Сочинение «Путеводитель» объединяет отдельные трактаты, написанные прп. Анастасием Синаитом в различное время и сведенные воедино примерно в 686–689 годах. Этот обширный труд состоит из 24 глав.
Основная цель «Путеводителя» – опровержение ереси монофизитства, хотя здесь содержатся и элементы антимонофелитской полемики. Прп. Анастасий разбирает аргументы оппонентов, выявляет противоречия и показывает их несоответствие Священному Писанию и Церковному Писанию.
В настоящей публикации представлен перевод на русский язык первых 3-х глав «Путеводителя», выполненный проф. А.И. Сидоровым.
Главы 1-3 являются общеметодологическим введением для всей книги. В 1-й главе («Краткое изложение веры») формулируется православное учение о двух природах, о двух природных волях и двух природных действиях как о двух природных свойствах во Христе. 2-я глава («Книга определений») является важной частью сочинения и содержит определения основных богословских понятий (природа, лицо, воля, действие, свойство, соединение, тление и др.).
В сочинении рассматриваются такие ключевые темы, как:
- учение о Троице: приводятся доказательства триединства Бога, объясняются отношения между Лицами Троицы;
- христология: прп. Анастасий развивает учение о двух природах (Божественной и человеческой) во Христе, подчеркивает их неслиянность, нераздельность и неразлучность. Особое внимание уделяется учению о двух волях и двух энергиях во Христе;
- Богочеловечество Христа: объясняется, как Божественная и человеческая природы соединились в Личности Христа без изменения, смешения и разделения;
- искупительное домостроительство: дается богословское осмысление страданий, смерти, Воскресения и Вознесения Христа, а также значения этих событий для спасения человечества;
- учение о Деве Марии: подчеркивается Ее наименование Богородицей как свидетельство полноты воплощения Бога Слова.
Труд прп. Анастасия Синаита сыграл решающую роль в развитии и утверждении православного христологического учения, особенно перед VII Вселенским Собором. Его аргументация стала одним из важнейших источников для определения православного вероучения о двух волях и двух энергиях во Христе.
Глава 1-я
I, 1. С Богом
Краткое предварительное предуготовление, проясняющее трудолюбцу то, относительно чего следует прежде всего упражнять [свой ум] и обретать ведение
Прежде всего необходимо вести жизнь досточтимую и стяжать вселение Духа Божьего1.
Следует [всем] сердцем2 познать определения, особенно наиболее нужные.
Необходимо обстоятельно познать образ мыслей [своих] противников и внимательно изучить их сочинения, ибо мы можем часто посрамлять их, исходя из их же собственных произведений.
Вообще нет нужды встречаться [для собеседований с людьми] непосвящёнными и неразумными, но следует [вступать в общение] с теми, у кого есть эта потребность ради веры, и [встречаться с ними], когда это необходимо и насколько это необходимо.
Следует со страхом Божиим изучать всё Писание, но делать это не с каким-либо злым умыслом, а в простоте сердечной.
Нельзя исследовать глубины нашего естества3; также нельзя исследовать обойдённое молчанием в Священном Писании. Это есть заповедь «не сокрушать кости» (Исх.12:10, 46; Чис.9:12, Притч.23:15; Ис.33:3; Ин.19:36), то есть не прикасаться к твёрдому.
Следует внимательно изучать как сказанное ясно, так и изречённое кое-как, а также в несобственном смысле или простодушно4. Например, [к числу последних относятся] слова: «Всяк человек ложь» (Пс.115:2) и «несть творяй благостыню» (Пс.13:1).
Схолия. Следует отметить, что некоторые предания Церковь восприняла устно. Например, предание о приобщении [святых Таин] натощак, о молитве лицом к востоку, о том, что [Святая] Богородица осталась Девой и после родов, а также о том, что Она родила в пещере, и многое другое5.
Есть две цели бесед; одна [убеждение] посредством изречений Писания, а другая – [убеждение] посредством действительных доказательств6; последнее – более сильно и истинно, ибо речения Писания могут подделываться. До́лжно знать, что если ты приводишь противнику свидетельство [из Писания в качестве доказательства], то он – еретик или иудей тотчас приводит другое свидетельство. Поэтому могущий [спорить] посредством действительных свидетельств выступает навстречу противникам более [сильно] вооружённым. Следует знать и хронографов и ведать, в какое время [жил] такой-то отец и когда была та или иная ересь.
Пусть не будет сокрытым от вас также и следующее:
Когда мы приведём своим [каким-либо] вопросом противника в затруднение, то он будет стремиться к тому, чтобы перевести ход рассуждений на другую тему, – допускать этого нельзя.
Необходимо до собеседования потребовать клятвы от противника, что он не будет идти против своей совести ни в одном произнесённом им слове.
Нам следует перед любым рассуждением анафематствовать ложное предвзятое мнение, которое имеет о нас противник. Например, что мы собираемся вести переговоры с арабами7. Предварительно также произнесём анафему на высказывающегося о двух богах, или на говорящего, что Бог плотским образом породил сына, или на поклоняющегося как богу какой-либо небесной или земной твари. Кроме того, следует предварительно предать анафеме и прочие ереси, которые придерживаются ложных мнений о нас и о [нашей] вере. Благосклонно внимающие этим анафемам [столь же благосклонно] воспринимают [обычно и всё] остальное.
Любому монофизиту мы должны сделать следующее предварительное заявление: «Мы возражаем вам, исходя не из [вероопределения] Халкидонского Собора, но опираясь на Отцов, [живших] до этого Собора, которые и вами, и нами признаются православными»8.
Нам следует принимать предварительные меры безопасности против [любого] монофизита и искренне анафематствовать [всякого] не исповедующего Христа истинным Богом. Как бы усваивая обличье иудея или Павла Самосатского, следует добиться от монофизита чёткого ответа на вопрос: откуда ясно, что Христос есть Бог Высочайший? Подобное же сделал Аммоний в отношении Галикарнасца. Возражения Аммония ты найдёшь в двадцать первой тетради [нашего сочинения]9.
