2. Развитие теории

Переводить казалось бы, просто, если знаешь два языка. Многие переводчики работают безо всякой теории, и вполне успешно. Но как только заходит речь об оценке перевода, нам приходится прибегать к теории – или разговор неизбежно сведется к субъективным оценкам «а вот мне (не) нравится», и едва ли можно объяснить почему.

Тем более необходимо бывает теоретическое основание для подготовки новых переводчиков и для организации серьезных переводческих проектов, для выработки методических рекомендаций.

Да, но на чем основать такую теорию? Должна ли она быть в основе своей лингвистической, антропологической, культурологической или богословской, а может быть, должна сочетать эти подходы – и тогда каким образом? За последние полвека предлагались достаточно разные подходы к этой проблеме.

В этой главе речь пойдет о различных теоретических моделях, описывающих библейский перевод и позволяющих создавать продуктивные методические рекомендации. При этом разные теории будут представлены именно так, как они появлялись, – в развитии, а зачастую и в споре друг с другом.

Мы не будем здесь сколь-нибудь подробно говорить о теории и практике перевода от Античности и вплоть до середины ХХ в. включительно, тем более что об этом на русском языке написано уже немало⁵². Стоит только отметить, что уже переводчикам древности было понятно: совершать свой труд они могут по-разному. Первыми стали это обсуждать римляне, которым, с одной стороны, приходилось осваивать культурное наследие греков, а с другой – налаживать связи с различными народами, входившими в их огромное государство или окружавшими его.

Прежде всего стоит упомянуть Цицерона и Горация⁵³, согласных в одном: мастера переводят смысл текста, неумелые ремесленники – букву. Позднее величайший библейский переводчик и тоже римлянин Иероним Стридонский определил эти два подхода соответственно как слово за слово (verbum e verbo) и смысл от смысла (sensum de senso)⁵⁴. Первый подход приличествовал текстам, где, по словам Иеронима, «самый порядок слов есть таинство» (et verborum ordo misterium est), то есть текстам священным и текстам юридическим, требовавшим дословной точности во избежание кривотолков. В то же время для литературных текстов за лучшее признавался второй подход, он свидетельствовал прежде всего о мастерстве самого переводчика и о его глубоком проникновении в смысл оригинала.

Впрочем, тот же Иероним настаивал в другом послании⁵⁵, что при переводе Писания важно передавать смысл, а не букву, – следовательно, уже в те времена было представление о разных методах перевода, каждый из которых уместен для определенной цели.

На самом деле с тех пор и до середины ХХ в. теоретики перевода вполне следовали идеям Цицерона и Иеронима, да и сегодня обычно ситуацию описывают именно так: неумелый переводчик начинает с переводов совершенно дословных и лишь по мере приобретения мастерства начинает переводить идиоматически и литературно, а значит, более свободно.

Однако и в этом случае он может предпочесть перевод достаточно буквальный, чтобы передать в точности некие черты оригинала. Но чем определяется его выбор? Где именно «самый порядок слов есть таинство»?

Как отмечает Себастиан Брок⁵⁶, на практике техника перевода в Античности во многом определялась тем, насколько в данной языковой ситуации престижны язык оригинала и язык перевода. Чем выше превосходство языка оригинала над языком перевода, тем больше было в переводе буквализма, а иногда и прямого калькирования совершенно чужеродных конструкций оригинала на язык перевода. Если же более престижным считается язык перевода, то для переводчика естественным будет стремление «подогнать» оригинал под определенный стиль и жанр, свойственные языку перевода, произвести некоторую культурную адаптацию, а возможно, даже существенно исказить текст. При примерном равенстве обоих языков переводчик избегает явного насилия как над текстом оригинала, так и над стилем перевода (обычная практика современного литературного перевода).

Любопытным примером служит Септуагинта (от латинского septuaginta ‘семьдесят’, отсюда сокращенное обозначение LXX) – первый в мире перевод Библии, при этом перевод в целом очень дословный. Но при этом в ней встречаются как калькирование, так и достаточно смелые и оригинальные переводческие решения, где перевод граничит уже с пересказом, а то и с переписыванием текста⁵⁷. Маленький и далеко не самый яркий пример – в Притч. 12:4 еврейский текст буквально гласит: «как гниль в кости – позорная (жена)», – а в LXX читаем: «как червь древесину, так губит мужа жена зловредная». Метафора оригинала была заменена другой метафорой с примерно тем же значением.

При этом нередко LXX представляют образцом такого перевода, который был продиктован непосредственно свыше. Согласно древней легенде, ее создали 70 или 72 старца, которые были заперты в небольших хижинах по двое. Каждая пара переводчиков работала над полным текстом Библии, и когда после завершения работы все 35 или 36 вариантов перевода сравнили меж собой, они полностью совпали, что ясно доказывает богодухновенность перевода.

На самом деле это всего лишь красивая и довольно поздняя легенда. В самом древнем рассказе о создании LXX, так называемом «Послании Аристея» (созданном, вероятно, около 200 г. до н. э.), нет ни слова об этих чудесных совпадениях, напротив, переводчики там работают как одна команда, сравнивая свои черновики и согласовывая свои решения.

Автор этого послания стремился всячески восхвалить труд этих переводчиков, и если бы эта легенда существовала уже в его времена, он не преминул бы ее привести. Кроме того, любой непредвзятый анализ текста показывает, что разные книги переводились очень по-разному и, следовательно, разными людьми.

Но даже если оставить в стороне легенду о старцах, представление о том, что Библию может переводить только благочестивый человек правой веры, разделяется множеством самых разных людей – например, его высказывал самый известный из европейских переводчиков, Мартин Лютер, в своем «Послании к переводчику» (Sendbrief, Dolmetschen 1530 г.). Кстати, он при этом вполне придерживался той же цицероновско-иеронимовской схемы: переводить нужно свободно, но некоторые особо важные пассажи требуют дословного перевода. Трудно возразить против призывов к благочестию, но трудно и согласиться с тем, что вместо разговора о методологии перевода начинается разговор о достоинствах и недостатках конкретных личностей – а начинается при таком подходе именно он. К тому же ни один человек в здравом уме не спешит объявить себя самого святым, а следовательно, ни один человек не может взяться тогда за такой труд, как перевод Библии.

Можно сделать вывод, что в момент создания перевода достаточным престижем пользовались оба языка – и еврейский и греческий, но положение одного не было равно положению другого. Еврейский язык был языком священным, греческий – языком светской культуры.

Показательно, что LXX осталась в этом отношении совершенно одинокой: последующие переводы еврейской Библии явно стремятся к буквализму⁵⁸. Так, перевод Аквилы уже не связный греческий текст, но всего лишь подстрочник, плохо понятный в отрыве от текста оригинала, словно костыль для хромого, который не в состоянии самостоятельно передвигаться или соответственно читать оригинал.

Можно сказать, что в самом начале библейский перевод допускает больше разнообразия: и анонимные создатели LXX, и Иероним признавали возможность разных подходов – и буквального и свободного, но в дальнейшем возрастало желание видеть в библейском тексте нечто священное и потому по определению непонятное. Да, впрочем, мы знаем, что нередко подвергалась сомнению сама способность «грубых и диких» языков (среди которых некогда числились и национальные языки Европы) вместить Слово Божие. Переводчикам на славянский язык, Кириллу и Мефодию, приходилось бороться с «триязычной ересью», согласно которой Писание могло существовать лишь на трех священных языках: еврейском, греческом и латинском. Есть какая-то горькая ирония в том, что при создании русского перевода Библии в ХХ в. люди, возражавшие против такого перевода, взяли на вооружение своего рода «четырехъязычную ересь»⁵⁹, добавив к этим трем языкам церковнославянский – уж совершенно точно просветители славян спорили со своими оппонентами совсем не для того, чтобы добавить к закрытому списку еще один язык!

И такой подход бывал характерен буквально для всех частей христианского мира. Католическая Церковь только в XVIII в. допустила печать и распространение Библий на народных языках. Да и многие миссионеры той поры (среди которых большинство составляли протестанты) относились к языкам своей паствы как к крайне несовершенным орудиям проповеди, не способным вместить всю глубину библейского текста. Для них, как и для Аквилы, речь шла не столько о полноценном переводе, сколько о подстрочнике.

В результате миссионерские переводы XX в. оказывались, как правило, очень дословными. Интересные примеры можно найти в статье П. Эллингворта, включая цитату из одного миссионера, работавшего на о. Фиджи: «Я стремлюсь передать то, что я считаю замыслом Духа. В этом отношении я стараюсь быть раболепно буквальным. Следующая задача – выразить смысл таким же образом, каким он выражен у священных писателей, следуя, насколько это возможно, их манере выражения в словах, образах и во всем, что составляет стиль и идиоматику»⁶⁰.

В Новое время первым, кто заговорил о разных подходах к переводу, стал в начале Х1Х в. Фридрих Шлейермахер⁶¹. Для него существуют две принципиальные переводческие стратегии: приручение и отчуждение. При первом подходе текст приручается, одомашнивается, вводится в круг понятия читателя. При втором, напротив, дистанция сохраняется, текст остается для читателя чужим. Идея Шлейермахера была построена на простом наблюдении: немецкие переводчики той эпохи стремились по возможности воспроизвести форму оригинала, сохраняя всю его чужеродность (именно по их образцу Гнедич и Жуковский переводили на русский поэмы Гомера), тогда как французские переводчики обращали на нее крайне мало внимания и зачастую переводили поэзию прозой, «приручая» текст. Видный современный теоретик перевода Энтони Пим считает, что основной причиной тут было представление о безусловном превосходстве французского языка над другими: немецким поэтам не зазорно было копировать иноземные образцы, тогда как французские заведомо считали такую попытку недостойной⁶² – в полном соответствии с теорией Брока.

Здесь названы только некоторые из характерных высказываний и подходов, которые повторяются с вариациями на протяжении последних двух тысяч лет. Если перечислить их в одной фразе, получится примерно следующее: переводчик может стремиться к дословности (буквализму, отчуждению) или к литературности (идиоматичности, приручению), второй способ облегчает понимание, но при обращении к авторитетным и, в особенности, священным текстам переводчик часто выбирает первый, осознавая свою ответственность и недостоинство.

К середине ХХ в. этих общих слов было уже недостаточно. В 1960-х гг. чешский ученый Иржи Левый начал свою книгу о теории перевода следующим утверждением: «Литература о переводе только частью рассматривает перевод в теоретической плоскости; авторы большинства книг и статей, в особенности о художественном переводе, до последнего времени оставались в пределах эмпирических наблюдений либо эссеистических афоризмов»⁶³. Требовалась некая стройная и логичная теория, которая объяснила бы разницу между этими двумя подходами и предложила бы какое-то решение, которому переводчики могли бы следовать на практике.

Сам Левый сделал для создания такой теории, пожалуй, больше, чем кто бы то ни было из авторов ХХ в. до него, но его наблюдения не были доведены до той степени методологической разработанности, которая позволила бы говорить о новой теории, к тому же применимой на практике,

Такую теорию и предложил создать Юджин Найда – человек, который, пожалуй, сделал для развития теории перевода больше, чем кто бы то ни было в мировой истории, включая Цицерона и Иеронима.

Итак, революция в переводческой теории связана с именем Юджина Найды, развившего некоторые из предложенных Левым идей, а главное – показавшего, как можно применять их при переводе Библии на языки народов, чья культура очень не похожа на библейскую. В 1964 г. он опубликовал книгу под названием «К науке перевода»⁶⁴, которая содержала в основном теоретические предпосылки для создания общей теории перевода, учитывающей достижения гуманитарных наук середины ХХ в., в первую очередь лингвистики, семиотики, антропологии. Вполне в духе теоретиков и практиков перевода от Цицерона и до Левого Найда говорил о двух видах перевода – формальном (formal) и динамическом (dinamic)⁶⁵, причем его симпатии были целиком на стороне последнего.

Ключевым понятием для динамического перевода становилась у него трансформация (transformation) или перенос (transfer), то есть многоуровневое переструктурирование текста в соответствии с потребностями языка перевода. Чем больше изменилось в тексте перевода в сравнении с буквальным подстрочником, тем глубже трансформация, и если она способствовала верной передаче смысла, тем лучше этот перевод. Вообще, сам процесс перевода понимается у Найды как адекватная передача значения (meaning) средствами другого языка – тоже вполне в духе Цицерона. При этом оно не сводится к некоторому объему фактической информации: Найда отмечает, что текст может иметь.и эмоциональное значение, которое тоже должно быть передано при адекватном переводе.

Кроме того, книга 1964 г. включала краткое перечисление некоторых конкретных переводческих задач и способов их решения, говорила о стандартных процедурах в переводческих проектах, а последняя ее глава была полностью посвящена проблеме машинного перевода, который в те годы только делал первые шаги. Найда отмечал, что в обозримом будущем машина явно не вытеснит человека из этой области, и тогда, казалось бы, зачем вообще обращать внимание на машины? Но сам подход Найды был основан на некоторой механистичности: по сути, он искал алгоритм самого правильного перевода. Хотя машина явно была не в состоянии справиться с этой задачей, но человек, занятый переводом, должен был до некоторой степени формализовать свою деятельность и поставить ее под контроль строго научного анализа, а это уже вносило в его творческий процесс некоторый элемент механики. Однако сам Найда ясно заявлял, что в деле перевода неизбежно останется эстетический компонент, машинам принципиально недоступный.

Что же касается алгоритмов, некоторые из них были предложены в книге «Теория и практика перевода», изданной Найдой совместно с Чарльзом Тэйбером в 1969 г.⁶⁶ Она начинается со следующего утверждения: «Один специалист по устному и письменному переводу в области самолетостроения сообщил, что в своей работе он не посмел применить принципы, которым зачастую следуют библейские переводчики. «У нас, – сказал он, – полное понимание есть вопрос жизни и смерти». К сожалению, переводчики религиозной литературы порой не испытывают такого же стремления к ясности выражений»⁶⁷.

Казалось бы, общий принцип вполне понятен: перевод Библии должен быть настолько же однозначным и доступным, как и перевод технический, к примеру в области самолетостроения. Однако на самом деле все несколько сложнее. На той же самой первой странице своей книги Найда и Тэйбер отмечают, что говорить о правильности перевода нелепо, не задавшись вопросом: для кого будет этот перевод правильным? А это уже уводит нас от однозначности технических документов.

Далее мы будем говорить о том, как Найда и Тэйбер предлагают переводить библейские тексты, но само слово ‘текст’ может оказаться не совсем на месте. Они предпочитают говорить о message, то есть о ‘сообщении, послании, вести’ которую ученики Христа несут всем народам. В некоторых случаях они говорят даже не о передаче смысла, а о том отклике, который порождает эта весть у аудитории, – он должен быть похож на отклик, порожденный оригинальным текстом у изначальной аудитории. Это вполне естественно для книги, написанной прежде всего в контексте христианской миссии, эта установка декларируется на самой первой странице – но сама книга все же говорит не столько о благовестии и откликах аудитории, сколько о переводе библейского текста. Вполне понятно, что желанный отклик у аудитории может быть вызван далеко не только переводом, но и изображениями на библейские темы, словесной проповедью, да просто личным примером миссионера, – но все это уже лежит за пределами перевода.

На уровне простых предложений все довольно просто. Например, в библейских текстах пророки в ответ на призыв свыше отвечали: «Вот я!» (например, 1Цар. 3:4). Но во многих языках этот ответ будет звучать бессмысленно или неестественно, поэтому при переводе на дунганский его заменили на «Я слушаю!» – именно так и ответит дунганин на обращенный к нему призыв.

Если же говорить об отклике, который вызвали у изначальной аудитории целые тексты, то он нам очевидным образом просто неизвестен, и на это обращали внимание практически все критики Найды (о них будет сказано далее). Даже если бы нам было доподлинно известно, какую реакцию вызвало у римских христиан Послание к римлянам, нам вряд ли удастся ее воспроизвести в общинах, которые живут совершенно в других условиях и сталкиваются совершенно с другими проблемами. Но в данном случае, как уже было сказано, декларируемые в самом начале книги цели намного шире того, о чем идет речь дальше, – все-таки книга говорит конкретно о переводе, а не о миссионерстве вообще.

