Отзыв о сочинении Ph. Meyer «Die Hauturkunden fur die Geschichte der Athoskloster»

Ph. Meyer. Die Haupturkunden für die Geschichte der Athosklöster grösstentheils zum ersten Male herausgegeben und mit Einleitungen versehen von Ph. Meyer, Studiendirektor des Predigerseminars auf der Erichs-bürg. Leipzig. 1894. I–VIII+1–303.

На страницах «Византийского Временника» мы имели уже случай отметить, весьма заметно усилившийся, интерес к изучению современного монашества на св. горе Афонской и его исторического прошлого не только в среде учёных греков и русских, но даже немцев и французов. Книга г. Филиппа Мейера, полное заглавие которой мы выписали выше, является несомненными доказательством существования в среде этих последних указанного интереса. Автор названной книги, увлёкшийся в последнее время изучением источников византийской истории, в бытность свою пастором протестантской общины в Смирне (в Турции), двукратно посетил Афонскую гору, заинтересовался историческим прошлыми святогорского иночества и постарался, на сколько это было для него возможно, изучить «главнейшие документы», относящееся к этому любопытному прошлому, разыскивая эти «документы» в многочисленных книгохранилищах Афона. Причину своего интереса к афонскому монашеству г. Мейер объясняет тем обстоятельством, что «Афон со времён Комнинов считается стражем греческого монашества. Правда, – говорит автор, – были также и другие монастырские общины, каковы на горе Латрос в Милете, Олимп в Малой Азии, Ган на Пропонтиде (der Ganos an der Propontis), существующее доселе монастыри метеорские в Фессалии; но по большей части монастыри стоят особняком, и если многие из них, как, например, Сумела близ Трапезунта, св. Иоанна Богослова на Патмосе, святогробский монастырь (?) св. Саввы и знаменитый Синайский пользовались большими влиянием, то монастырские общины стояли всё же далеко выше их. Но из них, кроме Афона и Метеора, все снесены наполовину бурями времени. Последние никогда не имели обширного значения. Итак, остаётся только община 20 афонских монастырей, которая имела громадное влияние на греческую монашескую жизнь; её православие лишь изредка омрачалось (?); она выработала в отшельничестве мистику до высшей степени; она создала в идиоритме новую форму монашеской жизни; она сохранила все другие формы её – киновиальную, келлиотскую, скитскую и отшельническую (der Eremiten). Её богослужебный устав слывёт за совершенство. Таким образом, история афонских монастырей может служить примером в истории греческого монашества вообще, и сама считается образцом. Тот, кто знает историю монастырей Святой горы, знает истерию греческого монашества в его совершеннейшей форме» (5.3–4). К сожалению, автор «совершеннейшей формой» святогорского монашества считает «новую форму иноческой жизни – идиоритм», которую и превозносит восторженными похвалами, характеризуя, в противовес ей, весьма несимпатичными чертами «старый идеал» греческого восточного монашества, так как этим идеалом требовалось будто бы лишь «выполнять заповеди Христа „вне света“, посредством отречения от всех натуральных и этических общинных форм со всеми их отношениями». «Всякая нравственная деятельность (alle sittliche Betätigung) для греческого инока, – рассуждает г. Мейер, – принадлежит „свету“; одно религиозное, с исключением морального, должно наполнять его жизнь. Он хочет жить аскетизмом, мистикой, в неземном; быть соединённым с Божиим естеством и посредством этого приобщиться уже на земле вечной жизни» (S. 1). Приговорённое «к неизменности» в своём стремлении к указанному идеалу, осуществлять который православная церковь не только не препятствует, так как она, по словам г. Мейера, не знает «никакого другого идеала», но даже всячески поощряет, восточное монашество для большего уничижения противопоставляется монашеству западному, которое, по словам автора, преследует «задачи культуры в обширнейшем смысле» (там же). Крайне несимпатичный и совершенно непонятный автору-протестанту идеал православного иночества глубоко печалит его, и он, наверное, отказался бы совершенно от изучения его прошлого и настоящего, если бы в истории этого монашества он не встретил для себя симпатичного явления, заключающегося в стремлении афонских греческих иноков к идиоритму, которое началось на Афоне с 1400 года. Нашего автора нимало не смущает то хорошо известное ему обстоятельство, что восточная «церковь, верная своим преданиям, выступает резко против идиоритмических монастырей» (S. 2), которые, и по его сознанию, «грешили многократно упадком иноческой жизни» вообще, способствовали «упадку общинной жизни» в частности, открывали доступ в них личному имущественному владению, а вместе с тем «роскоши и светской жизни» (S. 2–3). Г. Мейер не отрицает всех указанных анормальных явлений в иночестве идиоритмов, но в защиту «этой совершеннейшей формы иноческой жизни» он делает оговорку, что все указанные недостатки – явления неизбежные в переходное время от одного порядка к другому, от суровой дисциплины к полной свободе, когда «монахи не были ещё подготовлены, чтобы усвоить и переработать нравственно высшую ступень» (S. 3), и к тому же они с избытком вознаграждаются неизвестными прежнему идеалу восточного монашества весьма симпатичными явлениями. «Вместе с имуществом, – по словам Мейера, – вступает в монастырь нравственная жизнь „света“, „культура“». «Владеющий имуществом не только в интересах монастыря, как было доселе, но и по своим собственным вступает в сношения „с внешним миром“». В монастыри-идиоритмы проникает «интерес к образованию и знанию, к задачам культуры, к национальности» (S. 2). В главнейших представителях этой новой системы монашества на Афоне, как например, в Лавре, Ватопеде и Ивере г. Мейер наблюдал, во время своего путешествия по Афону, что «там монахи суть личности, там интересуются знанием, там занимаются отечественной политикой, там встречается деликатное полное достоинства обхождение» (S. 3), и вообще ныне монастыри идиоритмов будто бы «отличаются высоким нравственным отпечатком» (Edend.). В своем увлечении идиоритмами, как «новой и совершеннейшей формой монашеской жизни», автор доходит до того, что начинает верить, что рано или поздно греческий народ «в лучших своих силах» выведет восточную православную церковь из «пассивности» и «отстранения от света», и даже уверяет, что она «в сущности, как бы находится на пути» уже к этому. «Тогда идиоритмические монастыри займут место в церкви и жизни народа» (S. 3) то самое, какое им принадлежит по праву. «Вот какие мысли, на сколько они относятся к монашеству, руководили автором в его работе». (Ebend.). С точки зрения этих мыслей и всю историю афонского монашества г. Мейер поделил на два периода – киновиальный и идиоритмию.

Мы нарочито сделали довольно подробный анализ предисловия разбираемой нами книги г. Мейера, чтобы познакомить наших читателей с теми «мыслями» и «надеждами», с которыми он приступил к изучению исторического прошлого святогорского монашества и «главных документов» для него. Из этого анализа видно, что автор, во-первых, совершенно не понимает идеала восточного монашества, а, во- вторых, в суждениях о некоторых явлениях в этом монашестве он довольствуется своими личными случайными впечатлениями, вынесенными из знакомства лишь с весьма немногими монастырями Афонской горы. По откровенному признанию автора, он знает афонские монастыри: Лавру, Ватопед и Ивер (S. 3); для учёных разысканий он посетил Троицкую келью близ Кареи (S. 273) и Ксиропотамский монастырь (S. 278), т. е. лишь некоторые афонские монастыри и при том все с внутренним устройством по излюбленной им системе идиоритма. Из книги мы не видим, чтобы г. Мейер заглянул хотя бы в один афонский монастырь с иным устройством – по системе киновиатской, которая так не нравится ему. Не удивительно поэтому, что в его суждении о современных афонских идиоритмах много субъективного, пристрастного и одностороннего.

