, и быть не может никогда, пока они таковы. Одни те, которые чрез причащения божественной плоти Господней, удостаиваются зреть умным оком, осязать умным осязанием, вкусить умными устами невидимое, неосязаемое и невкусимое Божество, – одни эти ведают, яко благ Господь. Они не чувственный только хлеб вкушают и не чувственное только вино пиют, чувственно, но в то же самое время вкушают и пиют мысленно Бога, двоякими чувствами души и тела: вкушают плоть чувственно, Бога же мысленно и соединяются таким образом и телесно и духовно со Христом, Который двойствен по естествам, яко Бог и Человек, и бывают сотелесники с Ним и сообщники славы Его и Божества»⁵³⁴ ... Согласно сказанному, евхаристический опыт дает христианам возможность «мистически» опознавать Воскресение Христово. «Воскресению Христову, – говорит пр. Симеон в другом слове: «верят премногие – многие; но мало таких, которые бы чисто зрели его. Те же, которые не зрят так Воскресения Христова, не могут поклоняться Иисусу Христу, яко Господу. Почему священная песнь, которую часто имеем мы в устах своих, гласит воскресение Христово, не веровавше, а что? Воскресение Христово видевше, поклонимся святому Господу Иисусу, единому безгрешному. Как же это Святый Дух подвигает нас петь: воскресение Христово видевше, т. е. что мы видели воскресение Христово, – когда мы не видали его, так как Христос воскрес больше тысячи лет прежде, да и тогда никто не видал, как Он воскрес? Уж не хочет ли песнь церковная научить нас говорить ложь? Да не будет. Перестань злословить! Напротив, она завещала нам возглашать сими словами совершенную истину, напоминая о том воскресении Христовом, которое бывает в каждом из нас верных, и бывает не просто, но светоносно, блистая сияниями божества Его и нетления. Светоносное присутствие Духа показывает на совершившееся в нас воскресение Господне, и еще паче дает нам благодать видеть самого воскресшего Христа Господа. Почему и поем: Бог Господь и явися нам; и желая показать второе Его пришествие, прибавляем вслед за тем: благословен грядый во имя Господне. Итак, в тех, в которых явился Христос воскресший, всеконечно Он и виден бывает духовно, и видится духовными очами. Ибо, когда приходит в нас Христос благодатию Святого Духа, то воскрешает нас из мертвых, каким бываем дотоле, и животворит, и делает, что мы видим в себе живым Его самого, бессмертного и нетленного. И не только это, но Он дает нам благодать и такую, что мы ясно познаем, как Он воскрешает нас и прославляет вместе с Собою, как удостоверяет все Божественное Писание»⁵³⁵. Евхаристическое воскресение, как бы славно оно ни было, не является, однако, подлинным прославлением: это только начатки будущей славы, обожение достигшее «пневматизмов», параллельных чудесам земной жизни Христа, знамениям Его богосыновней славы: это – потенциальное воскресение, соответствующее таковому же, т. е. потенциальному характеру смерти. Предначинательный характер «славы» мистического воскресения сознавал и сам пр. Симеон, несмотря на все множество и светоносность пневматических переживаний⁵³⁶.

«Жертва», результатом которой является прославление твари, состояла в смерти Сына Божия за мир, в отречении любовью от жизни κατα σαρκα. От других жертв божественной любви это последнее чудо благости, при общей для всех жертвенных актов «универсальности», отличается абсолютностью, отсутствием возможности идти далее по тому же направлению: самоотречения, самоограничения, самоуничижения. Жертвенная «потенция» любви в смерти выявляется до nec plus ultra совершенно. «Нет больше той любви, как отдать свою жизнь за друзей»⁵³⁷. Смерть Сына Божия во имя вечной жизни твари – свидетельство величайшей любви Бога к миру⁵³⁸. Сила Божия в своем оплототворении подошла к самой грани бытия – ничтожеству, так как смерть знаменует «уничижение» – не материи или духа вообще, которые, как реализация силы Божией, субстанциально не уничтожимы, а только того или другого синтеза материально-духовных элементов, типичнейшим соединением которых оказывается человек. В то время, как в творении сила Божия, не отрекаясь от бесконечности в Себе, определила или описала Себя в ничтожестве конечными формами или, в частности, духовном творении ограничила Свою свободу самоопределением твари, оставаясь безусловно свободной в Троице: в то время как в оплототворении ипостасно-божественная сила, не утратив славы в Самом Божестве, приняла в мире форму уничижения, в смерти Сына Божия эта, уже оплототворенная, ипостасно-божественная любовь, прогрессируя в динамике жертвы, подвергла себя абсолютно-крайнему уничижению разрушения синтеза жизни и тем сообщила твари новое превысшее благо. Смерть Христа не была упразднением оплототворения, так как это упразднение являлось бы «отнятием» у твари блага божественного содержания жизни, что, при нераскаянности божественной благости или правде Божией, недопустимо, подобно тому, как оплототворение не есть прекращение благ и действия предшествующих жертв творения человека, материи и духа или как само творение не является количественным умалением самой божественной силы, которая, как бесконечная, только и могла создать вне себя конечные актуальности духа и материи. Смерть Сына Божия не была статическим «уничтожением» Божеской Ипостаси в связи с Его божественной природой: ведь и смерть сына человеческого не означает уничтожения его духовной природы. Она не была уничтожением и Богочеловечества во Христе, ибо даже обыкновенная человеческая смерть не есть прекращение не только, духовного, но и, по принципу сохранения, материального бытия, Однако, смерть Сына Божия была истинной, – не аскетической и не человеческой только, – смертью Самого Господа славы⁵³⁹. Что же такое «смерть вообще», – Сына Божия, в частности? Это не статический акт уничтожения сущности, а динамический – разъединения, разобщения жизненных сил, распадения синтеза образующих то или другое существо элементов – тление. В этом смысле можно говорить о «смерти души», как оскудении в ней духовной мощи. В таком же точно смысле «смертью» можно называть диссоциацию, молекул кристалла. В собственном смысле, однако, смерть характеризует утрату «органической» жизни в смысле распадения клетки на составные химические элементы, как ослабление виталистической энергии до полного преодоления ее низшими по ценности силами физико-химической природы. Наиболее типичной, конечно, оказывается человеческая смерть, поскольку она является естественным ослаблением или насильственным расторжением взаимной связи образующих живой узел физической и психической сил. Как всякая смерть являет собой, сказали мы, не статически-субстанциальное уничтожение, а прекращение связи составных динамических начал, – распад элементов, носителей энергии – «тление»: так и смерть Христа не была уничтожением ни Божества, ни богочеловечества. Она была тлением⁵⁴⁰, динамической «диссоциацией» Божества и человечества, (NB богооставленность на кресте) души и тела и в этом смысле истинной смертью «Господа славы». Природа сама по себе смертна, так как вызвана из ничтожества, и только действием высшей божественной силы может сохраняться нетленной, неразрушимой. Лишь питаясь чудесными плодами «древа жизни», человек мог быть бессмертным в раю, но, раз согрешив, лишив себя общения с Богом, прервав свой мистический контакт, с божественной силой человек неизбежно должен был умереть. Однако, как питаясь «плодами бессмертия», человеческая природа сохраняла потенцию смерти, так, наоборот, и по грехопадении, она не утратила «потенции бессмертия» (Энох, Илия). Смерть Христа, понимаемая только в смысле «искупительной жертвы», вообще сотериологически, возвращала человечество к актуальному бессмертию, как сказано было выше, восстановляя мистическую связь человека с Богом. Но это осуществление не могло уже совершиться помимо Воскресения, понимаемого в смысле «прославления», т. е. принципиально – иного откровения силы Божией, поскольку смерть стала уже актуальностью, реальным явлением. Динамически новым откровением требовалось не «прекратить» только смерть, после чего она могла бы опять когда-нибудь восторжествовать над жизнью, а «умертвив» смерть, сделать ее актуально невозможной одарить мир новым благом нетления. Литрозеологический аспект в опознании смерти Христовой здесь недостаточен, потому что он не объясняет, почему эта смерть могла стать источником «жизни вечной». Наоборот, «православно-мистической идеологией» Воскресения, теоцентрической концепцией христианства эта проблема решается вполне удовлетворительно. «Возвращенный рай» снова мог быть потерян; спасение могло оказаться временным. Вечным это спасение могло стать только путем обожения и прославления, двух динамически различных актов божественной любви с соответствующими прогрессивно усиливающимися жертвами. Если обожение мира, не исключавшее уничижения, потребовало только «оплототворения», то откровение той же божественной жизни в состоянии славы не могло уже обойтись без смерти «Господа славы». «Принципиально-новому откровению» божественной любви должна соответствовать неновая жертва? Если прославление твари есть превысшее благо, – summum допит, то и жертва во имя его должна быть абсолютной, крайним уничижением, последней степенью немощи, «надиром» страдания. Такою жертвой и могла быть только смерть, Смерть именно Богочеловека, воплотившегося Бога. Если «обожение» мира обусловлено, в качестве жертвы, оплототворением Бога, то прославление твари, это обожение в квадрате, требовало и сугубой жертвы – уничижения до смерти или тления. Но, как за разложением, напр., радия выделяется огромное количество энергии или при сгорании угля освобождается теплота, так смерть «Господа славы» освободила от связанности тварного ограничения плотской жизни силу Божию, которая, только после этого, точно море через разрушенную дамбу, могла беспрепятственно хлынуть на мир и затопить тварь волнами блага, мощи и славы. Так, «распятый по немощи», Христос воскрес и «живет по силе Божией»⁵⁴¹. Это была в полном смысле смерть «пшеничного зерна», в котором из-под гниющей кожицы пробуждается дремлящая сила, организующая многозернистый колос. Это было подлинное и окончательное «рождение в новую жизнь», плодом которого явилась во Христе не только обоженная, но и прославленная тварь. Это было истинное Воскресение, – не временное «возвращение» из загробного мира, но вступление в новое состояние, вечной жизни и богосыновней славы. Все, что свойственно твари в настоящем откровении силы Божией: уничижение, немощь, страдание, смерть, «поглощено» здесь без остатка – божественной славой, могуществом, блаженством, вечной жизнью, в результате, не только принципиальной победы над мировым злом, но и более общей жертвы божественной любви ипостасно усвоенным благом – временной, земной жизни Богочеловека. Не тварь здесь растворяется в Боге, но Бог, оставаясь полным в Себе и, неизменным, как безконечная сила, оплототворяется до высшей, степени, становится «всем сущим во всем» мире, выполняя собой все контуры тварного, ограниченна бытия. Умерши Сыном Божиим по «содержанию» Своей жизни, Христос воскрес Сыном Божиим и по форме Человеческими в Нем остались по-прежнему душа и тело, но оба эти элемента тварной природы так обожены Воскресением, так прославлены, приведены в такое гармоническое соответствие, что в этом акте нельзя не видеть «начала», иного – вечного бытия твари, откровения царства Божия, как «царства славы» в замен существующая «царства благодати», – в частности богосыновнего положения человека не только в отношении к Богу, но и миру.