Авторы заявляют, что их подход отличается принципиальной новизной, и сразу перечисляют его основные принципы⁶⁸.

● «У каждого языка есть свой гений (genius)». Речь идет о характерных особенностях на всех уровнях любого языка, которые отличают его от всех других, даже близкородственных.

● «Для успешного общения надо уважать гений каждого языка». Речь идет о том, что при переводе недостаточно калькировать конструкции языка оригинала.

● «Все, что сказано на одном языке, может быть сказано и на другом языке, кроме случаев, когда форма есть существенный элемент текста (the form is an essential element of the message)». В качестве конкретного примера приводятся метафоры: их значение в разных языках не совпадает, и порой передача смысла означает принципиальный отказ от передачи формы.

● «Чтобы сохранить содержание текста, его форма должна быть изменена». Как мы видим, эта теория базируется на последовательном разделении формы и содержания, причем содержание обладает безусловным приоритетом.

● «Библейские языки подвержены тем же ограничениям, что и любые другие естественные языки». Говоря иначе, можно было бы назвать это отказом от идеи священного языка, обладающего безусловным превосходством над всеми языками перевода.

● «Авторы библейских книг хотели быть понятыми».

● «Переводчик должен постараться воспроизвести значение отрывка, как его понимал автор». Здесь подспудно утверждаются еще три вещи: библейский автор в каждом случае придавал отрывку некое конкретное значение, это значение является единственно истинным, и современный переводчик вполне может его установить.

Авторы признают, что в переводе невозможно добиться полной идентичности, и потому используют понятие эквивалентности – наилучшим будет такой перевод, который передаст точный смысл оригинала на языке перевода самым естественным образом, так что он вообще не будет звучать как перевод⁶⁹. Именно такая эквивалентность будет считаться динамической, тогда как следование букве оригинала называется у них формальной.

Отсюда вытекает и система приоритетов, которой должен придерживаться переводчик:

● контекстное значение превалирует над дословной точностью;

● динамический эквивалент над формальным;

● нормы устной речи над нормами письменной;

● нужды аудитории над формами языка⁷⁰.

Далее авторы достаточно подробно разбирают, как происходит работа переводчика на различных уровнях языка: грамматическом, лексическом и отчасти даже дискурсном. Авторы следуют трансформационной грамматике Ноама Хомского, бывшей в то время одной из передовых научных теорий. Ее представления о глубинных структурах, которые по-разному реализуются в разных языках мира, в наибольшей степени соответствуют их подходу. Грубо говоря, для перевода текста на другой язык необходимо определить глубинную структуру высказывания, как бы перевести его на язык универсальных логических суждений, а потом осуществить его трансформацию в соответствии с правилами языка перевода. Стоит отметить, что с тех пор взгляды Хомского и его последователей в значительной мере эволюционировали, так что уже давно они говорят не о трансформационной, а о генеративной лингвистике, но этот предмет уже выходит за рамки нашего исследования.

Что касается лексики, то авторы отмечают: слова имеют не только референциальное значение (указывают на предметы и явления окружающего мира), но и значение коннотативное (вызывают некие ассоциации и эмоции). Адекватный перевод должен учитывать и то и другое.

Далее будут приведены несколько конкретных примеров не из самой книги Найды и Тэйбера, но из русского перевода PB, который во многом следует их рекомендациям. Для сравнения его с традиционным СП удобно взять хорошо всем знакомые выражения из Нагорной проповеди. Итак, PB вместо традиционного изгнанные за правду в Мф. 5:10 предлагает вариант: те, кого гонят за исполнение воли Господней. Дело, видимо, в том, что по-русски «за правду» гонят человека честного, не привыкшего лебезить перед начальством, а Христос, по-видимому, говорил о чем-то ином, и греч. δικαιοσύνη не совпадает с русским правда ни на уровне референции, ни на уровне коннотаций: Божья праведность vs. честность, нелицемерность. Насколько однозначна такая экзегеза, вопрос отдельный, но нас в данном случае интересует логика переводчика.

Хороший перевод, с точки зрения теории динамического эквивалента – это такой перевод, в котором «форма переструктурирована (изменены синтаксИс. и лексика), чтобы передать точное значение»⁷¹. Например, в Мф. 5:6 СП гласит: Блаженны алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся. Но перевод PB делает сразу несколько трансформаций: Блаженны те, что жаждут исполнения воли Господней! Жажду их Бог утолит. Голод (алкание) и соответственно его утоление отсутствуют в новой версии, поскольку русское слово жажда, с точки зрения переводчика, прекрасно передает идею саму по себе, к тому же алкать есть архаизм – это лексическая трансформация. К области синтаксиса относится другая трансформация: они насытятся заменено на жажду их Бог утолит с прямым указанием на действующее лицо. Это не говоря о том, что одно сложное предложение превратилось в два простых.

Что же мешает переводчику добиваться нужного динамизма в должной мере, что заставляет прибегать к неуклюжим буквализмам? Найда и Тэйбер и здесь предлагают целый список причин:

● слишком большая приверженность оригиналу;

● пристрастие к особому «переводческому диалекту»;

● неуверенность в способности родного языка выразить все оттенки смысла;

● желание сохранить языковую таинственность священного текста;

● ложные богословские представления о том, что Библия была продиктована свыше на особом священном языке;

● непонимание природы перевода⁷².

Как мы видим, книга весьма полемична – за своими оппонентами ее авторы практически не признают никаких серьезных доводов. Но все же неверно было бы думать, что они отстаивают строго механистичный подход – они признают всю сложность и многоплановость художественного текста... правда, дальше самого факта признания дело не доходит. Например: «При переносе текста с одного языка на другой любой ценой следует сохранять именно значение; форма, кроме особых случаев, таких, как поэзия, глубоко вторична (largely secondary)»⁷³. Что следует делать в таких особых случаях, нигде в книге не сказано.

Пожалуй, самое интересное отступление от строго «трансформационного» подхода – это рассуждение о разных пластах, уровнях или регистрах языка (varieties, levels)⁷⁴. Не существует единого английского, русского и какого бы то ни было языка, потому что каждый из них может быть:

● устным и письменным;

● современным и архаичным;

● высоким и просторечным;

● официальным и неформальным.

При этом эти оппозиции могут быть вовсе не тождественны друг другу: устная речь может быть официальной (на собрании), а письменная – просторечной (в записке) и т. д. Таким образом, переводчик обязан подобрать для своего перевода соответствующий уровень – а может быть, даже и воспользоваться разными регистрами для перевода разных отрывков. Конечно, все это тоже можно описать в терминах трансформационной грамматики: текст при переводе из одного регистра в другой претерпевает ряд вполне формализуемых трансформаций – но сам вопрос о выборе того или иного регистра в рамках грамматически возможных предложений одного и того же языка выводит переводчика из области одной лишь лингвистики и заставляет обратиться к каким-то иным областям гуманитарного знания.

В завершающих главах книги даются практические рекомендации по тестированию новых переводов Библии и предлагается краткая типовая схема организации переводческого проекта. В сочетании с многочисленными примерами и некоторыми практическими упражнениями это показывает нам, что книга Найды и Тэйбера действительно говорит не только о теории, но и о практике библейского перевода. Их подход начиная с 1960-х гг. оставался основным в практике Библейских обществ (а сама эта книга – своего рода программным документом и одновременно методическим пособием), продолжает он работать и сегодня, несмотря на то что в чистом виде его уже мало кто применяет. Но самая большая похвала, которая по праву должна быть высказана этой книге, – она впервые предложила развернутую, глубоко обоснованную и продуманную теорию библейского перевода в частности, да и перевода с одного языка на другой вообще, а к тому же сопроводила эту теорию рядом ценных и понятных методических указаний. Она основывалась на многолетнем практическом опыте, и следующие поколения переводчиков в свою очередь учились переводить Библию именно по ней.

Наследие Найды далеко не ограничивается этими двумя работами. Он – автор целого ряда книг и статей по разным вопросам библейского перевода, антропологии, лингвистики, миссионерства⁷⁵. Более того, его следует считать основателем целой школы библейских переводчиков – основным ее журналом является «The Bible Translator», который Объединенные библейские общества (UBS) издают с 1950 г. В 1970–80-х гг. не только Найда, но и его ученики и последователи были в числе основных авторов, публиковавших статьи в этом журнале.

Затем предложенная Найдой и Тэйбером модель перевода была преподана в книгах, ориентированных на практику, – значительная часть этих книг была переведена на русский язык⁷⁶. Кроме того, UBS постоянно издавало и продолжает издавать немало справочной литературы для переводчиков. Прежде всего, это серия «Handbooks» – детальные и ориентированные на переводчиков комментарии к каждой библейской книге, и практические рекомендации там следуют почти исключительно этой модели.

Таким образом, Найда вместе с Тэйбером и другими своими единомышленниками предложили не просто еще одну теорию, и даже не просто теорию, по сути, революционную, но целый комплекс, состоящий как из теоретических положений, так и из методических указаний, которые детально разрабатывались и опробовались на самом разнообразном материале. Наибольшую известность получил английский перевод GN. Сначала, в 1966 г., был опубликован НЗ под названием Good News for Mordern Man, а через десять лет появилась полная Библия под названием Good New Bible: The Bible in The Todays’s English Version. С тех пор для этого перевода широко используются названи Good New Bible/Translation (сокращенно GN, GNB) и Todays’s English Version (TEV) без существенного различия между ними. Разные издания, впрочем, могут различаться во второстепенных деталях.

Затем были изданы аналогичные переводы и на других языках: немецкая Gute Nachricht (DGM), французская Bible en Français courant (FC), нидерландская Groot Nieuws (NGN) и, наконец, русская Радостная Весть (РВ). Все они в большей или меньшей степени следуют теории динамического эквивалента, хотя далеко не одинаковы.

При этом никак нельзя сказать, будто теория динамического эквивалента была одобрена всеми и не встретила никакой серьезной критики; ее недостатки и ограниченность достаточно очевидны. Вот наиболее принципиальные:

● По самому своему настрою книга полемическая – она довольно страстно отрицает один подход, формальный, и проповедует другой, динамический. Соответственно взгляд получается слишком однобоким.

● Авторы исходят из достаточно спорных предпосылок, не обсуждая их и не разбирая никаких контраргументов. В частности, они предполагают, что каждый текст имеет одно, строго определенное значение, к которому современный переводчик имеет полный доступ.

● Другая подобная предпосылка: смысл представляется практически независимым от формы, которая может быть произвольно изменена без малейшего влияния на смысл текста. Если быть в этом последовательным до конца, можно будет вообще отказаться от идеи перевода, ведь основное содержание текста может быть передано в вольном пересказе, в мультфильме и т. д.⁷⁷

● Теория перевода целиком и полностью определяется лингвистикой и антропологией (возможно, при минимальном участии богословия), для других научных дисциплин не остается практически никакого места.

● В результате эта теория практически ничего не говорит о переводе поэтических текстов, неслучайно примеры из ВЗ, где так много поэзии, встречаются в этой книги крайне редко.

● Такой подход вытекает из евангелическо-протестантского миссионерства и может вполне ему соответствовать, но он принципиально не обращает никакого внимания на другие возможные христианские течения и традиции, которые точно так же могут быть заинтересованы в библейском переводе, не говоря уже о светских переводчиках.

●. Что касается лингвистических предпосылок, такая теория перевода полностью опирается на идею о произвольности всех языковых знаков (идущую от Ф. де Соссюра) и, в особенности, на трансформационную грамматику Н. Хомского. Если идеи Хомского подлежат уточнению и пересмотру (как это и выглядит в современной лингвистике), теория перевода Найды и Тэйбера лишается своего основания. При этом авторы идут несколько дальше Хомского, который не говорил о трансформациях применительно к переводу, и такое расширение его теории выглядит спорным.

● Теория сосредоточена на переводе отдельных высказываний и не обращает почти никакого внимания на структуру текста.

● Ориентация на ближайший естественный эквивалент означает принципиальный отказ от передачи стилистического разнообразия в переводе, тогда как в художественных текстах существует немало приемов, которые не являются самыми естественными с точки зрения повседневной речи. Эта теория их практически не учитывает.

● Следовательно, речь вообще идет не о целостной теории перевода – скорее перед нами ряд конкретных рекомендаций для переводчиков Библии в контексте евангелическо-протестантской миссии. Они основаны на определенных лингвистических, антропологических и (менее явно) богословских предпосылках, которые разделяются не всеми и которые не связываются в сколь-нибудь полную теорию. До некоторой степени это обстоятельство признавал в более поздние годы и сам Найда, который при этом сомневался, что такая целостная теория вообще возможна⁷⁸.

● Эта теория полностью прескриптивна (предписывает определенную модель поведения) и с ходу отвергает все варианты перевода, которые в нее не укладываются. Читатель в этой теории в любом случае оказывается в роли пассивного и неквалифицированного потребителя.

В наиболее полном виде принципиальные возражения к самому подходу Найды и Тэйбера были высказаны уже через несколько лет после публикации их книги французским ученым и переводчиком (в том числе и Библии) Анри Мешонником⁷⁹, заговорившим об эпистемологии перевода. Его принадлежность к французской культуре упомянута неслучайно: для французских авторов куда больше, чем для английских, характерно внимание к эстетическим тонкостям переводимого текста, к общекультурному контексту и неповторимости художественного произведения. Именно об этой стороне переводческого процесса и говорил Мешонник в своей книге. Он, в частности, обратил внимание читателя на тот факт, что переводы обычно не притворяются оригинальными текстами, как следовало бы по их теории. Иными словами, переводчик обычно желает сохранить культурную дистанцию, дать читателю ощущение некоторой отстраненности от текста из иной культуры.

Впрочем, у Мешонника были предшественники: в частности, перевод М. Бубера и Ф. Розенцвейга на немецкий был выполнен именно с таких позиций (выпускался он порциями с середины 1920-х по начало 1960-х гг.), а в 1970-е появился перевод на французский А. Шураки (BHNC), выполненный с еще более радикальным дистанцированием. Он начинается так: ENTÊTE Elohîms créait les ciels еt la terre, букв. ‘ВОГЛАВЕ Элохим создал небеса и землю...’. Этот перевод нарочито буквален, он стремится показать читателю внешнюю форму оригинала, не смущаясь полной неестественностью выражений.

Для Мешонника (а равно и для Бубера или Шураки) не существует никакого значения, которое было бы независимо от формы и могло бы быть воспроизведено при помощи определенных техник. Смысл любой фразы теснейшим образом связан с культурой оригинала, которая, разумеется, отлична от культуры языка перевода, и эти отличия должны быть сохранены. Переводчик при таком подходе совсем не похож на миссионера – он скорее посредник между двумя культурами или даже гид, который проводит читателя по незнакомой территории, давая необходимые пояснения.

Однако было бы неверно думать, что англоязычное научное сообщество не высказало никакой критики теории динамического эквивалента. Для этого сообщества наибольший интерес представляла не только теория, но и перевод GN, который воплотил ее положения на практике. Наибольшую известность получила книга английского литературоведа Стефена Прикетта, одна цитата из которой повторяется практически в каждой статье или книге, критикующей теорию Найды. Говоря о тех целях, которые ставит перед собой перевод GN, Прикетт восклицает: «До какой же степени возможно, цитируя предисловие к Good News Bible, «пользоваться языком естественным, ясным, простым и недвусмысленным’, когда Библия говорит совершенно не о таких предметах, которые были бы естественными, ясными, простыми и недвусмысленными?»⁸⁰. В качестве примера он приводит здесь «глас хлада тонка», в котором Господь явился пророку Илие (3Цар. 19:12). Разумеется, это не метеорологическое явление, и описывать его как простой ветер было бы неверно.

Более того, нечто подобное признавал и сам Найда: «Одной из отличительных черт любого религиозного языка является туманная семантика, поскольку люди пытаются выразить бесконечные, абсолютные истины посредством ограниченных и обусловленных культурой слов»⁸¹.

Стоит заметить, что работа Прикетта посвящена не столько библейскому переводу как таковому, столько той роли, которую играют библейские тексты с их богатой образностью и особым языком в становлении и развитии национальной литературной традиции. Проблема даже не в том, что GN неадекватен, а скорее в том, что он лишает читателя всего того богатства, которое содержится в Библии. Ее нельзя переводить как техническую инструкцию, просто и однозначно, потому что она по самой своей природе отлична от такой инструкции.