И в киновиальных святогорских монастырях, как мы знаем, встречаются личности, интересующиеся «знанием» и не безызвестная даже в литературе (см. нашу книгу: «Русские на Афоне» СПб. 1895 г. стр. 326–331; Ср. Историю Афона пр. Порфирия ч. III, стр. 528–534, СПб. 1892 г.). Монахи этих монастырей внимательны, вежливы и предупредительны в обхождении с посетителями их обителей и служат последним бескорыстно, не зная себе покоя ни днём, ни ночью, единственно ради подвига послушания. Архондаричный идиоритмов и его помощник без «бакшиша» весьма скупы на угощение, и не особенно радушны в приёме посетителей. Кто посещал св. Афонскую гору с целями научными, тот хорошо знает, что несравненно легче и скорее можно получить доступ для занятий в библиотеках киновиальных монастырей, чем идиоритмов, где библиотечный ключ находится в бесконтрольном распоряжении библиотекаря, весьма часто по своим делам и по разным предлогам отсутствующего в монастыре. Что касается интереса к „национальной политике“, то он в одинаковой мере присущи и тем и другим монастырям. Доказательством этого может служить глава разбираемой нами книги под заглавием: «Der Kampf der Nationalitäten auf dem Athos» (S. 88–99), в которой действующими лицами являются представители тех и других монастырей. При отсутствии интереса к «национальной политике», не могло бы быть тех печальных явлений, какие видела у себя св. Афонская гора, и о каких кратко лишь повествует указанная глава настоящей книги. Аттестуя нравственную жизнь иноков монастырей-идиоритмов нашего времени превосходными похвалами, г. Мейер сам говорит, что эти монастыри в прежнее время грешили «многократно упадком иноческой жизни», что в них проникала страсть «к роскоши и светской жизни», необходимыми спутниками которой являются чуждые истинному монашеству пороки – корыстолюбие, подкупы, неправда и тяжкие обиды невинных бедняков. Напрасно г. Мейер не присмотрелся повнимательнее к повседневной сибаритской жизни нынешних проэстосов афонских идиоритмов, услаждаемой юными безбородыми докимами, к комфортабельной обстановке их келий. Напрасно он не заглянул в кинотские решения, направляющиеся неоднократно к устранению всеми хорошо сознаваемого зла и всякий раз безуспешно, это к удалению с Афона безбородых юношей, светских купцов и т. п. прежде чем решился аттестовать, что монастыри идиоритмов ныне «отличаются высоким нравственным отпечатком». А, как и чем объясняет автор тот знаменательный факт в жизни святогорскаго иночества, что киновии, бедно обеспеченные в материальном отношении, процветают на Афоне, даже из пепла возрождаются (например, Симоно-Петрский монастырь), тогда как богатые и знаменитые монастыри-идиоритмы приходят в запустение и ветхость (например, Хиландарь), а иногда бывают близки к закрытию) (как например, в недавнее время патриарший Ставро-Никитский монастырь)? Всё это факты, над которыми нелишне поразмыслить восторженному поклоннику афонских монастырей-идиоритмов...

Вся книга, кроме предисловия, состоит из двух отделов. Содержание первого, можно сказать, вводного отдела составляют только три главы общего характера. В первой главе автор группирует правила иноческой жизни св. Василия Великого, которого он считает «основателем греческого монашества в киновиатской форме» (S. 6); во второй обозревает законодательство относительно монашества византийского императора Юстиниана I, признавшего за «киновиальной формой» его государственное значение (S. 11), нисколько не касаясь, за исключением постановлений императора Льва Мудрого (886–911), позднейшего законодательства относительно того же предмета и ограничиваясь одним простым заявлением, что «законодательство позднейших императоров не отступало от путей Юстиниана» (S. 14), и в третьей выясняет «значение Студийского монастыря для греческого монашества в средние века» (S. 15). Наибольший интерес для читателя представляет эта последняя третья глава, в которой автор знакомит с историческою судьбой студийского устава на востоке¹ и даже в пределах нашего отечества. Правда, нового и оригинального в этой главе ничего нет, автор повторяет большей частью вещи знакомые. Он говорит, например, что Феодор Студит разработал правила киновиальной монашеской жизни до мелочей (там же), его «Διαϑήκη» считает он совершенно самостоятельным произведением, а «Ὑποτύπωσις» лишь «с большей вероятностью» приписывает сему отцу и то только в его «основе» (in ihrer Grundlage) (S. 16), утверждает, что св. Афанасий Афонский первый(?) воспользовался правилами пр. Феодора Студита в своём «Ὑποτύπωσις’е» и даже в «Τυπικὸν ἤτοι Κανονικόν’е» и т. п. Новой и оригинальной можно считать лишь его мысль о том, что правила пр. Афанасия Афонского «сделались мерилом для других афонских монастырей вообще» (там же), но согласиться с этой мыслью едва ли возможно, так как данных у нас для такого утверждения не имеется. Мы лично, напротив, имеем некоторые основания думать, что, например, в Хиландарском афонском монастыре в богослужебной и монастырской практике пользовались своим уставом, который дал ему его основатель Савва Сербский, позаимствовав его из константинопольского Евергетидского монастыря². Существуют некоторые и другие данные, на основании которых можно полагать, что правила пр. Афанасия Афонского в афонских монастырях, кроме лавры, не имели значения; они руководились своими особыми самостоятельными уставами. Можно, пожалуй, допустить, что названные правила имели практическое значение в Ивере, как монастыре, который находился в постоянном и живом духовном общении с лаврой пр. Афанасия Афонского.

Доказывая зависимость «Ὑποτύπωσις’а» пр. Афанасия Афонского от «Ὑποτύπωσις’а» пр. Феодора Студита путём сопоставлений однородных правил в том и другом памятниках (S. 17–18), г. Мейер нисколько не обращает внимания на крупные недостатки³ в тексте «Ὑποτύπωσις’а» пр. Феодора Студита, изданном кардиналом Анджелом Маи (Novae patrum bibliothecae t. V, 1849. pag. 111–125) и перепечатанном Mинем в 99 томе его «Patrolog. curs, complet.». Эти недостатки так значительны, что по местам самая зависимость одного памятника от другого становится весьма сомнительной.

Второй отдел книги г. Мейера посвящён «развитию святогорского монашества до введения идиоритмической системы» (S. 22–56). Содержание этого отдела составляют следующие главы: а) жизнь св. Афанасия Афонского и основание им лавры на Aфоне, b) внутреннее устройство быта в этом монастыре и с) в других святогорских обителях, d) упорядочение их жизни, при помощи Типикона императора Константина Мономаха, е) время Комнинов в истории афонского монашества, f) время крестоносцев, g) время подчинения св. Горы константинопольскому патриарху и h) замечание о келье пр. Саввы Сербского близ Кареи и об его Типиконе.

В третьем отделе автор обозревает историю афонского монашества «от появления в монастырях идиоритма до нашего времени» (S. 57–99). Сюда входят главы: а) введение на Афоне идиоритмической системы монашеской жизни, b) время упадка афонского монашества, с) начало возрождения его, d) богословские споры в XVIII столетии: о поминовении усопших, о причащении св. Таин, е) новый строй монашеской жизни на св. Горе – идиоритмический и f) борьба национальностей на Афоне.