Как сила Божия отреклась от самодовольства полнотою внутренней жизни Троицы, чтобы создать вне себя объект любви и тем даровала ничтожеству благо бытия; как та же любовь самоограничением Божественной свободы достигла бытия разумно-свободных существ; как, далее, оплототворением во Христе Сына Божия та же любовь обожила мир: – так, наконец, смерть Сына Божия явилась жертвой божественной любви не только во «спасение» мира, но и в динамически новое благо – прославления твари. Если первою жертвой Бог, одаряя ничтожество бытием, прославлял Себя откровением беспредельной силы в бездне небытия и приобретал новый объект любви – тварь; если второю жертвой Бог еще более прославил Себя откровением в разуме, свободе и блаженстве тварных духов, приобретя вместе с тем новый источник блаженства – в нравственном союзе с тварью; если оплототворением Своего Сына Бог прославил Себя, как любовь, в тварном уничижении «Сына человеческого» и приобрел Себе любимых и любящих сынов и дщерей: то Своею смертию, как крайнею жертвой, – самоотречением, самоограничением, страданием до последней степени, Сын Божий прославил Бога – Любовь донёс тем, что приобрел Себе в состоянии оплототворения божественную славу, облекши ею весь мир и, прежде всего, что является естественным результатом, Свое человечество или «плоть», благом которой Он пожертвовал. Своим прославлением Он положил начало Божиему царству славы, в котором любовь Божия найдет себе окончательный «покой», удовлетворение – после многих жертв, опочив на прославленных чадах, в котором содержание и форма божественной жизни в твари, по удалении всякого зла, совпадут между собой, где любовь и сила будут тожественны, как в Боге.

Непонятная иначе, особенно с юридической точки зрения, «первосвященническая молитва» становится до прозрачности ясной при том аспекте, в котором смерть Христа является последней жертвой любви Божией во благо твари, оплатою принципиально иного, прославленного состояния «обоженного» оплототворением мира. «Миссия» Христа на земле Его смертью оканчивалась. Он исполнил до конца то дело любви Божией, ради которого Он послан был, или «оплототворился». Он открыл людям «имя» Божие – имя Отца или, что то же, любви, и таким опытно-динамическим опознанием Бога, как Отца, и Себя, как Сына Божия в уничижении сына человеческого, сообщил им вечную по существу, божественную жизнь. Теперь эта божественная жизнь, как новое, высшее благо, перешла в сознание учеников, взятых из «мира», – необоженной твари, – и готова воплотиться в них, как она оплототворилась ипостасно в Нем Самом, и таким образом, расширяясь, приобретать все больший и больший круг действия. Что же Христос: должен ли Он, подобно гностическому «эону», выполнив Свою миссию, сбросить «нечистую» или «призрачную» плоть и, вернувшись к Отцу, быть поглощенным Божеством, или, подобно великому человеку, мудрецу, мученику и т. д. ограничиться бессмертием в потомстве, славой прошедшего? Правда, Он смотрит на смерть, как на «отшествие к Отцу» но не в смысле поглощения, уничтожения – не только Своей ипостаси, но и – человечества, а в смысле перехода из характеризующего настоящее состояние твари уничижения в соответствующий божественному содержанию Его жизни – новый status славы. И «слава», о которой молил Христос Отца, не есть слава мученика, пророка, мудреца и т. п. относительное «достоинство», – не слава, далее, «сына Божия», по благодати, но подлинная, богоприродная, реализующаяся в Нем, как Божеской ипостаси, премирная, богосыновняя слава. Не в «прошедшем» Сына человеческого заключается эта слава, не во внутреннем величии смерти Его за людей; это – слава, любовь, сила Божия в уничижении, страданиях, немощи, аналогичная всей жизни, словом, не в идеальном «бессмертии» Его, как Сына Божия, для потомства, но в реальном бессмерии Воскресения, – т. е. не в простом бессмертии или возвращении к божественной жизни в уничижении, что не было бы восшествием к Отцу, а в приобретении принципиально-нового, противоположна уничижению, состояния, динамически ином откровении в Его человеческой природе любви Божией к твари, миру и человечеству⁵⁴². Эта богосыновняя слава не «одинока»: ее Христос благословит разделить со веем, обоженным Им, человечеством в единении любви, так что приобретенная Им в Воскресении слава принципиально окуплена для всех – не юридически, конечно, а динамически, Его смертью, этою новой вселенскою, подобно оплототворению, жертвой во благо твари. Так, нам думается, опознают «посмертную» славу Христа, или Воскресение, апостолы, святые отцы, словом Церковь. Это – не поглощение человечески-тварного контура Божеством Христа и не простое уничтожение свойственных человеческой природе в ее настоящем состоянии уничижения, немощи, страданий, смертности, но принципиально иное откровение силы Божией, оплаченное смертью Сына Божия, положительное приобретение новых ценностей божественной жизни, в совокупности образующих status «прославления», – не исключающий благ творения, свободы, обожения, окупленных другими жертвами любви Божией, а восполняющий их собою и упраздняющий свою динамическую, антитезу, подобно тому как творение ео ipso устраняет ничтожество, духовность – исключительную материальность, обожение – абсолютную тварность. Так, «уничижение» попирается славою, «немощь – силою, «тление» – нетлением, «смертность» – бессмертием, словом, в Воскресении мы имеем «преображение» твари, замену характеризующих мир в его чистом, необоженном, природном состоянии качеств – божественными соответствующими степени обожения, свойствами.

«Началом» той славы, что знаменует собой принципиально новое откровение любви Божией к миру, окупленное смертью Христа, является, именно Воскресение, как началом уничижения выступает оплототворение во имя обожения. Хотя за воплощением последовал ряд других актов уничижения; хотя это последнее достигло своего надира только в крестной смерти Сына Божия: однако, исходным моментом обожения, как принципиально нового, после творения, откровения силы Божией – в уничижении, оказывается «оплототворение». Точно также, пусть за Воскресением Христа последовали вознесение, сошествие «Духа славы», чудеса апостолов, «нетление» святых, покорение Христу язычников и т. д.; пусть, далее, в конце Исторического времени последуют второе пришествие Христа «со славою», воскресение мертвых и т. п. акты прославления; пусть, наконец, последнее достигнет своего зенита в вечном царстве славы, все же началом славы, принципиальным моментом прославленного состояния мы обязаны считать Воскресение. Другими словами, если демаркационной чертой царства благодати является Воплощение Сына Божия, то пограничным столбом царства славы – Его Воскресение. На одной стороне христианской хоругви начертан «крест», на другой красуется пасхальная двулитерная эмблема.