При этом Прикетт отмечает, что перевод поддается общей тенденции: «Примечательная черта современного английского языка, которая все больше отличает его от разумной критичности прошлых времен, – это нетерпимость к двусмысленности... мы можем быть ‘современными’, только если мы будем воспринимать эту историю на одном уровне: она должна быть или чудесной, или естественной»⁸². Заметим, что подобное отношение характерно и для многих современных экзегетов. К примеру, пророчество о рождении младенца в Ис. 7:14 воспринимается именно по этой модели: либо речь идет о событиях в ближайшей перспективе (некая молодая женщина рождает ребенка вполне естественным образом), либо о грядущем чудесном рождении Спасителя от Девы. Принять двойной смысл пророчества для многих оказывается принципиально невозможным.

Насколько верно утверждение, что стремление к однозначности свойственно английскому языку больше, чем прочим, нам судить трудно, но такие суждения действительно высказывались⁸³. Но можно сказать, что такова общая направленность современной технократической цивилизации: все инструкции должны быть даны прямо, просто, однозначно, наглядно, иначе пользователь будет введен в заблуждение. Вспомним, что с такого примера начиналась и теория Найды: при переводе наставлений для летчиков и самолетостроителей недопустимы такие вольности, какие позволяют себе библейские переводчики.

Прикетт выносит создателям GN суровый приговор: «Современные переводчики и Библейское общество, будучи уверены в ‘правильном понимании значения оригинала’, показали на деле крайне малую заинтересованность в буквальном значении Библии с присущими ей сложностью и многоплановостью и предпочли ей откровенно толковательные пересказы, которые, как оказывается, они считают более приемлемыми для современного разума. Какова бы ни была ‘истина библейского откровения’, становится понятным, по крайней мере на примере этого отрывка, что для Библейского общества она не содержится в самом тексте, но в ‘теологии’, которая по определению переменчива и определяется духом времени»⁸⁴.

Нечто подобное высказал о переводах Евангелия в исполнении В.Н. Кузнецовой (будущая РВ) и С.С. Аверинцев, связав этот труд с переводами типа GN: «...возникает тенденция к адаптации подлинника, опасная и тогда, когда речь идет о слове человеческом, вдвойне опасная по отношению к тому, что превышает пределы слова человеческого. Кроме мнимых загадок есть ведь и загадки подлинные, и какой человек называется христианином, если не такой, который употребляет свою жизнь для разгадывания загадок, загаданных ему в Евангелиях?»⁸⁵.

Можно добавить сюда еще одно критическое замечание, касающееся языков без развитой литературной нормы. Удастся ли вообще выразить всю полноту мыслей оригинала, если следовать только принятым в устной речи способам выражения? Например, А.П. Володин, переводчик Евангелия на ительменский язык, сообщает, что в этом языке невозможно сказать «Красивая девушка живет в белом доме», а только: «Девушка в доме живет. Дом белый. Девушка красивая»⁸⁶. Вполне очевидно, что при создании сколь-нибудь серьезной ительменской литературы авторам придется придумывать и разрабатывать новые способы выражения, не свойственные устной речи ительменов, как это, собственно говоря, и было с другими литературными языками. И если так, почему бы не начать разработку языка именно с библейского перевода? Но это значит, что переводчику предстоит нечто большее, чем простое перекодирование, – ему предстоит частично создавать этот новый язык.

Еще один серьезный критический труд – неопубликованная диссертация Энтони Николса⁸⁷, которая разбирает, помимо прочего, влияние перевода GN на другие переводы, в том числе и на индонезийский язык. Эту теорию, равно как и порожденный ею перевод, он оценивает довольно невысоко: она, с его точки зрения, не уделяет должного внимания процессу межличностного общения, сводя его к простой передаче информации, и потому не обращает особого внимания на контекст. Такой путь был выбран и для переводов на многие младописьменные языки Африки, Азии, Латинской Америки и Океании, хотя не всегда переводчики понимали замысел Найды. В результате, по словам Николса, в Индонезии местные переводчики, которым рекомендовали GN в качестве образцового перевода, стали просто дословно переводить ее на свой язык (воспользовались этим переводом не как моделью, а как текстом-посредником – см. подробнее об этом раздел 4.1.3.).

Еще один критик, Лоренс Венути⁸⁸, обращает внимание прежде всего на противопоставление «приручающих» и «отчуждающих» переводов по Ф. Шлейермахеру. Безусловно, динамический эквивалент занимает крайне «приручающую» позицию, не признавая за другим подходом практически никаких прав на существование. Для Прикетта это опасно потому, что утрачивается глубина и многозначность оригинала, а для Венути излишнее приручение становится разновидностью культурного империализма: переводчик заставляет звучать оригинал, как если бы он был порожден внутри его собственной культуры, и тем самым лишает культуру автора права на самобытное существование. Хороший переводчик должен быть «невидим», как оконное стекло, он должен открывать оригинал в его целостности и полноте, не приукрашивая и не меняя его. Пожалуй, в полной мере этот идеал просто недостижим, да и выражена такая критика в слишком идеологизированной форме, но все же нельзя не признать за ней известную долю правоты.

Эти и другие, менее существенные возражения, которые мы не перечисляем здесь просто из-за недостатка места, не остались незамеченными. К тому же и в лингвистике идеи раннего Хомского вызывали все больше вопросов; нельзя сказать, чтобы лингвисты полностью от них отказались, скорее они стали лучше видеть их относительность и ограниченность. На смену поискам алгоритмов кодирования и декодирования вербальной информации пришла многоплановая теория коммуникации, которая рассматривала человеческое общение как некий гораздо более сложный процесс, в котором передача собственно информации становится не единственной и даже не обязательно главной целью. Все это неизбежно меняло и отношение к теории перевода в целом, и к идеям Найды и Тэйбера в частности.

Подробную историю того, как воспринималась, развивалась, уточнялась и оспаривалась эта теория вплоть до начала XXI в. в Библейских обществах и партнерских организациях (которые и взяли ее на вооружение), можно найти в исчерпывающей статье Стефена Пэтмора⁸⁹. Практические аспекты теории перевода получили свое развитие прежде всего на конференциях по библейскому переводу, которые проводились Объединенными библейскими обществами раз в три года с 1981 по 2009 г. (UBS Triennial Translasion Workshop, TTW)⁹⁰ и по итогам которых выходили статьи в сборниках и в журнале «The Bible Translator». Звучала здесь и критика Найды и Тэйбера, порой достаточно серьезная, но в целом речь шла именно об уточнении и дополнении теории, а не о ее ниспровержении.

В то же время сами эти уточнения, как повествует Пэтмор, были достаточно серьезными. Так, Х. Пикок призывал перенести центр тяжести с отдельных высказываний, которые воспринимаются несколько механистически (значение, вложенное в форму), на перевод текста в целом как сложно организованной структуры. Он призывал к более четкому осмыслению и проговариванию герменевтических, философских и богословских оснований теории перевода и замечал, что перевод отныне не может быть просто вложен в руки читателя – следует помочь ему в преодолении той дистанции, которая отделяет читателя от текста (это может быть понято и как отказ от радикально «приручающей» стратегии)⁹¹. В том же самом сборнике было опубликовано несколько других статей, разбиравших возможные возражения против теории Найды и Тэйбера и способы улучшить ее.

В результате всех этих обсуждений в 1986 г. вышла совместная книга Юджина Найды и Яна де Ваарда «From one Language to Another» (в русском переводе – «На новых языках заговорят»)⁹². Впервые материалы этой будущей книги были представлены на TTW в 1978 г., и нетрудно понять, что это была не просто книга двух авторов, а скорее труд, созданный ими в рамках UBS в тесном контакте с коллегами и на благо всех библейских обществ мира. Говоря о том, какую роль он стал играть в практике работы UBS, Пэтмор сравнивает прежний труд Найды и Тэйбера с Библией, а эту книгу – с авторизованным комментарием к ней, который призван дать самое верное толкование неясным местам и показать, как поступать на практике⁹³.

Самое заметное внешнее изменение – отказ от понятия динамический эквивалент в пользу функционального эквивалента. Как утверждают авторы, это практически одно и то же, но с этой их оценкой согласны далеко не все⁹⁴. Во многом, конечно, это вопрос о том, называть ли стакан наполовину пустым или наполовину полным: вполне очевидно, что между двумя книгами есть преемственность, и более того, основные положения теории Найды и Тэйбера не подверглись радикальному пересмотру. В то же время в этой книге было дополнено и исправлено все существенное, что только можно было дополнить и исправить без такого пересмотра.

Естественным образом при этом сместился центр тяжести и даже понимание основной задачи переводчика: если динамический эквивалент подразумевает «отклик на весть», то функциональный сосредоточивается на передаче текста в его коммуникативной ситуации. В основу такого подхода положена теория речевых актов, в особенности в том виде, в каком она была сформулирована Р.О. Якобсоном⁹⁵. Всякое высказывание имеет ряд функций, и передача информации – только одна из них. Другие функции, например установления контакта или эстетическая, не менее важны – и адекватный перевод должен исполнять для целевой аудитории те же функции, какие оригинал исполнял для аудитории изначальной.

Скажем, в НЗ посланиях встречается выражение Ἕλληνες και βάρβαροι ‘эллины и варвары’ (Рим. 1:14, ср. Кол. 3:11). Его, казалось бы, нетрудно перевести на любой язык примерно как греки и дикари. Но в таком высказывании будет ясно и очень громко звучать пренебрежение ко всем не-грекам, чего, конечно, Павел не имел в виду. Поэтому перевод греки и другие народы будет лучше соответствовать функции соответствующего выражения оригинала в его контексте (такой вариант, в частности, выбрала кумыкская переводческая группа).

Книга Найды и де Ваарда начинается с развернутого изложения теории коммуникации во всех ее аспектах, да и весь дальнейший материал можно было бы описать как объяснение этой теории на практических примерах разного рода. В самом начале книги объясняются вещи, которые, казалось бы, не имеют отношения к теории перевода: на какой бумаге и каким способом издавать книгу? Но если исходить из принципа, что книга должна дойти до читателя, то необходимо, чтобы она не обманывала его ожиданий и в отношении внешнего вида, поэтому для революционного латиноамериканского студенчества нужно было печатать Книгу пророка Амоса ротатором на дешевой бумаге – только такие брошюры и читали эти студенты⁹⁶.

Ведь если книга построена на теории коммуникации, она должна обращать внимание не только на сам текст и его код, но и на контекст, который оказывается совершенно различным у автора иу читателя. Речь идет не только о контексте ситуативном или историко-культурном, здесь, казалось бы, все понятно: в разных культурах люди имеют неодинаковые представления о мире, традиции, способы поведения и выражения своих мыслей и чувств и т. д. Все это понятно, и об этом говорилось, пусть в самых общих чертах, и в книге Найды и Тэйбера.

Но теперь авторы обращают внимание и на ситуацию в конкретном переводческом проекте: как обстоят дела с данным языком, какова целевая аудитория, как, наконец, организован переводческий проект. Все это прямым и непосредственным образом влияет на принятие конкретных переводческих решений, а главное – заставляет нас задуматься о том, что проекты бывают разными и то, что хорошо в одном случае, может оказаться непригодным в других. В конце концов, что переводить в первую очередь – это тоже зависит от аудитории: «Вряд ли людей, живущих в Сахаре, особенно заинтересует то, что пережил апостол Павел во время бури, завершившейся кораблекрушением близ Мальты»⁹⁷.

Говорится в книге и о богословии, хотя совсем немного. Авторы отмечают различие между первичным и вторичным религиозными языками. Первичный – это, собственно, и есть язык Библии, с его богатыми и не всегда понятными образами, а вторичный – язык современного богословия, тяготеющий к терминологической точности и конфессиональности (о последнем, впрочем, в книге не говорится). Смешение одного с другим приводит к тому, что в Библии начинают видеть сборник догматически безупречных формулировок и соответственно ее переводят, теряя по дороге всю его глубину и многозначность. «Было бы ошибкой устранить всю его возвышенную непонятность и переписать первичный религиозный язык в духе учебника по библейскому богословию», – отмечают авторы⁹⁸. Нельзя не заметить, что здесь они, по сути, спорят со слишком последовательным применением теоретической модели Найды и Тэйбера, которое в самом деле нередко встречается на практике и вполне непротиворечиво выводится из их теории.

Итак, поздний Найда не спорит с ранним, а скорее дополняет его. Это касается и многих других мест этой книги. При таком подходе в поле зрения теоретиков попадают явления, которые совершенно исключались из него при динамическом подходе, прежде всего художественная ткань текста. Также можно сказать, что он отказывается от некоторой механистичности трансформационной грамматики в пользу более полного и адекватного подхода к человеческому общению. Он по-прежнему проводит достаточно строгое различие между формой и содержанием (кому-то оно кажется слишком строгим и несколько искусственным), но при этом не игнорирует форму, как это получалось у Найды и Тэйбера, пусть даже непроизвольно.

Особенно стоит отметить, что в центре внимания Найды и де Ваарда стоят уже не отдельные фразы, воспринимаемые как логические пропозиции, а большие блоки текста, организованного сложным и не всегда однозначным образом. Теперь в поле зрения переводчика и теоретика перевода попадают не только синтаксис и лексика, но и дискурсный и риторический анализ. В значительной мере это связано с тем, что де Ваард и Найда обращают немало внимания и на ВЗ, в котором столько поэтических отрывков, не похожих к тому же на современную поэзию.

Что касается собственно рекомендаций по методике перевода, в целом они согласуются с предложениями Найды и Тэйбера, хотя и местами куда менее категоричны. Но и в новой книге однозначно утверждается, что «переводить – значит переводить значение» (так и называется четвертая глава)⁹⁹. Это общее положение раскрывается через социосемиотическую модель, согласно которой в передаче смысла участвуют знак, референт и интерпретант (в более привычной многим терминологии Фердинанда де Соссюра первые два элемента назывались бы означающим и означаемым)¹⁰⁰. Другими словами, как будет понят тот или иной знак, зависит от интерпретанта, который его и истолковывает.

Конкретные рекомендации по определению грамматического и лексического значений в целом остались такими же, как и в ранней книге, они опираются на трансформационную или, как стали называть ее более позднюю и переработанную версию, генеративную грамматику (синтаксис) и компонентный анализ (лексика). Но в книге появились две принципиально новые главы: «Риторические функции» и «Риторические приемы», – действительно, если речь идет о переводе художественного текста, то без внимания к его риторической или поэтической структуре не обойтись. Впрочем, эти главы носят достаточно обзорный характер, в них мы видим скорее интересные примеры перевода, нежели развернутые рекомендации по передаче поэтических черт текста. С другой стороны, такие рекомендации в общем виде было бы сложно дать, ведь это далеко не то же самое, что беспристрастная и объективная дешифровка текста с целью извлечь из него конкретную информацию.

Очерк дальнейшей истории теории функционального эквивалента можно найти, к примеру, в статье Кееса де Блойса¹⁰¹. Он, в частности, отмечал, что во многих странах, особенно там, где существует давняя христианская традиция, переводчики нередко стремятся уйти от противопоставления формального и функционального переводов как двух крайностей и занимают некую среднюю позицию. Для них функциональный подход в чистом виде выглядит слишком радикально, он требует отвлечься от всего, кроме некоего «идеального значения», к чему не готовы люди, принадлежащие к некоторой εςхристианской традиции. Среди последних публикаций, говорящих об этой теории, стоит также назвать специальный выпуск журнала «The Bible Translator», вышедший в 2005 г. (номер 56.1) и посвященный целиком творчеству Найды. Его личности, его творчеству и огромному влиянию на мир библейского перевода была посвящена книга Филипп Стайна¹⁰².

При этом теория функционального эквивалента по-прежнему критикуется, и эта критика в значительной степени продолжает все то, что говорилось в свое время о теории эквивалента динамического – не все критики даже заметили разницу между ними¹⁰³. В качестве положительного примера можно привести критику со стороны Доналда Карсона: в двух статьях, вышедших с интервалом в 17 лет¹⁰⁴, он последовательно разбирает пределы применимости как динамического, так и функционального эквивалента. Пожалуй, это наиболее полное и адекватное изложение критики этой школы. В начале ХХ в., пишет Карсон, изменился подход к языку и общению между людьми, и довольно трудно переводить «просто значение» или «просто функцию» того или иного выражения.