Следует отметить, что монофизиты, употребляя [при Евхаристии] потир, предлагают [причащающимся] неразбавленное вино, [то есть вино] без воды, и тем самым ясно изобличают [самих себя], исповедующих, что Христос есть только одно чистое и простое Божество, лишённое всякой примеси плоти или души10.
I, 2 Краткое изложение веры
Нам до́лжно знать и не быть в неведении относительно того, что любое догматическое высказывание не следует произносить необдуманно и без предварительной тщательной проверки. Высказывание о двух природах, волях и действиях во Христе, как и всякое другое догматическое высказывание, может быть и благочестивым, и нечестивым. Равным образом и говорящие о двух естественных свойствах во Христе должны растолковывать, как следует понимать [слово] «естественный». Ибо оно может быть употребляемо как в благочестивом, так и в нечестивом смысле. [Следует знать, что] это слово имеет хождение и в обычном словоупотреблении и не содержит в себе в подобном случае никакого [оттенка] того, что достойно удивления; в таком значении оно не может применяться ни к природе, ни к свойству во Христе.
Равным образом желающий провозглашать различающиеся воли и действия Божества и человечества во Христе пусть не проповедует безумолчно, потеряв чувство меры и не исследовав [тщательно] этого вопроса, как это случилось у неких невежественных [в богословии людей], о двух естественных волях и двух естественных действиях11. Ибо подобные высказывания о двух естественных [волях и действиях, как] вот об этом и об этом, легко вводят в соблазн слушателей, особенно людей простых. Поэтому пусть со страхом Божиим и со всем благоговением говорится, растолковывается и даётся ответ тем, кто может вместить, относительно того, что подразумевается под [понятием] «природа» и как эта «природа» мыслится в отношении Христа. [Другими словами, можно сказать, что под «природой» подразумевается] истинная вещь12, а не ипостасная или личностная природа и не природная часть плоти. [Поэтому следует говорить] о двух ипостасно соединённых истинных вещах, то есть совершенном Божестве и совершенном человечестве, неслиянно, неизменно и нераздельно [соединившихся] в едином Лице Христа. Ибо Христос есть одна Ипостась и одно Лицо13.
Также увещеваю [вас] заранее предостерегать от опасности слушателя и [в вопросе о] волях, высказываясь так: «Я совсем не утверждаю, как ты считаешь, [наличие] во Христе двух воюющих друг с другом и противоположных воль, не говорю вообще и о воле плотской, страстной или лукавой, ибо даже бесы не осмеливаются изречь это в отношении Христа. Но поскольку Он воспринял совершенного человека, дабы всего его спасти14, поскольку Он совершенен и в человечестве и в Божестве, то поэтому мы называем божественной волей во Христе владычествующее попечение Его повелений и заповедей, а под волей человеческой в нём мы мыслим волящую силу умной души, которая есть по образу и по подобию Божьему, дана и вдохнута в душу Богом, когда Он творил [человека], дабы душа, посредством этой своей волящей силы, желала подчиняться Божией воле и исполнять Божественные повеления»15
Если же душа Христа лишается разумной, волящей, различающей, творящей, деятельной и желающей силы, то она перестаёт быть подлинно по образу Божьему и единосущной нашим душам, но [становится единосущной] безвольным, лишённым желания, немудрым, неразмышляющим и неразумным душам. И стало быть, нельзя говорить, что Христос совершенен в человечестве.
Поэтому Христос, «будучи образом Божиим» (Флп.2:6), обладает по Божеству владычествующей волей, которая есть воля, общая Отцу и Сыну и Святому Духу; но Он, «принявший образ раба» (Флп.2:7), имеет и волю мыслящей и чистой души Своей, которая, [будучи] по образу и по подобию Божьему, исполняет волю Владыки16.
Если же уничтожается воля святой и мыслящей души Его, то в таком случае обнаружится, что [Христос] по Божеству рабски подчинялся и исполнял волю Отца. А ведь таким образом Арий, Диодор и Феодор возводили хулу [на Бога], говоря о двух волях по Божеству у Отца и Сына – владычествующей воле Отца и рабской воле Сына. И потому, по словам [Ария]: «Сын говорит как раб, [обращаясь] к Владыке: „впрочем не Моя воля, но Твоя да будет“ (Лк.22:42) и „не ищу Моей воли, но воли Отца“ (Ин.5:30)»17.
В противоположность еретикам, говорящим так, святые отцы наши толкуют эти слова Господа как относящиеся к человечеству Его. Если душа Господа была бы лишена мыслящей воли, то ясно, что она подчинялась Богу Слову недобровольно, наподобие неразумной [твари]. Но это не так. Ибо если [Господь] совершенен в Божестве, а равным образом совершенен и единосущен нам по человечеству, то Он обладает как совершенными божественными, так и [совершенными] человеческими свойствами.
Таким же образом следует мыслить и изъяснять [суждения] относительно двух действий Христа. Божественным действием Его мы называем творение чудес и знамений; особенно это относится к тем [чудесам], для свершения которых не потребовалось прикосновения всесвятого тела Его. Таковым чудом было [исцеление дочери] Хананеянки, [даже] не подошедшей ко Христу (Мф.15:21–28; Мк. 7:24–30), [а также исцеление] расслабленного слуги сотника (Мф.8:5–13). Подобным же чудом были: разрыв завесы [в храме] (Мф.27:51), померкшее солнце (Лк.23:45), расселение камней (Мф.27:51), отверзание гроба и воскресение мёртвых [святых] (Мф.27:52). Ибо когда всесвятое тело [Его] висело [на Кресте] и не касалось ничего из этого, то пребывающее в теле божественное действие Бога Слова одно соделало и совершило это.