Из краткого обозрения содержания настоящей книги ясно видно, что обстоятельности, полноты, всестороннего изучения всех затронутых в ней вопросов на семидесяти девяти страницах нельзя требовать от автора, и мы вполне были бы удовлетворены, если бы нашли здесь желательные в подобных изданиях точность, ясность изложения и настоящую историческую правду. К глубокому сожалению, указанные качества, не составляют достояния книги г. Мейера в надлежащей мере. Дело в том, что он взялся за изучение истории Афона без необходимой подготовки, не ознакомившись предварительно с богатой литературой избранного им предмета на языках русском, французском и даже греческом. Руководством при отыскании в библиотеках письменных источников для истории Афона автору, по его словам, главным образом служил «ненапечатанный ещё (ныне уже появившийся в свет на английском языке)⁴ каталог афонских рукописей профессора Афинского университета Ламброса, обработанный, по словам г. Мейера, с большой точностью» (mit grosser Genauigkeit) (S. 5), хотя в действительности, сколько можно судить по изданной тем же профессором первой части этого каталога на греческом языке⁵, он весьма далёк от приписываемых ему совершенств. В сущности, же пособиями были: 1) поверхностно и с большими ошибками составленная константинопольским учёным Мануилом Гедеоном книжка: «Ὁ Ἄϑως», называемая почему-то г. Мейером «превосходной» (там же) и 2) ещё более сомнительного достоинства источники – греческие константинопольские газеты, афонские путеводители, известная книга «любителя истины», написанная по поводу процесса в Пантелеимоновском монастыре и др. Не удивительно, поэтому нисколько, что под влиянием указанных источников и пособий в разбираемую нами книгу попали сведения не только ошибочные, но положительные небылицы, выдуманные в пылу газетной страстной полемики. Так, например, в главе: «борьба национальностей» есть строки, очевидно написанные со слов константинопольских публицистов 1877 года, весьма враждебно относившихся к русским инокам на Афоне. О покойном игумене русского Пантелеимоновского монастыря архимандрите Maкарии (Сушкине), уроженце города Тулы, г. Мейер выражается, что он «был друг русских, если не настоящей русский» (ein Russenfreund, wenn nicht ein Russe selbst) (S. 95): слова во всяком случае неточные.

Что касается отмеченной выше краткости в истории Афона г. Мейера, то мы предъявлять к нему требований на этот счёт и не имеем права, так как он сделал по этому поводу нужную оговорку. «Иное известное, – пишет он в предисловии к своей книге, – я обошёл, относительно иного я мог сослаться на мою статью в периодическом издании по церковной истории, другое, чего документы не касаются, или чего они касаются бегло, я должен был изложить пространнее. Я старался также указать на главные линии соединения (Hauptverbindungslinien) с общей историей греческого монашества» (S. 4–5). Одним словом, цель издания в свет разбираемой нами книги – обнародование «главных документов для истории Афона», а его исторические очерки, распределённые по перечисленным выше главам, суть только краткие комментарии к издаваемым документам. Рекомендуя свой труд с этой стороны, и выражая надежду, что он именно в этом отношении окажется удовлетворительным, автор тем самым обязывает критику оценивать его работу только с соответственной точки зрения.

Действительно, 24 номера «важнейших документов для истории Афона», обнародованных г. Мейером и занимающих в его книге более половины (S. 102–269) всего её объёма, и без всяких комментариев к ним могут считаться ценным вкладом в церковно-историческую науку. И нисколько, поэтому, не удивительно, что за границей и даже у нас в России⁶ появление настоящей книги встречено весьма сочувственно. Мы, однако же, не можем разделять расточаемых по адресу г. Мейера восторгов, так как обнародованные им документы, за немногими исключениями, или не представляют новизны и в исторической литературе известны по другим трудам, или же сами по себе малоценны в научном отношении. Так например, документ № 1 «Τυπικὸν ἤτοι Κανονικὸν τοῦ ὁσίου καὶ ϑεοφόρου πατρὸς ἡμῶν Ἀϑανασίου τοῦ ἐν τῷ Ἄϑω» известен уже был по книге г. Мануила Гедеона, который напечатал его по Иверской рукописи в книге «Ὀ Ἄϑως» 1884 ἐν Κωνσταντ., а документы № 2 и № 3, происхождение которых связывается с именем того же преподобного Афанасия Афонского, в нашей литературе были обнародованы в русском переводе⁷, правда, с некоторыми пропусками, покойным настоятелем нашей миссии в Иерусалиме архимандритом Антонином⁸; документы № 4, № 5 и № 6 напечатаны пр. Порфирием Успенским в его «Истории Афона» ч. 3, отд. 1, Киев. 1877, стр. 265–271, 277–289 и 355–377; в «Ἀϑωνιάς» Δ. Πίστη «Περιγραφικὴ ἱστορία τοῦ ἁγίου ὄρους Ἄϑω». Ἐν Θεσσαλον. 1870. σελ. 32–42 и в «Ὁ Ἄϑως» Гедеона Мануила σελ. 101–106; документ № 7, содержаний в себе перевод на греческий язык устава пр. Саввы Сербского для карейской келлии, печатался в оригинале многократно⁹; документы №№ 8, 9, 10, 11, 12, 15 и 20 изданы уже в свет пр. Порфирием Успенским в продолжении «Истории Афона» (издание Академии Наук) ч. 3, отд. 2, СПб. 1892 г. под № 3 (стр. 619–620), № 10 (стр. 650–654), № 22¹⁰ (стр. 673), № 22 (стр. 667–673), № 24 (стр. 675–685), № 90 (стр. 1058–1061) и № 92¹¹ (стр. 1062–1067), документы под № 19 обнародованы тем же издателем в его «Втором путешествии по св. Афонской горе» М. 1880 г. стр. 482–485, но с той разницей против издания г. Мейера, что первая грамота (А) напечатана сокращённо, вторая (В) целиком и четвёртая (D) с пропуском, (по Мейеру S. 237), в 30 строк, грамоты же третья (С) и пятая (Е) пр. Порфирием совсем опущены. Относительно грамоты 1875 г. патриарха Константинопольского Иоакима № 24, котороё покойный архимандрит русского Пантелеимоновского монастыря Макарий (Сушкин) был утверждён игуменом названной обители, г. Мейер прямо заявил, что она переписана им с печатного оригинала (aus dem Druck abgeschrieben) константинопольского издания (S. 279). Таким образом, новыми, неизданными в свет, если только мы не ошибаемся, документами в книге г. Мейера являются 1) грамота Константинопольского патриарха Иоакима I (1498–1502, 1505–1506) 1498 года относительно рукоположения прота Св. Горы и игумена лавры патриархом вселенского престола и относительно недопущения на св. Гору безбородых юношей под № 13:2) выдержки из Иверской рукописи XVI в. № 595, заключающей в себе наставления монаха Пахомия касательно монашеских общежитий на Афоне, под № 14:3) письмо некоего иеромонаха Дионисия в карейский протат с обличениями против роскошной не монашеской жизни иноков св. Горы, которая вызывала потребность в больших средствах и необходимость чрез это кредитоваться за большие проценты у иноков той же Горы, под № 16:4) извлечения из рукописи XVII в. № 208 Иверской библиотеки с наставлениями относительно жизни, поведения и духовных упражнений для иноков-келлиотов под № 17:5) достоверные рассказы старцев об откровениях и чудесах, бывших на Афоне, из Ксиропотамского кодекса XVIII в. № 97 под № 18:6) грамота Константинопольского патриарха Феодосия II (1769–1773 г.) к монахам св. Горы с убеждением прекратить споры о поминовениях и грамота патриарха Константинопольского Гавриила IV (1780–1784), датированная 1781 годом, разрешающая священнослужение иеромонаху Афанасию (Ἀϑανάσιος ὁ Πάριος), под № 19:7) устав для скита Предтечи, составленный Иверским кириархическим монастырём в 1788 году, под № 21:8) грамота Константинопольского патриарха Софрония II (ныне здравствующего александрийского патриарха) 1864 г., направленная к тому, чтобы урегулировать отношения келлиотов к монастырям, на землях которых они, по известному договору, селились под № 22, и 9) образцы «омологий», или договорных грамот, заключаемых на известных условиях и ныне между монастырями и их келлиотами и кавиотами или каливитами, под № 28. Все указанные нами девять номеров, вновь изданных г. Мейером документов, как это видно из краткого обозрения их содержания, могут быть небесполезным материалом для полной истории святогорского монашества, но все они, за исключением, пожалуй, грамот Константинопольских патриархов Иоакима I, Софрония II и отчасти Феодосия II, ни в каком случае уже не могут претендовать на название «главных документов» его (die Haupturkunden). Без этих документов эта история мало потеряла бы в цельности и даже обстоятельности. Это, с одной стороны. С другой, в нашей русской исторической науке образчики «омологий», характерные примеры видений и чудес, совершившихся на Афоне, известны давным-давно из «Первого путешествия в Афонские монастыри и скиты» Киев. 1877 г., ч. 1, отд. 1, стр. 266–269 и из «Истории Афона» ч. 3, отд. 1, стр. 166, 167 и др. Преосвященного Порфирия Успенского.