Например, в Мф. 4:19 Христос говорит апостолам: ποιήσω ὑμᾶς ἁλιεῖς ἀνθρώπων, букв. ‘сделаю вас рыбаками людей’. СП дает здесь достаточно буквальный перевод: Я сделаю вас ловцами человеков (почти так же РВ). CEV все предельно разъясняет: I will teach you how to bring in people instead of fish ‘я научу вас приводить людей, вместо того чтобы приносить рыбу’. Но это длинное и вялое выражение динамического перевода утрачивает как раз динамику оригинала и вносит такие оттенки значения, которых в нем нет. С точки зрения Карсона, лучше оставить парадоксальное и яркое изречение таким, как оно есть в оригинале, даже если читателю придется над ним подумать – и тем лучше, если он действительно задумается!

В небольшой, но содержательной статье Герта Йордаана¹⁰⁵ отмечается всего одна, но принципиально важная грань этой проблемы. Функциональный эквивалент упрощенно относится к коммуникации: перевод призван максимально точно воспроизвести ту коммуникацию, которая состоялась некогда между библейским автором и его изначальными слушателями или читателями, но библейские тексты продолжают жить полноценной жизнью и в последующих веках. Они обращаются к новым поколениям людей, живущих в иных культурах и эпохах, и невозможно ни ожидать, что перевод полностью перенесет их в коммуникативную ситуацию Древнего Израиля или Палестины НЗ времен, ни отказывать им в праве на самостоятельное прочтение этих книг в их собственных коммуникативных ситуациях. Примечательно, что эта статья написана в Южной Африке, где представлено так много разных культурных традиций, а общество в последние десятилетия переживало очень серьезные социальные сдвиги, особенно в том, что касается межэтнического и межкультурного взаимодействия. Вероятно, одни и те же библейские тексты неодинаково прочитывались белыми и черными, до отмены апартеида и после и т. д.

В одной из последних своих работ Найда, словно бы подводя итог, называет научные дисциплины, которые важны для библейского переводчика:

● филология, которая анализирует оригинал;

● лингвистика, в особенности социолингвистика, которая описывает ЯО и, что в особенности важно, ЯП;

● культурология и антропология (cultural anthropology), которые описывают употребление этого языка;

● социосемиотика, которая занимается знаковыми системами и коммуникативными актами;

● психология, которая помогает понять, как знаки действуют в человеческом сознании¹⁰⁶.

Но он не упоминает богословие, о котором пойдет речь в разделе 2.9. Пока же просто ограничимся констатацией факта: для Найды на протяжении всей его многолетней и исключительно плодотворной карьеры библейского переводчика и теоретика библейского перевода ни экзегетика, ни богословие не играли существенной роли. Что переводить, как переводить, для кого переводить – эти вопросы решались сугубо светскими гуманитарными методами, а значение текста оригинала и его функционирование в культуре ЯП можно было считать объективно установленным.

В целом можно сказать, что книга Найды и де Ваарда подвела своего рода итог целому теоретическому направлению. Все самое существенное, что можно было сказать в рамках этой теории, на данный момент уже сказано. Что еще важнее, разработана и успешно применяется во многих регионах мира основанная на ней методика, а где-то даже трудно представить себе иные подходы. Именно этого можно было ожидать, казалось бы, в странах СНГ, где библейский перевод начал активно развиваться как раз во времена безраздельного господства теории функционального эквивалента, но на практике все вышло несколько иначе.

Еще во времена СССР именно его территория была самым большим «белым пятном» на карте библейского перевода: здесь проживали самые многочисленные в мире народы, не имевшие полной Библии, а порой даже и отдельных библейских книг на своем языке. В начале 1990-х гг. именно бывшие советские республики оказались в центре внимания библейских агентств (организаций, занимающихся переводом и распространением Библии на разных языках), которые работали тогда почти исключительно по методикам Найды. На русский язык были переведены книги, описывающие этот подход¹⁰⁷, они широко использовались на практике при подготовке переводческих групп и проведении учебных семинаров.

Но уже на конференции ИПБ 1994 г., материалы которой были впоследствии изданы, были представлены и другие подходы. В теоретическом докладе Саймона Криспа речь идет о том, что модель функционального эквивалента далеко не единственно возможная (подробнее о его идеях см. в разделе 2.9.1), а переводчик Евангелия на ительменский язык А.П. Володин рассказывает о принципах своей работы, которые противоречат многим рекомендациями Найды¹⁰⁸. В самом деле, Володин создает текст, который будет непонятен целевой аудитории без обратного перевода на русский язык просто потому, что немногочисленные ительмены сегодня читают по-русски, а не на родном языке, который относится к числу вымирающих.

Кроме того, по-ительменски довольно сложно выразить некоторые оттенки значений текста. Так, ительмены, по сообщению Володина, не имеют таких понятий, как надо или должен: человек, если он в состоянии, делает, что он хочет сам. Есть заимствованное русское слово надо, но им пользоваться не хотелось, так что переводчик выбирал описательные безличные конструкции вроде энна нытысчэн ‘ему велели, его вынудили’.

Этот перевод можно назвать памятником языку, который исчезнет уже на глазах нынешнего поколения, или, наоборот, последним шансом на его возрождение, или даже своеобразным признанием самобытной ительменской культуры – но совершенно очевидно, что ни при каком подходе он не произведет на своих читателей того же впечатления, что и оригинальный текст, не исполнит для них тех же самых речевых функций. Этот перевод с самого начала призван стать чем-то совершенно другим, а потому подход Найды оказывается к нему неприменим.

Это, конечно, крайний и очень необычный пример. Но если ознакомиться с другими докладами в том же самом сборнике, а равно и с практикой работы переводческих групп, станет ясно: подход Найды не единственный и не всегда даже главный из тех, которые использовались в то время в практической работе переводчиков из стран бывшего СССР. Основную причину можно назвать и для тех языков, на которых была создана в советское время оригинальная литература, а с ней и разработанная школа национального перевода. Эта школа была нацелена (за вычетом идеологической составляющей) на перевод литературных текстов, и рассматривались они именно с точки зрения их художественных особенностей. Обращаясь к библейскому тексту, прошедшие эту школу переводчики неизбежно применяли свои навыки и к нему.

Более того, примерно о том же самом говорят и современные зарубежные критики функционального эквивалента: на практике эта теория нередко приводит к обеднению эстетической составляющей текста, из которого «вымываются» метафоры¹⁰⁹. Сторонники этой теории могут возразить, что она требует обязательно учитывать и эстетическую функцию текста (чего, пожалуй, и вовсе не было в ранней версии теории динамического эквивалента), но на практике обычно оказывается, что именно эстетикой переводчик жертвует как неким необязательным украшением ради передачи смысла текста. В то же время современная наука видит в метафоре не просто «бантик для красоты», но одно из основных средств познания и описания окружающего мира (об этом подробнее пойдет речь в разделе 4.4.3). Утрата метафоры оригинала – неизбежная потеря, и не только с эстетической точки зрения.

Именно эти обстоятельства побудили автора этой книги на следующей подобной конференции в 1999 г. заговорить о возможной теории литературного эквивалента¹¹⁰: в художественном переводе создается некий свой, условный мир, не вполне совпадающий с культурой оригинала, но и явно отличный от реалий языка перевода. Что касается практической части, можно упомянуть доклад богословского редактора перевода на язык коми Андрея Грейдана¹¹¹который предлагает оценивать качество перевода по такому критерию, как лексическая чистота, то есть отсутствие иноязычных заимствований: чем меньше их в переводе, тем выше его качество. Конечно, любой житель республики прекрасно поймет по-русски, что такое Царство Божие, но в новом переводе использовано новообразование Ен ыджыдалӧм именно с этим значением, чтобы перевод был максимально полным. И даже те слова, которые были заимствованы, получили фонетическое оформление в соответствии с нормами языка коми: андел ‘ангел’, парисей ‘фарисей’.

Надо сказать, что такой подход действительно характерен для языков, испытывающих сильное давление со стороны русского, их носители постоянно в быту вставляют в родную речь русские слова, хотя и не одобряют подобного смешения в теории. Но для теории Найды критерий лексической чистоты просто излишен: важно лишь, насколько верно и полно понимается текст оригинала. Для Грейдана, как видим, есть вещь, которая важнее понимания, – это национальная идентичность перевода, ведь русские слова потому и заменяют слова языка коми, что они намного понятнее двуязычным читателям.

Собственно, это явление примерно из той же области, что и перевод на ительменский язык: адекватного понимания можно достичь более простыми способами, прежде всего чтением русского текста. Но есть у такого перевода и свои функции, – например, функция национальной идентичности или функция поддержки престижа родного языка, которые выступают в данном случае на первый план и диктуют стратегию перевода.

Более того, на практике оказывалось, что библейские агентства, привыкшие действовать на Западе в протестантской среде, разделяют с христианами России и сопредельных стран (прежде всего православными) множество самых разных практических вопросов. Так, для западных консультантов казалось нормальным и естественным, что в качестве самого надежного, если не единственного, оригинального текста выбирается для НЗ критическое издание Нестле-Аланда (NA28 или GNT4), а для ВЗ – издание BHS, то есть Ленинградский кодекс, содержащий один из вариантов еврейского Масоретского текста (МТ). Как отмечает Ф. Стайн¹¹² в 1993 г. BHS согласилось использовать в качестве базовых и другие тексты в тех случаях, когда православные общины не готовы были принять «стандартные» базовые тексты (подробнее об этом понятии будет сказано в разделе 3.1.3).

Но такое решение, оформленное в виде уступки несговорчивому оппоненту, на самом деле не удовлетворило тех православных, для которых главным, если не единственным, текстом ВЗ остается LXX. Соответственно и на другой стороне к этой оговорке могли относиться не слишком серьезно, так что она не удовлетворила практически никого. Иными словами, здесь, как справедливо отмечает Стайн, необходима не какая-то коррекция отдельных параметров западного и в основе своей протестантского подхода к переводу Писания, а выработка новых решений, приемлемых для создателей и читателей перевода.

Итак, в 1990-е и 2000-е гг. на постсоветском пространстве были созданы вполне успешные и нашедшие своего читателя переводы, следующие модели Найды – прежде всего это русская РВ. Заметим при этом, что на практике эти переводы ориентируются скорее на раннего Найду и Тэйбера, нежели на позднего Найду и де Ваарда, и по вполне понятным причинам. Ранняя теория, при всех своих недостатках, выглядит весьма цельной и ориентированной на конкретные рекомендации, которым довольно легко обучать переводчиков и которым легко следовать при создании переводов. Любая многоплановость и неоднозначность, вроде обращения к теории коммуникации и к риторической функции в более поздней книге, в своем роде разрушает цельность и практичность более простого подхода. К тому же разнообразный педагогический материал, наработанный к началу 1990-х гг. и примененный в странах СНГ, ориентировался именно на эту модель.

С другой стороны, этот подход был на постсоветском пространстве единственным. Переводчики Библии явно пользовались и другими моделями, но это происходило скорее интуитивно, без сколь нибудь разработанной теории библейского перевода. Они применяли в своей работе не указанные Найдой методы (вроде публикации перевода параллельно с русским подстрочником, как в ительменском), оценивали их с помощью неизвестных Найде критериев (вроде количества иноязычных заимствований, как в коми).

Впрочем, можно быть уверенным, что подобные явления встречались не только на территории СНГ. Еще в 1988 г. сам Найда признавал, что перевод, удовлетворяющий всем критериям его теории, может быть отвергнут читателями: «Один из величайших сюрпризов, который может ждать библейских переводчиков, – это когда превосходно понимаемый перевод Писаний оказывается неприемлемым... В самом деле, многие предпочитают такой перевод Писаний, который они понимают лишь отчасти. Например, архаичные и туманные слова и грамматические формы Библии короля Иакова соответствуют, по мнению многих людей, таинственному содержанию и придают тексту больше авторитетности»¹¹³.

Далее, как отмечает Стайн¹¹⁴, сам Найда ясно видел необходимость в создании особого литургического перевода, который бы существенно отличался от переводов динамических, хотя, судя по всему, сколь-нибудь развернутых суждений о характеристике таких переводов Найда в письменном виде не высказывал. Наконец, одна из послед них работ самого Найды называется «Контексты в переводе»¹¹⁵. Если ранняя его теория сосредоточивалась почти полностью и исключительно на переводе текста как некоего вместилища смысла, то в поздние годы он воспринимал перевод как более сложный процесс, где смысл порождается в значительной мере под влиянием контекста, в соответствии с современными представлениями о природе коммуникации.

Все это заставило теоретиков библейского перевода предложить новые положения. Вполне оригинальными и полезными можно считать два направления: это теория релевантности, которая, в целом оставаясь в рамках теории функционального эквивалента, проясняет некоторые жизненно важные вопросы, и теория скопоса, которая предлагает взглянуть на сам этот эквивалент как на частный случай в ряду иных переводческих подходов, что, собственно, мы и наблюдаем на практике.

Осенью 1992 г., задолго до того как эти теории получили широкое распространение в мире библейского перевода, я оказался среди слушателей первого набора специального курса по библейскому переводу Амстердамского свободного университета (Vrije Universiteit Amsterdam). Академическая программа была составлена Яном де Ваардом, соавтором Найды и автором многих публикаций по теории и практике перевода. В своих лекциях он, что вполне естественно, придерживался разработанной им вместе с Найдой теории функционального эквивалента. Тем не менее в первый же свой лекционный день (3 ноября 1992 г.) он подробно изложил основные положения теории скопоса и, хоть и не настолько подробно, теории релевантности. С его точки зрения, новые подходы не отменяли, но скорее дополняли старые, и в этом я вполне согласен со своим учителем.

Об этих теориях мы и поговорим далее.

В 1991 г на TTW с серией лекций выступил Эрнст-Август Гутт, сотрудник Летнего института лингвистики (SIL), работавший с переводческими проектами в Эфиопии. В следующем году была издана его книга¹¹⁶; в 2000 г. вышло новое, дополненное издание¹¹⁷. Так в мир библейского перевода вошла теория релевантности. Это была не совершенно новая теория, а скорее разработка и применение к библейскому материалу идеи релевантности, высказанной впервые Дэном Спербером и Дейрдре Уилсон¹¹⁸ (при этом Гутт цитирует и многих других авторов, включая К.И. Чуковского). Они исходили из того простого факта, что общение меж людьми состоит не только из обмена информацией, заключенной в словах определенного языка: многое не проговаривается, а только подразумевается, иначе наши реплики были бы длиннее раз в десять.

Новая теория начиналась с поиска ответа на один простой вопрос: какую имплицитную информацию следует в переводе делать эксплицитной? Говоря иными словами, сколь многое из того, что подразумевал автор и в большинстве случаев понимал его изначальный читатель, следует явно объяснять читателю современному?

Действительно, практика показывала, что, действуя в рамках теории динамического или функционального эквивалента, переводчики должны были сообщать читателю массу дополнительной информации – иначе он рисковал не понять всех оттенков значения оригинала, особенно если его культура сильно отличалась от библейской.

В результате яркое, динамичное евангельское повествование порой превращалось в многословное рассуждение с постоянными повторами, а яркие и порой парадоксальные изречения Иисуса – в пространные богословские рассуждения. По сути, такой перевод включает в себя развернутый комментарий. Гутт приводит в качестве примера Мф. 9:6 в переводе на язык ифугао (Филиппины)¹¹⁹. Христос, исцеляя расслабленного, говорит: «Но чтобы вы знали, что Сын Человеческий имеет власть на земле прощать грехи...» – а переводчик сделал из Его слов примерно вот что: «Но я докажу вам, что я прав. Вы знаете, что только Бог может изгнать болезнь. Вы также знаете, что только Бог прощает грехи. Итак, если я изгоню болезнь этого человека и он будет ходить, это докажет, что Я, старший Брат всех людей, тоже могу прощать грехи». В принципе, все здесь сказано правильно, но такой перевод, конечно, тяжеловесен и скучен до невозможности.