Человеческим же действием во Христе, чистым и святым, безупречным и богоданным, богозданным и жизненным, мы называем животворящее действие святой души Его, благодаря которому делалось живым всесвятое тело Его. Во время [крестного] страдания оно отделилось и вышло из тела, которое сразу же стало мёртвым, но при этом божественное действие не отделилось от него. О том, что посредством жизненного действия мыслящей души животворится тело, свидетельствует и Писание18; через вдыхание Божие была сотворена и дарована перстному телу нашему жизненная душа, о которой говорит Соломон, обращаясь к неким беззаконникам и идолопоклонникам: «Брения безчестнее живот его. Яко не уведе Создавшего его, вдохнувшаго ему душу действительную, и вдунувшаго дух животный» (Прем.15:10–11). Вот нас ясно научают относительно того, что тело животворится действием души, подобно тому, как и Господь говорит о плоти и душе: «Дух животворит; плоть не пользует нимало» (Ин.6:63).
Если же противник говорит: «Бог Слово был Тем, Кто животворит тело»19, то с необходимостью он должен также заявить: «Тело умерло, когда лишилось Бога Слова, Которое удалилось от него». Но если это так, то какая нужда была для Него вообще воспринимать и иметь разумную и жизненную душу?
Некоторые же говорят: «Всякое возрастание, убывание, выделение и потребность святой плоти Христа несозерцаемы естественным образом, и поэтому говорится, что человеческое действие Христа зависит от Божества»20. Мы же [говорим] о богомужнем действии и понимаем под ним [всё] то, что совершается Христом подобающе обеим природам, и созерцаемое [в качестве такового]21, например исцеление слепого через плевок (Мк.8:22–26; Ин.9:1–7), воскрешение дочери начальника синагоги наложением святой Своей руки (Мк.5:22–24, 35–42), благословение хлебов (Мф.14:13–21; Мк.6:31–44), исцеление глухого косноязычного через персты Свои (Мк.7:32–35), пробуждение [от смертного сна] Лазаря Своим голосом (Ин.11:43–45), истечение крови и воды из мёртвого тела [Его] (Ин.19:34), шествие [Господа] по морю (Мф.14:25–34; Мк.6:48–53; Ин.6:19–21), передача [Святого] Духа через божественные уста Его (Ин.20:21–23).
Еретики, видя это богомужнее действие, подобающее обеим природам, отвращаются от исповедания в нём некоего божественного действия, а также действия душевного, жизненного и человеческого. Мы должны точно и недвусмысленно знать, что наши противники, исходя из наблюдения над своей собственной волей, а также над действием собственной души и тела, постоянно и непрерывно боримых, оскверняемых и разжигаемых диаволом, отказываются (по той же самой причине, что и Несторий) говорить о человеческой воле и действии во Христе, но измышляют единоприродное тождество воли и тождество действия [в Нём]22. Но об этом мы более пространно будем говорить в последующих [главах] и в других [сочинениях].
Схолия. Пусть трудолюбивые [среди нас] не остаются в неведении относительно того, что поскольку мы имеем обыкновение называть одержимых бесами тех, кто находится [под чьим-либо злым] воздействием23, то поэтому еретики, когда слышат о действиях во Христе, то тут же, считая их за действия страдающих [беснованием], приходят в негодование и отвергают подобное выражение, словно [сами] будучи поистине одержимыми беснованием или находящимися под воздействием [злых сил].
I, 3. С Богом
Предварительное рассмотрение основы определений в книге, которая носит название «Путеводитель»
Устроение смертной сущности нашей, состоящей из разумной и мыслящей души и сочетания [материальных] элементов, то есть плоти, было дано [нам] от премудрого Творца, дабы благо зиждилось на добродетельной и безупречной жизни, берущей исток свой в благочестивой вере и в соблюдении божественных заповедей. Ибо как не может тело само по себе, лишённое души, обрести жизнь, так и соблюдение заповедей без [сохранения] Православия не может принести пользы человеку. Ведь то, чем является душа для тела, то же есть и Православие для духа24. Поэтому прежде всего, если угодно, будем радеть о [стяжании] бесстрастной мысли о Боге и божественном, будем усваивать и беречь её, дабы возводимое нами на чистом и незыблемом основании здание, всё и во всём соделалось безупречным, скрепляемое Христом, Которого мы благочестиво почитаем как Краеугольный Камень [нашей веры]25, и дабы было [это здание] непоколебимым при всех ударах и натисках еретической ворожбы.
Поскольку предварительному постижению и обдумыванию действительных определений присуще быть прочным основанием и незыблемым краеугольным камнем всякой разумной мудрости, то они должны предшествовать [нашему] рассуждению, как надёжные путеводители. Ибо немногие (особенно в нашем поколении) проявляют усердие и не боятся потрудиться для того, чтобы научиться определениям и [уметь] заранее обдумывать их.
[Следует знать], что многие из еретиков, с которыми мы встречались, пытались догматствовать о Христе, словно сражаться в ночной битве или [участвовать] в схватке слепых. [Беседовать] с ними мы могли, лишь с трудом удерживая смех, особенно, [когда это происходило] в городе Александрии. Ибо что может быть более смехотворным [подобных собеседований]? – Они догматствовали о природе, но не знали, каково определение природы; спорили об ипостаси, но не ведали, что такое ипостась. И [всё] остальное подобным же образом.
Мы же, при содействии Христовом, с младых лет воспринимали по частям из Отеческого Предания наставление в определениях26. Благодаря этому мы рассматриваем всех противников [наших] как слабейших, [видя в них тех], кого следует обратить к Богу посредством [такого же] наставления. [А всех православных] увещеваем прежде всего радеть о знании определений, особенно тех, которые относятся к учению о Христе, чтобы не быть вам слепыми чужестранцами, а говорящему для вас – также чужестранцу27.
