М. Г. Мацегора

I. Этапы становления и развития пневматологии в IV в.

Между 325 и 381 гг., то есть между соборами в Никее и Константинополе, возникает осознание того, что происходящие события всех порядков, волнующие Церковь, вынуждают богословов более глубоко проникнуть в тайну Святого Духа или, лучше сказать, выработать понятия, которые бы послужили основанием для более проработанного пневматологического учения. Именно в ходе борьбы с арианством были открыты и сформулированы новые богословские формулировки. Рассматривая и анализируя их становление и развитие, мы задержимся вначале на Иларии Пиктавийском, потом на письмах свт. Афанасия к Серапиону и, наконец, перейдем к главному предмету наших изысканий – трактату «О Святом Духе» Амвросия Медиоланского, предварительно рассмотрев одноименный труд Дидима Слепца, который был написан примерно через 15 лет после Илария, не без влияния писем свт. Афанасия.

В 381г., после многочисленных посланий Епифания и каппадокийцев Василия и Григория Назианзина, завершилось раскрытие важных идей, кратко сформулированных в формулировке Никейского собора: «Веруем ‹…› и в Духа Святого», следующими словами отцов Константинопольского собора: «Веруем ‹…› и в Духа Святаго, Господа, животворящего, исходящего от Отца, вместе с Отцом и Сыном поклоняемого и славимого, говорившего через пророков»1. Эта формулировка, как бы лаконична она ни была, раскрывает такие свойства Святого Духа, как божественность, освящение, способ исхождения, единосущие с другими Лицами Святой Троицы и результат Его действия среди людей. Особый интерес для нас будет представлять учение о Святом Духе свт. Афанасия Александрийского, изложенное в «Письмах к Серапиону».

Иларий Пиктавийский

Именно западного автора Илария Пиктавийского необходимо упомянуть вначале, чтобы проследить развитие учение о Святом Духе на Востоке.

Иларий был человеком знатного происхождения, обратившимся в христианство из языческой среды. Он вел тихую жизнь обывателя с семьей, когда около 353 г., после смерти епископа Пуатье, верующие пожелали поставить его главой Церкви. Так он стал епископом. После возвращения епископов Галлии, осудивших в Медиолане свт. Афанасия, Иларий понял, что настало время решительно выступить на борьбу с арианством. Но арианин Сатурнин Арльский на соборе в Безье, состоявшемся, по всей вероятности, весной 356 г., одержал победу над ним. Тогда Констанций смог изгнать Илария, которому с 356 по 360 гг. пришлось жить в Малой Азии2.

Поскольку Илария отправляют в ссылку, осенью 356 г. он прибывает во Фригию и сразу пишет труд против ариан, чтобы разъяснить их идеи и помочь в сопротивлении им своим коллегам – епископам Галлии, от которых он был временно отделен. Он пишет труд «О вере», или «О Троице» (согласно названию, принятому много позднее), который он завершает в 12 книгах в начале 360 г., в то время, когда заканчивается его ссылка3. Вслед за тринитарными вопросами, касающимися отношений между Отцом и Сыном, на которые он делает акцент из-за их актуальности (так как при Констанции действительно усилились нападки ариан), он приступает к отдельному рассмотрению вопросов, касающихся Святого Духа. Вероятно, он не стал бы разбирать эти вопросы, если бы они не фигурировали во время переговоров, которые он вел с восточными епископами той области, куда был сослан. В связи с тем, что ариане принижают достоинство Сына, они, следуя своей логике, вполне могли поступить так же и в отношении Духа. Мысли Илария о Святом Духе излагаются в конце книги 2 «О Троице» (главы 29–35, составленные в 356–357 гг.), затем в книге 8 (главы 19–32), и наконец, в книге 12 (главы 55–57). Все эти книги составлены к концу 359 г., в то время, когда усиливаются нападки против учения о Святом Духе4.

Мы задерживаемся на этих нескольких главах Илария лишь потому, что они являются одной из первых дверей, открытых в сторону пневматологических изысканий. Конечно, в 356–357 гг. Иларий не составляет трактата «О Святом Духе», во всей возможной полноте излагающего аспекты учения о третьем Лице Св. Троицы, – это было бы преждевременно; но им намечается путь, определяются некоторые пункты развития учения и вскользь затрагиваются намеченные темы. Галльские епископы, а вслед за ними весь латинский мир, для которого эти страницы и были написаны, сумели, благодаря Иларию, узнать те основополагающие пункты, через которые прошло православное богословие на пути от Никеи к определениям Константинополя. Иларий не строит цельной системы; свои идеи он берет из Ветхого и Нового Завета. Тексты, на которые он опирается (которые и Тертуллиан, и Киприан, и Лактанций, и Ориген так же, как и он, хорошо знали) уже использовали до него, они же будут использоваться и в сочинениях его потомков. Но Иларий объединяет и систематизирует их: многочисленны цитаты из 14 и 16 глав Евангелия от Иоанна; в равной степени цитируется и Гал 4:6, 1Кор 2:12, 1Кор 12:3–4, 2Кор 3:175. Все те же цитаты мы обнаружим и в трактате Дидима, и у свт. Амвросия.

Еще одна особенность Илария заключается в том, что он не прибегает к столь распространенному тогда полемическому стилю. Это обусловлено тем, что пневматомахи тогда еще не заставили говорить о себе или, по крайней мере, они еще не подняли голову под именем македониан; свт. Афанасий еще не получил вопрос обеспокоенного Серапиона; Евномий еще не стал епископом и не распространил свои богохульные «апологии», которые появятся в 360 г.6 Таким образом, Иларий беспристрастно и спокойно рассуждает о Святом Духе.