Гутт предложил вполне определенный критерий: что добавлять в текст, а что оставить на усмотрение читателя. Собственно, он применил старый, как мир, принцип цена – качество: читатель затрачивает некоторые усилия на прочтение дополнительных слов, их наличие оправдано только в том случае, если они существенно влияют на качество понимания. Иными словами, не надо говорить лишнего и не надо умалчивать о существенном. Например, спрашивая в вагоне метро другого пассажира: «Выходите» – мы подразумеваем: из этого вагона на следующей остановке. Более того, мы подразумеваем, что сами хотим выйти и ждем, что пассажир или подтвердит, что сам выйдет впереди нас, или не будет возражать против того, чтобы мы протиснулись мимо него ближе к двери.

Может быть, лучше сказать: «Если вы не выходите на следующей станции из этого вагона, то подвиньтесь по мере возможности, чтобы я смог пройти к дверям, потому что я как раз выхожу»? Разъяснять все это совершенно не нужно, поскольку «каждая коммуникация исходит из презумпции собственной оптимальной релевантности»¹²⁰.

А вот при переводе НЗ на башкирский язык недостаточно бывает упомянуть крест, чтобы сразу стало понятно, что речь идет о распятии Иисуса, – дело в том, что выбранное для понятия крест башкирское слово аркысак имеет более общее значение – ‘перекрестие, крестовина’, и каждый раз нужно уточнять, что речь идет о казни через повешение на кресте. Эта дополнительная информация необходима для верного понимания.

Мы стараемся сказать ровно столько, чтобы быть правильно понятыми, не больше и не меньше. Адекватно понять собеседника нам помогает прежде всего контекст в широком смысле слова. Казалось бы, и этот принцип стар как мир, но его тоже надо было четко сформулировать и изложить в виде последовательной теории.

Теория Найды во всех ее вариантах опиралась прежде всего на лингвистику, при этом так или иначе ключевым понятием для него было кодирование и декодирование: автор передает нечто читателю, и задача переводчика правильно понять содержание сообщения и воспроизвести его средствами языка перевода. Спербер и Уилсон, а за ними и Гутт также говорили с точки зрения лингвистики, но уже иной, когнитивной, которая как раз и вышла на сцену в 1980-х гг. как новое и перспективное направление, в центре внимания которого язык как средство общения меж людьми, а следовательно, и средство познания и описания мира¹²¹. В самом деле, на первом месте для Гутта стоит успешное речевое взаимодействие.

Следует отметить, что когнитивная лингвистика действительно многое изменила в переводческой теории вне зависимости от того, принимать или нет конкретные положения Гутта. В качестве примера таких перемен можно привести постулат Кеннета Мак-Эланона о том, что единицей ‘перевода должно быть не слово и не предложение, а определенный сценари¹²²', который должен быть адекватно передан для читателей из другой культуры. Например, в работе Ричарда Хойле¹²³ показано, как употребление различных глагольных форм в НЗ греческом связано с передачей информации переднего плана и фоновой (правильное их распределение тоже относится к области сценариев) и как именно эти свойства текста должны быть выражены на языке паркари (Пакистан), где нате же роли назначены, естественно, другие грамматические формы.

Особенно большое значение имеет этот подход для перевода метафор¹²⁴ (к ним мы вернемся неоднократно, но наиболее подробный разговор пойдет в разделе 4.4.3). Следует вообще заметить, что отношение к метафорам в гуманитарных науках достаточно сильно изменилось в конце ХХ в., прежде всего благодаря работам Джорджа Лакоффа и Марка Джонсона¹²⁵. До того в метафорах видели по преимуществу некоторый формальный прием, позволяющий расцветить речь. Но теперь в метафорах видят скорее средство структурирования и описания окружающего мира, причем метафоры являются культурно обусловленными только отчасти. Так, если что-то «повысилось», то в любом известном языке это будет означать увеличение количества или улучшение качества, хотя сама по себе «высота» не означает ни «много», ни «хорошо». Если бы метафоры были совершенно произвольными, можно было бы ожидать, что «повышение» может означать «ухудшение» так же часто, как и «улучшение», или просто некое качественное изменение безотносительно к оценке, но мы такого совершенно не наблюдаем. Человеку свойственно предполагать: «выше – это лучше» и «выше – это больше».

Следовательно, метафоры по крайней мере в этой общечеловеческой части оказываются таким же понятным и привычным способом передачи информации, как и прямая речь. Более того, многие понятия и явления мы привычно описываем с помощью метафор: «солнце встает, солнце садится, солнце движется по небу», даже если прекрасно понимаем, что на самом деле это земля вращается вокруг своей оси и мы, глядя с ее поверхности, видим неподвижное солнце под разными углами, – но никто так не станет описывать эту картину.

Вообще, в рамках когнитивного подхода метафоры имеют ключевое значение, и в особенности в религиозном языке, который выражает вечные и абсолютные истины на человеческом языке, связанном с определенной культурой, мировоззрением, опытом и т. д. Метафора «работает», опираясь на эту культуру, вызывая в сознании слушающего определенные образы идеи. При переводе на другой язык неизбежно меняется эта «фоновая» информация, особенно если велика культурная и временная дистанция между носителями двух языков¹²⁶. При переводе нужно «попасть» в иное концептуальное пространство, передать не только мысль или образ, но и определенную часть мировоззрения, только в рамках которого эти мысль и образ что-то значат для читателя¹²⁷. За метафорой здесь признаётся самостоятельная ценность. Она и есть та единица познания и описания мира, которая подлежит бережному и творческому переводу¹²⁸.

Однако вернемся к теории релевантности. Предельно упрощая, можно сказать, что Найду заботило, как передать сообщение без потерь и с максимальным эффектом, а Гутта – как добиться достаточного взаимопонимания при употреблении необходимого минимума средств. «Теория перевода, основанная на релевантности, сравнивает прежде всего интерпретации, а не воспроизведение отдельных слов, лингвистических конструкций или текстуальных особенностей»¹²⁹. Здесь парадоксальным образом Гутт сближается с ранним Найдой, которого тоже заботила прежде всего адекватная передача сообщения (message), то есть в конечном счете эффективность коммуникации. Но при этом каждый из них строит свою теорию вокруг разных понятий: для Найды это эквивалентность перевода оригинальному тексту, для Гутта – его релевантность для читателя. При этом теория релевантности разделяет оптимистический взгляд Найды на то, что изначальное значение может быть целиком и полностью нами определено, и остается только задуматься, как лучше изложить его читателю.

При этом Гутт, вслед за другими исследователями, различает скрытый перевод (convert translation), то есть такой, который вовсе не стремится выглядеть переводом, и явный перевод (overt translation), который ни от кого не прячется¹³⁰. Текст, который выглядит как непереводной, собственно, уже и не является переводом – его следовало бы назвать пересказом или адаптацией. Кстати, именно так и обрабатываются сегодня рекламные проспекты и многие другие тексты при переносе их из одной культуры в другую. Когда реклама переводится на другой язык, важно не передать в целости и точности некий объем информации, а добиться максимального воздействия. Например, реклама паромной линии между Финляндией и Германией в немецкой версии гласит, что это «самый прекрасный способ попасть в Финляндию», а в финской – что это «самый прямой путь для финнов отправиться в отпуск в Европу»¹³¹. Каждой аудитории предлагается то, что будет самым релевантным именно для нее, но такую адаптацию текста уже сложно назвать переводом.

При чтении рекламного буклета все определяется контекстом, но при вторичной коммуникации, частным случаем которой является перевод, гораздо сложнее добиться того, чтобы контекст однозначно подсказывал читателю, как следует истолковать текст, как дополнить прямые высказывания автора тем, что он только подразумевал. Более того, невозможно ожидать, чтобы разные читатели совершенно одинаково истолковывали один и тот же текст... но это до некоторой степени свойство любого текста, а не только перевода. Например, евангельские повествования полны цитат и аллюзий на книги ВЗ, трудно было бы ожидать, чтобы даже в древности все читатели распознавали их одинаково хорошо; очевидно, что для кого-то они были более, а для кого-то менее очевидны. Следовательно, евангелисты, не эксплицируя эту имплицитную информацию, шли на определенный риск непонимания, допуская, что кто-то из читателей пропустит часть подразумеваемой ими информации. Должен ли переводчик полностью избегать такого риска?

Для Гутта вполне очевидно, что нет. Он также обращает наше внимание (следом за Чуковским), что хорошие поэтические переводы как раз бывают очень неточны в том, что касается передачи фактической информации, и то же касается, пусть и в меньшей степени, переводов художественной прозы¹³². Напротив, предельная точность может убить все впечатление от текста. Но, с другой стороны, если сделать перевод слишком вольным, пропадает чувство дистанции между текстом и читателем, он перестает восприниматься как произведение, рожденное в совершенно иной культуре, и потому ценность его в глазах читателей может упасть. Он становится слишком своим, слишком понятным, чтобы быть достаточно хорошим.

Поэтому, рассуждая о явных переводах, Гутт вводит такие понятия, как прямой и непрямой перевод (direct vs. indirect translation). Прямым Гутт называет такой перевод, который «стремится интерпретативно воспроизвести оригинал полностью в том контексте, который предусматривался для оригинала (purports to interpretativly resemble the original completely in the context invisaged for the original)¹³³. Иными словами, переводчик не собирается ничего читателю объяснять, не хочет снабжать его дополнительной информацией, как это делаю сейчас я, истолковывая слова Гутта. При прямом переводе достаточно будет точно передать, что именно он сказал, как всегда делается при прямом цитировании, и оставить читателя наедине с текстом. При непрямом, наоборот, переводчик, как посредник, берет на себя ответственность за успех коммуникации и правильное понимание. Оба подхода принципиально возможны, выбор между ними зависит от конкретной коммуникативной ситуации.

Здесь, пожалуй, и лежит основное разногласие между двумя теориями. С точки зрения Найды, именно в непрямом переводе и заключается идеал переводчика, а прямой перевод – это перевод формальный, неуклюжий, неправильный. Но для Гутта это совсем не обязательно так – своя ниша есть у того и другого, причем выбор зависит в основном от общих установок или воззрений человека.

Например, в статье К. Джобс приводятся аргументы, по которым теория релевантности подходит евангелическим протестантам¹³⁴: ее понимание природы коммуникации совместимо с основами христианской веры, она обращает должное внимание и на намерения автора, и на контекст и позволяет переводить текст на разные языки. Но разве не к тому же стремится любая сколь-нибудь последовательная и внятная теория перевода? Видимо, симпатии евангелистов связаны с другим обстоятельством: что теория релевантности позволяет уравнять традиционный прямой перевод (к которому интуитивно склоняются многие верующие) с переводом непрямым, тогда как теория эквивалентности во всех своих разновидностях отдает безусловное предпочтение последнему.

В то же время в UBS эта теория встретила более прохладный прием. Хороший пример критики теории Гутта со стороны сторонников функционального подхода содержится в статье Эрнста Вэндленда, о котором еще пойдет речь¹³⁵.

● Само понятие релевантности представляется слишком субъективным (как, впрочем, и понятие эквивалента, хотя об этом Вэндленд не говорит).

● В делении переводов на прямые и непрямые он видит стремление оправдать буквализм в переводе. Трудно рассчитывать, отмечает он, что читатель, даже хорошо знакомый с языками оригинала, сможет вполне восстановить контекст и понять, что хотел сказать ему автор, в результате переводчик рискует создать текст, который не будет адекватно понят.

● Теория Гутта, по его мнению, применима только к письменным переводам, тогда как в нынешнем мире все большее значение придается звучанию устного текста.

● Наконец, он отмечает, что теория Гутта не дает ясных рекомендаций для переводчиков и потому не имеет большой практической ценности. Действительно, сами книги Гутта не дают переводчикам практически никаких конкретных указаний, в отличие от книг Найды.

Что касается первого, и главного, упрека в субъективности, то в новом издании 2000 г. Гутт обратил на него особое внимание в развернутом послесловии¹³⁶. Действительно, мы не можем наверняка знать, что хотел сказать автор своим читателям. Именно поэтому перевод – не особый жанр, а особый вид коммуникации, схожий с цитированием, только цитата в данном случае дается на другом языке. Не зная в полноте намерений автора, мы тем не менее знаем, что он сказал, и потому можем воспроизвести его слова на другом языке, оставляя за читателем право и возможность самому судить о намерениях. Это не означает, что Гутт признаёт только «прямой» перевод, ведь и цитирование необязательно бывает дословным, но это означает, что он признаёт за «прямой» и «непрямой» моделью равные права, а тем самым признает и все многообразие переходных форм между ними. Все эти переводы в равной мере, с его точки зрения, могут быть описаны при помощи теории релевантности.

В то же время сам Гутт не давал практических рекомендаций, а его работы, написанные сложным техническим языком, просто невозможно использовать в качестве руководства для переводчиков. Это положение должна исправить книга, подготовленная Гуттом совместно с другими авторами (Хэрриэт Хилл, о которой еще пойдет речь в разделе 2.7, Маргарет Хилл, Кристоф Унгер и Рик Флойд) как раз для подготовки переводчиков, ее название буквально переводится как «Основы библейского перевода: передача Писания релевантным образом»¹³⁷. Она содержит множество практических советов и рекомендаций, основанных на теории релевантности с учетом культурно-исторических различий между миром Древнего Ближнего Востока и различными современными культурами.

При этом книга вполне разделяет основную идею раннего Найды: библейские переводчики должны адекватно передать значение текста, которое они вполне способны однозначно определить при помощи различных пособий. Кроме того, книга обращена прежде всего к евангелическим протестантским миссионерам, работающим в Африке и Юго-Восточной Азии, откуда и взято подавляющее большинство примеров. Нетрудно понять, что представители других церквей и регионов не смогут напрямую применить к своей ситуации все, что изложено в этой книге,

Существенное практическое развитие получили теоретические положения Гутта в Южной Африке. Так, Кэвин Смит попробовал пересказать основные положения теории релевантности простым и доступным языком, а также восполнить один существенный пробел: объяснить, каким все-таки должен быть прямой перевод, о возможности которого говорит Гутт¹³⁸. Он сравнивает такой перевод с прямым цитированием, при котором мы просто приводим сказанные кем-то слова, не заботясь о том, достаточно ли у наших слушателей контекстуальной информации, чтобы понять их правильно. Если же мы стараемся описать всю ситуацию. и подать чужие слова так, чтобы понимание было гарантированно правильным (во всяком случае, таким, как хотим мы), то цитировать слова другого человека приходится неточно – это подобно непрямому переводу.

Выражаясь более научно, прямой перевод стремится к максимальному представлению оригинала (resemblance), а непрямой – к непосредственному контекстуальному эффекту (immediate contextual effect), производимому на читателя. Смит перечисляет три основных принципа прямого перевода:

● он уважает как форму оригинала, так и естественность языка;

● он основан на правильном понимании оригинала;

● читатель должен понимать его, держа в уме изначальный контекст оригинального текста.

Эти принципы звучат достаточно красиво, и в то же время они не вполне реалистичны. Естественность языка и сохранение формы оригинала, как правило, являются противоречащими друг другу приоритетами, и одним обычно приходится поступаться ради другого. Затем, правильное понимание оригинала не всегда достижимо и нередко служит примером весьма серьезных споров, а читатель перевода неизбежно живет и мыслит в ином контексте, нежели читатель оригинала, и добиться его полного переноса в мир Древнего Ближнего Востока просто невозможно. Сходно звучат основополагающие принципы сторонников «сознательной дословности», о которой пойдет речь в разделе 2.8, однако в целом приходится признать, что пока это не связная и убедительная теория или методология, а скорее ряд благопожеланий.

Впрочем, Смит высказывает и ряд ценных наблюдений. В частности, он отмечает, что, говоря об имплицитной информации, которую можно делать эксплицитной, теория релевантности проводит различие между лингвистически и контекстуально обусловленной информацией. Первая относится к области языка: например, личная глагольная форма может однозначно указывать на действующее лицо, не называя его при этом, и такую информацию можно и нужно раскрывать в переводе по мере необходимости без малейших сомнений. Но вот контекстуальная информация относится уже к области общего знания об окружающем мире и конкретной ситуации, и здесь прямой перевод обычно воздержится от объяснений.