Не противоречат, такой оценке Воскресения, как принципиально нового откровения божественной жизни во славе, ничтожный сравнительно с предшествующим уничижением креста, как оговорено было выше, «внешний блеск» явлений Воскресшего. Откровения силы Божией, – все время говорим мы, имеют не «количественный», а качественный смысл – создания все новых и новых ценностей, соответствующих жертвам любви Божией. Душа сравнительно с «миром» и невидима, и локализуется вся в одном человеческом теле, однако, она дороже не только своего малого тела, но и целого мира. Богочеловек, в смысле внешнего величия, социального положения значительно уступал Ироду, Пилату, Анне, Каиафе и т. д. е говоря о римском императоре или понтифике, но по славе божественна содержания жизни не только Он, даже «малейший» член Царства Божия, оказывает выше величайшего из великих людей по природной силе духа. – Иоанна Крестителя. Точно также и Воскресший не хотел импонировать в смысле внешней помпы и затмевать публичный ужас распятия; однако, в Воскресении мы имеем нечто большее, чем в оплототворении, новую высшую «актуальность». К «обожению», составляющему благо оплототворения, здесь присоединяется новая качественная величина – славы: Божественная любовь здесь проявилась в свойственной ей форме блаженства, вместо страдания, мощи в замене бессилия и величии, а не в уничижении. Это было понятно апостолам, «свидетелям» Воскресения, очевидцам Воскресшего. Что же касается внешнего блеска, то он противоречил бы не только настоящему состоянию миру, призванного к «пере», а не видению, но и уничижению самого царства благодати, которое представляли во время явлений апостолы. Они не в состоянии были бы вынести всецело вынаруженной богосыновней славы Христа, как не выносят продолжительное время святые приливов благодати, как не терпят наши глаза солнечного блеска, наоборот, если в царстве славы, ставшем общим состоянием твари, праведники будут «светлыми, как солнце», то, быть может, тогда и узы на теле Воскресшего засверкают бриллиантами. В частности, слова Христа Марии Магдалине о том, что Он «не восшел еще к Отцу» нельзя понимать в таком смысле, будто Воскресение не открывает собою принципиально нового, вечного состояния славы. Они говорят лишь о том, что переход в это состояние не завершен еще, что, начатый Воскресением, он будет продолжен вознесением, что небесная, премирно богосыновняя слава Христа, пока Он остается на земле, горит тихим, матовым светом.

Мерой «обожения», т. е. внутреннего содержания, степенью усвоения божественной жизни определяется и высота славы. Ипостасным характером обожения Сына Человеческого во Христе объясняются все «особенности» Его Воскресения и прославления. Таких «особенностей» мы указываем три: первенство, тридневность и абсолютное превосходство. Христос воскрес первым⁵⁴³ «начатком» от «усопших»⁵⁴⁴, первенцем из мертвецов⁵⁴⁵. Как в Нем первом, благодаря ипостасно богосыновнему оплототворению, народилась божественная жизнь, уже от него переходящая во всех верующих, давая им возможность быть «чадами Божии», так что никто «не приходит к Отцу, как только чрез Него»⁵⁴⁶; так, вследствие того же ипостасного характера обнаружения в Его смерти любви Божией, в Нем именно первом должен был воссиять для всего человечества «свет» ожидающей его славы. Как собственный, Единородный. Возлюбленный Сын Божий, Он должен идти впереди всех «сынов Божиих» по благодати, так что, если Его уничижение и смерть имеют путеуказующий характер, то и в отношении Воскресении Ему должно принадлежать первое место⁵⁴⁷. Принадлежа Христу, как в отношении обожения, так и прославления, первенство конкретно выражает именно принципиальность, «головной» характер откровения в Нем божественной жизни: там в «уничижении», здесь – «во славе». Если воскресали мертвецы и ранее Христа, то эти «воскрешения» были только аналогиями подлинного Воскресения или, в более общем смысле, прославления, так как они возвращали человека только в эту временную, полную уничижения, земную жизнь, и не вводили его в вечное царство славы. Наоборот, Христос, воскресши из мертвых, уже не умирает, уже не обладается смертью и, потому, Он в собственном смысле является Первовоскресшим, – «перворожденным» в вечную жизнь и славу. – Особенностью Воскресения Христова служит также и то, что Христос воскрес в «кратчайший» тридневный срок и эта особенность стоит в связи с ипостасно-природным характером божественной жизни Христа, для Которого смерть не была печальным «долгом», необходимостью, но – добровольною» жертвой⁵⁴⁸, но искупление и прославление твари. Отсюда – смерть не могла удержать Его в своем лоне долее трех дней – кратчайшего срока и, как бы «мучилась», подобно родильнице, готовой извергнуть созревший и уже не вмещающийся в ей утробе плод⁵⁴⁹. Смерть Христа, и силу сказанного освобождении божественной силы от связанности ей душевно-плотским синтезом жизни, была «смертью для самой смерти, «пленением» ада», «разложением тления.

Процесс, «издыхания» смерти, упразднение самого уничижения здесь не мог быть длительным, как во всем человечестве и твари. Едва, поэтому, совершено было в потустороннем мире дело спасения, и Христос, κατα την ενεργειαν του κράτους της ισχύος, Бога немедленно воскрес. В поэтически-образной форме этот таинственный процесс обрисован «пасхальным словом» Златоуста. Может быть использован также евангельский образ «пшеничного зерна»; если люди представляют собой, благодаря греховности и «благодатному» характеру обожения, слабо всхожие, даже, утратившие всхожесть, затхлые зерна, то Христос подобен свежему, крупному, спелому зерну, которое всходит на третий день посева. – Абсолютное превосходство Воскресения Христова состоит в том, что им динамически опричинивается всечеловеческое воскресение и общее прославление твари. Христос вступил в царство славы не только «первым», но и царем, вечным Господом. Так входит пчелиная матка в предназначенный ей улей: первой по «порядку» и царицей по «достоинству», так как все устремляющиеся за ней пчелы обязаны ей одной своей жизнью. Божественной жизнью люди обязаны только Христу: ни «Павлу», ни «Аполлосу», ни «Кифе»... Если бы Сын Божий не оплототворился во Христе; не стал «Сыном Человеческим», люди не могли бы стать «сынами Божиими». Точно также Христу, и никому более («разве Тебе иного не знаем»), человечество обязано жизнью вечной, грядущею славой. Если бы «Господь славы» и «бессмертный» по естеству не стал смертным ради нас и не умер; – люди никогда не стали бы сынами воскресения и славы, так как лишь Тот, в Ком была жизнь для мира и свет для разумной твари, Кто, по оплототворении, стал соматическим аккумулятором, резервуаром, средоточием всей полноты Божества для твари, мог совершить и эту последнюю градацию: от смерти к жизни, от земли к небу, от жизни κατα σαρκα к жизни κατα πνεύμα, от немощи к силе, от уничижения к славе, от страдания к блаженству, от смерти к Воскресению. В связи с таким характером Воскресения Христова стоят и другие черты «прославленная» состояния Иисуса: вознесение (седение одесную Отца, ниспослание Духа, парусия и т. д.) Все они реализуют σωματικως сияние Его божественной славы, в которой Он был у Отца προ του του κοσμον είναι.

* * *

На Воскресение мы смотрим, таким образом, как на принципиально новое, аналогичное творению и воплощению динамически высшее, откровение Бога, смысл которого в окупленном смертью Христовой прославление твари, или во всецелом, духовно-телесном, внутренне-внешнем, материально – формальном «обожении». Откровение это принадлежит не только прошлому и будущему, но и настоящему, поскольку Христос во всякое время и в каждый момент пребывает во славе Воскресения, не подлежащим смерти, являющим Собою новую вечную, чуждую уничижения, немощи и страданий, прославленную жизнь. Однако, реализация данного в этом откровении блага принадлежит грядущему царству славы, так что Воскресение Христово является, подобно сотворению мира и воплощению, эрою новой вечной эпохи, «иного вечного жития началом», – основанием и корнем всечеловеческого воскресения и всеобщего анастасиса твари.