Святой Дух, по Иларию, – это реальность, неоспоримо утвержденная в Писании. Он нераздельно пребывает с Отцом и Сыном, не смешиваясь с Ними. Иных Он избирает и являет на них дары. Он Утешитель, Защитник веры и Дух Истины. Он не создан, не отделен от Божественной природы, обладает единой сущностью с Отцом и Сыном. Он получает все от Сына, и то, что Сын получает от Отца. Дух освящает и наставляет; Он направляет разум. Он присутствует всегда и везде. Он не может быть ограничен или заключен, но выходит за пределы всего. Как дар, Он нам подается Христом, и Он доступен всем до скончания времен. Он «упование нашего ожидания, залог нашей надежды, свет умов, великолепие душ». Для нас Его заступничество подобно завету7.

Значение его трактата «О Троице» для Западной церкви состоит в том, что Иларий четко определяет богословскую терминологию и яснее Тертуллиана видит разграничение единой Сущности и трех Ипостасей, бытие Трех в Едином. Подобно святителям Афанасию и Василию, он подчеркивает, что роль Святого Духа – освящение, радикальное преображение творения, что именно Святой Дух соделывает нас участниками Божественной жизни. Он утверждает, что Святой Дух – Божество, имеющее в Себе самодостаточное бытие, отличающееся от бытия Отца и Сына. Однако представления Илария о Духе выражены им в достаточно краткой форме8.

Говоря об отнюдь не полемическом характере богословия Илария, L. Doutreleau резонно замечает, что пневматологические изыскания Илария, «будучи облечены в подобную форму, где все выражения могут быть отнесены ко всей Троице, лишены той богословской изощренности, которая появится в последующие годы в связи с деятельностью пневматомахов. Они [изыскания] сведены к рядовым понятиям и заключаются в раскрытии нескольких основных аспектов: признании Божества, единосущии, отношениях с Отцом и Сыном, господстве и дарах Святого Духа»9. Но Pruche призывает также обратить внимание (вслед за историками, занимавшимися авторами той эпохи) на тенденцию к некоторой сдержанности, которая сопровождает всякое упоминание о Боге: «Не потому Иларий сдержан в словах, что не сведущ в терминах или же понятиях (достаточно прочитать его “De Synodis”, относящийся как раз к тому времени, чтобы убедиться в обратном), но, быть может, это скорее некоторая пастырская снисходительность перед лицом новой речи, которую необходимо произнести перед неподготовленной паствой; то, что названо у свт. Афанасия и свт. Григория Назианзина принципом “икономии”, той икономии, которой не опасался придерживаться и Василий Великий»10.

Ниже мы увидим, что этого же принципа снисходительности к неподготовленным ушам простого народа придерживался и свт. Афанасий. Подобно этому и Дидим, не несший на себе бремени пастырства, вовсе не боится нарушить этот принцип, что дает ему право говорить о высоких богословских материях тем языком, каким он считает нужным. В свою очередь, свт. Амвросий Медиоланский, будучи прямым последователем богословия Дидима (в том, что касается учения о Святом Духе), также не станет прибегать к сознательному умалчиванию тех или иных труднопонимаемых аспектов учения о Духе. В его трактате «О Святом Духе» мы увидим монолитную стену против еретических измышлений, составленную из цельных блоков, добытых Тертуллианом и обтесанных свт. Афанасием и Дидимом.

Свт. Афанасий Александрийский

Известный своей самоотверженной борьбой против арианства архиепископ Александрийский Афанасий Великий учил, что Троица, то есть Отец, Сын и Святой Дух, есть единый Бог. Проф. В.В. Болотов ясно и лаконично сформулировал его учение следующим образом: «Есть единый Бог Отец, Его действительный Сын, истинный Бог из существа Отца и Ему единосущный, и Святой Дух, единосущный Отцу и Сыну»11. В богословии свт. Афанасия мы видим не только учение о единосущии Святого Духа Отцу и Сыну, но и ипостасные различия Лиц Святой Троицы. Но в творениях свт. Афанасия мы не встречаем слова «ипостась» или «лицо». Их нет из-за того, что сущность и ипостась идентичны по представлениям свт. Афанасия. Межличностные различия он показывает следующим образом. Слова %Г [ou­sί%Г [a и %Г [u$pό%Г [stasi_s он применяет к Отцу и не употребляет их по отношению к Сыну. В то же время, Отец есть Сущий, Сын тоже Сущий, – в этом Их Божественное равенство. Но вместе с тем Отец – %Г [ou­sί%Г [a, а Сын – %Г [ou­siώ%Г [dh_s, Отец – существо, а Сын – существенный12. Эти межличностные различия и в то же время единосущность он выражал, иллюстрируя таким образом: «Три Ипостаси должны быть представлены нераздельными между собою, как о людях представляем телесно, чтобы и нам, подобно язычникам, не внести многобожие; но представляй как бы реку, которая исходя из истока, не отделяется от него, хотя два здесь вида и два имени. Ибо Отец не Сын и Сын – не Отец... Как исток – не река и река – не исток, но тот и другая суть одна и та же вода, из истока льющаяся в реку, так и Божество от Отца неизменно и неотлучно пребывает в Сыне»13. У нас есть полное право полагать, что подобным образом свт. Афанасий думал и о Святом Духе. Об этом говорит начало этой цитаты: «Три Ипостаси».

Помимо того, что свт. Афанасий говорит о межличностном различии, то есть, что Отец есть Отец, Сын есть Сын, Святой Дух есть Святой Дух, он говорит и об ипостасном свойстве Святого Духа. И этим свойством является исхождение Святого Духа от Отца. «Святой же Дух, исходя от Отца...»14, – пишет свт. Афанасий в своем труде «Творения».

Чтo значит «исходит», ни свт. Афанасий, ни другие отцы Церкви не объясняли, как только тем, что считали исхождение от Отца личностной характеристикой природы Святого Духа, то есть тем, чем Святой Дух отличается от Отца и Сына.

Письма свт. Афанасия к Серапиону

Иларий покинул Восток в начале 360 г. Примерно в это же время необычные воззрения, бытовавшие в Египте и касающиеся Святого Духа, дошли до свт. Афанасия, который был вынужден скрываться в глубине пустыни. Они были переданы ему Тмуитским епископом Серапионом: группа египетских христиан, попавшая под влияние арианского учения, полностью признавая Божество Сына, усомнилась в Божестве Духа. Они считали, что Дух – создание, сотворенное из ничего, имеющее особый статус служебного духа Божества, упомянутого в Писании, ангел, стоящий над прочими ангелами. Серапион просил свт. Афанасия сообщить ему аргументы, которые помогли бы противостоять этим людям, «питающим враждебные мысли»15 о Святом Духе.