Еще одно наблюдение Смита относится к метафоре. С точки зрения функционального эквивалента метафора может быть при необходимости легко заменена прямым и непосредственным выражением, передающим тот же смысл. Однако, спрашивает Смит, когда Библия называет Господа пастырем, что именно она имеет в виду? Что Он заботится о людях, направляет их, охраняет и т. д. – метафора одновременно все это подразумевает, но ничего из этого не проговаривает. Выбрать лишь одно из таких пониманий и предложить его в качестве единственного верного уже есть насилие над текстом. В этом отношении Смит приближается к сторонникам литературного эквивалента, о котором мы будем говорить в разделе 2.6.

В качестве одного из интересных примеров практического применения такого подхода (прямой и непрямой перевод) можно привести перевод НЗ на белуджский язык, опубликованный в 2001 г. Библейским обществом Пакистана. Он издан совершенно особенным способом: на одной странице идет оригинальный греческий текст в сопровождении подстрочника, который практически невозможно читать как связный текст. На другой странице представлен достаточно свободный перевод. Таким образом, читатель видит перед собой сразу три текста: оригинал, затем самый прямой перевод, какой только возможен, и еще перевод непрямой, который даже именуется не переводом, а пересказом. Как он будет всем этим пользоваться, решать ему самому. В значительной степени такая форма публикации обусловлена ожиданиями мусульманской аудитории, которая желает видеть священный текст в целости и неприкосновенности, а от перевода ждет максимальной дословности, – по сути, хочет не перевода, а подстрочника. Но подобная форма представления текста вполне мыслима и для читательских аудиторий, отличных от мусульманской.

Уже в 1980 г. Гидеон Тури предложил отказаться от общего понятия эквивалентности: всякий осмысленный перевод на свой лад эквивалентен, но слишком уж разными бывают эти лады. Таким образом, это понятие скорее запутывает, чем проясняет дело¹³⁹. Характерно само название его труда – «В поисках теории перевода». Это, конечно, явная полемика с наукой перевода (a science of translation), приближение к которой обещало заглавие книги Найды 1964 г.¹⁴⁰, положившей начало теории динамического эквивалента. Тури не рассчитывал на появление некой научно обоснованной методологии переводческой практики, он надеялся хотя бы найти для нее научно приемлемое описание.

Вообще, эквивалентность, по меткому заключению Эндрю Честермана, стала самым спорным понятием во всей теории перевода: какой она бывает, как связана она с разными типами перевода, что она означает на практике... да и достижима ли она вообще?¹⁴¹ Примеров подобных споров мы видели уже немало.

А что, если в самом деле отказаться от поисков эквивалентности? Что, если качество перевода измеряется вовсе не этим понятием, к тому же толкуемым по-разному? Такой подход был предложен уже в середине 1980-х гг. некоторыми немецкими теоретиками перевода (без какой бы то ни было связи с переводом библейским), прежде всего Катариной Райс и Хансом Фермеером. Их книга называлась понемецки фундаментально – «Основания общей теории перевода», и в ее первой части, написанной Фермеером, излагались общие основы этой теории, а во второй, принадлежащей перу Райс, говорилось о более частных понятиях, таких, как адекватность перевода, типология текстов и т. д. В любом случае, появление такой теории связывается прежде всего с двумя этими исследователями.

Они писали: «В качестве основного правила теории перевода мы предлагаем ‘правило скопоса’: действие определяется его целью (является функцией его цели)»¹⁴². Всякий речевой акт есть, согласно Райс и Фермееру, предложение информации (Informationsangebot). Соответственно перевод есть предложение информации о другом предложении информации, сделанном на другом языке и в другой культуре. Оно преследует некоторую цель, которая и определяет, как именно будет сделано это предложение.

Слово скопос заимствовано из греческого (σκόπος) и как раз означает ‘цель’. Соответственно все это направление получило название теория скопоса, которое не очень хорошо выглядит по-русски, но прекрасно смотрится на немецком и даже английском: Scopostheorie, scopoc theory. Нередко об этой теории также говорят как о функционалистской, но мы будем избегать этого названия, чтобы не смешивать ее с теорией функционального эквивалента.

Действительно, еще сам Найда в середине 1970-х ясно утверждал, что бессмысленно оценивать перевод как таковой, он может быть хорош или плох только для кого-то¹⁴³. А что, если взять именно этот вопрос: для кого делается этот перевод – за отправную точку любого рассуждения о переводческом ремесле? Если говорить не о читателе как потребителе, которому профессионал передает некий продукт (именно так это выглядит у раннего Найды), а скорее как о заказчике, который будет использовать перевод определенным образом, и именно это и определяет требования к переводу: На этом и основана новая теория.

Сразу стоит отметить, что эта теория изначально никак не была связана именно с Библией и некоторое время развивалась параллельно исследованиям в области библейского перевода, тем более что эта теория говорила почти исключительно по-немецки, а библейские переводчики в качестве языка общения избрали английский. Переворот произошел после публикации в 1997 г. английской версии книги Кристиан Норд¹⁴⁴, немецкой исследовательницы, которая сама себя относит ко второму поколению сторонников теории скопоса. В самом деле, в ее книге основные положения этой теории выражены особенно последовательно, ясно и кратко, они снабжены яркими примерами (ни один из них не взят из Библии). Кроме того, Норд основательно проработала статьи и книги не только сторонников, но и противников этой теории, развила некоторые ее положения и дала свои ответы на основные критические замечания. По сю пору именно ее книга считается основным источником по теории скопоса, будем на нее опираться и мы.

Книга называется «Перевод как целенаправленное действие». Такое утверждение кажется на первый взгляд банальным, ведь любые осмысленные действия люди производят с какими-то целями. Но на самом деле многие теоретики перевода совершенно не касаются этой стороны переводческого процесса, полагая цели переводчика очевидными, хотя это далеко не так.

В самом начале книги Норд приводит пример из жизни¹⁴⁵: если спросить полицейского на улицах индонезийской столицы Джакарты, как найти такую-то улицу, он обязательно даст развернутый ответ, даже если не знает, как туда пройти, – признаваться в своем неведении в этой культуре не принято (кстати, так обстоят дела далеко не только в Индонезии). Если при этом говорить придется через переводчика, тот может детально воспроизвести сказанное полицейским... или может догадаться о его неведении по невербальным признакам и сказать проще: «Да он не знает, надо спросить кого-нибудь еще». Но в любом случае цель переводчика состоит не в том, чтобы воспроизвести индонезийские слова на каком-то ином языке, – он должен помочь туристу найти нужную улицу. Это и есть цель (скопос) в данном случае, и все определяется тем, как можно достичь цели наиболее удобным способом.

При этом Норд отмечает, что действия переводчика, как правило, соответствуют нескольким целям-скопосам, которые обычно выстраиваются в порядке приоритетности в соответствии с общими задачами перевода¹⁴⁶. Переводчик может не проговаривать этих целей или даже сам их не вполне понимать, но они так или иначе присутствуют в его сознании и определяют выборы, которые он совершает. В скобках замечу, что переводчики Библии вообще крайне редко раскрывают цели, с которыми создают свои переводы, – видимо, задача перевести священный текст кажется им настолько масштабной и благородной, что говорить о частных целях на ее фоне было бы сущей мелочностью. Но на практике это приводит только к тому, что люди берутся не за тот тип перевода, который бы им подошел, и критикуютего за недостижение результатов, которые переводчики и не ставили перед собой (например, радикальный смысловой перевод – за недостаточную буквальность).

Если теория эквивалентности предполагает, что перевод должен быть эквивалентен тексту, то теория скопоса говорит скорее об адекватности перевода поставленной перед переводчиком цели¹⁴⁷. Сам перевод Норд определяет как «целенаправленное межличностное и отчасти вербальное межкультурное взаимодействие, основанное на оригинальном тексте»¹⁴⁸.

Поэтому первое, что должен сделать переводчик, – это определиться с переводческим заданием или концепцией перевода (нем. Übersetzungsauftrag, англ. brief)¹⁴⁹. Перед началом работы переводчик или переводческая группа должны тщательно проанализировать текст и существующую ситуацию вокруг него и четко понять, как и кем именно перевод будет использоваться. Например, если оригинал – художественное произведение, то нужно ли создать подстрочник, который в тонкостях передаст все оттенки оригинала, но будет при этом выглядеть неуклюже, или, напротив, нужен свободный перевод, который будет звучать как самостоятельный художественный текст, пригодный для публичного исполнения со сцены (трагедии Шекспира в переводах Пастернака)?

Такое задание, по Норд, должно в первую очередь определять:

● предполагаемую функцию текста,

● предполагаемую аудиторию,

● ожидаемое время и место, в которых текст будет воспринят,

● средство передачи текста,

● причину, по которой текст создается¹⁵⁰.

Таким образом, весь облик будущего перевода определяется его скопосом. При выборе стратегии важнейшую роль играет инициатор или заказчик, то есть человек или организация, которые, собственно, и пожелали получить перевод данного текста на данный язык, очевидно для достижения определенной цели. Функционально-эквивалентный перевод при таком подходе лишь один из частных случаев, притом Райс и Фермеер называют его «имитирующим переводом»¹⁵¹.

Также они отмечают, что тексты не существуют сами по себе, они принадлежат к определенным социокультурным мирам, и перенос текста в иную культуру неизбежно меняет и сам текст. Переводчик обязан создать такой текст, который будет значим для читателей, окажется так или иначе вписан в другие существующие на этом языке тексты и соотнесен с ситуацией, в которой находится читатель, – то есть он должен обладать интертекстуальной когерентностью¹⁵².

Отношения между миром текста, как называет это Норд¹⁵³, и окружающим нас миром могут быть довольно сложными. Неслучайно во все времена большим успехом пользовались произведения, действие которых разворачивается в вымышленном мире (из наиболее актуальных примеров возьмем произведения Толкина, Льюиса и Ролинг), который при этом содержит множество элементов из нашего реального мира. Соответственно правила игры усложняются: помимо культурной среды оригинала и культурной среды языка перевода возникает некая особая культурная среда текста, связанная и с той с другой реальностью, но не копирующая ее напрямую. Надо сказать, что так обстоит дело не только в случае Нарнии или Хогвартса: мир, создаваемый автором, всегда до некоторой степени условен и не является зеркальным отражением реального мира.

Все сказанное выше предполагает, что теория скопоса действительно иначе смотрит на вещи, нежели теория эквивалентности. Норд перечисляет некоторые важные различия между ними¹⁵⁴. Если представить их в виде таблицы, она будет выглядеть так:

Требования теории эквивалентности Норд считает не вполне исполнимыми, в лучшем случае это недостижимый идеал, к которому стремится переводчик¹⁵⁵ (подробнее об этом мы будем говорить в разделе 2.10.1). В случае с Библией просто невозможно произвести на аудиторию такой же эффект, какой оригинал производил на изначальную аудиторию уже просто потому, что аудитории сильно различаются и вопросы перед ними стоят тоже разные¹⁵⁶.

Ответы, предлагаемые теорией скопоса, представляются ей практически единственным разумным выходом из тупика: отказаться от всякой теории перевода вообще или создавать теорию нереалистичную. Ключевыми словами становятся ‘совместимость’ и ‘соответствие’.

Именно эти положения теории скопоса стали твердой основой для многих работ о библейском переводе, увидевших свет в ХХ в. – наиболее подробно об этом писал из библейских переводчиков Лоуренсде Фрис¹⁵⁷, который увидел в ней прежде всего возможность найти свое место и для более дословных, и для более свободных переводов. В частности, он отмечает, что перевод рождается в результате взаимодействия трех основных сил: переводчиков, библеистов и общин верующих (faith communities), и у каждой из них есть свои предложения и пожелания, так что скопос каждого конкретного переводческого проекта они определяют все вместе. Краткий очерк этой теории на русском языке принадлежит свящ. Михаилу Самкову¹⁵⁸.

Итак, переводчик просто не в состоянии добиться того же самого воздействия на своего читателя, какого добился некогда автор. Невозможно реконструировать, какой именно эффект производил этот текст тысячелетия назад на своих первых читателей, да и они наверняка не все восприняли его одинаково, а если бы и реконструировали, все равно бы не смогли воспроизвести тот же самый эффект совершенно в иной среде. Но можно постараться сделать так, чтобы сегодняшнее прочтение текста не противоречило авторскому замыслу и в то же самое время было вполне уместно для нынешнего читателя.

Соответственно Норд выделяет несколько основных типов перевода¹⁵⁹. Во-первых, они делятся на документальные, призванные передать свойства оригинала, и на инструментальные, исполняющие определенную функцию в культурной среде языка, на который делается перевод. В целом это совпадает с делениями на переводы прямые и непрямые в рамках теории релевантности. К документальным относятся: подстрочник, буквальный, филологический и «отчуждающий» перевод (сохраняющий дистанцию между миром оригинального текста и читателем, живущим в другом мире, к этому типу обычно принадлежат художественные переводы). Среди инструментальных Норд называет переводы эквифункициональный, гетерофункциональный и гомологический – в зависимости от того, совпадает ли функция переводного текста в его среде с функцией оригинального текста или нет. Например, когда библейская книга переводится как часть Священного Писания – это та же самая функция (эквифункциональный перевод), а когда как памятник мировой литературы – совсем иная (гетерофункциональный).

Самый редкий вариант – гомологичный перевод, при котором в ЯП выбирается форма, играющая роль, сходную с ролью оригинальной формы в ее собственной культуре¹⁶⁰. В качестве примера приводятся стихи Катулла, написанные в оригинале гекзаметром: английский переводчик Бен Джонсон передал стихами в чосеровском стиле, избрав торжественный и немного архаичный язык классической поэзии, но уже английской, а не латинской.

Отметим еще одну важную деталь. В основе теории, как уже было сказано, представление о переводе как о предложении информации¹⁶¹.За читателем при этом остается выбор: принять эту информацию об оригинальном тексте или отказаться от нее. Критики говорили едва ли не хором, что теория скопоса приводит к своего рода сервилизму перед клиентом: что он закажет, то ему и подаст переводчик, как официант в кафе, а уж дальше он сам решает, что делать с блюдом¹⁶². При таком радикальном подходе, как у Фермеера, этот упрек выглядит вполне справедливо.

Именно в связи с этим К. Норд ввела понятие верности или лояльности переводчика, причем говорит она об этом явлении уже в самом конце книги, даже после ответа на критические замечания, так что становится ясно: это действительно новое понятие, и оно появилось в ответ на критические замечания¹⁶³. Свой подход она определяет как функциональность и верность (нем. Functionsgerechtigkeit und Loyalität, англ. Function plus loyality)¹⁶⁴. И в самом деле, основная идея ранней теории скопоса может быть понята как «цель перевода оправдывает любые примененные переводчиком средства», и это, безусловно, неприемлемо. Перевод должен быть прежде всего верным – это понимается всеми интуитивно. Даже если об адекватности теория скопоса говорит лишь применительно к целевой аудитории, то верность все же должна быть двусторонней: и по отношению к автору, и по отношению к читателю.

Что переводчик должен быть верен своим читателям, должен учитывать ситуацию, в которой они находятся, их запросы и т. д., об этом сторонники теории скопоса говорили достаточно много с самого начала. Но что означает верность по отношению к автору? Собственно, ответ дан выше: совместимость перевода с авторскими намерениями. Норд приводит пример нарушения такой верности: в 1972 г. в ФРГ был опубликован перевод книги «На Кубе» никарагуанского автора Эрнесто Карденала, который посетил этот остров вскоре после победы Фиделя Кастро. АВтор. восторгался революционными переменами, но переводчик значительно смягчил его энтузиазм, поскольку западногерманский читатель был настроен к социализму намного прохладнее. В результате получился текст, который не совнадал с намерениями автора, и потому с этической точки зрения такой перевод был неприемлем. Заметим, что именно так, с сокращениями и смысловой правкой, переводились некоторые художественные тексты и в СССР, например, из «Снежной королевы» Х.К. Андерсена или «Серебряных коньков» М.М. Додж были исключены все христианские мотивы, игравшие непоследнюю роль в этих книгах.