Параллельные, однако, издания одних и тех же документов возможны не только в двух совершенно различных литературах, из коих одна, т. е. немецкая, не хочет признавать другую, даже и в одной и той же литературе. Научная критика в этом случае отдаёт предпочтение обыкновенно тому изданию, которое сделано с большей затратой энергии в деле собирания лучших оригиналов для издаваемых памятников, если, конечно, нельзя отыскать самих автографов их, и, если найденные издателем тексты подвергнуты прежде своего появления на свет Божий всестороннему строго-критическому изучению. Рассматривая разбираемую книгу г. Мейера в первом отношении, мы должны сказать, что она стоит немногим выше других подобных изданий в литературах нашей русской и греческой. Как ни расхваливает г. Мейер гостеприимство афонских монастырей-идиоритмов и их «деликатное полное достоинства обхождение», тем не менее, из его книги не видно, чтобы иноки этих монастырей отнеслись к нему с бо́льшим доверием, чем к прочим путешественникам-иностранцам по св. Горе, и настежь растворили перед ним двери своих заветных скевофилакий и библиотек. Напротив, из книги г. Мейера мы видим ясно, что и ему, как и другим учёным, не было доступно главнейшее хранилище важнейших документов святогорского иночества – архив Карейскаго протата, а из монастырских библиотек он хорошо ознакомился с их сокровищами лишь в Ивере, в лавре пр. Афанасия Афонского и отчасти в Ксиропотаме, издав из рукописей последнего один документ № 18. Главным же источником, из которого он извлёк важнейшие документы для истории афонского монашества, послужила рукопись весьма не древнего происхождения (устав, например, императора Иоанна Цимисхия списан сюда с подлинника (ἐκ τοῦ ἰδιου πρωτοτύπου) только в 1784 году 14 октября), найденная издателем в келлии св. Троицы близ Кареи (S. 273). В силу этого, весьма понятно, у г. Мейера оказалось немного документов, обнародованных по подлинникам. К последним принадлежат хрисовул императора Андроника под № 9, хрисовул императора Мануила под № 12, грамота Константинопольского патриарха Иеремии II¹² под № 15, устав Иверскаго скита Предтечи под № 21 и образцы «омологий» под № 23; сюда же можно относить первые три документа и выдержки из рукописей под № 14, №17 и №18, а все прочие документы заимствованы из разновременных и не отличающихся особенной древностью своего происхождения рукописей Ивера, лавры пр. Афанасия и келлии св. Троицы близ Кареи.

Но и относительно перечисленных нами сейчас документов, изданных по оригиналам, считаем необходимым сделать нисколько оговорок. Во-первых, хрисовулы императоров Андроника и Мануила были обнародованы преосв. Порфирием Успенским по тем же самым оригиналам, какими воспользовался для своей книги и г. Мейер, но без точного указания на это немаловажное обстоятельство. Во-вторых, г. Мейер не всегда точен, как это можно было ожидать от него, в определении хронологии рукописей, по которым он издаёт документы, и иногда отдаёт предпочтение пред рукописями древнейшими и с точными датами позднейшим, довольно сомнительного происхождения. Так, например, документ под № 6 «Διήγησις μερικὴ τῶν ἐπιστολῶν Ἀλεξίου βασιλέως καὶ Νικολάου πατριάρχου, γινόμενη κατὰ διαφόρους καιρούς» издан г. Мейером (S. 163–184 Слич. пр. Порфирия Истор. Афона ч. 3, отд. 1, стр. 355–377) по иверской рукописи, которую он считает по происхождению не ранее, как около XV столетия (nicht vor dem 15 Jahrhundert geschrieben) (S. 274). Но так как язык этого документа по своим особенностям приближается, по его мнению, «к народному греческому», то он отдаёт предпочтение «лучшему образцу текста», отысканному им в известном уже нам кодексе 1784 года Свято-Троицкой келлии близ Кареи (S. 274). Иначе совершенно поступил пр. Порфирий, отыскав в Иверском сборнике, который он называет «малым Пандектом» (Πανϑέκτης) в отличие от другого сборника той же библиотеки – «Большого Пандекта» – точную хронологическую дату 3 февраля 1514 года. (Первое путешествие в Афонск. мон. и скиты ч. 1, отд. 2, стр. 204 сн. 286). Наш учёный отдал всецело предпочтение сборнику 1514 года и напечатал текст этого любопытного документа по нему. Отсюда появилась разница в распорядке составных частей одного и того же документа в изданиях г. Мейера и пр. Порфирия. Совершенно сходный с Иверским-Порфирьевским текст данного документа мы нашли в рукописи ХV века Московской Синодальной библиотеки № 421 (Арх. Владимир. Систематич. описание ркп. Московской синодальной библиотеки М. 1894 г. ч. 1, стр. 634–635), а также у предшественников г. Мейера в «Ἀϑωνιάς» Δ. Πίστη σελ. 32–42 и в «Ὁ Ἄϑως» Мануила Гедеона σελ. 101–106. Ввиду столь почтенной древности рукописей, в которых встречается текст документа № 6, изданного г. Мейером по единственной рукописи 1784 года Свято-Троицкой келлии, мы, пока не будут отысканы автографы его, не осмеливаемся последовать за г. Мейером и не решаемся признавать изданный им текст «за лучший». Нас, признаемся, нимало не увлекает приписка в рукописи Свято-Троицкой келлии «ἀντιγραφὲν ἐκ τοῦ ἰδίου πρωτοτύπου ἀπαραλλάκτως» (S. 273), которую мы не прочь даже считать за стереотип, или простую механическую приписку писца.