Свт. Афанасий ответил, но его ответ оказался слишком пространным. И поэтому Серапион по совету своей паствы просит его кратко изложить свои мысли. Но прежде чем продолжить свои доказательства в менее длинном, но более живом и полемическом ключе, свт. Афанасий останавливается на пункте, который его особенно волнует, наиболее важной части обоснования Божества Духа, а именно – единстве Троицы. Так как Серапион сообщает, что еретики по-прежнему не унимаются, свт. Афанасий выдвигает новые доказательства. Таким образом, были составлены четыре «Письма к Серапиону», которые по совокупному объему равны трактату «О Святом Духе» свт. Амвросия16.

В этих письмах, обычно датируемых 359 г., слышна тревога. «Из глубины пустыни, куда донеслись отголоски новых споров, свт. Афанасий высказывает первое важное обличение арианского хитросплетения словес, которое они собираются спроецировать от Сына, весьма ими обесславленного, на Святого Духа, Которого теперь, в свою очередь, пытаются унизить, согласно своей безумной логике, делая из него простое творение, что, несмотря на новую форму, по содержанию является тем же кощунством против Святой Троицы»17. Всю жизнь самоотверженно защищавший Божество Сына свт. Афанасий был хорошо вооружен для новых сражений на поле тринитарного богословия, куда он и пытается вывести для богословского поединка своих арианских противников.

Аргументы свт. Афанасия

Доводы свт. Афанасия просты: «отрицать Святого Духа – это отрицать Священное Писание»18. Подобная постановка проблемы, раскрывая близкое единство Духа с Сыном, доказывает существование Святого Духа, Духа Божия, «Который исходит от Отца», «Который присущ Сыну» и Который дан Сыном тем, кто верит в Него19. Само Писание свидетельствует о природе этого Духа. Выработав в борьбе с арианами неопровержимые доводы в пользу Божества Сына, свт. Афанасий использует их и в нынешней полемике.

Но на сей раз свт. Афанасий вынужден бороться с местной сектой, с группировкой, которая не является арианской в собственном смысле этого слова, так как они, отрицая Божественность Духа, не посягают на Сына. Эти противники Духа, которых свт. Афанасий называет «tropistes» (слово %Г [trό%Г [po_s значит «образ», в том числе и «образ мыслей». %Г [Tropikoί – это «сектанты, которые трактуют священные тексты в переносном значении»)20, так как они уклонились от истинного смысла слов Писания, кажется, не были столь многочисленными, но их упорство было весьма сильно. Свт. Афанасий это хорошо чувствовал. Он признает, что первые три письма, «в которых приводятся весьма сильные доказательства», никак не смогли повлиять на ум «невменяемый», «извращенный» и «испорченный в словесных битвах»21. Эта группировка, отрицая Божественную природу Святого Духа, принимает Божественность Сына, что являет логическое противоречие, так как Божество Одного сущностно связано с Божеством Другого, а потому говорить подобное было бы по меньшей мере алогично. Поэтому свт. Афанасий применяет все свое красноречие, чтобы объяснить и доказать на примере Писания, что Дух не создан, и не может быть творением, учитывая уже признанное и доказанное единство Сына и Духа. Это единство внутри Троицы обуславливает то, что свт. Афанасий называет «природой» Святого Духа. Но следует отметить, что этим термином обозначается не только природа в собственном смысле этого слова, но и лицо.

Как уже неоднократно отмечалось, в то время, когда свт. Афанасий взялся за перо, оба эти понятия еще не были хорошо сформулированы и разделены: слово %Г [u$pό%Г [stasi_s служило для обозначения лица, будучи противопоставлено %Г [ou­sί%Г [a, служащей для обозначения природы; свой особенный смысл они приобретут позже под влиянием Василия Великого.

Пневматология свт. Афанасия

Исключительность Духа, которую свт. Афанасий выводит из Писания, состоит в том, что Он единый22, неизменный, бесконечный, вечный23, то есть обладает всеми свойствами Бога. Это исключает возможность того, что Он был сотворен (лейтмотив, семь раз повторенный в первых семи стихах третьего Письма24), и означает, что Дух был причастен к творческому акту25; Он свят и участвует в освящении26; в сущности, Он действует как Сам Бог. Бегло обозревая текст свт. Афанасия, мы найдем для себя нечто вроде обширной панорамы, раскрывающей положение и действия Духа: свт. Афанасий по отдельности рассматривает части этой панорамы, соединяя их соответствующими цитатами из Писания: Святой Дух есть, и есть Он «Дух Бога», а не человека27; Он нисходит на пророков28 Ветхого и Нового Заветов. Дух исполняет свою роль в Троице: Отец – свет, Сын – сияние, Дух же – освещает29; Отец – источник, Сын – река, Дух же – напояет30 и т.д. Примечательно изобилие ссылок на ап. Иоанна и ап. Павла, содержащихся в Serap. 1, 19–28. В них приводится свидетельство Божественной жизни, подаваемой тем, кто благодаря Духу становятся детьми Божиими. Французский патролог Doutreleau говорит, что «Афанасию, как и вообще греческим отцам, близка идея обновления творения под воздействием Дара Сына, который есть Дух»31. Итак, свт. Афанасий утверждает, что как един Сын, «так должно быть едино, совершенно и полно Его действие, освящение и просвещение»32. Личные аспекты Духа, Его происхождение, различия с Сыном, общение с Ним, все эти проблемы рассмотрены в Письмах 3 и 4, опираясь на многочисленные библейские цитаты.