В случае когда автор жив, всегда можно проконсультироваться с ним и получить его одобрение или, напротив, вето на публикацию перевода. Но если он давно умер, а порой и неизвестен, насколько мы можем быть уверены, что наш перевод совместим с его намерениями? Норд, к сожалению, не отвечает на такой сложный вопрос, но в целом ее подход представляется вполне разумным. Свой пример предлагает де Фрис¹⁶⁵ – это фраза из Кол. 3:18: Αἱ γναῖκες, ὑποτάσσεσθε τοῖς ἀνδράσιν ‘жены, подчиняйтесь мужьям’. Разумеется, в наше время это звучит неполиткорректно, поэтому из английских переводов далеко не все сохраняют лояльность автору, например, CEV: A wife must put her husband first ‘женщина должна ставить на первое место своего мужа’ (ср. прямой перевод NIV: Wifes, submit to your husbands).

При этом само понятие лояльности не столько снимает возможные вопросы к переводу, сколько увеличивает их число: насколько лоялен данный перевод, кто определяет эту лояльность, в чем именно она выражается? Однозначных и легко формализуемых ответов тут, по-видимому, не существует.

Норд, как уже было сказано выше, приводит и основные возражения против теории скопоса и сама отвечает на них. Вот наиболее существенные из них¹⁶⁶.

● Не всегда перевод имеет ясно обозначенную цель; к тому же эта цель может лежать уже за пределами собственно переводческой работы (например, перевод Библии в контексте миссионерской активности). Нередко бывает и так, что перевод используется разными людьми в совершенно разных ситуациях и для разных целей, и в особенности это относится к библейскому переводу. Это действительно так, но принцип целеполагания в любом случае помогает определиться с выбором: какой именно вариант выбрать из нескольких возможных? – а именно этот вопрос и составляет основную проблему для переводчика.

● Этот подход не отдает должного уважения оригиналу и делает из переводчика равнодушного наемника. Действительно, такая опасность у этой теории есть, на нее до некоторой степени отвечает упомянутое выше понятие верности.

● Он годится для перевода технических инструкций или для создания перифразов, но он не подходит литературным переводчикам, для которых оригинал исключительно ценен и должен оберегаться от всяческих искажений, даже если их пожелает читательская аудитория. По Норд, и вполне буквальный перевод вписывается в теорию скопоса, он просто предполагает особое целеполагание. Более того, эта теория вообще не предполагает жесткого противопоставления разных видов перевода.

● Он строится на культурном релятивизме, но в этом Норд не видит ничего дурного. Напротив, акцент, который делает эта теория на разности культур, служит своего рода противовесом против прежних универсалистских подходов, не отдававших должного этой разности.

Э. Пим приводит и другие критические возражения¹⁶⁷. Он отмечает среди прочего, что такая теория не проходит общепринятый научный критерий фальсифицируемости, – невозможно доказать неправоту тех или иных ее положений, если сама их правота ставится в полную зависимость от представлений переводчика о цели его труда. В результате всякий, даже совершенно абсурдный перевод окажется достаточно хорошим – ведь каким-то своеобразным целям и он удовлетворяет (например, смешит аудиторию).

Пим в этом прав, но ведь Норд и не покушается на некую абсолютно объективную научную оценку каждого конкретного перевода. Она скорее ставит своей целью выработку некоторых общих критериев, предполагая, что ими будут руководствоваться добросовестные переводчики, а не оправдываться халтурщики.

Кроме того, отмечает Пим, детальный анализ, который предписывает теория Норд (76 вопросов к тексту оригинала), выглядит просто нереалистичным. Это тоже верно, и тоже отчасти: никто не утверждает, что без ответа на 76 вопросов невозможно сделать качественный перевод. Видимо, их следует воспринимать как возможные вопросы, ответы на которые могут быть в каких-то конкретных случаях интуитивно понятными или вовсе несущественными, а вовсе не как некий формуляр, подлежащий обязательному заполнению.

Практических рекомендаций для переводчиков у Норд немного, хотя у нее много интересных примеров. Это вполне естественно, так как книга скорее дескриптивна, нежели прескрептивна. Но такие рекомендации все же есть, – например, совет проанализировать текст оригинала с точки зрения функционального анализа (мы бы это могли назвать способом представления информации, актуальным членением или как-нибудь еще): где вводится тема, где сообщается новая информация, где автор обращается к читателям.

Действительно, при переводе на язык с другим синтаксисом риторика и даже логика текста нередко разрушаются, связное изложение превращается в набор правильных синтаксических конструкций без особой связи между собой. Но подробнее о таких вещах речь пойдет в разделе 4.6.

К тому же практические указания можно найти и в других работах Норд. Например, в одной из статей она излагает свою теорию в самом кратком виде¹⁶⁸. По сути, речь идет о том, что адекватный перевод должен соответствовать основным коммуникативным функциям оригинала¹⁶⁹, причем Норд для простоты называет только четыре: фатическая (установление и поддержание отношений), референциальная (указание на явления окружающего мира), экспрессивная (выражение собственных чувств) и апеллятивная (побуждение читателя к действию). Каждая конкретная фраза в переводе может что-то утратить или, напротив, усилить, но в целом переводной текст и отдельные его элементы должны в переводе действовать примерно так же, как и оригинал.

Что касается практики работы, то Норд, не сказавшая в своей теоретической книге ни единого слова о Библии, оказалась, пожалуй, единственным теоретиком переводоведения, который подготовил и издал совершенно оригинальную версию НЗ на своем родном языке (в соавторстве с мужем, Клаусом Бергером) – NTFS. По сути, они работали примерно как богословский редактор и переводчик (подробнее об этих ролях см. раздел 4.1.2).

Как вполне можно было ожидать, теоретические основания этого перевода описаны самой Норд в терминах скопоса и лояльности¹⁷⁰. Во-первых, явная цель этого труда – представить читателю не канонический корпус текстов, а сборник раннехристианских произведений (включая апокрифические) в хронологическом порядке, то есть предложить ему не книгу Церкви, а историческую антологию. Что касается стратегического выбора переводчиков, он определяется самой Норд как понятная инаковость (otherness understood): не теряя дистанции, не пытаясь осовременить текст и даже подчеркивая его инаковость, сделать его в то же время понятным рядовому современному читателю.

Чтобы дать небольшое представление об этом переводе, процитирую Ин.1:1: Zuerst war das Wort da, God nahe und von Gottes Art ‘Сперва существовало Слово, подле Бога и от Божьей природы’. Ср. современную редакцию лютеровского перевода, ставшую в немецкоязычных текстах стандартом: Im Anfang war das Wort, und das Wort war bei Gott, und Gott war das Wort ‘Сначала было Слово, и Слово было у Бога, и Богом было Слово’ – текст Норд вполне понятен и совершенно инаков по отношению к традиции.

Впрочем, эта теория допускает существование и более радикального переосмысления. Например, перевод Юджина Петерсона под названием «Message» (разные книги выходили с 1993 по 2002 г.) ставит своей целью, чтобы текст Библии прозвучал так, как если бы он был написан для проповеди в сегодняшней церкви¹⁷¹. Консервативные переводы, наоборот, стремятся к максимальной преемственности с традицией, что и декларируется, например, в предисловии к NKJV (обновленный вариант классического перевода KJV). Бессмысленно говорить, что один из них по определению плох, а другой хорош, но можно рассуждать о том, насколько каждый из них исполняет задачи, которые ставит перед собой, и соответственно где и насколько будет каждый из них уместен.

Итак, основная и бесспорная заслуга теории скопоса в том, что она предложила твердые основания для теоретического анализа всего спектра переводов, заведомо не ставя одни из них в положение правильных (как теория функционального эквивалента), и дала возможность осознанно выбирать между моделями, а также оценивать каждый перевод по подходящим ему критериям.

Итак, в 1990-е гг. стало окончательно ясно, что теория динамического или функционального эквивалента (вне зависимости от степени совпадения между этими понятиями) отнюдь не удовлетворяет всех теоретиков и практиков библейского перевода и не отвечает на все вопросы. Для развития теории перевода в рамках UBS (по сути, ведущей организации в данной области) сыграло свою роль и выступление на TTW в 1994 г. Базиля Хатима и Айяна Мэйсона, представивших свою книгу о роли дискурсного анализа в переводе¹⁷². По сути, это был первый случай, когда на подобную конференцию в качестве основных докладчиков были приглашены люди, никак не связанные с библейским переводом и работающие в иной парадигме, нежели теория Найды.

Что такое дискурсный анализ, сказать в нескольких словах достаточно трудно, но мы еще вернемся к этому вопросу в разделе 4.6. Говоря предельно упрощенно, он обращает внимание не на грамматику и не на словарь, а на практическое использование языка в общении людей и на те его черты, которые позволяют людям не просто выстраивать правильные высказывания, но общаться между собой. Сюда относятся языковые условности, формулы вежливости, стратегии повествования, структурирование текста, способы подачи новой информации ит. п.

При этом стоит заметить, что подход Хатима и Мэйсона отнюдь не выглядел бесспорным и в те времена. Интересный и весьма содержательный пример критики можно найти в статье Э. Пима¹⁷³. Ее основная суть сводится к тому, что дискурсный анализ – безбрежное море теорий и моделей (и за прошедшие два десятилетия такая характеристика ничуть не устарела). Какую теорию выбрать за основу? К тому же неясным остается следующий вопрос: пусть даже мы определили, следуя одной из моделей, какую роль играет та или иная черта дискурса в оригинальном тексте; но как передать ее в переводе? Ведь дискурсные черты не то же, что падежи, времена глагола, лексемы или суффиксы, наличие которых определяется однозначно; за редчайшим исключением дискурсные черты служат предметом научных споров, их значение определить намного сложнее, чем значение падежей или суффиксов. Далее, дискурсные черты свойственны не языку в целом, а определенному типу текстов на этом языке – они могут совершенно отсутствовать в других текстах, написанных на этом же языке, но присутствовать в иноязычных текстах того же рода.

Пим приводит интересный пример¹⁷⁴. На одном из аборигенных языков Австралии (точного названия он не приводит) есть песня: Nabira–mira, Dumuan–dipa, Namuka–madja, Aï-aïjura. По сути, это лишь ряд собственных имен, которые для носителей языка обладают существенным значением: «В давние времена отец и сын Набирамира ловили рыб с помощью копий, которые превратились в скалы Думуан-дипа, а сами они стали скалами Намука-маджа возле острова Аи-аижура». А на знаменах австралийских военных частей можно прочитать подобные названия, например: Galipoli, Ypres, Tobruk, – они обозначают места известных сражений двух мировых войн, в которых принимали участие эти войска. Казалось бы, совершенно идентичная условность в двух столь непохожих языках – но помогает ли это сходство переводчику, говорит ли что-нибудь о том, как переводить на английский песни австралийских аборигенов? Едва ли.

В результате, по мнению Пима, работа Хатима и Мэйсона скорее ставит вопросы, нежели отвечает на них. Впрочем, наивно было бы ожидать, что одна книга, или даже несколько книг дадут исчерпывающие рекомендации для всех переводчиков мира. Достаточно важно было хотя бы указать на необходимость всерьез учитывать дискурсные черты как оригинального, так и переводного текста. Потому на TTW в 2000 г. было начато обсуждение планов новой книги, которая описывала бы теорию и практику библейского перевода на новом уровне. Такая книга, посвященная теории, была издана в 2003 г. под редакцией Тимоти Уилта, а в 2008 г. вышло практическое дополнение к ней Эрнста Уэндленда, предназначенное для практического обучения членов переводческих групп¹⁷⁵.

Название теоретической книги 2003 г. можно перевести как «Библейский перевод: основные фреймы». В предисловии прямо говорится, что ранняя теория Найды, которая долгое время считалась основной для библейских обществ, уже не может считаться адекватной. В послесловии главный редактор Тимоти Уилт развивает эту мысль подробнее: «Когда Найда и Тэйбер опубликовали свою известную книгу по библейскому переводу три десятилетия назад, консультанты по переводу Библии были почти исключительно белыми мужчинами-протестантами из Европы или Америки. При переводе на неевропейские языки основные переводчики часто не были носителями языков перевода и стремились, будучи взрослыми, изучить культуру своих будущих читателей. Церквами во многих частях мира руководили иностранные миссионеры, а уровень формального образования пастырей из этих народов был низким, равно как и возможности его повысить. Такие дисциплины, как социолингвистика, анализ текста и прагматика существовали в зачаточном виде, лингвистика в основном занималась анализом текста на уровне отдельных высказываний в отрыве от контекста. Библеисты обращали сравнительно мало внимания на литературное строение канонических текстов, а голоса толкователей из стран, которые не были во главе технологического и экономического прогресса, были еле слышны. Компьютеры были неизвестны большинству и недоступны практически всем»¹⁷⁶.

С тех пор это положение дел радикально изменилось в каждом пункте, и теория, которая описывала то положение дел, требует существенного пересмотра. Правда, как отмечает Уилт, затем возникла теория функционального эквивалента (он принципиально отличает ее от теории эквивалента функционального), но и ее уже не хватает в начале XXI в., когда наступила, как ее определяют авторы книги, эра переводоведения (era of translation studies)¹⁷⁷. Собственно, это главные причины, по которым потребовалась новая книга о библейском переводе в рамках UBS.

Цель такой книги – определить основные ориентиры и понятия, связанные с библейским переводом во всем его многообразии. Для этого используется понятие фреймов, заимствованное из когнитивной лингвистики. Говоря в самом общем смысле, это рамки (таково буквальное значение англ. frame, которые позволяют человеку структурировать знание об окружающем мире. Самый простой пример – фотография. Мир полон самых разнообразных и меняющихся объектов, искусный фотограф устанавливает рамки для своего кадра так, чтобы эти объекты, может быть оказавшиеся случайно в смежных точках пространства, воспринимались как связанные друг с другом, чтобы вся картинка стала «говорящей». Этим, собственно, шедевр фотоискусства и отличается от любительских снимков в жанре «мы с подругой на фоне всего подряд».

Вся человеческая деятельность проходит в определенных фреймах: дома человек ведет себя не так, как на работе, с друзьями – не так, как на романтическом свидании, и т. д. Соответственно, говоря о фреймах в библейском переводе, мы рассуждаем не просто о фактах, явлениях и идеях, но о целостных системах, в которые эти факты, явления и идеи организуются и в рамках которых они воспринимаются. Фреймы могут быть когнитивными, социокультурными, организационными и коммуникативно-ситуативными, все эти разновидности разбираются в книге.

Так, организационные фреймы – это те структуры, в которых и рождается библейский перевод. Бессмысленно обсуждать, как переводить книгу, не выяснив сначала, кто, собственно, будет ее переводить, кто – оплачивать работу переводчика, кто – печатать и кто – распространять. А если учесть, что в таких переводах могут участвовать очень разные люди и организации с разными взглядами и методами работы, то никакой успешный перевод не может быть сделан без четкого выстраивания отношений между ними.

А вот когнитивные фреймы – это, говоря упрощенно, те части общей картины мира, в которые человек помещает всякую новую идею или новое понятие. Образно говоря, это тот кадр, на который он, как фотограф, поместит данный объект. Например, в сегодняшнем мире человек, который пеной у рта бьется в припадке, будет отвезен в больницу с подозрением на эпилепсию, а во времена библейские из него постарались бы изгнать злого духа.

Книга начинается с краткого обзора существующих теорий перевода (включая и те, которые были перечислены в предыдущих разделах), выполненного Алоо Моджолой и Эрнстом Вэндлендом. Разные исследователи делят переводы на (1) буквальные и идиоматические, (2) семантические и коммуникативные, (3) нацеленные на перевод формы и содержания, (4) документальные и инструментальные, (5) прямые и непрямые, (6) выполненные с позиции наблюдателя и участника, (6) архаические и модернизирующуе, (7) лингвистические и литературные¹⁷⁸. Отчасти эти деления совпадают (докумеитальные и инструментальные у Норд очень похожи на прямые и непрямые у Гутта), отчасти различаются. Но самое главное, что здесь говорится о неадекватности подхода, реализованного в ранней теории Найды, согласно которому текст есть своего рода контейнер для идей (это метафора самого Найды), откуда их извлекает читатель.