Прежде всего до́лжно знать, что Предание кафолической Церкви отнюдь не следует во всём и не идёт за определениями эллинских философов, особенно когда это касается таинства по Христу и триадологии, но богоподобно следует своему Евангельскому и Апостольскому канону. Ибо таинство Божества превыше физических определений и законов; не понимая этого различия, еретики догматствуют о Божественном в общепринятых и натурфилософских [понятиях] и вследствие этого впадают в заблуждение28. Вследствие чего [Апостол] Павел и изрёк, что он проповедует Христа «не в убедительных словах мудрости века сего» (1Кор.2:4–6), потому что общепринятая философия есть «безумие перед Богом» (1Кор.3:19)29.
Вот, заметь, что первое определение этой философии гласит: «[Вещам], противоположным друг другу по естеству, невозможно вступать в соединение; например, огонь не может быть неповреждённо соединённым с сеном». А первое определение нашего спасительного [учения] опровергает это философское определение, провозглашая [сочетание в Богородице] девства и разрешения от бремени, а также общение и единение [в Господе] божественного огня с противоположным естеством плоти.
Второе определение философии гласит: «Единичная ипостась, объемлющая в себе все [существа], неописуема; но невозможно говорить, что двоица или троица неописуемы, ибо двоица познаётся тогда, когда описуется единица. А святая Церковь исповедует неописуемого Бога в трёх Ипостасях».
Опять же Платон говорит: «Отцовство есть преждебытие сыновства»30. Церковь же говорит, что Сын прежде [всех] век сосуществовал и был безначальным вместе с Отцом31.
Знающий это богоносный Василий говорит, обращаясь к Амфилохию: «Природа и сущность, в соответствии с церковными догматами, есть нечто одно»32. [Святой] отец, говоря «в соответствии с церковными догматами», обозначил, что, по эллинскому [учению], сущность и природа не одно и то же. Поэтому и Климент [Александрийский], [муж] обильный мудростью и ве́дением, создал особым образом определения церковных догматов33, будучи учеником и подлинным питомцем Апостолов Петра и, особенно, премудрого Павла; слыша, как последний отвергает, отвращается и глумится над эллинской мудростью, [Климент также отвергал её].
Первый наш вопрос к еретикам, пытающимся возражать против нашего [учения] о Домостроительстве Христова Воплощения, таков: откуда или от какого автора Священного Писания святая Церковь восприняла прежде всего [понятие] «природы»? И кто [из священных авторов] утверждает, что природа есть действие? И откуда Церковь узнала о [понятии] «род»? И кто раньше всех начал говорить относительно [слова] «воля»? Откуда [понятие] «ипостась»? Откуда [христиане] прежде всего услышали относительно [понятия] «сущность»? И так как противник [наверняка] будет приведён в замешательство такого рода вопрошаниями, то это станет его первым поражением.
* * *
Примечания
Ср. у свт. Афанасия: «Для исследования и истинного уразумения сказанного в Писании потребны хорошая жизнь, чистая душа и христоподражательная добродетель, чтобы ум, преуспев в этом, был в состоянии достигать желаемого и приобретать оное, в какой только мере естеству человеческому возможно познание о Божием Слове. Ибо без чистого ума и без подражания жизни святых никто не возможен уразумевать словеса святых» Святитель Афанасий Великий. Творения, т. I. М., 1994, с. 263.
Букв. «грудью» (ἐκ στήϑους). Роль сердца как «гносеологического принципа» в христианстве общеизвестна. Особенно его акцентировали церковные писатели аскетического направления. Подробно см.: Зарин С. Аскетизм по православно-христианскому учению М., 1996, с. 392–394, 577–582.
Данная фраза (букв. «нельзя ощупывать наши наиболее сокровенные глубины» – οὐ δεῖ τὰ βαϑύτερα ἡμῶν ψηλαφᾶν), вероятно, подразумевает тот смысл, что постоянная саморефлексия (или «самокопание») бывает бесполезной, и даже вредной, в духовно-нравственной жизни, если подобная рефлексия не ведёт к покаянию, т. е. к преображению человека.
Данное выделение различных типов высказываний (τὰ ὁριστικῶς λεγάμενα, τὰ μέσως πῶς, τὰ καταχρηστικῶς καὶ ἀκάκως) предполагает, вероятно, различие «суждений определяющих» (т. е. чётких и однозначных), «суждений средних» (т. е. не обладающих подобной однозначной чёткостью) и «суждений неточных и свободных» (т. е. тех, которые нельзя воспринимать в собственном смысле слова).
Ср. у св. Иоанна Дамаскина, говорящего о поклонении на восток «Это же – незаписанное Предание Апостолов Ибо они многое передали нам, не изложив устно». Далее, говоря об иконопочитании («честь, воздаваемая изображению, переходит на первообраз»), он замечает «Это же предание – из числа незаписанных в Свящ. Писании, подобно тому как и касающееся поклонения на восток и поклонения кресту и другого весьма многого, подобного этому». Творения иже во святых отца нашего Иоанна Дамаскина. Точное изложение православной веры. М., Ростов на Дону, 1992, с. 218, 237.
Об этих «действительных доказательствах» (πραγματικῶν παραστάσεων) см. выше, примеч. 1 к «Слову первому об устроении человека» [с. 69 наст. изд.] {сноска начало: «Ср. рассуждение св. Кирилла Александрийского, который в „Диалогах...“». Редакция Азбуки веры}.
В данном случае под «арабами» или «аравитянами» подразумеваются, скорее всего, мусульмане, а переговоры с ними мыслятся как измена христианской вере.