Не станем углубляться в пневматологию свт. Афанасия, изложенную в его Письмах к Серапиону. Однако мы не можем не признать вместе с J. Lebon’ом ту странность, что «в этом вопросе, касающемся Божества Святого Духа, автор столь часто и пространно останавливается на рассмотрении учения, касающегося Сына»33. Далее мы увидим, что и свт. Амвросий в своем трактате «О Святом Духе», ставя своей главной задачей раскрытие богословия Духа, не избежит пространной христологической диалектики, вызванной необходимостью дать отпор усиливающим свои позиции арианам. «Все эти многочисленные заметки на полях тринитарных сражений наглядно демонстрируют, что на пути к Константинополю, куда двигались отцы, должно было преодолеть и тщательно взвесить многие моменты, дабы обеспечить движение вперед»34. Итак, свт. Афанасий, этот великий борец, тоже начал свой путь к Константинополю, но его ноги все еще были связаны, он все еще был своим сознанием и понятиями прикован к Никее; именно христологически его интересует Святой Дух, Который косвенным образом подтверждает и уточняет положение Сына внутри Троицы. Следовательно, все беседы и диспуты ведутся свт. Афанасием в рамках Никейских формулировок. Есть лишь одна тема, всегда интересующая свт. Афанасия, – борьба с теми, кто уничижает Сына Божия. Он сам говорит в начале третьего Письма к Серапиону: «Ты видишь, что я в некотором роде прекратил эту тему [о Святом Духе], и пишу против тех, кто обратил свое нечестие на Сына Божия, утверждая, что Он творение»35. Это признание самого свт. Афанасия, с которым нельзя не считаться.

После «Писем к Серапиону»

С этого времени начинает разгораться огонь еретических шатаний, который мог в любой момент превратиться в пожар. Именно в 360 г. в двух тысячах километров от того места в пустыне, где скрывался свт. Афанасий, в Кизикии, на берегу Черного моря, известный арианин Евномий, «ценой своего нечестия»36, – как впоследствии скажет свт. Василий – становится епископом. Евномий, только что составивший свою «Апологию», беспощадно распространял яд своих идей с высоты епископской кафедры. Последовавшие за этим волнения привели к его смещению. Он оставался на кафедре всего один год, но уж слишком много он проповедовал, и слишком чутко внимали его словам, особенно когда он говорил, что «Параклет был первым созданием Единородного, наибольшим и единственным в своем роде»37. Древние историки утверждают, что именно с этого дня новая ересь, которую теперь называют по имени Македония, опирающаяся на различные положения арианства, стала язвой, поразившей всю Азию: от Константинополя до Антиохии и Египта38.

Александрийский собор 362 года

Немногим позже, в 362 г., епископы, сплотившиеся вокруг свт. Афанасия, собрались на Александрийский собор для рассмотрения ошибочности учения, которое создает разногласия внутри антиохийской общины. Отцы собора постановили, что «Святой Дух не является ни творением, ни чуждым Божества, но что Он присущ Божеству и неотделим от Отца и Сына по сущности»39. Этот собор, созванный по настоянию свт. Афанасия Великого, стал поворотным пунктом в триадологических спорах. Именно на нем придерживающиеся разной терминологии, но «православно» мыслящие о Троице, признали правоту учения друг друга. А также на нем впервые был соборно поднят вопрос о третьем Лице Святой Троицы.

Как известно, антиохийское общество того времени было очень раздробленно. Помимо ариан, доминировавших в Церкви, действовали еще две православные партии, делившие между собой влияние – евстафиане, поддерживаемые Египтом и Западом, и мелетиане, поддерживаемые с Востока. Александрийский Собор попытался сблизить тех и других, определяя консенсус в вопросе богословской терминологии. Одна из партий говорила о том, что в Боге три Ипостаси. В отличие от староникейцев, личностные характеристики Отца, Сына и Святого Духа они выражали термином «ипостась», относя его к каждому из Лиц Божественной Троицы. И их упрекали в арианстве. Другая партия придерживалась того, что в Боге одна ипостась, так как, по их мнению, «ипостась» и «сущность» одно и то же. Их подозревали в савеллианстве. Свт. Афанасий Великий попросил каждую группировку изложить свое понимание, после чего было обнаружено, что их мысли по этому вопросу практически идентичны. И тем, и другим рекомендовали придерживаться Никейского Символа веры, как лучшего и более точного40.

Об итогах соборного рассмотрения вопросов, касавшихся природы Святого Духа, можно судить из следующего постановления собора: предать анафеме лиц, «утверждающих, что Дух Святой есть тварь и отделен от сущности Христовой. ‹…› Знаем же Троицу не по имени только, но истинно сущую и пребывающую, истинно сущего и пребывающего Отца, истинно сущего и пребывающего самосущным Сына, пребывающего и сущего Духа Святого»41.

Анализируя это событие в истории христианской Церкви, мы не видим ничего нового в учении о природе Святого Духа. Нам важно было его рассмотреть по двум причинам.

Первая. Вопрос о Святом Духе впервые поднимается на соборе. И вообще с 360 г. этот вопрос становится главным для богословской мысли.

Вторая. Одна из присутствующих на соборе партий разделяла понятия «сущность» и «ипостась», относя понятие «сущность» ко всему Божеству, а понятие «ипостась» к лицам Святой Троицы. Конечно, эта партия не возникла прямо на соборе, из чего мы можем сделать вывод, что такое понимание, которое позже стало достоянием Церкви, существовало уже до 362 г.

Пневматомахи

На подобное соборное постановление оказал влияние тот факт, что в Антиохии стало проповедоваться новое заблуждение. Доказательством тому являются пневматомахи, чья активная деятельность развернется несколько позже. Уже историки того времени называют их по имени Македония – «македониане». Этот «неуёмный» епископ и «интриган», внезапно в 360 г. занявший Константинопольский престол, был сторонником омоусианского учения, которое не было специально направлено против Святого Духа. Но термин «македониане» удобен, чтобы обозначать им всех противников Святого Духа в течение тех двадцати лет, которые предшествуют Церковному Собору в Константинополе42.