Таким образом, за новой книгой г. Мейера в конце концов мы признаём сравнительно с однородными изданиями то лишь преимущество, что в ней в первый раз в цельном виде и после тщательной проверки текстов, если не с автографами, то по рукописям, весьма близким ко времени происхождения их, издаются творения основателя лавры и организатора афонского иночества пр. Афанасия Афонского.

С именем пр. Афанасия известны в науке три произведения, напечатанные ныне в книге г. Мейера под первыми тремя номерами со следующими заглавиями: а) Τυπικὸν ἤτοι Κανονικὸν τοῦ ὁσίου καὶ ϑεοφόρου πατρὸς ἡμῶν Ἀϑανασίου τοῦ ἐν τῷ Ἄϑῳ, b) Ἡ διατύπωσις τοῦ ὁσίου καὶ μακαρίου πατρὸς ἡμῶν Ἀϑανασίου и с) (Ὑποτύπωσις καταστάσεως τῆς λαύρας τοῦ ὁσίου Ἀϑανασίου). Последняя статья в рукописях надписания не имеет; оно составлено издателем искусственно в подражание Ὑποτύπωσις’у пр. Феодора Студита, с которым эта статья имеет большое сходство и в содержании и даже изложении. Г. Мейер в основу своего издания произведений пр. Афанасия Афонского положил текст Иверской рукописи XVI в. № 754, какую имел под руками, как мы знаем, и г. Мануил Гедеон, впервые обнародовавший Типикон этого отца, но сличив его предварительно с текстами более древнейшего времени в лавре пр. Афанасия. Так, первый документ «Τυπικὸν ἤτοι Κανονικόν» г. Мейер сличил со списком «Каноникона» 1814 года, который он именует «официальным списком» (officielle Abschrift des Kanonikon) (S. 271) за то именно, что под текстом его он отыскал многоговорящую ему приписку «Ἴσον ἀπαράλλακτον τῆς ἱερᾶς διαϑήκης τοῦ ϑεοφόρου πατρὸς ἡμῶν ἁγίου Ἀϑανασίου... ἥτις διὰ τὴν παλαιότητα τῆς γραφῆς ἤδη σχεδὸν εἰς τὸ φϑαρῆναι ἐπείγετο, ὅϑεν διὰ προτροπῆς τινὸς μοναχοῦ, τοῦ διδασκάλου λέγω τὴν κλῆσιν Προκοπίου ἐγράφη» κ. τ. λ. (там же). Затем, при помощи «друга своего», секретаря карейского протата, иеромонаха лавры пр. Афанасия о. Хрисостома, как первый документ, так и два остальные, он проверил по двум старым кодексам¹³ 11 столетия, которые обыкновенно «никому не показываются» и ревниво оберегаются отцами лавры от взоров любопытных в заветной скевофилакии (S. 272). Результатом последней проверки было полное убеждение г. Мейера в том, что Иверский текст находится в зависимости от первого кодекса 11 столетия, а лаврский 1814 года – от второго кодекса начала 11 столетия, или автографа пр. Афанасия. Что же касается Ὑποτύπωσις’а, то текст его в рукописи Иверскую и Лаврскую 1814 года был заимствован из первого кодекса 11 столетия (S. 272–273). Выбор текста для трёх произведений пр. Афанасия был, таким образом, ясен для г. Мейера, и он, нимало не колеблясь, напечатал его по Лаврской рукописи 1814 года, отметив в подстрочных примечаниях варианты и по Иверской рукописи, как она воспроизведена г. Мануилом Гедеоном, с опущением лишь некоторых примечаний на полях её и делений на главы. Держаться текста Лаврской рукописи 1814 года побуждало г. Мейера и то ещё обстоятельство, что текст, например, «Каноникона» пр. Афанасия в этой рукописи ближе к тексту Ὑποτύπωσις’а пр. Феодора Студита по изданию Миня, чем в Иверской рукописи XVI в. (S. 271).

Приём г. Мейера, при издании текстов творений пр. Афанасия Афонского, мы могли бы признать вполне научным и серьёзным, если бы он устранил те недоразумения, какие возникают у читателя, при чтении страниц, посвящённых этим важнейшим документам из истории святогорскаго иночества. Во-первых, для нас, лично знакомых с о. Хрисостомом, компетентность его в палеографии представляется весьма сомнительною, так как в науке он ничем ещё не заявил себя, а между тем г. Мейер не только с полным доверием относится к сделанному «его другом» описанию двух древнейших кодексов лаврской скевофилакии, но потом, как увидим ниже, основывает на нём и свои соображения относительно времени происхождения этих произведений из рук пр. Афанасия (S. 273). Во-вторых, о. Хрисостом не обратил должного внимания на сохранность древнейшего кодекса скевофилакии, начала 11 столетия, признаваемого им за автограф пр. Афанасия, а сам г. Мейер не указал нам, как это следовало бы сделать, в каком отношении стоит этот кодекс скевофилакии к тому оригиналу, с которого сделан «официальный» список Каноникона или Типикона и о котором подпись 1814 года говорит, что Διαϑήκη пр. Афанасия «διὰ τὴν παλαιότητα τῆς γραφῆς ἤδη σχεδὸν εἰς τὸ φϑάρῆναι ἐπείγετο» (S. 271). Не выяснено, в-третьих, издателем с достаточной полнотой и обстоятельностью и то, почему г. Мейер решился лаврский список «Каноникона» 1814 года считать «официальным». Вышеприведённая под этим списком подпись (Ἴσον ἀπαράλλακτον τῆς ἱερᾶς διαϑήκης κ. τ. λ.) и сходство его с текстом Ὑποτύπωσις’а пр. Феодора Студита в издании Миня – основания для сего недостаточные и малоубедительные. Наконец, ввиду неполноты описания всех списков, содержащих в себе сочинения пр. Афанасия Афонского, в книге г. Мейера для нас так и остался совершенно невыясненным весьма важный вопрос о подписях под автографами, или «официальными» списками завещаний пр. Афанасия. Об этих подписях совершенно не упоминают, при описании лаврских рукописей, ни г. Мейер, ни «его друг» о. Хрисостом, но покойный о. архимандрит Антонин¹⁴ и Мануил Гедеон¹⁵ неоднократно говорят о них, и присутствие их в списках завещаний, по нашему мнению, придаёт характер подлинности документу и было вполне уместно и естественно.

Отлично понимая важное значение «завещаний» пр. Афанасия Афонского для истории святогорскаго иночества, г. Мейер остановился с большим вниманием и на вопросе о времени происхождения или написания св. отцом трёх его произведений и сделал попытку дать более или менее точное определение его, хотя, как увидим сейчас, не везде с одинаковым успехом. Документ № 1 «Τυπικὸν ἤτοι Κανονικόν» г. Мейер считает написанным в начале 970 года, потому что в нём об Иоанне Цимисхие (969–975), вступившем на византийский престол, после убиения в 969 году 16 декабря императора Никифора Фоки, говорится, как уже о царствующем императоре (S. 119:273), – и даже не прочь считать смерть последнего поводом к написанию Типикона. Διατύπωσις, напечатанный под № 2, написан, по его мнению, уже после смерти императоров Никифора и Иоанна, при их преемнике Василии II (975–1025) Порфирородном, который подтвердил золотые грамоты своих предшественников, т. е. близко ко времени смерти организатора афонского монашества пр. Афанасия, скончавшегося, по Мейеру, между 997 и 1011 годами. Документ № 3, названный издателем Ὑποτύπωσις’ом, он оставляет без точного определения времени его происхождения и высказывает по поводу его сомнение: вышел ли этот документ из рук преп. Афанасия в таком виде, в каком мы его читаем в «официальном списке» 1814 года, или он потерпел позднейшие изменения и наслоения? Издателя смущает то, по его мнению, важное обстоятельство, что Ὑποτύττωσις совершенно отсутствует в древнейшем кодексе лаврской скевофилакии, признанном о. Хрисостомом за автограф пр. Афанасия (S. 273).