Данный тезис преп. Анастасия объясняется тем, что монофизитство первоначально было преимущественно антихалкидонитским движением (правда, оставаясь им во многом и в последующее время). Это «антихалкидонитство» особенно ярко проявлялось, например, в египетском монофизитстве, где Халкидонский Собор оценивался не иначе как «диавольский». См.: Cramer М., Bacht Н. Der antichalcedonische Aspekt im historisch-biographischen Schrifttum der koptischen Monophysiten (6–7. Jahrhundert) // Das Konzil von Chalcedon Geschichte und Gegenwart. Hrsg von A. Grillmeier und H. Bacht. Bd. II. Würzburg, 1953, S. 315–318 Одним из главных аргументов монофизитов был тот, что вероопределение данного Собора противоречит предшествующей святоотеческой традиции. Как констатирует один русский учёный, за сравнительно небольшое время противники Халкидонского Собора и «враги Церкви успели придумать много всяких средств и способов для дискредитации Халкидонского догмата в глазах христиан. Самым главным и самым тяжёлым обвинением, выставлявшимся против этого догмата, было то, что он вводит новую веру, какой не знали прежние отцы и учители Церкви, какой не проповедовал св. Кирилл Александрийский, этот столп Православия» Соколов В. Завершение византийской христологии после Леонтия Византийского // Православный Собеседник, 1916, № 910, с. 257. Поэтому опора на тексты святых отцов имела важнейшее значение для всех православных полемистов VI–VII вв., с чем связано появление в это время многочисленных сборников патристических свидетельств (флорилегиев). См.: Schermann Th. Die Geschichte der dogmatischen Florilegien vom V–VIII. Jahrhundert Leipzig, 1904, S. 2–11.
Об этом Аммонии, пресвитере Александрийском, церковном писателе-полемисте VI в, почти ничего не известно. Краткую справку о нём см.: Beck Н.G. Kirche und theologische Literatur im byzantinische Reich München, 1959, S. 383. Нет полной уверенности, что данный Аммоний тождественен Аммонию – толкователю Священного Писания, от трудов которого сохранились лишь фрагменты толкований на Евангелие от Матфея и Евангелие от Иоанна. См.: Reuss J. Der Exeget Ammonius und die Fragmente seines Matthaus und Johannes Kommentars // Biblica, v. 22, 1941, S. 13–20. Преп. Анастасий сохранил в «Путеводителе» одну выдержку из сочинения Аммония «Против ересей Евтихия и Диоскора» (гл. XIV, 1) и две выдержки из произведения «Против Юлиана Галикарнасского» (гл. XIII, 8 и ΧIII, 10). Аммония преп. Анастасий называет «многоопытнейшим из экзегетов» (πολυπειρότατος τῶν ἐξηγητῶν); он, полемизируя против Юлиана, который «святую плоть Христа растворял, словно каплю уксуса, в море Божества», использовал указанный приём, т. е. «принимал обличье [Павла] Самосатского» (ἀναλαβὼν γὰρ καὶ προσποιησάμενος τὸ τοῦ Σαμοσατέως). Суть данного приёма, вероятно, заключалась в том, чтобы, притворно высказывая положения Павла Самосатского и иудеев (считавших, что Господь был простой человек), заставить своего оппонента (Юлиана Галикарнасского) предельно акцентировать свои противоположные тезисы, а тем самым полностью обнажить собственное неправомыслие. Что же касается Юлиана Галикарнасского, то он впервые появляется на исторической сцене среди восточных монахов – противников Халкидонского Собора, которые в царствование Анастасия I наводнили Константинополь. При Юстине I он, вместе с Севером Антиохийским и прочими монофизитами, был изгнан из столицы, найдя убежище в Египте. Здесь между Юлианом и Севером, бывшими дотоле единомышленниками, разразилась полемика по поводу нетленности тела Христа до Воскресения. См.: Draguet R. Juhep d’Halicarnasse et sa controverse avec Severe d’Antioche sur i’incorruptibilitr du corps du Christ. Louvain, 1924, p. 3–74. Данная полемика в определённой степени объяснялась различным пониманием термина «тление» (φϑόρα), который у Юлиана часто являлся синонимом «греха». См.: Ibid., p. 100–135.
Насколько была распространена такая практика причащения одним вином среди монофизитов в эпоху преп. Анастасия, сказать трудно. В настоящее время среди всех восточных «нехалкидонистских» церквей только армянская церковь придерживается её. См.: Епископ Езник Петросян. Армянская Апостольская святая церковь. Эчмиадзин, 2001, с. 89–90. Atiya A.S. А History of Eastern Christianity. London, 1968, p. 345. Следует отметить, что «многие на Востоке, обвиняя иаковитов в отступлении от вселенской Церкви и приписывая им разные заблуждения, между прочим ставят им в вину и то, что они совершают Литургию будто бы на опресноках, подобно латинянам и армянам, и не растворяют вина водой, но это вовсе несправедливо». Софония, епископ Туркестанский и Ташкентский. Современный быт и Литургия христиан инославных иаковитов и несториан. СПб., 1876, с. 53.
Кого подразумевает здесь преп. Анастасий под «невеждами» (ἀπαιδεύτους – «невоспитанными, необразованными»), сказать трудно. Чуть ниже он говорит о соблазне высказываний относительно «двух естественных [воль и действий], вот об этом и об этом» (δύο φυσικά, τόδε καὶ τόδε), и подразумевает, судя по всему, резкое разграничение природ, их свойств, воль и действий во Христе, т. е. крайнее диофелитство и диофизитство. В этом крайнем диофелитстве вряд ли следует видеть несторианство, ибо, как показывает, например, «Книга Гераклида», в учении о волях и действиях во Христе здесь не было полной ясности: утверждались то два действия и две воли, то одно действие и одна воля Господа. См.: Nestorius The Bazaar of Heracleides. Transl. and ed by G. R. Driver and L. Hodgson. Oxford, 1925, p. 405–406. Скорее всего, преп. Анастасий подспудно полемизирует с тенденцией к крайнему диофелитству в среде самих православных, являющейся излишне резкой реакцией на монофелитство.
Обозначение природы как «истинной вещи» (τὸ ἀληϑὲς πρᾶγμα) приписывается Клименту Александрийскому, один фрагмент из сочинения которого «О Промысле» цитирует преп. Максим Исповедник (см.: PG 91:264); однако подлинность данного фрагмента ставится под сомнение.