В 363 г. собирается новый собор в Александрии. Принимается предостережение против тех, «которые богохульствуют против Святого Духа, говоря, что Он является созданием, или же творением Сына», и от имени собора издается новое постановление, запрещающее отделять Святого Духа от Отца и Сына, поскольку едино Божество Троицы43.

Свт. Афанасий Великий так характеризует учение пневматомахов: «они правильно и православно думая о Сыне, хулят Духа Святого, не сопричисляя Его по Божеству Отцу и Сыну»44. Другими словами, пневматомахи считали Сына подобосущным Отцу. Однако, вероятнее всего, вкладывая в это понятие то же самое, что никейцы в слово «единосущий». Но в подобной формулировке они усматривали опасность савеллианства. Они предпочитали не говорить о подобосущии Святого Духа, считая его творением, то есть, по сути, разделяя учение ариан.

Что касается слагаемых их учения о природе Святого Духа, то они все те же, что и в учении арианства: с одной стороны, Святой Дух является творением, хотя, безусловно, Он и выше других творений, с другой стороны, Святой Дух – личность, то есть не безликая сила.

Чуть позже, в 366 г., уже вдали от Александрии, свт. Василий, опровергая Евномия, самоотверженно встанет на защиту «Божественного характера природы Святого Духа»45. Но едва ли возможно, чтобы в тот момент Василий уже был знаком с «Письмами к Серапиону». В 369 г. в Александрии собирается еще один собор 86-ти епископов, который, в очередной раз утверждая Никейское исповедание, поднимает вопрос о Божестве Святого Духа в лоне Пресвятой Троицы46, что свидетельствует о бдительности свт. Афанасия как александрийского архипастыря. В «Письмах к Серапиону» получает значительное развитие то пневматологическое учение, которое до этого пребывало в неопределенном состоянии. Свт. Афанасий осуществил это, разбавив среди второстепенных мыслей рассуждения о сущности Божества, о единосущии, о действии Святого Духа. Он выбрал из Писания цитаты, которым дал православное толкование, в противовес ложной интерпретации еретиков. Эта книга, вобравшая в себя библейские цитаты, служила чем-то вроде собрания аргументов против еретиков. Можно предположить, что не только у Серапиона, но и у других епископов была возможность читать и переписывать эти Письма.

Многочисленные сходства между «Письмами к Серапиону» и трактатом «О Святом Духе» Дидима Слепца, дают полное право считать, что Дидиму были хорошо известны доводы свт. Афанасия. Следует отметить неповторимость и уникальность стиля александрийского святителя. Отвечая вопрошающему, он говорит одновременно в дружеской и поучительной манере. Он знает, что его послания будут прочитаны народу, ожидающему от него простых и точных формулировок. Также он понимает, что в сложившейся ситуации назрела необходимость, чтобы именно он дал свою оценку насущным богословским вопросам, касающимся Божества Святого Духа. И это в то время, когда сам свт. Афанасий все еще поглощен спорами о Божестве Сына, Серапион просит его о краткости изложения. Действительно, свт. Афанасий говорит: «Братья просят меня, чтобы я еще более сжал свое изложение…»47, но продолжение письма показывает, что ему это не удается. Он немного «исправляется» в третьем Письме – все еще длинном, но уже более сжатом и афористичном. В отличие от него, Амвросий Медиоланский, равно как и Дидим, не был загнан в подобные рамки: в лице могущественного Августа Грациана он обращается ко всему миру и не видит необходимости быть кратким.

Дидим как последователь свт. Афанасия

Дидим Слепец является автором, которого сегодня вновь открывают. Он занимает важное место в развитии пневматологии. Из-за обилия трудов, которые Дидим посвятил третьему Лицу Святой Троицы, ему было дано прозвище «богослов Святого Духа»48. В его трактате «О Святом Духе», который мы рассмотрим как произведение, ключевым образом повлиявшее на свт. Амвросия при написании им одноименного трактата, можно выделить следующие основные мотивы: о единстве Духа в Ветхом и Новом Заветах49; о Духе как даре премудрости и разума50; о нераздельности Троицы51; о Христе и Духе52; о единстве природы и действования53; об именах и образах Духа54. В этой работе он определил основополагающие направления учения о Святом Духе, равно как и троичного богословия.

Дидим, несомненно, имел возможность обстоятельно изучить «Письма к Серапиону». В них он нашел множество аргументов и идей, переработав которые, он придет к собственным умозаключениям. Рассмотрим на конкретных примерах, как он использует наследие своего предшественника и в чем наблюдается отличие.

Некоторые сходства у свт. Афанасия и Дидима

1. Отрицание принадлежности ангелов Св. Троице. Трописты, движимые своим «порочным разумом, стремящимся исказить смысл Писания»55, прочитав, что ап. Павел умолял Тимофея «перед Богом Иисусом Христом и ангелами» (1Тим 5:21), делают вывод, что Дух причислен к ангелам; что имелся некий ангельский порядок, восходящий к Высшему Бытию, и что ангелы, таким образом, пребывали при Отце, принадлежа тем самым к Троице56. Чтобы противостоять «крайнему сумасшествию этих людей» и опровергнуть «нелепости», которые «изрекает их дурное сердце», свт. Афанасий приводит не менее девяти страниц, изобилующих библейскими цитатами (около сорока ссылок), которые дают исчерпывающий ответ по вопросу об ангелах57. Но Дидим не видит необходимости освещать эту проблему, хотя и знает о ней. Он уделяет этому вопросу полстраницы, попутно замечая, что ангелы лишь соучаствуют в святости и что, следовательно, они не могут быть той же сущности, что и Троица58.

2. Артикль в греческом языке 59 . Чтобы доказать, что в Библии Святой Дух отличен от прочих духов, свт. Афанасий требует от еретиков привести текст, где слово %Г [pneu ma без артикля и без добавления иных слов могло бы обозначать Божественный Дух60. Дидим дважды в своем трактате использует этот аргумент, который кажется ему неопровержимым, но во второй раз с таким оговорками, как «почти всегда» или «редко»61.