Как благо божественной жизни, окупленное оплототворением Сына Божия во Христе, Осуществляется в христианах в условиях уничижения, немощей и страданий, т. е. одинаковой со Христом земной жизни κατα σαρκα и природно-исторической, культурно-бытовой обстановки, так и благо вечной славы, обусловленное смертью «Господа славы», может реализоваться не иначе, как путем страданий, и смерти, креста с Голгофы, распятия и гроба. Это «соучастие» в последней жертве, любви Божией во благо твари со стороны самой твари, прежде всего человека, – столь же обязательно, как для произростания семени тление зерна, как для естественная рождения – муки родительницы, как для духовного возрождения – смерть греху и даже «правде закона», т. е. не только отречение от противоествественных навыков, злоупотребления свободою и т. д., но и ограничение в естественных потребностях, отречение от полноты человеческой свободы⁵⁵⁰. В этих страданиях и смерти вместе с грехом, «истлевает» тварное ничтожество человека, освобождая место для проявления в контурах человеческой природы, его душе и теле божественной жизни в присущей ей силе, славе и блаженстве. Оплототворяясь, подобно Христу, в каждом христианине, преодолевая все плотское и личное, сила Божия, благодать Св. Духа, любовь диссоциирует путем страданий и смерти не «приспособленный» для нее синтезе элементов, чтобы воскресить их в новую, соответствующую себе форму – величия, красоты и славы. Соучастием в славе «палингенезии», образом «соседения» Сыну Человеческому «на двенадцати тронах»⁵⁵¹ ободрял Христос апостолов в их страдальческом последовании Ему. «Вы оставались со Мной в напастях Моих», – говорил Иисус своим апостолам на последней таинственной вечери: «и Я завещаю Вам, как завещал Мне Отец Мой, царство»⁵⁵²... «Слуга и последователь» Христа разделит с Ним жребий богосыновней Славы) будет почтен Его Отцом⁵⁵³. Такой оценкой страданий утешала себя всегда «гонимая» Церковь со времени апостолов, Христиане, подобно своему идеалу – Христу, должны терпеливо сносить, по наставлению ап. Петра, незаслуженный страдания, чтобы, избавившись от сопряженного с «плотскою Жизнью» греха, стать достойными вечной славы. Они должны даже радоваться «приключающимся страданиям», так как общение в них со Христом обеспечивает участие в Его славе⁵⁵⁴. Апостол Иоанн называет себя братом и сообщником, христиан «в печали», с одной стороны, и царской славе, с другой⁵⁵⁵. Становясь чадами Божиими во Христе, благовествует ап. Павел, мы ео ipso оказываемся и наследниками Бога Сонаследниками Христа, т. е. участниками в вечной славе Божией с Воскресшим Христом, что обусловливается, хотя и непропорционально малыми сравнительно со славой, тем не менее неизбежными, страданиями⁵⁵⁶. Если бы христиане только «надеялись» в этой жизни, и не получили никогда славы воскресения, они были бы не только жалки, как все мечтатели, но и более, чем кто-либо⁵⁵⁷, ибо их мечта, не доставляя им ничего реального в будущем, отнимала бы у них возможность пользоваться благами и существующей жизни⁵⁵⁸. Не потому только необходимы страдания, что они делают переживающего их христианина духовно совершеннее, «достойнее», предрасполагая его к славе, как болезнь, напр., иммунизирует организм⁵⁵⁹, но и по динамической причине – невозможности «плоти и крови», добыче «тления» наследовать нетленное царство Божие, почему даже не успевшие умереть к моменту парусин, должны будут измениться, пережить акт, совмещающий смерть и воскресение⁵⁶⁰. Разорение земной временной «скинии» т. е. тела, полученного от родителей, есть условие построения самим Богом, Отцом славы, небесного, вечна храма⁵⁶¹, подобно тому как великолепный храм Соломона имел заменить собою скинию Давида. Сам Апостол Павел предпочел всем преимуществам, какие давало ему иудейство, опознание Господа Иисуса Христа и «силы» Его Воскресения, чтобы чрез «общение» в страданиях и «сообразне» в смерти Его достигнуть воскресения, почета высшего звания⁵⁶². Словом, «если мы верим, что Иисус умер и воскрес»; то ео ipso должны верить и тому, что некогда разделять с Ним славу Воскресения и «почившие» от страданий христиане⁵⁶³. В этом – сущность христианского «упования»⁵⁶⁴ или «чаяния воскресения мертвых». Λοξά αιώνιος – таков, кроме «спасения», эсхатологический результат дела Христова: соумертвие со Христом ведет к сооживлению, соучастие в терпении – к соцарствию, соторжеству, сопрославлению⁵⁶⁵. «Заметь» – говорит бл. Феофилакт, отправляясь от указанной связи между смертью и воскресением: «тот – всего более верит, в воскресение Христа, кто страдает»⁵⁶⁶. Вот почему первенствующая, по, преимуществу «гонимая» Церковь так много внимания уделяла воскресению вообще, Воскресению Христову, в частности. Мы уже видели, какое значение имело «свидетельство» о Воскресении Господа в проповеди апостолов. «Эсхатологический» интерес в первом веке христианской эры, как известно, имел преобладающее значение. Ожидание «парусин» настолько было напряженным, что требовалось писать на эту тему едва ли не целые послания, чтобы удержать христианское общество в границах благоразумия. В связи с настроением эпохи стояли такие – крупный, ярко определившиеся направления и движения, как хилиазм и монтанизм. Словом, религиозная жизнь древней Церкви, сколько была залита «кровавым потоком» мученической крови, столько же и озарена разовым светом утренней зари Воскресения. Особенно, типичен в этом отношении пример св. Игнатия Богоносца, в посланиях которого, написанных по пути в Рим, к месту мучения, следовательно под живым впечатлением приближающейся смерти, отразился общий остающийся свежим до сих пор, колорит мученической эпохи, с ее чаянием воскресения. Для апологетов «воскресение» служило – одною из наиболее любимых тем. Самое понятие «Царства Божия»- очень скоро, уже у мужей апостольских, если не ранее – у самих апостолов, получило определенный, эсхатологический смысл, идентифицировалось с «царством славы».

Верующие, во Христа, и разделившие с Ним божественную жизнь в уничижении, приобщившиеся Его страданиям и смерти, христиане должны воскреснуть в силу тожества динамического принципа. Благо «воскресения» окуплено для них соучастием в смерти и обусловлено откровением и в них, как во Христе, божественной жизни. Рождение или реализация, ближайшим образом – обожением. Но, как обожение опричинено для, всего мира оплототворением Бога блага творения, возрождение, т. е. обожение, обусловленное оплототворением божественной силы, служат предварительными откровениями, в каждом христианине любви Божией к твари, как миротворение и воплощение являются «принципиальными» откровениями Бога. Будущее воскресение явит собой для христиан, как для твари вообще – Воскресение Христа, новое откровение той же благой силы божественной любви, будучи опосредствованным двумя предшествующими в лице Христа, так и будущее воскресение христиан опричинено силою Воскресения Христова, окажется «динамической» реализацией блага жизни вечной, окупленного смертью Христа, как величайшей жертвой Бога во благо твари. Участие же в божественной жизни, как conditio sine, qua non Воскресения, требуется, подобно рождению в отношении обожения, т. е. в качестве предварительного условия; общение же в страданиях и смерти столь же необходимо, как уничижение, немощь и тягота земной, жизни – для предварительной реализации в тварном ничтожестве божественной жизни Христа. Динамическое тожество Воскресения Христова и воскресения христиан подчеркивается весьма нередко Св. Писанием «Бог», – пишет, напр., коринфянам св. Павел, – «и Господа воздвиг, и нас воздвигнет силою Своею»⁵⁶⁷. Одна и та же благая сила божественной, любви действует там и здесь. «Воздвигший Господа Иисуса воздвигнет с Иисусом и поставит и нас с вами»⁵⁶⁸. «Во Христе Иисусе», мы уже совоскрешены и спосажены на небесах⁵⁶⁹, подобно тому как с творением Адама сополучили бытие и мы или с оплототворением во Христе Бога обожены и христиане. Особенно сильно это динамическое тожество Воскресения Христа и христиан выражено в Рим. 8:9–11, где духовно-божественная жизнь, ипостасно и впервые открывшаяся во Христе, поставляется условием воскресения, как Самого Христа, так и христиан.