Соглашаясь в общем с заключением г. Мейера по вопросу о времени происхождения двух первых документов, мы, однако же, не находим никаких оснований для того, чтобы первый из этих документов можно было приурочивать к смерти императора Никифора Фоки, или видеть в смерти его повод к написанию Каноникона, а второй считать, так сказать, предсмертным¹⁶ завещанием пр. Афанасия Афонского. Кончина последнего, как известно, была неожиданной. Он умер под сводами упавшей на него и его спутников, вновь строившейся, соборной монастырской церкви. В частности, относительно побуждений к составлению «τὴν παροῆσαν ἔγγραφον ὑπόμνησιν, διαϑήκης ἐπέχουσαν τύπον, μᾶλλον δὲ μυστικὴν οὖσαν διατύπωσιν ἔγγραφόν τε καὶ ἐνυπόγραφον» (S. 123), в начале Διατύπωσις’а пр. Афанасий прямо заявляет, что для него послужили «помышления о безвестном часе смерти» (τὸ τοῦ ϑανάτου ἄδηλον τέλος), «преимущественно же в путешествии морем, ради бывающих частовременно, по непостижимым судьбам Божиим, кораблекрушений» (там же). Отсюда, следовательно, ясно, что составитель его, хотя и находился уже в старости маститой (συγγηράσαντα) (S. 124), но был ещё бодр телом (ἔτι ζῶντος ἐμοῦ) (S. 123) и готовился к новым плаваниям по морю, которое ему хорошо было знакомо, благодаря неоднократным путешествиям по делам своей лавры в Константинополь. Следовательно, о Διατύπωσις’е пр. Афанасия достаточно сказать, что оно написано им после 975 года, когда занимал византийский престол уже Василий II Порфирородный, прозванный Болгаробойцем. Что касается третьего документа, именуемого Мейером «Ὑποτύπωσις’ом», то он написан пр. Афанасием несомненно раньше первых двух. Об Ὑποτύπωσις’е ясно и определённо, по нашему мнению, говорится и в «Канониконе» или Типиконе и в Διατύπωσις’е. Следующие слова Типикона: «Κοινῶς ἐσϑίειν παρεγγυόμεϑα τοὺς οὓτως ἡνωμένους, κοινὴν τὴν πᾶσαν ἀκολουϑίαν ἐπιτελεῖν ἐν τῇ ἁγίᾳ τοῦ Θεοῦ ἐκκλησίᾳ τὴν τε νυκτερινὴν καὶ ἡμερινήν, καϑὼς ἔργῳ αὐτοῖς ὑποδείξαμεν καὶ ἐγγράφως ἐντειλάμεϑα καὶ παρεδεδώκαμεν» мы без колебания относим к Ὑποτύπωσις’у, так как ими вполне и обстоятельно характеризуется содержание этого памятника. Ещё яснее и определённые говорится о нём, с указанием даже на характер происхождения, в Διατύπωσις’е. «Завещаю, – читаем мы здесь, – соблюдать и в св. церкви Божией и в трапезе, и во всех других службах уставы, как письменно изложенные, так и неписанно преданные (διαφυλαχϑῆναί τε τοὺς τύπους, τούς τε ἐγγράφως ἐκτεϑέντας καὶ ἀγράφως παραδοϑέντας ἔν τε τῇ ἁγίᾳ τοῦ Θεοῦ ἐκκλησίᾳ, καὶ ἐν τῷ ἀριστηρίῳ, καὶ ἐν πάσαις ταῖς ἄλλαις διακονίαις), которые уложили святые и богоносные отцы, а мы недостойные, из их писания и предания по частям заимствовали и предали в правило и образец (ἐκ τῆς ἐκείνων γραφῆς καὶ παραδόσεως μερικῶς ἐξειλήφαμεν καὶ παρεδεδώκαμεν εἰς κανόνα καὶ τύπον τῆς καϑ’ ἡμᾶς λαύρας) нашей лавре» (S. 124). Ὑποτύπωσις пр. Афанасия Афонского, как весьма убедительно доказал г. Мейер целым рядом сопоставлений в первой части своей книги (S. 17–18), написан под сильным влиянием Ὑποτύπωσις’а, приписываемого пр. Феодору Студиту, и по содержанию представляет из себя именно устав (τοὺς τύπους) или сборник правил относительно порядка «богослужения в св. церкви», поведения монахов «за трапезой» (ἐν τῷ ἀριστηρίῳ) и во время исполнения ими разного рода послушаний (ἐν πάσαις ταῖς ἄλλαις διακονίαις), т. е. обнимает всё то, что составляет ныне содержание документа № 3. Что же касается существующих разностей и несогласий в обоих известных нам Ὑποτύπωσις’ах, то их нужно относить на долю того «предания», (παραδόσεως), из которого, помимо «писаний», черпал пр. Афанасий правила для устава основанной им лавры.

Думается нам, что третий документ, происхождение которого связывается с пр. Афанасием Афонским, и который в рукописях не имеет прямого надписания или заглавия, следует называть не Ὑποτύπωσις’ом, как это сделал г. Мейер, позаимствовав название из однородной с ним статьи пр. Феодора Студита, а гораздо правильнее и ближе к истине: «Κανὼν καὶ τύπος». Такое наименование дают этой статье и притом неоднократно (S. 124, 123:113) сам составитель пр. Афанасий Афонский и достоверный его биограф¹⁷, ученик старца Антония (S. 129), бывшего, в свою очередь, преданнейшим и любимейшим учеником преподобного основателя лавры (τῷ διαδόχῳ αὐτοῦ [т. е. пр. Афанасия] τούτῳ δὴ τῷ νῦν ἐμῷ διδασκάλῳ, ὃς Ἀντώνιος κέκληται)¹⁸. Такое наименование памятнику, который должен был, по мысли составителя, регулировать в основанной им лавре строй богослужебный и внутренний монастырский, вполне подходящее и приличное «Τύπος’ом» называется известное «завещание» пр. Саввы Освященного (см. наше «Путешествие по востоку и его научные результаты». Киев. 1890, стр. 179), по содержанию весьма сходное с рассматриваемым документом. «Κανὼν περὶ βρώσεως καὶ πόσεως» даёт в 1161 году Николо-Казулянскому монастырю (в Отранто) игумен его монах Николай (Описание литург. ркп., хранящихся на прав. востоке, т. 1, ч. 1, стр. 818). Словом: Κανών или Κανονάοιον Κανὼν или Κανονάριον, несомненно, назывался устав церковной службы Константинопольской великой церкви (там же стр. 110, 172:193). Одним словом, установляемое нами наименование третьему документу, с точки зрения литургической терминологии, нимало не должно смущать нас, так как оно было хорошо известно в древне-византийской письменности и ничего необычного не представляет.