3. Отрицание неверного понимания Амоса. Один стих из пророка Амоса (4:13) представлялся еретикам настоящим козырем, на который, как им кажется, защитникам Божественности Духа нечего ответить, так как здесь слова о тварности Духа вложены в уста Самого Бога62. Учитывая полнейшую неосведомленность паствы, они оба считают необходимым дать серьезный ответ лжеучению.

4. Аргумент множественности значений слова %Г [pneu ma. Мы видим, что в «Письмах к Серапиону» I, 7–8 приводятся целый ряд ссылок на Писание, где показывается около двадцати различных значений слова «дух». Такой же ряд ссылок видим и у Дидима63, но более пространный, более продуманный, более показательный. Чувствуется, что Дидим работал над этим вопросом, уже имея в своем распоряжении наработки свт. Афанасия. Далее мы рассмотрим, как в свою очередь свт. Амвросий будет использовать наработки Дидима в своем богословии.

5. Отвержение аргумента «дедушки»64 . Этим словосочетанием Doutreleau обозначил нелепое измышление еретиков, которые в завершении всех аргументов допускают в Троице категории человеческой генеалогии. Отец здесь играет роль «Дедушки», у Которого есть Сын, у Которого, в свою очередь, есть Дух. Приведем слова Дидима по этому поводу: «Если Святой Дух не создан, то Он или брат Бога Отца и дядя Иисуса Христа, или сын Христа и внук Бога Отца, или же собственно Сам Сын Божий, тогда Иисус Христос, имея брата, не является единственным Сыном»65. Свт. Афанасий не хочет принимать этого всерьез, но вынужден дважды отвечать по этому вопросу Серапиону66. Он считает это «бесстыдной шуткой» и доказывает, что в Боге недопустимы категории человеческих отношений. Что касается Дидима, то он скорее «выметает тыльной стороной ладони»67 ту глупость, которую сам сказал, лишь чтобы действительно поняли, что это не заслуживает даже малейшего внимания.

Этих нескольких примеров вполне достаточно, чтобы увидеть в Дидиме последователя свт. Афанасия. Мы прекрасно видим, что они оба – поборники истинного учения. Дидим часто повторяет, несмотря на многие различия, логику рассуждений свт. Афанасия, его идеи, библейские ссылки, аргументы, формулировки. Когда речь идет о «пневматологических этапах» на пути к Константинополю, то оба они идут нога в ногу, а потому не следует их разделять.

Но в то время, как свт. Афанасий защищал «Никейскую крепость», Дидим, удалившись от всех споров, от ариан, тропистов, Евномия, Евдоксия, Евсевия, – в общем, от всех тех, кого упоминал свт. Афанасий, – в согласии со здравым разумом приоткрывает дверь к тайне Святого Духа. Играя важную роль внутри александрийской общины, он смог оказать неоценимую услугу многим христианским душам, ищущим правды в то смутное время.

Беспристрастие Дидима

С самого начала обращает на себя внимание беспристрастие Дидима. Ироничный, любезный и учтивый тон по отношению к своим противникам. В то время как гнев свт. Афанасия метает в неверных едкие эпитеты, оскорбляющие противника (стандартный язык полемики той эпохи), Дидим являет образцовую сдержанность. Только в первом Письме к Серапиону у свт. Афанасия можно насчитать более тридцати подобных ядовитых выражений в адрес еретиков: сатанинская дерзость, слабоумие, спорщики, зараженные укусом арианской змеи, крайнее сумасшествие, кощунственная изобретательность, гнусный род, развращенный ум и т.д.68

У Дидима нет ничего подобного. Он не хочет показывать, что берется за перо против врагов. Если в ином случае необходимо поставить на место еретика, то он делает это в спокойном тоне. Если, конечно, смотреть глазами политкорректности нашего века на события давно минувших дней, то может несколько шокировать то, как Дидим применяет «к евреям, которые распяли Господа Спасителя» неблагозвучные эпитеты: народ «кровожадный и вспыльчивый, находящийся в постоянном безудержном бешенстве»69. Но подобные выражения редко встречаются у Дидима. В конце своего трактата он говорит о своих оппонентах лишь слова сострадания: «Несчастные люди! Несчастные!»70 Безусловно, он умел держать себя в руках. Образцовое самообладание имел и римский аристократ Амвросий. Сочетая в себе тонкость патрицианских манер высокопоставленного имперского чиновника с благородством самоотверженного в своем служении Церкви и народу епископа, он не мог позволить себе сколь-либо вольный тон (даже по отношению к еретикам), тем более что его трактат был адресован лично августейшему императору.

Трактат Дидима

Причина написания

Нам хорошо известны причины, побудившие писать свт. Афанасия о Святом Духе, однако в отношении Дидима мы не можем этого сказать. Внешние свидетельства не предоставляют нам никакой информации: ни Иероним, который перевел после 385 г. трактат на латинский язык, ни Амвросий, широко использовавший его для написания своего Трактата о Святом Духе в 380 г., ни Василий, писавший почти одновременно с Дидимом тоже трактат о Святом Духе, нам ничего не говорят по этому поводу. Что же до самого Дидима, то это не первый из его трудов, так как он говорит, что до этого им были составлены труды «О сектах»71 и «О догматах»72, в которых он уже касался пневматологических вопросов. С другой стороны, во вступлении он упоминает некую группу «братьев» и приближенных учеников, которые торопят его дать точное учение о Святом Духе, так как многим христианам-простолюдинам не хватает аргументов, чтобы сопротивляться доводам противников Святого Духа73. Подобные просьбы приближенных Дидима дают повод думать, что повторилась ситуация, бывшая несколькими годами раньше при Серапионе. Но место, где разразился спор, теперь много значительнее: городок Тмуис уступил место Александрии, где находился сам Дидим, а противники, которым не дается никакое имя (Дидим не знает, очевидно, ни о тропистах, ни о македонянах), теперь более образованны и многочисленны.