Если Воскресение Христа опознается мистическим разумом, как такое откровение силы Божией, смысл которого в принципиальном «прославлении» твари, то будущее воскресение христиан не может опознаваться иначе, как действительное явление в них божественной жизни в соответствующей содержанию форме, т. е. во славе, как реализация силы Христова Воскресения. Воскресение христиан, это – торжественное, триумфальное вступление «сынов божиих» в царство славы, в жизнь вечную, понимаемую эсхатологически. Это будет «божественная жизнь» не в уничижении, немощах и страданиях, а в соответствующем ей величии, могуществе и блаженстве. Это будет опытно-динамическим переживанием, «созерцанием» славы Сына Божия, реализованной в каждом из обоженных сынов человеческих⁵⁷⁰. Понятно, детальная обрисовка прославленного состояния христиан, как и Христа, невозможна, по «принципиальному» различию Воскресения, как откровения божественной жизни во славе, с предшествующими в динамическом порядке обнаружениями. Ни мысль, ни воображение, ни существующий аналогии не способны подняться на ту высоту славы, которая удалена от нас больше, чем небо с «неподвижными» звездами – от земли. «Не видел того глаз и не слышало ухо и на сердце человека не всходило, что уготовал Бог любящим Его»⁵⁷¹. «Возлюбленные», – пишет апостол-тайнозритель: «теперь мы – дети Божии, но что мы будем – еще не обнаружилось». Важно лишь знать, «что, когда обнаружится, подобны Ему будем, что будем созерцать Его, каков Он есть»⁵⁷², т. е. Христос во славе⁵⁷³. На основании Воскресения Христова, как принципиального откровения божественной жизни во славе, можно лишь утверждать, что и воскресение христиан, в силу динамического тожества с первым, будет прославлением их, обнаружением божественной жизни в соответствующей ей славе, силе и вечной радости, в противоположность «обожению» или явлению божественной жизни в тварном ничтожестве – в уничижении, немощах и страданиях. Как, живя в ветхом завете, можно было только бледными чертами, заимствованными из окружающей обстановки, по методу eminentiae, «пророчески» изображать приближавшееся царство благодати, так и теперь, в эпоху нового завета, лишь весьма мало типичными, отрицательными и положительными штрихами апокалиптически можно характеризовать вечный status славы, этот «третий завет» – Воскресения.

Отрицательно «прославленное состояние» обоженного человечества может характеризоваться, как «спасение», или окончательное избавление от всякого рода зол: религиозного – отчуждения от Бога, нравственного – греха, физической смерти, социального насилия, равно как и связанных с общим тварным ничтожеством уничижения, немощей, страдании, лишений. Так, Христос в Своей «эсхатологической» речи назвал приближающееся со вторым Его пришествием μετα δυναμεώς και δοξης πολλής, откровение царства Божия «избавлением» – απολυτρωσις⁵⁷⁴. По Евр. 11:35, это избавление от всех зол, терпимых на земле от людей и природы, предполагается понятием «лучшего воскресения» – κρειττονο αναστασεως. В последних главах Апокалипсиса отрицательная сторона воскресения и грядущего царства славы определяется, как погубление («поверженне в огненное озеро») смерти и ада⁵⁷⁵, «отъятие всякой слезы и от очей» человеческих в новом небесном Иерусалиме, устранение из него «траура (πένθος), плачевного вопля и труда (πονος)»⁵⁷⁶. В него, как «святой город»⁵⁷⁷, не войдет ничего пошлого (πανκοινον), ни одного мерзавца (о ποιων βδελυγμα) и никакой фальши⁵⁷⁸. Уничтожена будет всякая рознь (καταθεμα) между Богом и людьми и последних между собою⁵⁷⁹, Даже внешняя природа потеряет свои ограничивающие полноту духовной жизни свойства⁵⁸⁰. Будущую жизнь, как до Воскресения, так, тем более, по воскресении, церковь представляет, прежде всего, как покой от трудов, печалей и забот земной жизни. «Со святыми упокой» – поет она, провожая своих умерших детей в загробный мир... «идеже несть болезнь, ни печаль, ни воздыхание»… В своих молитвах церковь испрашивает у Бога им «покоя, тишины», мира, прощения грехов, вольных и невольных и т. д.

Положительно благо воскресения, как наивысшего откровения силы Божией, обозначается «славой», жизнью вечной и др. названиями, показывающими, что божественная жизнь имеет обнаружиться в противоположном тварному ничтожеству состоянии величия, блаженства, совершенства⁵⁸¹. Идеалом или «оригиналом», по которому рисуется слава, воскресения, служит Воскресший или «паки грядущий со славою» Христос. По изображению Христа в терминах иудейской апокалиптики, воскресшие будут «возлежать» рядом с Авраамом, Исааком и Иаковом в царстве небесном, т. е. будут испытывать высшее блаженство, которого только мог желать себе иудей. «Тогда праведные прославятся (просияют), подобно солнцу, в царстве Отца своего»⁵⁸², – указывал. Иисус, и Преображением фактически удостоверил истину Своего «слова». Приточно блаженство царства славы Христос изображал, как «брачный пир», устроенный царственным отцом для своего сына: – как возвышение раба до положения «управляющего всем имением», как «наследование приготовленного от создания мира царства» и т. д. Говоря о Воскресении Иисуса Христа из мертвых, Апостол Петр опричинивает им «возрождение»⁵⁸³ к живой надежде на неотъемлемое, ничем не запятнанное, вечное, небесное наследство. Нужно войти в настроение апостолов, св. Петра, в частности, после смерти их Учителя, Которого они исповедали Сыном Божиим и на Которого смотрели, как на Мессию, чтобы почувствовать всю глубокожизненную правду этого призвания за Воскресением «возрождающего» значения. На основании слов эммаусских путников мы можем судить, что апостолы были подавлены, убиты» смертью Иисуса, что надежды их на мессианскую славу Учителя рушились. Воскресение их «оживило», воскресило, «возродило» старую надежду, заменило новой и лучшей, вместо земной, тленной, временной и небезукоризненной славы, – открыв перед ними возможность иной – небесной, нетленной, безукоризненной и вечной славы⁵⁸⁴. Во втором Послании тот же Апостол «почетный и величайшие» христианские обетования относит к вечному царству Иисуса Христа, славу Которого он вместе с другими апостолами созерцал на горе Преображения, служившего антиципацией Воскресения⁵⁸⁵. Для Апостола Иоанна Воскресение и жизнь вечная – соотносительные понятия: Воскресение, по четвертому евангелию, высшая «формула» вечной божественной жизни. «Детей Божиих», как замечено выше, ожидает подобие Воскресшему и прославленному Сыну Божию⁵⁸⁶. Апокалипсис рисует славу вечного царства Христова конкретными чертами. Победителю Христос обещает рай с древом⁵⁸⁷ и венцом жизни⁵⁸⁸, таинственную манну и оправдательный камень (ψήφον λευκήν) с новым именем⁵⁸⁹, власть над народами, утреннюю звезду⁵⁹⁰, белые одежды, неизгладимое начертание имени его в книге жизни, провозглашение пред Отцом и ангелами⁵⁹¹, утверждение незыблемым столпом в храме Бога с обозначением принадлежности Богу, новому небесному Иерусалиму и Христу⁵⁹², соседение на троне Сына Божия⁵⁹³...

Если уже царство Божие на земле – «царство благодати», оказывается царством «святых», «возлюбленных», «новых людей», «духовным человечеством», состоянием, «царей и священников» и пр., то все эти черты в усиленной степени принадлежат и царству славы. Принципиально новым качеством царства славы является не божественная жизнь вообще, не благо любви, хотя и эта жизнь в царстве славы поднимается на новую превысшую ступень, так как теперь, в царстве благодати, блага божественной жизни сообщаются лишь в качестве «задатка» и ослабляются немощами и страданиями души и тела, – существенно новой ценностью Воскресения выступает именно «слава», т. е. противоположный земному уничижению,, как форме, в которой реализуется содержание божественной жизни христиан, status полноты духовно-божественной жизни, какая только вместима в душевно телесном контуре человека. Вытеснение из души человека не только греха, но и всего свойственного тварной ограниченности ничтожества – неведения, неможения, нечувствия и т. д., – удаление из тела не только следствий греха: – болезней, смерти и пр., но и более глубоких, обусловленных, природой свойств – смертности, немощи, тяжелой зависимости от материальной среды, унизительной обстановки, подлежности страданиям, насилию, тяжести и пр., ограничивающим так или иначе полноту духовной жизни, не соответствующим ее божественному содержанию условиям; выполнение, вместо всего этого, человеческой природы соответствующими абсолютному содержанию жизни – любви свойствами силы, славы, совершенства, красоты, блаженства, света, ведения, бессмертия, нетления и пр., таков смысл нового откровения благости Божией в христианском воскресении, как новом modus’e человеческого бытия. По учению ап. Павла, христиане призваны к симморфизму или соответствию образу Сына Божия, ставшему, благодаря оплототворению, первенцем среди множества братьев. Этот «симморфизм» и должен, по учению Апостола, привести христиан к славе. Ручательством последнего служит крайняя жертва Бога во благо твари – смерть Сына Его, с одной стороны и принципиальная реализация этого блага – Воскресение или прославление Христа, с другой⁵⁹⁴. Апостол называет Бога «Отцом славы», приписывает «славе Отца» Воскресение Иисуса и т. д. с тем, чтобы показать, какое богатство славы ожидает святых наследников царства возлюбленного сына Его»⁵⁹⁵, в Воскресении и прославлении Которого принципиально открылась сила Божия во благо твари, окупленное Его крестною смертью⁵⁹⁶. С замечательной определенностью характеризует св. Павел в Фил. 3:20–21 откровение силы Божией в воскресении христиан, как динамически тожественный акт Воскресению Христову. «Наше гражданство⁵⁹⁷ на небесах», – пишет он, – только небесная жизнь во славе может удовлетворить, «упокоить»⁵⁹⁸, обоженного Христом человека. Это «упокоение» осуществится лишь с ожидаемым пришествием Господа Иисуса Христа, Который, так сказать, по требованию status’a – небесного гражданства⁵⁹⁹, «преобразить»⁶⁰⁰ наше тело, соответствующее общему состоянию уничижения, в «сообразное» телу Его, находящемуся в modus'е славы – действием принадлежащей Ему силы и власти надо всем, следовательно, и над смертью⁶⁰¹. Еще подробнее живописует Апостол черты «прославленной реальности» в пятнадцатой главе 1-го послания коринфянам.