В данном случае преп. Анастасий следует Халкидонскому вероопределению, особенно в том, что отождествляет понятие «ипостась» и «лицо», а также используя наречия «неслиянно, неизменно и нераздельно» (ἀσυγχύτως, ἀτρέπτως, ἀδιαιρέτως).
Данная фраза (ἐπειδὴ τέλειον τὸν ἀνϑρωπον ἔλαβεν, ἵνα ὅλον σώση) является, несомненно, отзвуком классического выражения св. Григория Богослова: «Ведь невоспринятое остаётся неисцеленным, но то, что соединённо с Богом, это и спасается» (τὸ γὰρ ἀπρόσληπτον, ἀϑεράπευτον; ὅ δὲ ἥνωται τῷ Θεῷ, τοῦτο καὶ σῴζεται), высказанного им в контексте антиарианской полемики. См.: Grégoire de Nazianze. Lettres théologiques. Ed. par P. Gallay // Sources chrétiennes, № 208. Paris, 1974, p. 50. См. также примеч. 1 к «Третьему Слову» [с. 159 наст. изд. {сноска начало: «Это рассуждение преп. Анастасия является развитием мыслей,..». Редакция Азбуки веры}]. Согласно учению св. Григория, «Божеская природа соединилась в Иисусе Христе с человеческою природой с той целью, чтобы последняя, как подвергшаяся повреждению после падения человека, через это соединение была освящена и восстановлена в своей первоначальной чистоте. Теперь, если при этом исключить какую-либо часть человеческой природы, то последняя, конечно, уже не будет участвовать в освящении, совершающемся через соединение Божества с человечеством». Виноградов Н. Догматическое учение святого Григория Богослова. Казань, 1887, с. 416–417.
Эти мысли преп. Анастасий развивает в «Третьем Слове об устроении человека по образу и по подобию Божьему» (III, 5). См. также учение преп. Максима Исповедника, согласно которому «человек есть образ Божества, а Бог по природе обладает свободой; следовательно, и человек как таковой по природе обладает свободой, или волей (ϑελητικὸς ἄρα φύσει ὁ ἀνϑρωπος)». Орлов И. Труды св. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе. СПб., 1888, с. 116.
Свт. Феофан, толкуя Флп.2:6–7, замечает. «Здесь образ Божий – μορφὴ, там зрак раба тоже – μορφή. Но зрак раба там означает естество человеческое, следовательно, и образ Божий здесь означает естество Божеское». Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкования Посланий Апостола Павла. Послание к Колоссянам и Филиппийцам. М., p. 1998, с. 353.
Преп. Анастасий в своём сочинении «Флорилегий против монофелитов» приводит два фрагмента Ария, где указанные евангельские места толкуются в сходном смысле. См.: Anastasii Sinaitae Sermones duo, p. 87. Однако подлинность этих двух фрагментов ставится под сомнение: Bardy G. Recherches sur saint Lucien d’Antioche et son ecole. Paris, 1936, p. 287–295 Насколько подлинными можно признать эту выдержку (скорее всего, Ария), сказать трудно.
Ср. одно наблюдение отца Киприана (Керна) по поводу «психологии» преп. Анастасия «Самое слово ψυχή происходит от глагола ψυχεῖν – оживотворять тело. Св. Анастасий отличает от разумной души душу животную и бессловесную, как начало (энергия), оживляющее кровь. Разум словесный определяется, как созерцательное чувство души бессмертной и разумной. Самый ум – это бестелесное видение». Архимандрит Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. М., p. 1996, с. 204.
Этот тезис практически совпадает с одним из принципиальных положений аполлинаристов. Только данный тезис в словах преп. Анастасия мыслится в рамках дихотомической антропологии, а Аполлинарий, скорее, тяготел к трихотомической антропологии. Поэтому «тайна Воплощения и его действительность сохраняется, по Аполлинарию, только тогда, когда Воплощение понимается не как восприятие Богом полного человека, а как единение Бога с плотью по подобию человека. Единение же это достигается лишь через замещение ума человеческого умом Божественным или Словом, Христос „не был бы в подобии человека, если бы не был умом, облечённым плотью, как человек“, „как человек есть один, состоя из духа, души и тела“, так и Христос есть один, состоя по подобию человека из Бога, души и плоти». Спасский А. Историческая судьба сочинений Аполлинария Лаодикийского с кратким предварительным очерком его жизни. Сергиев Посад, 1895, с. 310.
Данное положение характерно для монофизитов. Тексты Диоскора Александрийского, Тимофея Элура, Севера Антиохийского и др. показывают, что в Домостроительстве воплотившегося Бога Слова они видят два аспекта действия Его (но не два действия!). «богоподобающий» (ϑεοπρεπῶς) и «человекоподобающий» (ἀνϑρωποπρεπώς), но действующий Субъект для них – один. Поэтому названные два аспекта действия этого Субъекта несравнимы между собой: один соотносится с природой и бытием (т. е. онтологичен), а другой – с волей и Домостроительством (т. е. только «икономичен»). См.: Lebon J. Le monophysisme sévérien Louvain, 1909, p. 467–473.