Богословие Дидима

Особенно значительный вклад внес Дидим в раскрытие отношений внутри Троицы. Благодаря Писанию, в особенности св. ап. Иоанну, он коснулся вопроса отношений между Лицами. Способ его логических построений, основанный на цитатах из Писания, был «малонаучен, но реален»74. Для него, преимущественно толкователя, не стояло задачи углубиться в богословие и выработать систему и принципы пневматологии. Он основывался на том, что принесла ему его родина – Египет, то есть субстрат из размышлений Оригена и свт. Афанасия. Дидим подозревал, что вдалеке от него другие умы тоже бьются над этими вопросами, но до него доходили лишь противоречивые сведения о них. И действительно, в далекой Каппадокии Василий Великий к тому времени уже составил свою третью книгу против Евномия, целиком посвященную опровержениям лжеучений о Святом Духе. У Василия и Дидима единый взгляд на природу Духа, Его трансцендентность по отношению к ангелам, роль Его освящения, раздаяние даров. Но теперь борьба Василия, его брата Григория Нисского и их друга Григория Назианзина против арианства принимает более концептуальный оборот. Каппадокийцы, прекрасно владеющие философским категориальным аппаратом, свели в единую систему и включили в общий контекст христианского учения ранее фигурировавшие в богословии понятия природы, сущности, лица и исхождения, которые мы встречаем в зачаточном состоянии в трактате Дидима. Все это требовало определенной философской культуры, которой у Дидима не было и которая позволила каппадокийцам внести значительный вклад в становление тринитарного богословия в последнее десятилетие, предшествовавшее Константинопольскому Собору75.

По меткому выражению B. Pruche, свт. Василий черпал свое вдохновение из александрийских источников. Его догматическая система «воспитана на Афанасиевом учении, особенно на Письмах к Серапиону, главным образом – на первом. Дополненное и обдуманное, это учение стало для него точкой отсчета. Оно открыло ему путь к более развитому богословию Святого Духа и позволило рассмотреть в новых перспективах роль Духа-Освятителя»76.

Когда Василий Великий в 376 или в начале 377 г. пошлет епископу Иконийскому Амфилохию книгу своих размышлений о Святом Духе, в которой он совместно с двумя Григориями разовьет каппадокийскую терминологию и те пункты пневматологического учения, которые мы видели у Дидима, тогда станет очевидно, что Собор в Константинополе уже близок77.

И в 381 г. Никея увидит, как ее Символ веры украсит еще один стих: «Веруем ‹…› и в Духа Святаго, Господа, животворящего, исходящего от Отца, вместе с Отцом и Сыном поклоняемого и славимого, говорившего через пророков»78. В формулировке этого пункта Символа веры принял участие и Дидим – «в свое время, на своем месте, бесшумно, непритязательно, в простоте и скромности»79.

* * *

1

Деяния Вселенских Соборов. Т.1. СПб., 1996. С. 119–120.

2

См.: Paredi A. Sant’ Ambrogio e la sua eta. Milano, 1941. P. 30.

3

Didyme l’Aveugle. Traité du Saint-Esprit // SC № 386. P. 21.

4

См.: Ibid. P. 22.

5

Ibid.

6

Ibid.

7

Ibid. P. 23.

8

Ibid.

9

Ibid. P. 25–26.

10

Basile de Césarée. Traité du Saint-Esprit / Introd., trad. et notes de Benoit Pruche O.P. // SC № 17. P. 173.

11

Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви. Т. 4. М., 1994. С. 88.

12

Там же. С. 87.

13

Афанасий Великий, свт. Творения: в 4 т. Т.1. М.: Изд. Спасо-Преобр. Валаамского м-ря, 1994. С. 265.

14

Владимир (Благоразумов), еп. Свт. Афанасий Александрийский: его жизнь и труды: учено-литературная и полемико-догматическая деятельность. Кишинев, 1895. С. 167.

15

St. Athanasius. Ep. I ad Serap. // PG. T. 26. Col. 518А.

16

Подробнее анализ Лебона «Писем к Серапиону» см.: Athanase d’Alexandrie. Lettres a Sérapion sur la Divinité du Saint-Esprit / Introduction et traduction de Joseph Lebon // SC № 15. P. 31–39.

17

Didyme l’Aveugle. Traité du Saint-Esprit. P. 26.

18

Кирилл (Лопатин), архим. Учение святого Афанасия Великого о Святой Троице (сравнительно с учением о том же предмете в первые три века). Казань: Тип. Имп. Ун-та, 1894. С. 162.

19

St. Athanasius. Ep. I ad Serap. Col. 519C.

20

Didyme l’Aveugle. Traité du Saint-Esprit. P. 27.

21

St. Athanasius. Ep. IV ad Serap. // PG. 26 Col. 556А,В.

22

St. Athanasius. Ep. I ad Serap. Col. 535А.

25

Ibid. Col. 538А,В.

26

Ibid. Col. 536В.

27

Ibid. C. 5–6.

28

Ibid. Col. 521А,В.

29

Ibid. Col. 533С.

30

Ibid.

31

Didyme l’Aveugle. Traité du Saint-Esprit. P. 28–29;

32

St. Athanasius. Ep. I ad Serap. Col. 535А.

33

Athanase d’Alexandrie. Lettres a Sérapion sur la Divinité du Saint-Esprit // SC № 15. P. 56.

34

Didyme l’Aveugle. Traité du Saint-Esprit. P. 29.

35

St. Athanasius. Ep. I ad Serap. Col. 553А.

36

Basile de Césarée. Contre Eunome. Suivi de Eunome Apologie / Introduction, traduction et notes de Bernard Sesboué // SC № 299. P. 154.

37

L’Apologie d’Eunome / Introduction, traduction et notes de Bernard Sesboué // SС № 305 P. 286.

38

Didyme l’Aveugle. Traité du Saint-Esprit. P. 30.

39

St. Athanasius. Tomus ad Antiochenos // PG. T. 26. Col. 802 B.

40

См.: Болотов В.В. Лекции по истории... Т. 4. С. 83–84.

41

Поснов М.Э. История христианской Церкви. Брюссель, 1964. С. 358–360.