Ответив на первое возражение совопросника о возможности воскресения мертвецов ссылкою на всемогущую силу Божию, аналогично проявляющуюся в оживотворении посеянного зерна (36–38 стт.), Апостол далее устраняет и второе недоумение – о теле воскресения. Не у всех существ одна и та же «плоть», – тождественное по качествам тело. «Но одна плоть у людей, другая у скотов, иная у птиц, новая у рыб» (39). Существуют «тела небесные (как солнце, луна и звезды – 41 ст.), но есть и «тела земные» (таковы, напр., вышепоименованные). Однако, иной блеск, красота, слава у «небесных» тел, дугой – у «земных» (40 ст.). Так, один блеск у солнца, другой – у луны, иной у звезд; – даже звезды, при всем множестве их, имеют различную «славу» (41 ст.), отличаясь одна от другой, как показывают наблюдения невооруженным глазом, по величине или силе света, цвету и т. д. и еще более вооруженным – по спектру, составу и пр. То же различие имеет значение и относительно «воскресения мертвецов»: и здесь, как в природе вообще, возможно не только принципиальное различие реальностей: уничижения и славы, соответственно небесной и земной телесности, но и бесконечное, осуществляемое всемогущей силой Божией, разнообразие. Если, подобно семени, полагается в землю тело «тленное», разложенное на составные элементы, то из него может возникнуть действием силы Божией не только тело же, но и новая, физически и химически не разложимая – нетленная реальность (42 ст.); «сеемое уничиженным», оно способно восстать прославленным; посеваемое «немощным», оно воскреснет полным силы (43); «тело душевное» становится, благодаря воскресению, телом духовным. «Если существует тело душевное, то есть и духовное» (44 ст.), подобно тому, как тело «земное» предполагает в качестве антитезы тело небесное. Если modus «душевности» дан вместе с «первым человеком» – Адамом, то status духовности обязан «последнему Адаму – Христу» (45 ст.)⁶⁰². Динамический порядок принципиальных откровений силы Божией требовал приоритета психического начала над «пневматическим» (46 ст.). Соответственно этому, «первый человек» творится «из земли» – перстным, носящим все указанные черты: тления, уничижения, немощи. Наоборот, «второй человек», т. е. Христос – «небесен» (47 ст.), значит, по противоположности первому, – нетленен, прославлен, полон силы. «Каков перстный, таковы и перстные, и каков небесный, таковы же и небесные» (48 ст.). – Модус уничижения, принципиально выявленный в «первом» человеке, реализуется и во всех людях, как тожественном откровении силы Божией. Равным образом и status; славы, обнаруженный принципиально в Воскресении «Христа», осуществляется в динамически тожественном воскресении христиан. Ношение людьми одного modus’a – «земности» по принципу Адама, предполагает усвоение и другого типа, – небесности по Принципу Христа (49 ст.). Так тесно связано воскресение христиан с Воскресением Христа: отрицание первого есть отвержение и второго (12–13), устранение же Воскресения Христова упраздняет и апостольскую проповедь, опустошает и христианскую веру, грозит гибелью и живым и усопшим христианам, и делает нас самими жалкими людьми на свете (14–19). Но, как показал Апостол в начале XV главы, Христос воскрес, став принципиальным откровением божественной жизни во славе Его, в силу динамической связи, воскреснут и христиане (28–23)... Аналогичный воскресению акт будет представлять собою изменение живых, так как и это явление, по своей деистической сущности, будет ничем иным, как «прославлением» не вкусивших смерти людей, так что разница между «воскресшими» и «изменившимися» будет заключаться только в способе перехода из жизни κατα σαρκα в жизнь κατα πνενμα, из тела тленного, уничиженного, немощного и душевного в тело нетленное, прославленное, полное силы и духовное. Это будет, так сказать, прозябение «зерна» без посева в землю, аналогичное рощению луковичного растения в воздухе. В. других местах своих посланий Апостол Павел говорит о славе воскресения умерших христиан, параллелизуя ее славой, «парусии». Так, в Кол. 3:1–4, св. Павел откровение славы в христианах обусловливает явлением Христа, причем мистическим основанием этой обусловленности является ваптисматическое «уподобление» Христу в смерти, погребении и Воскресении⁶⁰³. Обожение, или «возрождение» в новую духовную, божественную жизнь, составляющее сущность ваптисматического опыта, ставит христианина на тот самый путь, концом которого является реальная божественная слава, динамически тожественная Воскресению, вознесению и парусии Христа. В 1 Фесс. 4:14–17 слава парусии, равно как и будущее прославление христиан, детализируется конкретными чертами, смысл которых – реальное уподобление, «симморфизм» с Воскресшим и прославленным Христом чрез собственное воскресение.

Говоря вообще, мистика славы, как принципиально нового откровения любви Божией в Воскресении Христа и будущей жизни христиан, занимает в «Новом Завете» весьма обширное место. Она служит не только ключом к опознанию «тайны» Воскресения, но и наилучшим ободряющим средством к перенесению тяжести земного существования, – к терпению немощей, уничижения и страданий, в которых реализуется божественная жизнь христиан⁶⁰⁴. Богосыновняя слава Христа, открывавшаяся в Воскресении и последующих актах, служит тем идеалом и прототипом, по которому пока омиоматически, а по воскресении и реально, совершается «преображение» христиан, метаморфоза απο δοξης εις δοξαν – от божественной жизни в уничижении к той же божественной жизни в силе, «переход» от тления к нетлению, от душевности к духовности, пасха от смерти к жизни, от земли к небу⁶⁰⁵, из «царства благодати» в царство славы. Поэтому, отрицать Воскресение Христово, как принципиальное откровение славы, или воскресение вообще, как его реализацию, значит «отступать от истины»⁶⁰⁶ или отрекаться от величайшего блага божественной любви, окупленного для всех смертью Христа и окупаемого в частности, каждым для себя, страданиями собственной земной жизни.