Выражение «богомужнее действие» принадлежит Дионисию Ареопагиту, который в своём четвёртом послании, говоря о том, что Бог Слово истинно стал Человеком (ἀληϑῶς ἄνϑρωπος γεγενώς), замечает, что «Он не совершил ни божественного по Божески (οὐ κατὰ Θεὸν τὰ ϑεῖα δράσας), ни человеческого по человечески, но, когда Бог вочеловечился (ἀλλ’ ἀνδρωϑέντος Θεοῦ), Он, живя среди нас, действовал (или: управлял нами) неким новым богомужним действием (καινὴν τινα τὴν ϑεανδρικὴν ἐνέργειαν ἡμῖν πεπολιτευμένος)». PG 3, 1072. Позднее монофизиты и монофелиты использовали данное выражение, но существенно искажая его: они либо прибавляли «одно» (μίαν) [богомужнее действие], либо просто заменяли «новое» на «одно». На это искажение выражения Дионисия Ареопагита одним из первых обратил внимание свт. Софроний Иерусалимский См.: Schönbom Chr., von. Sophrone de Jérusalen. Vie monastique et confession dogmatique. Paris, 1972, p. 222. Затем преп. Максим Исповедник в чётком православном смысле истолковал данное выражение. Для него «описательное выражение „ϑεανδρικὴ“ указывает на двойную природу Христа, и именно на образ существования двух природ во Христе». Орлов И. Труды св. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе, с. 101. Св. Иоанн Дамаскин сходным образом толкует слова Дионисия: «Он говорит, желая показать новый и неизреченный вид обнаружения естественных действований Христа соответственно неизреченному образу проникновения Христовых естеств – одного в другое, – также и человеческий род Его жизни – необыкновенный и удивительный и неведомый естеству сущего – и образ общения, возникающего по причине неизреченного соединения». Творения иже во святых отца нашего Иоанна Дамаскина Точное изложение православной веры, с. 183. Аналогичное понимание выражения Дионисия преп. Анастасий высказывает посредством наречия κοινοπρεπῶς (т. е. образом, соответствующим обеим природам Христа, или: приличественно обеим природам).
Данное выражение (μονοφυῆ ταὐτοβουλίαν καὶ ταὐτοπραξίαν) обозначает, скорее всего, некую «природную сращённость» воль и действий во Христе.
В данном случае преп. Анастасий отождествляет τοὺς δαιμονιζομένους и ἐνεργουμένους. Употребление причастия (медиально-пассивного) от глагола ἐνεργέω в смысле «одержимого» довольно часто встречается в древнецерковной письменности. См., например, такое классическое произведение, как «Житие преп. Антония Великого». «И иной некто из людей знатных пришёл к Антонию, имея в себе беса (ἐχων δαίμονα πρὸς αὐτὸν); бес этот был весьма лют; одержимый им (ἐνεργούμενον) не знал, что приведён к Антонию». См.: Святитель Афанасий Великий. Творения, т. III. М., 1994, с. 228. Текст: Athanase d’Alexandrie. Vie d’Antoine. Ed. par G.J.M. Bartelink // Sources chretiennes, № 400. Paris, 1994, p. 302. Но в глазах оппонентов преп. Анастасия подобное словоупотребление, судя по схолии, как бы бросало тень и на само понятие «действие» (ἐνέργεια).
В этом высказывании выражается как один из основных принципов богословия самого преп. Анастасия, так и один из главных лейтмотивов всего святоотеческого миросозерцания: Православие (ὀρϑοδοξία) есть средоточие (душа, сердце) всей духовно-нравственной жизни человека. Другими словами, святость жизни недостижима без правых догматов (и наоборот). Поэтому преп. Иустин и замечает: «Что такое „Жития Святых“? Догматы, проведённые в жизнь. Что такое догматы? – Осуществлённые „Жития Святых“». Преподобный Иустин Попович. На Богочеловеческом пути. СПб., 1999, с. 116.
Образ «Краеугольного Камня» (ὁ ἀκρογωνιαῖος λίϑος) в отношении Христа применялся уже св. Иустином. См.: Св. Иустин Философ и Мученик. Творения М., 1995, с. 316.
Подобное наставление (τὴν τῶν ὅρων παίδευσιν), воспринимаемое постепенно из Отеческого Предания (ἐκ πατρικῆς παραδόσεως παραλαβόντες μερικῶς), предполагает, вероятно, достаточно основательное школьно-богословское образование преп. Анастасия. Где оно было получено, сказать трудно. Возможно, в той же Александрии, которая и в VII в. не теряла своего статуса мощного культурного центра. Во всяком случае, при императоре Ираклии именно из Александрии вызывается «вселенский учитель» (οἰκουμενικὸς διδάσκαλος, καϑολικὸς διδάσκαλος) Стефан для возобновления философского и богословского образования в Константинополе. См.: Диаконов А.П. Типы высшей богословской школы в древней Церкви III–VI вв. // Учёные Записки Российского Православного Университета ап. Иоанна Богослова. Вып. 3. М., 1998, с. 26.
См.: 1Кор.14, 11. По изъяснению блаж. Феофилакта, «если я не буду разуметь значения слов, то говорящий окажется мне чужестранцем, т. е. говорящим непонятное; подобным покажусь и я ему» Блаженного Феофилакта, Архиепископа Болгарского, Толкования на Послания св. Апостола Павла. М., 1993, с. 185. Для преп. Анастасия чёткое определение главных богословских понятий является «языком общения» в догматических диспутах. Не владеющие этим категориальным аппаратом богословия суть «слепые чужестранцы» («варвары» – τυφλοὶ βάρβαροι).