42

Didyme l’Aveugle. Traité du Saint-Esprit. P. 31. Подробнее о «глубоком консерватизме религиозной психологии» и «казусе секты пневматомахов» см.: Карташев А.В. Вселенские Соборы. М., 1994. С. 106–108.

43

St. Athanasius. Ep. ad Jovianum // PG. T. 26. Col. 815 B, 819 A.

44

Карташев А.В. Вселенские Соборы. С. 107.

45

Basile de Césarée. Contre Eunome // SC № 305. P. 161.

46

St. Athanasius. Ep. ad Afros Episcopos // PG. T. 26. Col. 1047 B.

47

St. Athanasius. Ep. II ad Serap. // PG. T. 26. Col. 546С.

48

Илюточкин К. Корпус Дидима Слепца как памятник Церковной письменности ИV века / Дисс. канд. богосл. [Машинопись.] Сергиев Посад, 2005. С. 138.

49

Didyme l’Aveugle. Traité du Saint-Esprit. P. 147–149.

50

Ibid. P. 181–183.

51

Ibid. Р. 225.

52

Ibid. Р. 245–247.

53

Ibid. Р. 293–297.

54

Ibid. Р. 359–361, 367–371.

55

St. Athanasius. Ep. I ad Serap. Col. 545А,В.

56

Ibid.Col. 527А.

58

St. Eus. Hieronymus. Interpretatio libri Didymi de Spiritu Sancto ad Paulinianum // PL. T. 23. Col. 25–26.

59

См.: Didyme l’Aveugle. Traité du Saint-Esprit. P. 34: «L’argument de l’article en grec».

60

St. Athanasius. Ep. I ad Serap. Col. 520В.

61

St. Eus. Hieronymus. Interpretatio libri Didymi… Col. 8, 73.

62

В греческом переводе LXX в данном стихе имеется следующий текст: %Г [diό%Г [ti i­doú е­gὼ %Г [sterew n bronth`n kaì ktί%Г [zwn pneu ma kaì a­paggéllwn ei­_s a­nfrώ%Г [pou_s tòn xristòn au­tou , %Г [poiw n o­'rfron kaì o$mί%Г [xlhn kaì е­pibaί%Г [nwn е­pì tà ὕ%Г [_psh th _s gh _s. %Г [Kúrio_s o$ Feò_s o$ pantokrátwr o­'noma au­tw @ (%Г [A­mώ%Г [_s 4:13). Его и комментировал свт. Афанасий: «Вот, Я, создающий Духа (%Г [pneu ma) и возвещающий среди людей Христа (%Г [tòn xristòn au­tou )» (см. Didyme l’ Aveugle. Traité du Saint-Esprit. P. 34). Этот же стих в МТ имеет другой смысл. Во-первых, термин %И [рw­ха может быть переведен и как «ветер», и как «дух». Во-вторых, имеется выражение %И [маh-С­эх֔%И [wׄ, которое переводчики LXX читали слитно (%И [мhш­хw) и производили его от слова «мессия» (%И [маш­ийха). Другие древние переводчики на греческий – Акила, Симмах, Феодотион – отождествили %И [ш­эха по контексту с %И [Сийха – «мысль, намерение» (ср. Пс 104:34; 3Цар 18:27) и перевели указанное выражение как «то, что у него в мысли» (подробнее см.: Юнгеров П.А. Книга пророка Амоса: Введение, перевод и объяснение. Казань, 1897. С. 78, прим. 3). Альтернативное по отношению к переводу LXX прочтение древнееврейского текста нашло свое отражение и в масоретской традиции, и в Вульгате (quia ecce formans montes et creans ventum et adnuntians homini eloquium suum faciens matutinam nebulam et gradiens super excelsa terrae Dominus Deus exercituum nomen eius), и в Синодальном переводе: «ибо вот Он, Который образует горы, и творит ветер, и объявляет человеку намерения его, утренний свет обращает в мрак, и шествует превыше земли; Господь Бог Саваоф – имя Ему». Согласно сведениям П.А. Юнгерова, толкуя греческий текст LXX, бл. Феодорит видел здесь Кира, который, согласно Ис 45:1, является помазанником Божиим; Кирилл Александрийский предлагал видеть здесь любого царя как помазанника: «Господь правит стихиями – громом, ветром, светом, ‹…› и человеческой историей с царями-правителями народов» (подробнее см.: Юнгеров П.А. Книги XII малых пророков в русском переводе с греческого текста . С. 42, прим. 2). – Прим. отв. ред.

64

См.: Didyme l’Aveugle. Traité du Saint-Esprit. P. 35: «L’objection du grand-pére”».

65

St. Eus. Hieronymus. Interpretatio libri Didymi… Col. 269.

66

St. Athanasius. Ep. IV ad Serap. // PG. T. 26. Col. 2–6.

67

St. Eus. Hieronymus. Interpretatio libri Didymi… Col. 270.

68

См.: Didyme l’Aveugle. Traité du Saint-Esprit. P. 37: «Audace satanique, démence, disputeurs infectés par la morsure du serpent arien, folie extréme, invention d’impiété, gens infàmes, intelligence corrompue, etc».

69

St. Eus. Hieronymus. Interpretatio libri Didymi... Col. 216.

70

Ibid. Col. 270.

72

Ibid. Col. 145.

73

См.: Ibid. Col. 2.

74

Didyme l’Aveugle. Traité du Saint-Esprit. P. 55.

75

См.: Ibid. P. 56.

76

Pruche B. Introduction a Basile de Cesaree. Sur le Saint Esprit // SC № 17, P. 218.

77

См.: Didyme l’Aveugle. Traité du Saint-Esprit. P. 56.

78

Деяния Соборов. С. 119–120.

79

Didymel’Aveugle. Traité du Saint-Esprit. P. 64.


Источник: Мацегора М.Г. Историко-богословский анализ трактата свт. Амвросия Медиоланского «De Spiritu Sancto» // Христианское чтение. 2011. № 1 (36). С. 145-195.

Комментарии для сайта Cackle