Не иначе, как откровение божественной славы, как реализацию силы Воскресения. Христова опознает «чаемое воскресение» христиан и церковь. «Мы празднуем», – пишет св. Афанасий Великий в 1-м праздничном послании: «великий день воскресения, как предзнаменование будущего века, на который здесь мы получаем залог для того, чтобы восприять будущую вечную жизнь»⁶⁰⁷. Обрядами и песнопениями пасхального богослужения православная церковь вполне оправдывает это замечание св. Афанасия: торжествуя Воскресение Христа, oна предпразднует и свое будущее прославление. Еженедельное повторение пасхальной радости пластически выражает то основное настроение Церкви, по которому Воскресение Христа есть принципиальное откровение вечной славы, чудо превысшей ценности, пророчество воскресения мертвых и прославления христиан. «Мы возымели нужду в Боге воплотившемся и умерщвленном», чтобы нам жить, – говорит св. Григорий Богослов. С Ним умерли мы чтобы очиститься; с Ним воскресли, потому что с Ним умерли; с Ним прославились, потому что с Ним воскресли»⁶⁰⁸. Замечательны направленные на воскресение молитвенные «созерцания» преп. Ефрема Сирского. Наше воскресение, по этим «озерцаниям, явится делом «благой» силы – любви Божией; «Благословен Тот», кто в начале, по благости Своей», сотворил естество наше и при конце времен, по любви Своей, совершит обновление наше»⁶⁰⁹. Благо этого «обновления» окуплено крестом Христовым, Его «животворящею» смертью: «Покланяемся кресту Твоему, которым воскрешены будут из гробов умершие... Крестом Твоим, Спаситель наш, погибший род Адамов приял обновление; воскрешен из праха и соделался наследником царства»⁶¹⁰. «Славословьте и хвалите смертные Того, Кто Своею Смертию упразднил Державу смерти и всему роду смертных обетовал жизнь и воскресение»⁶¹¹. Благо воскресения – слава, т. е. божественная жизнь, плототворимая не в уничижении, немощах, и страданиях, а в небесном величии, мощи и блаженстве. «Как велик и славен Адам при сотворении своем! Как велико Его уничижение в часе смерти Его! Да возвеличит его воскресение Твое»⁶¹². По Твоему повелению душа разлучается с телом, чтобы вознестись ей в ту житницу жизни, где все святые ожидают великого дня Твоего, надеясь в оный облечься славою и воздать Тебе благодарение»⁶¹³. «Он упразднил смерть, обетовал воскресение и все праведники восстанут во славе»⁶¹⁴. Воскресение Христа – динамический принцип общего воскресения; «Хвала Тебе Воскресением Своим всему роду смертных даровал Ты надежду жизни и воскресения. Тебе возносим хвалу и мы; Ты – Воскреситель всякой плоти»⁶¹⁵. Отсюда характерная вариация апостольского о πρωτοτοκος των νεκρών – y Ефрема Сир.: «Перворожденный из гроба»⁶¹⁶.

С точки зрения мистического разума, опознающего Воскресение Христа, как принципиальное откровение, можно говорить только о прославленной телесности Воскресения. Мистику одинаково чужд чувственно – иудейский статический хилиазм и односторонне-рационалистический, языческий спиритуализм в понимании Воскресения. Первый, лишенный опыта Духовно-божественной жизни, низводить «Воскресение» на степень «творения» (т. е. отожествляет его с возвращением в земную жизнь), второй идентифицирует, его с «обожением». Хилиазм возвращает умершого в modus уничижения, спиритуализм разрушает блого оплототворения. Воскресший в земном, не прославленном, не одухотворенном теле мертвец может лишь повторить curriculum vitae без существенно нового содержания. Лишенный, тела, хотя и обоженный, дух перестает быть человеческим, материализованным. Оба аспекта отрицают динамизм откровений божественной любви, «замораживая» ее в одной форме творения (хилиазм) или обожения (спиритуализм). Между» тем, мистическое понятие о Боге, как о безконечной благой силе любви, не останавливающейся ни перед какими жертвами во блого твари, требует прогрессивного возрастания, усиления, возвышения этого блага, нарощения «ценностей» без уничтожения их. Поэтому, если «творение» было первым откровением божественной любви в бытии твари, окупленном самоотречением Творца от солипсизма бытия и свободы; если «оплодотворение» во Христе Божественной Ипостаси и природы явилось последующим откровением божественной жизни в уничижении, немощах и страданиях, словом, в тварном ничтожестве человека, – то Воскресение, не отрицая благ предшествующих откровений: творения, окупленного самоограничением бытия, и обожения, оплаченного ценою оплототворения, должно быть явлением той же божественной жизни в соответствующей славе. Последняя не уничтожает природнаго, душевно-телесного контура человеческого существа, она лишь выполняет этот контур чертами величия, блаженства, силы, нетления, духовности и т. д., поглощая собою линии тварного спектра: уничижение, немощь, тление, душевность, плотяность, смерть и т. п., словом, возводит бытие на принципиально-новую, высшую ступень. Отсюда, – как возвращение в прежнюю, динамически – тожественную с земною, жизнь, так и оставление христианина на ступени обожения, с лишением тела, одинаково не совпадают с православно-мистической идеологией Воскресения, как откровения силы Божией в новой тварной реальности – отплототворения Божественной жизни в прославленной, обоженной, одухотворенной телесности. К этому, опирающемуся только на Воскресение Христа, разсуждению следует присоединить данные мистически-христианского опыта – известныя из Священного Писания, житий святых и др. памятников и источников пневматизмы: чудеса, харисмы, светозарность, нетление мощей и мн. др., которые находятся в таком же отношении аналогий и антиципаций к будущему воскресению христиан, как прообразы Ветхого Завета к новому или чудеса Христа, воскрешения мертвых, преображение, к Его прославлению. В частности, о теле должно заметить, что оно имеет сохраниться тем более, что, как мир вообще, так материальный в частности, не будет уничтожен, а только «обновлен». Человек актом творения призван быть связующим звеном, динамическим узлом духа и материи, как двух половин мироздания. Это соответствие должно сохраниться и в обновленном мире. Поэтому, уничтожение тела противоречило бы правде Божией или «нераскаянности», неотъемлемости божественного дара, каковым в отношении к человеку служит духовно-материальное бытие. Кроме того, уничижение всякой телесности не удовлетворяло бы и принципу «спасения» человека, так как означало бы собой погубление.

Правда, прославленное состояние исключает жизнь κατα σαρκα, но ее исключает и обожение, но не как природную «данность», а как низшую ценность, исключительный принцип. Что касается вопросов об идентичности воскресшего тела с настоящим, его структуры к т. п., то все эти детали могут быть опознаны, конечно, только опытом самого воскресения. Однако проведенная здесь идеология позволяет ответить на них по существу. «Идентичность» воскресшего тела с земным, утверждаемая, с одной стороны, по аналогии с телом Воскресшего. Христа, и оспариваемая, с другой, в виду безостаточного разложения трупа и перехода некогда составлявших его элементов в новые формы, равно как и постоянно происходящего в теле обмена веществ, не позволяющего организму ни в одну минуту оставаться тожественным, – есть, конечно, не статическое тожество, а динамическое, по которому, несмотря на происходящие в душе и теле перемены, наше самосознание (личность) и органическое самоощущение (телесная индивидуальность) остаются едиными и тожественными на протяжении всей жизни. Как обожение или богосыновнее сознание не разрушает тожества самосознания, не «раздваивает» личности, так, нужно думать, и опыт прославления не уничтожит сознания индивидуальная тожества и динамического единства не только «личности», но и телесности. Второй вопрос еще более «детален» и потому далек от категорического решения. Имея в виду ответ Христа саддукеям о воскресении, в котором дано динамическое решение недоумения о браке по воскресении, недоумения, вытекавшого из хилиастического воззрения противной, фарисейской партии, равно как и выражение 1Кор. 6:13, можно полагать, что прославленное состояние исключает из «структуры» воскресшего тела такие органы, которые окажутся ненужными, бесполезными или противоречащими общему statusy царства славы. Наоборот, должны сохраниться и развить свою функциональную способность органы «высших чувств». Вместе с тем должны получить существование новые органы, приспособленные для локализации и действования новых чувств, имеющих открыться в будущей жизни, подавленных или совсем отсутствующих теперь. Как обновленный мир, несомненно, выявит тогда свои, скрытые теперь, потенции, так и человек получит возможность наиболее полно осуществить свое «владычественное» положение на новой земле, в материальном мире вообще и, без труда и насилия, обрести рай в любовном общении со своею тварью, в частности – внешней природой.

Нам остается решить еще один и последний вопрос – об отношении к Воскресению Христову «всеобщего» воскресения и в связи с ним рассмотреть проблему апокатастасиса. Весь смысл этого вопроса и вся трудность этой проблемы для православного богослова заключается в устранении того противоречия, какое, по-видимому, существует между утверждением, с одной стороны, универсальности Воскресения, как «откровения славы», с другой – отрицанием общего «блаженства» твари. Формула, «апокатастасиса» в оригеновском опыте игнорирует последнее; формула относительного апокатастасиса не считается с первым. Космологическая концепция пасхального догмата «ведет» к абсолютному апокатастасису, как заключению всей мировой эволюции; сотериологическая концепция «постулирует» его из идеи спасения; Посмотрим, нельзя ли выйти из этого затруднения, сохраняя оба положения, т. е. положительную универсальность Воскресения и «различие» эсхатологической участи, отправляясь от выше изложенной идеологии?