В данном случае преп. Анастасий следует святым отцам предшествующего времени (особенно IV–V вв.), которые «строго ограничивали пределы самостоятельных исследований разума и никоим образом не допускали возможности постигнуть или вывести логическим, диалектическим действием ума самые догматы веры. Эта мысль с особенной настойчивостью и ясностью развита в их полемике с Евномием, пытавшимся проникнуть и обнять своим умом тайны Божественной сущности». Согласно святым отцам, «если человек не может многого постигнуть в природе физической, неодушевлённой и одушевлённой, и в мире нравственном, то не тем более ли он должен отказаться от попытки постигнуть существо Божие, т. е. такое существо, которое, будучи выше всех тварей, будучи их Первопричиной, уже по тому одному гораздо невместимее и непостижимее последних для человеческого ума? Все такие возвышенные истины, по мнению отцов, составляют предмет не естественного, чисто разумного знания, а знания откровенного, положительного, и познаются верой». Смирнов П. Святоотеческое воззрение на значение научного и философского образования и на отношение веры к знанию // Вера и Разум, 1898, № 22, с. 612
Ср. толкование: «Как он повелевает быть мёртвым для мира (Кол.2:20) и эта мертвенность не только не вредит, но ещё приносит пользу, соделываясь источником жизни, так теперь повелевает быть безумным для мира, указывая нам в этом истинную мудрость. Безумным для мира бывает тот, кто презирает внешнюю мудрость и убеждён, что она нисколько не содействует ему к принятию веры. Посему, как нищета по Боге ведёт к богатству, смирение – к величию, презрение (земной) славы к славе, так и это безумие делает человека мудрее всех». Святого отца нашего Иоанна, Архиепископа Константинопольского, Златоустого, Беседы на Первое Послание св. Апостола Павла к Коринфянам, ч. I. СПб., 1858, с. 167. Ср. также «Под „буйством“ следует разуметь смиренную веру, которую надо предпочитать внешней мудрости; и если человек не уничтожил в себе гордости и высокомерия, а взамен их не приобрёл покорности и преданности воле Божией, то спасение для него невозможно. Бог, лишив человека самохвальства, чтобы снабдить его духовными преимуществами самого высокого достоинства, каковы правда, освящение и избавление о Христе Иисусе, помогает ему очищаться от грехов, руководит в борьбе с миром, плотью, диаволом и способствует ему достижению через это чистоты души, получив которую и всегда хвалясь о Господе, христианин никогда не превозносится этим, но ещё более смиряется» Иеромонах Алексий (Кузнецов). Юродство и столпничество. Религиозно-психологическое исследование СПб., 1913, с. 67–68.
Данное изречение Платона не встречается в его сохранившихся сочинениях.
Ср. у св. Иоанна Дамаскина: «Говоря о нём (Сыне – А. С.): прежде всех веков, мы показываем, что рождение Его безлетно и безначально; ибо не из не сущего приведён в бытие Сын Божий, сияние славы, образ ипостаси Отца, живая премудрость и сила, Слово ипостасное, существенный и совершенный и живой образ Бога невидимого, но Он всегда был с Отцом и в нём, рождённый от Него вечно и безначально. Ибо не существовал когда-либо Отец, когда не было [бы и] Сына, но вместе – Отец, вместе – Сын, от Него рождённый». Творения иже во святых отца нашего Иоанна Дамаскина. «Точное изложение православной веры», с. 15.
Эти слова св. Василия Великого (φύσις δὲ καὶ οὐσία, ἐν τοῖς ἐκκλησιαστικοῖς δόγμασιν ἕν τί ἐστιν) встречаются в «Путеводителе» и далее (IX, 2) Однако в подлинных творениях каппадокийского святителя данное высказывание не обретается. Отдалённое сходство с ним можно найти в одном из посланий (236) св. Василия к Амфилохию, где говорится: «Сущность и ипостась имеют между собой такое же различие, какое есть между общим и отдельно взятым (τὸ κοινὸν πρὸς τὸ καϑ’ ἕκαστον), например между живым существом и таким-то человеком (τὸ ζῶον πρὸς τὸν δεῖνα ἀνϑρωπον)». Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, Архиепископа Кесарии Каппадокийской, т. III. СПб., 1911, с 289. Текст: ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ О ΜΕΓΑΣ. ΜΕΡΟΣ Е´ // ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ ΚΑΙ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΩΝ ΣΥΓΓΡΑΦΕΩΝ, τ. 55. ΑΘΗΝΑΙ, 1977, σ. 289. Вообще, можно отметить, что такое точное и однозначное отождествление «природы» и «сущности», которое звучит в данном определении, у свв. каппадокийских отцов часто отсутствовало. Ибо, по словам А. Спасского, «одна из причин неопределённости догматической терминологии каппадокийцев заключается в их постоянном колебании между понятиями „οὐσία“ и „φύσις“ при определении сущности Божией. Василий безразлично употребляет тот и другой термин и, можно сказать, чаще пользуется последним, чем первым. В полемике с Евномием встречается только слово „φύσις“ в приложении к Божескому существу. В книгах о Духе св. он самую святость понимает как его собственную природу, и если он иногда в своих письмах применяет „тожество“ к существу Божьему, то понимает его как ταυτότης τῆς φύσεως (тожество природы) или как общение по естеству (συμφυὴς κοινωνία) То же самое наблюдается и у Григория Богослова, хотя он чаще пользуется термином „οὐσία“. Григорий Нисский при одном случае отдаёт предпочтение слову οὐσία пред φύσις, но теоретического различия между ними не устанавливает, на практике же скорее склоняется к последнему, чем к первому. Но „οὐσία“ и „φύσις“ – понятия далеко не взаимозаменимые. „Οὐσία“ обозначает собой постоянный и неизменный субстрат бытия (τὸ εἶναι) „Φύσις“ же, скорее, совокупность его существенных свойств, выражающихся во внешнем проявлении». Спасский А. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов (в связи с философскими учениями того времени). М., 1995, с. 496–497. Лишь в VI в. у православных богословов происходит чёткое и ясное отождествление понятий «сущность» и «природа» Так, например, Иоанн Грамматик Кесарийский говорит, что Христос «в двух природах, то есть сущностях» (in duabus naturis, id est, substantiis). Iohannis Caesariensis Presbyteri et Grammatici Opera quae supersunt. Ed. M. Richard et M. Aubineau // Corpus Christianorum. Series Graeca, v. 1. Turnhout, 1977, p. 13.
Речь идёт о собрании богословско-философских определений, приписываемых Клименту Александрийскому, но принадлежащих на самом деле какому-то другому древнецерковному писателю см. предисловие к изданию Clemens Alexandrinus, Bd. III. Hrsg. von O. Stahlin und L Friichtel. Berlin, 1970, S. XXIII.