Когда же вышел из рук преп. Афанасия Афонского этот «Κανὼν» или «τύπος», или, как именует его г. Мейер, «Ὑποτύπωσις?» Покойный пр. Порфирий Успенский¹⁹ полагает, что время его составления можно относить или к 964 году, или к 965 г., когда пр. Афанасий, желая упрочить благосостояние своей лавры, представил царю Никифору Фоке записку с изложением в ней, между прочим, и полного устава (καϑόλον διάταξιν) её, и когда этот царь не только утвердил данный устав (ἐπιβεβαιῶν), но даже издал особый хрисовулл (χρυσοβούλλιον), которым пожертвовал лавре 244 златицы (νομίσματα) с доходов острова Лимноса (S. 114–115, 107, 109:113). Достоверный биограф пр. Афанасия, не доверять которому нет у нас достаточных оснований²⁰, относит время составления Κανὼν’а, или точнее получения указанных 244 златиц для лавры к 961 = 6469 году²¹, т. е. к ещё более раннему времени. Дело, как нам кажется, вполне естественное организатору иноческой жизни на св. Горе, желавшему устроить её во всех отношениях на иных началах, чем какие практиковались до него, – начать свои реформы с точной регламентации до мелочей правил (κανὼν) относительно богослужебного порядка в лавре, внутренних взаимных отношений между игуменом и его помощниками, выборными должностными лицами и простыми рядовыми монахами, решившимися жить по правилам строгого общежития (κοινοβία) и относительно их повседневной обычной жизни, чем и является теперь перед нами третий документ по изданию г. Мейера. То обстоятельство, смущающее издателя, что Κανὼν или «τύπος» не находится в древнейшем кодексе начала 11 столетия лаврской скевофилакии, признаваемом им, со слов о. Хрисостома, за автограф преподобного, если даже и полагаться на свидетельство «друга» г. Мейера, по нашему мнению, говорит также за то, что это произведение пр. Афанасия, вышло из его рук гораздо раньше остальных, а посему естественно и не нашло себе места в названном кодексе. В лаврской скевофилакии лежат два последних произведения пр. Афанасия, выражающая оба волю ктитора лавры на случай смерти и весьма нередко называемым прямо его «завещанием», (διαϑήκη), а в жизнеописании даже и прямо «последним завещанием», и как таковые, естественно, могли быть переплетены в один сборник и крепко-накрепко, как бесценные сокровища, всегда хранились именно в секрете, вдали от взоров праздного любопытства. Иное совершенно назначение имел его «Κανὼν или τύπος», данный в руководство игумену и братии: им руководились они в церкви, в трапезе, в келлии и в каждом затруднительном случае; его они обязаны были знать почти наизусть, и для сего вменялось в обязанность его «всегда читать (πάντοτε ἐν τῇ συνοδίᾳ ἀναγινώσκεσϑαι) в собрании, чтобы никто из братии не отговаривался неведением» (S. 140). Следовательно, «Κανὼν» или, как выражается в данном случае пр. Афанасий, «πάντα τὰ παρ’ ἡμῶν κανόνισϑέντα» (там же), должен был не лежать в скевофилакии, а всегда находиться на виду, перед глазами всех. Ничего не может быть удивительного, если данный памятник, имевший столь широкое практическое употребление в лавре в течение стольких веков, в автографе и не сохранился до нашего времени, или, как выражается лаврский список его 1814 года, «σχεδὸν εἰς τὸ φϑαρῆναι ἐπείγετο».

Вопрос о том, в каком виде дошёл до нас «Κανὼν или τύπος» пр. Афанасия, решается, по нашему мнению, легко и в положительном смысле. Мы не сомневаемся, что его мы имеем в том самом виде, в каком он вышел из-под пера своего автора. Ясным доказательством этого может служить обнародованное недавно проф. С.-Петербургского Университета И.В. Помяловским «Житие пр. Афанасия Афонского» по рукописи XI века. Житие это принадлежит, как мы сказали, лицу, которое имело полную возможность собрать самые достоверные сведения о ктиторе лавры от своего старца и наставника Антония, друга пр. Афанасия, и которому все важнейшие документы лавры были доступны и хорошо известны. Мы считаем излишним в данном случае делать сопоставления текстов из «Κανὼν’а» и вновь изданного жития преподобного, но не можем не указать нашим читателям на стр. 34–36 этого жития для примера, чтобы они лично могли убедиться, что сделанный составителем жития подробный анализ «Κανὼν’а» и по местам даже буквальными словами подлинника вполне совпадает с нашим представлением об этом документе, как он является теперь перед нами в разбираемой книге г. Мейера. Знакомство автора жизнеописания пр. Афанасия с его «Κανὼν’ом» и другими произведениями сего отца сказывается весьма часто и на других страницах его точного и тщательного труда (там же, стр. 95 и др.). Потерпеть больших изменений и добавлений «Κανὼν» пр. Афанасия не мог уже потому, что он находился, как мы сказали, на глазах у всех, следовательно, под строгим контролем братства. Здесь, если и можно вести речь об изменении в «Κανὼν’е», то нужно иметь в виду изменения качественные, со стороны переписчиков, а не количественные в смысле добавлений или сокращений его.

Но книгу г. Мейера отличает из ряда однородных изданий не столько тщательные поиски за автографами для издаваемых им документов, так как для этого он, как и его коллеги, не находился в счастливых и исключительных обстоятельствах, во время своего путешествия по св. Горе, сколько серьёзная критическая работа его над текстом этих документов. Его, так называемый, «тексто-критические примечания» к документам (S. 270–279) показывают, что на эту сторону своей работы он направил главное своё внимание, обнаружил в ней основательную филологическую подготовку и достаточно правильное понимание и уменье обращаться с греческими текстами различных эпох. Сознавая хорошо, что «корректуры средневекового текста в древнегреческий были бы искусственными анахронизмами», г. Мейер, при издании своих документов, старался «по возможности оставлять найденный в рукописи текст таким, где он представляется наилучшим, по сравнению оных» (S. 270). Но, при самом выборе текстов, он, к сожалению, не всегда был строго последователен. Для примера укажем на документ № 4, содержаний в себе Типикон императора Иоанна Цимисхия. Текст его г. Мейер заимствует из Иберской рукописи XVI в. № 754 и из рукописи Свято-Троицкой келлии близ Кареи 1784 года с припиской в конце: «ἀντιγραφὲν (Τυπικὸν) ἐκ τοῦ ἰδίου πρωτοτύπου ἀπαραλλάκτως», так как в обоих этих кодексах текст, по мнению его, равнозначен (ziemlich gleichwertig), оставляя в то же время почти без всякого внимания «сомнительный» текст этого документа в плохой книжке²² «Ἀϑωνιάς» (S. 273–274). Иначе совершенно поступает г. Мейер по отношению к документу № 5, в котором содержится Типикон императора Константина Мономаха. Найдя его в тех же рукописях и в той же книжке «Ἀϑωνιάς», что и предыдущей документ, и всюду «с испорченным языком» хотя и в одинаковой редакции, он считает заключение (ἐπίλογος) в «Ἀϑωνιάς» лучше, чем в рукописях, списанных, по его мнению, с подлинников так как это заключение здесь не укорочено. «Der Schluss in der Athonias, – пишет Мейер, – ist sogar besser, er ist nicht gekürzt, wie in den Handschriften» (S. 274). Издаётся документ, однако, по рукописям, и разночтения «Ἀϑωνιάς» не попали даже и в варианты. В таком роде продолжает свою критическую работу над текстом г. Мейер и дальше, при издании прочих документов.