Все «принципиальные» откровения любви Божией имеют универсальное значение. Так, в творении, одарив бытием ничтожество, Бог произвел «универс». В частности, благо свободно разумно-чувствующего существования получила вся «духовная» тварь, не исключая человека. Оплототворение, как об этом трактовалось выше, имеет также универсальную, всемирную, «всетварную» значимость. Оплототворившись ипостасно в человеке, божественная любовь обожила собою человеческую природу вообще. А так как эта природа включает в себя одновременно и одноместно дух и материю, то «телесная полнота Божества» во Христе имеет значение центрального резервуара божественной жизни для всей твари; Он – богочеловеческая глава не только «церковного» организма, не и вселенского – универса. То же должно сказать и относительно Воскресения Христова: откровение в нем благой силы Божией имеет «абсолютную экстенсивность». Так как смысл этого нового откровения любви Божией в «прославлении» обоженной оплототворением жизни, то Воскресение Христово является принципиальным актом прославления твари, параллельным «обожению мира». Христианское откровение весьма определенно говорит о всеобщности «воскресения мертвых», причем с Воскресением Христа оно ассоциирует, как воскресение «христиан», так и воскресение всех людей вообще, хотя воскресение не христиан может занимать по порядку – εν ταγματι и последнее место. По гласу Сына Божия оживут все мертвецы⁶¹⁷. Воскресение, исповедует апостол Павел, имеет быть одинаково, как для «праведных», так и для неправедных, «так как всем нам надлежит явиться пред судом Христа»⁶¹⁸. С другой стороны, не только все человечество, но и «универс» ожидает в будущем радикальная перемена, – аналогичная метаморфоза, смысл которой в «обожении», или точнее – прославлении, т. е. в выполнении тварного ничтожества божественною славой. Последнее, как и в человеке или христианах особенно, будет окуплено своего рода страданиями и смертью, «кончиною мира». О ней предупреждал в своих «эсхатологических» беседах Христос. Тварь, согласно пророчеств, ожидает «потрясение», после которого на место изменчивого, уничиженного modus’a бытия наступит status непоколебимого царства⁶¹⁹. Во втором послании ап. Петр катострофически изображает тот процесс, в результате которого откроются чаемые «новое небо и новая земля, на которых обитает правда»⁶²⁰.

Св. Иоанн апокалиптическими чертами описывает грядущий «всемирный катаклизм». Апостол Павел, не исключая из своих эсхатологических созерцаний мировой какатастрофы, имеющую воспоследовать за нею «метаморфозу» характеризует чертами обожения и славы. После того, как совершится воскресение, и последний враг – смерть будет упразднен, «Бог будет всем во всем»⁶²¹, т. е. наполнит Собою все сущее не статически, так как Своим существом Он пребывает во всем и без того, а динамически – силой или, по смыслу нового откровения, – славой. Он выполнит тогда присущим Ему величием, духовностью, могуществом, нетлением не только воскресшее тело «человека», но и весь мировой контур, уничтожив как свет поглощает без следа и остатка тьму, все уничижение, всю немощь, всю смертность, словом, все травное, но не изначально-природное ничтожество универса. Об этом состоянии «вздыхает» вместе с христианами πασα η κιησις, чая себе освобождения от «суеты» – уничижения, немощей и страданий, – откровения божественной славы, соответствующей богосыновнему положению в будущем мире воскресших и прославленных христиан. Тогда-то и реализуется в универсе божественная жизнь «принципиально» оплототворенная во Христе и «сила Воскресения» Христова, т. е. божественная слава, противоположная уничижению, немощам и страданиям твари. Наступит царство славы, как общий status бытия, в динамическую противоположность царствам «благодати» и природы; откроется вечная, небесная, духовная, божественная жизнь, полная любви и всяческого совершенства, жизнь обоженного и прославленная человечества в обоженном и прославленном мире. «Вся тварь», говорит пр. Симеон Новый Богослов: «после того, как обновится и сделается духовною, станет обиталищем невещественным, нетленным, неизменным и вечным. Небо станет несравненно более блестящим и светлым, чем оно теперь видится, станет совсем новым, земля восприимет новую неизреченную красоту, одевшись в многообразные, неувядаемые цветы, светлые и духовные. Солнце будет снять в семь раз сильнее, чем теперь, и весь мир сделается совершеннейшим паче всякого слова. Сделавшись духовным (πνευματικος) и божественным (θετος), соединится он с умным миром, явится некиим мысленным раем, Иерусалимом небесным, некрадомым наследием сынов Божиих»⁶²². Так как человечество есть природно-центральная часть универса, его всеобщее воскресение синхронистично обновлению мира, реализации во всем мире славы Христова Воскресения, между тем само Воскресение Христа есть принципиальное откровение царства славы, аналогично оплототворению, являющемуся началом обожения твари.

На основании сказанного, можно было бы утверждать полный или абсолютный «апокатастасис» твари со включением и спасения злых духов, и блаженства грешников. Однако, христианское откровение и церковное учение вместе с вечным «блаженством» утверждают и вечность мук: параллельно «раю», признают и ад. По слову Господа, одни из воскресших мертвецов получат жизнь вечную, другие будут осуждены на вечную муку⁶²³. Кроме людей и даже более их, вечному мучению будут подвергнуты злые духи⁶²⁴. Ввиду этого, об апокатастасисе в абсолютном, осужденном церковью, «оригеновском» смысле, не может быть речи. «Относительный» же апокатастасис противоречит универсальности откровения божественной славы в Воскресении Христовом. Отсюда, православно-мистическая идеология пасхального догмата, последовательно проводя свой принцип, понятие апокатастасиса, как приобретшее определенный космологически-сотериологический смысл, должна заменить формулой анастасиса, обозначающая не восстановление утраченного состояния, а приобретение тварью, в силу Воскресения Христова, существенно нового modus’a бытия. Утверждая апокатастасис в качестве реального блага Воскресения Христова, мы принуждены или противоречить Откровению и церковному учению (абсолютный апокатастасис или игнорировать утверждаемую Откровением универсальность прославления (относительный апокатастасис). Наоборот, утверждая «анастасис», т. е. возвышение твари на новую динамическую ступень, мы не противореча ничему, признаем универсальность откровения в Воскресении Христа божественной славы, как в оплототворении – божественной жизни. Ведь и тела «грешников», нехристиан и т. д. будут, по воскресении, также «духовны», «нетленны», «сильны» и, следовательно славны, т. е. полны божественная величия, как и воскресшие тела святых. Ад, как и рай, ведь тоже будет вечным, т. е. обладающим предикатом божественной «славы». В этом смысле «анастасис», как принципиально новое откровение в Воскресении силы Божией столь же всеобще, как и обожение, как творение. Вся тварь получила, благодаря этому откровению, вечную жизнь, вошла в прославленное состояние, как вследствие оплототворения, восприяла обожение или в силу творения начала свое «бывание». Что касается «ада» и «рая», вечного «блаженства» и вечных, «мук», то эти актуальные контрасты, как и степенные различия тех и других, лежат в одной динамической плоскости. Так «злые» духи и «добрые» осуществляют потенции одного и того же свободного бытия, хотя и в диаметрально противоположном благу этого откровения смысле. Точно так же различный до «контраста» отношения могут быть у людей к явленной во Христе божественной жизни: в то время как одни, «верующие», становятся чадами Божиими, другие, «неверующие» – детьми диавола⁶²⁵. Равным образом и в статус славы войдет вся тварь, но, как до «бесконечности различны» могут быть состояния блаженства и муки, так до контраста противоположны могут быть и актуальности «вечности». Поэтому, если одни, полные божественная милосердия, войдут благословенными сынами в Царство славы, – другие, злоупотреблявшие свободой и отвергшие благодать богосыновства, не найдут себе места в царстве света и радости и окажутся отвергнутыми антиподами вечной «геены». Но, если бытие вообще, духовное в частности, не смотря на «зло и страдание», является откровением благой силы Божией, если божественная жизнь оказывается даром высшей ценности, не взирая на «неверие» и возбуждаемую ею в некоторых «злобу»: так и превысшее откровение любви Божией в status’e славы не уничтожается «вечными муками ада». И как невозможно, не уничтожая «духовной» твари вообще, не отнимая у нее «свободы», уничтожить злых духов: так динамически немыслимо уничтожить «ад», не разрушая и «рая», т. е. не упраздняя всего status’a славы – до Воскресения Христова включительно. Как всякая «ценность» может иметь двоякое субъективное применение, напр., деньги, большой ум и пр. – так и божественный блага бытия, свободы, славы, одними реализуется, как блаженство, а другими – как «мука». Итак, при актуальном контрасте, анастасис являет собою превысшую «ценность», утилизация которой субъективно определяется для каждого различно в диапазоне рая-ада. Воскресение Христа, как принципиальный анастасис твари, служит откровением status’a славы, реализуемая субъективно в вечном блаженстве рая для одних и вечных муках ада для других, объективно же выражающая божественную благую силу – любовь.