Конечно, можно не соглашаться с издателем в предпочтении одного текста перед другим, спорить о сравнительном достоинстве их по языку, а истому завзятому филологу критиковать вкус издателя и его филологическую компетенцию, но отказать в серьёзном отношении к задуманной им работе – издания важнейших документов для истории святогорского иночества никогда нельзя. Труд этот добросовестный и выполнен старательно. Если мы сопоставим издание г. Мейера в этом отношении с изданием нашего почтенного «доктора еллинской словесности» покойного пр. Порфирия Успенского, то все преимущества падают на долю первого. У нашего историка филолога в издании документов замечается поразительная небрежность, отчасти, конечно, извиняемая поспешностью, с какой он был вынужден работать. Пр. Порфирий списывание документов с рукописей отдавал иногда на волю случайных переписчиков²³, не заботясь о том, чтобы сверить потом копию с оригиналом. Правда, в этом своём излишнем доверии он иной раз откровенно каялся²⁴ и сожалел после, но в силу этого в издаваемые им весьма важные документы проникли досадливые пропуски, грубые описки, орфографические ошибки и тому подобные весьма нежелательные в учёных издавших недочёты. Сопоставляя теперь капитальные труды по изучению святогорского иночества нашего почтенного историка пр. Порфирия с разбираемою нами небольшой книжкой г. Мейера, составленной им с менышим в несколько раз напряжением энергии, в сравнительно короткий срок времени, но при обстоятельствах неизмеримо более благоприятных, чем когда начинал свои учёные разыскания наш историк, и с большой тщательностью и осторожностью в деле оценки текстов, мы чувствуем, что невольно все симпатии наши склоняются на сторону этой новой книги. И мы вполне уверены, что ни один историк св. Горы теперь не может игнорировать разбираемого нами труда Мейера, а за границей, судя по тем восторженно-сочувственным отзывам критики, какими было встречено её появление, книга эта надолго сделается руководящей по данному предмету.

Путём внимательного изучения документов, изданных г. Мейером, а отчасти при помощи сопоставления их с подобными документами в рукописи М. Синодальной библиотеки XV в. № 421, мы заметили, что в них проскользнули некоторые ошибки и даже неправильности, на которые считаем нелишним обратить внимание наших читателей. Например,

стр. 131, строки 18 и 32 г. Мейер читает: εξάψαλμον вм. ἐξάψαλμον; вместо ἑξάψαλμον;

132, 15 ψάλλομεν δώδεκα вместо ψαλμοὺς δώδεκα;

132, 33 и др. Πεντεκοστῆς вместо Πεντηκοστῆς;

133, 5 μετὰ τὸ προκείμενον²⁵ εὐϑέως τὸ Κύριε ἐκέκραξα вместо μετὰ τό προοίμιον κ.τ.λ.;

133, 14 ἰσοταχὼς вместо ἰσοταχῶς;

134, 23 ἀπαντὴν вместо Ὑπαπαντὴν τοῦ Κυρίου;

133, 34 διαφαούσης вместо διαφασκούσης;

135, 3 ἐν ταύτῃ τῇ τεσσαρακοστῇ вместо ἐν ταύτῃ τῇ ἡμέρᾳ;

135, 10, 12 λιτὰς вместо λίτῶς;

136,1 εἰ ἐπιμένοιεν τῇ κρίσει вместо εἰ ἐπιμένοι ἐν τῇ κρίσει;

136, 10 οἱ δὲ μηδ’ ἐν τούτοις вместо οἱ δὲ μηδὲν τούτοις;

136, 32 τῶν παραψίδων вместо παροψίδων;

138, 3 τὴν ἀκάϑιστον вместо τὸν ἀκάϑιστον;

139, 6 τίϑεται αὐτοῖς вместо τίϑεται αὐτοῖς οἶνον;

143, 1 καϑ’ ἑνὸν вместо κατὰ τὸ ἑνὸν;

143, 13 ἡμῖν вместо ὑμῖν;

143, 28 πρὸς ἡμᾶς вместо πρὸς ὑμᾶς;

143, 33 προσμείνοντες вместо προσμείνοντας;

145, 2 ἐν ᾧ βούλεται вместо ἐν ᾧ ἂν βούληται;

145, 22 ἐπὶ τῷ συμφέροντι вместо ἐπὶ τὰ συμφέροντα;

146, 26 συμποσιαζέτων вместо συμποσιαζέτωσαν;

148, 15 εὑρεϑείη ἀφῖχϑάι καὶ βοηϑῆσαί τισι вместо αἱρεϑείη ἀφεῖχϑαι καὶ βοηϑῆσαί τινι;

149, 28 τὸν ἐξ ἀρχῆς παρακολουϑήσαντα вместо τὸν ἐξ ἀρχῆς καὶ ἄνωϑεν παρακολουϑήσαντα;

150, 19 μεγίστης вместо μεγάλης;

150, 24 Ἀρσένιος ἡγούμενος вместо Ἀρσένιος μοναχὸς καὶ ἡγούμενος;

151, 7 Συμεὼν μοναχός вместо Σέργιος μοναχός;

151, 9 Νικόλαος ἡγούμενος вместо Νικόλαος μοναχὸς καὶ ὶγούμενος;

152, 17 ἐν καλῷ τούτῳ σπόρῳ вместо ἐν καλῷ τούτων σπόρῳ;

158, 15 ἀμετακίνηται вместо ἀμετακίνητοι;

160,1 εὐλαβέστατος Νεόφυτος вместо εὐλαβέστατος μοναχὸς Νεόφυτος;

160, 29 πρώτου προκαϑεζομένου вместо πρώτου προκαϑεζόμένου καὶ συγκαϑεζομένου и т. д.

Из этих отметок, по-нашему мнению, ясно видно, во-первых, что г. Мейер далеко не всегда умел выбрать текст для издаваемых им документов лучший в орфографическом отношении и не всегда достаточно ясно вразумил характерные особенности документа, а во-вторых, что издаваемые в книге г. Мейера документы едва ли вполне близки к своим автографам. По-нашему мнению, разбираемая нами книга г. Мейера является наглядным и убедительным доказательством того, что единичная работа в афонских книгохранилищах, при их малодоступности, как бы она ни была ведена энергично и старательно, никогда не увенчается желательным успехом – видеть действительную историческую правду. Только коллективная совместная работа научно-подготовленных людей, целой учёной экспедиции, снабжённой всеми средствами и рекомендациями, может рассчитывать на то, что перед ней отворятся заветные двери архива Карейского протата и скевофилакии главнейших афонских монастырей, как хранилищ важнейших документов для истории святогорского иночества. Поэтому нельзя не приветствовать уже созревшую мысль нашей Академии Наук снарядить на Афон с указанною целью учёную экспедицию из лиц, заявивших себя в литературе по изучению византийской письменности. Желательно было бы, чтобы эта мысль нашла осуществление на практике, и благое намерение не откладывалось бы в долгий ящик, так как настоящее время, в виду мирного настроения умов на Афоне, нужно считать для русской учёной экспедиции туда самым благоприятным. Само собою разумеется, что этой экспедиции необходимо запастись и средствами, и всевозможного рода рекомендациями от правительств духовного и светского, нашего русского и константинопольского.