Особо авторы отмечают дискурсный подход Хатима и Мэйсона¹⁷⁹, о котором было сказано выше, но говорят примерно о тех же ограничениях, что и Пим. Далее, тексты (причем именно тексты, а не более расплывчатое понятие сообщение) рассматриваются не только в своем непосредственном историко-культурном контексте, но и в качестве документов, принадлежащих общине верующих и воспринимаемых этой общиной, – это тоже можно считать контекстом, но уже несколько в ином смысле¹⁸⁰, Для анализа текстов применяются положения современной семиотики, например: «Выражения не являются контейнерами, содержащими смысл, но скорее они указывают на некоторые аспекты человеческого опыта, подводят к ним или напоминают о них. По мере того как сообщество изменяется в связи с новым опытом, особенно в ходе общения с другими людьми, которые используют другие знаки либо те же или похожие знаки, но иным способом, изменяется и значение знака»¹⁸¹.

Книга подробно описывает перевод как частный случай коммуникации, а не просто передачи информации. Действительно, невозможно говорить о библейском переводе вообще, он в значительной мере зависит от конкретной ситуации, включая и организацию проекта: кто выполняет перевод, для кого, в сотрудничестве с кем, как представлены публике итоги переводческой работы.

В частности, выделяется и такое явление, как ритуальная коммуникация, причем неверно было бы думать, что она существует только в религиозных сообществах. Очень многое из того, что говорится людьми, служит ритуальным целям, например поддержанию социальных связей. Но к библейскому переводу это относится в особой мере, для многих общин он, по определению Уилта, «подтверждает связи между членами общины и выражает их общие верования, причем единство этих верований часто понимается как в синхроническом, так и в диахроническом плане»¹⁸²', Иными словами, члены таких общин читают Библию не для того, чтобы узнать нечто новое, а чтобы ощутить единство своей веры и ее тождественность вере отцов. Чтобы достичь этой цели, члены общины могут стремиться поддерживать различия между священным и обыденным (сакральным и профанным) языками. Уилт отдельно отмечает, что это стремление в большей мере свойственно одним общинам (например, католическим и православным), чем другим, но в любом случае такая преемственность с традицией сама по себе оказывается немалой ценностью. Именно стремлением к преемственности Уилт в значительной мере объясняет успех такого английского перевода, как NIV.

Подводя итог теоретическим основаниям этого подхода, Уилт перечисляет основные отличия фреймовой модели от более ранних моделей коммуникации¹⁸³: (1) в основание этой теории положены фреймы, которые влияют на интерпретацию и формулировку целей; (2) ключевую роль играет организационный контекст; (3) автор не просто передает свои мысли читателю, но читатель воспринимает сказанное автором, исходя из собственных фреймов, а равно из той формы, которую придал тексту автор; (4) намерения читателя играют не меньшую роль, чем намерения автора; (5) в центре внимания стоит взаимодействие автора и читателя; (6) описывается не сообщение (message), сопровождаемое шумом, а текст, состоящий из вербальных и невербальных знаков.

Следующая глава в этой книге написана Робертом Баскомом и посвящена межкультурным аспектам коммуникации¹⁸⁴. В значительной мере он основывается на работе Дэвида Кэтана «Перевод и культуры»¹⁸⁵. Культуру он понимает не как некую статичную данность, а скорее как процесс, в который вовлечены ее носители, и они постоянно договариваются о ней между собой, в частности уточняют значение слов и выражений. Культура при этом тоже описывается в терминах фреймов и ментальных карт: карта не отражает всех свойств местности, а те, которые она отражает, представлены крайне упрощенно, зато наглядно. Например, на карте линий метро не показаны наземные улицы и здания, зато по ней сразу становится ясно, как можно добраться до нужной станции. Более того, на ней не обозначены в деталях схемы выходов и пересадок (что было бы очень полезно для пассажиров, впервые едущих по данному маршруту) просто потому, что тогда карта оказалась бы перегружена информацией и ею было бы трудно пользоваться.

Точно так же мы упрощаем и структурируем действительность во всех остальных случаях, и ментальная карта есть некая сумма схематических представлений о реальности, которые заведомо соответствуют ей лишь отчасти, но позволяют ее понять и в ней сориентироваться. Только часть представлений носителей культуры нам видна, другая часть остается не осознанной даже для них самих, но при этом она не перестает влиять на их поведение и восприятие.

При переводе нам приходится сравнивать представления о мире носителей двух культур, и они неизбежно будут различаться (притом что и у двух носителей одной и той же культуры они тоже необязательно будут совпадать). Когда у одного народа нет какого-то понятия, хорошо знакомого другому народу, это еще относительно простой случай. Гораздо сложнее разобраться, когда понятие существует, но играет в жизни двух народов совершенно разную роль. А если речь идет о давних временах, мы даже не в состоянии точно узнать, что именно имелось в виду. Например, в ВЗ законе есть запреты, буквальный смысл которых нам сегодня ясен, но причины этих запретов неясны совершенно: нельзя, к примеру, варить козленка в молоке его матери (Исх. 23:19; Исх. 34:26; Втор. 14:21). С давних времен в иудаизме эти слова понимаются расширительно как запрет на совмещение любой мясной и любой молочной пищи, хотя, строго говоря, запрещалось приготовление лишь одного конкретного блюда (возможно, оно имело ритуальное значение?).

В другом месте запрещено выстригать виски, наносить себе шрамы и татуировки (Не стригите головы вашей кругом, и не порти края бороды твоей. Ради умершего не делайте нарезов на теле вашем и не накалывайте на себе письмен – Лев. 19:27–28). Указание на умершего подчеркивает, что речь идет, видимо, о неких особых языческих обрядах, но иудеи, руководствуясь этими строками, не стригут и не бреют висков даже маленьким мальчикам, у которых вовсе нет бороды. И если про козленка в молоке матери перевести на любой язык нетрудно (при условии, что в нем есть слово для козленка), то вот эти парикмахерские наставления требуют уже дополнительных пояснений; что именно было запрещено израильтянам.

Очень многие претензии к Библии, в особенности к ВЗ (он жесток, мелочен, непонятен и т. д.), на самом деле объясняются как раз несовпадениями между стандартными ожиданиями людей современной западной культуры и культур Древнего Ближнего Востока. Вероятно, если бы древние люди ознакомились с нашими правилами и законами, многие из них показались бы им не менее жестокими и мелочными.

В наибольшей степени такие несовпадения заметны на языковом материале. Кэтан, ссылаясь на Хатима и Мэйсона¹⁸⁶, отмечает, в частности, что между арабским и английским языками существует разница в таких универсальных приемах речи, как ирония, когда человек говорит противоположное тому, что думает. Ирония англичан афористична и предельно кратка, а вот араб в подобных случаях будет говорить нарочито долго – ненужные длинноты как раз и указывают на иронию. Такие вещи распознаются носителями языка подсознательно, и при буквальном переводе араб не увидит иронии в словах англичанина, а англичанин – араба. Оба могут счесть высказывания друг друга ложью.

К тому же всякий язык по-своему структурирует мир, и классической работой стала тут книга Джорджа Лакоффа «Женщины, огонь и опасные вещи. Что категории языка говорят нам о мышлении»¹⁸⁷. Ее необычное название отсылает читателя к языку небольшого австралийского племени дьирбал, в котором именно существительные, обозначающие женщин, огонь и потенциально опасные предметы (например, колющие и режущие), отнесены к одной грамматической категории. Нет никакого сомнения, что для носителей этого языка все они имеют много общего меж собой. Можем выстроить свою гипотезу и мы: женщины легко воспламеняются и могут быть опасны. Но, по мнению Лакоффа, все проще: для носителей этого языка Солнце – божество женского рода (а Луна – мужского), поэтому к тому же грамматическому классу отнесено все горячее, обжигающее и колющее (ведь укол похож на ожог).

Может быть, он предлагает слишком простое объяснение, и не факт, что настолько же простое объяснение найдется для других языков с грамматической категорией класса, но это очень интересная попытка объяснить грамматику через ментальную карту мира.

Еще один интересный пример – слово вино. Многие языки и культуры прекрасно знакомы с опьяняющими напитками, но далеко не везде эти напитки делаются из винограда. Более того, для многих народов чужды обычаи, связанные с вином в средиземноморской цивилизации, и употребление опьяняющих напитков связывается у них либо с особыми ритуалами, либо с безудержным и постыдным пьянством. При переводе на такие языки многие эпизоды Библии рискуют оказаться понятыми совершенно неверно, особенно если учесть, что во многих языках России общее слово для обозначения алкогольных напитков (арак в тюркских и т. д.) применяется обычно не к сухому вину, а к водке, потому что она распространена больше. Там, где библейский автор имеет в виду обыденный ужин с небольшим количеством вина, такой читатель увидит разгульный праздник с повальным пьянством.

Еще одна глава книги о фреймах написана Роналдом Россом, она излагает основные лингвистические теории, которые используются переводчиками Библии в последние десятилетия. Здесь перечислено многое: спор об универсализме и относительности, типология в грамматике и семантике и т. д. Вот один небольшой пример¹⁸⁸ из области семантической типологии: англичане, говоря о движении, употребляют глаголы, которые указывают на способ перемещения, а направление указывают с помощью предлогов: the bottles floated into the cave, букв. ‘бутылки вплыли в пещеру’. Но в испанском языке, как и в большинстве романских, глагол будет указывать на направление движения, тогда как способ движения будет указан при необходимости с помощью герундия: las bottelas entraron a la cueva flotando, букв. ‘бутылки вошли в пещеру плавая’.

Отметим, что русский язык здесь ближе к английскому, он использует глагольные приставки, чтобы показать направление движения, а сами глаголы выбирает, исходя из способа движения: выбежать из дома, вскочить на коня и т. д. Действительность описывается одна и та же, объем информации в обоих высказываниях одинаков, но манера ее подачи отличается. Буквальный перевод испанских фраз про «входящие бутылки» будет истолкован англичанином или русским совершенно неверно (у бутылок появились ноги?), но дело даже не только в этом. Непереводные испанские тексты, если сравнивать их с английскими, как оказывается, сообщают меньше деталей о разных стадиях движения. Но зато если сравнивать английский с древнееврейским, в нем нормальным обозначением начала движения будет фраза встать и пойти, нередко даже поднять ногу и пойти, как буквально сказано в Быт. 29:1 (ср.: поднять голос и заплакать, например, в Быт. 27:38) – даже такой консервативный перевод, как Синодальный, отказывается от буквальной передачи таких фраз.

Также Росс уделяет внимание прагматике, то есть сравнительно молодой отрасли лингвистики, которая занимается, грубо говоря, не правильностью построения фраз, а тем, как употребляются эти фразы в разных ситуациях и что люди на самом деле хотят сказать друг другу, когда их произносят или пишут. Один из интересных библейских примеров – краткая фраза Иисуса «ты сказал», произнесенная им на суде в ответ на предельно прямой вопрос первосвященника «заклинаю Тебя Богом живым, скажи нам, Ты ли Христос, Сын Божий?» (Мф. 26:64). Что это, уход от прямого ответа (это ты так ставишь вопрос), или согласие (да, как ты и говоришь), или, напротив, отрицание (нет, это только ты так говоришь)? Большинство толкователей принимают эту фразу как согласие, и тем не менее остается открытым вопрос, почему согласие было выражено в такой необычной форме и как следует переводить ее на другие языки¹⁸⁹.

Что касается лексического анализа, Росс также связывает его с культурным контекстом. Несмотря на то что люди совершают в целом одни и те же действия, в разных языках они обозначаются не просто разными словами – различаются и концепты, стоящие за этими словами. Например, в греческом есть глаголы, связанные с обучением и наставлением, которые не имеют однозначных соответствий во многих языках¹⁹⁰. Это παραδίδωμι ‘передавать традиционные наставления’, σωφρονίζω ‘обучать мудрому поведению’, ἐνετρέφω ‘обучать практическим навыкам’. Перевести их бывает не так просто, но еще интереснее, что даже те слова, значение которых совпадает в разных языках, могут заметно различаться тональностью: так, греческое καυχάομαι ‘хвалиться, хвастаться’ обычно не имеет отрицательного значения. Когда в Рим 5:2–3 Павел говорит о своей похвальбе, он имеет в виду нечто исключительно ценное и положительное. Разобраться в этих тонкостях можно с помощью методологии, предложенной Анной Вежбицкой¹⁹¹, когда значение каждого слова в каждом языке разлагается на мельчайшие семантические атомы, но, к сожалению, такой анализ может отнять значительно больше времени, нежели то, которым обычно располагают переводчики.

Особую роль играет и социолингвистика, например, выбор форм для вежливого обращения или просьб¹⁹². Многие языки различают формы ты и Вы, но в них редко полностью совпадает употребление этих форм вежливости. Более того, в исторических книгах, как в русском языке, стандартные правила просто не работают: в книгах о Древнем Риме даже к императору обращаются на ты, как в допетровскую (а отчасти и Петровскую эпоху) обращались к русским царям. К теме вежливости мы еще вернемся в разделе 4.8.3.

Для практической подготовки переводческих групп книга под редакцией Уилта пригодна мало (впрочем, отметим, что практически все теоретические труды после Найды уже не выглядят как учебники для переводчиков). Поэтому в 2008 г. была издана новая книга, под редакцией того же Уилта и Вэндленда, под названием, которое можно перевести как «Фреймы применительно к Писанию: учебник для библейских переводчиков»¹⁹³. На обложке этой книги изображены очертания Африки, и это неслучайно: книга действительно издана в Африке и ориентирована на африканский контекст, хотя она может оказаться полезной и для переводчиков с других континентов.

Ее структура в целом повторяет структуру первой, теоретической книги, с той только разницей, что здесь приводится множество простых и конкретных примеров к основным положениям и даются упражнения, в то время как широты и глубины теоретического анализа в ней уже не найдешь, но это и не требуется от учебника. А вот в том, что касается практических рекомендаций и педагогической пригодности, книга исключительно полезна, она охватывает практически все аспекты работы над переводом Библии (включая и организацию проекта, и взаимодействие с будущей аудиторией) и показывает конкретные пути решения конкретных проблем. При этом каждый раз проблема описывается в своем широком контексте.

Особо стоит отметить заключительные главы этой книги, с восьмой по десятую, которые посвящены, по сути, отдельному предмету – теории литературно-функционального эквивалента, причем занимают эти главы более четверти объема книги¹⁹⁴. Об этом и пойдет речь далее.

Библия изобилует литературными чертами, и потому библейский перевод есть по преимуществу литературный перевод – эта простая мысль приходила в голову многим, и переводчики обычно старались создать текст, который отражал бы те или иные художественные особенности оригинала. Ведь еще Б. Хатим и А. Мэйсон отмечали, что чем сложнее литературная и риторическая ткань текста, тем больше потребуется изменений при переводе¹⁹⁵.

Например, перевод FBM, как отмечает в предисловии сам переводчик Роберт Олтер, делался так, чтобы воспроизвести формальные черты оригинала. Но эта литературность библейских текстов понималась вплоть до недавнего времени как нечто само собой разумеющееся, достойное упоминания, но не полноценного теоретического анализа в силу своей очевидности и в то же время субъективности: провести грамматический анализ текста гораздо легче, чем литературно-поэтический.

Предложение переводить Библию как литературный текст кажется достаточно банальным, но высказано оно было совсем недавно Эрнстом Вэндлендом и мной (параллельно, вне всякой связи)¹⁹⁶. Впрочем, только Вэндленд детально проработал это предложение в целом ряде публикаций. Уже в первой из них были намечены основные принципы такого подхода¹⁹⁷: передача дискурсных черт и жанровых особенностей оригинала, соответствие перевода коммуникативным задачам оригинала в иных социокультурных условиях, особое внимание к поэтическим и риторическим чертам оригинала, в том числе и при устном исполнении текста и т. д. В книге о фреймах, которую мы обсуждали в начале предыдущего раздела, Вэyдланду принадлежит особая глава¹⁹⁸.

Наиболее полно идеи литературного эквивалента представлены в отдельной книге Эрнста Вэндленда «Литературный перевод Библии», которая вышла на несколько лет раньше. Книга предлагает в качестве основной модели литературно-функциональный эквивалент (literary functional equivalance, сокращенно LiFE)¹⁹⁹. Как и любой литературный текст, Библия содержит многозначные слова и выражения – а говоря с точки зрения прагматики, многозначность можно определить как многофункциональность. Она обыгрывает хорошо известные значения, обманывает ожидания читателя, стремится к сложности и многоплановости, исполнена намеками и двусмысленностями, метафорами и символами²⁰⁰. Задача добросовестного переводчика – сохранить как можно больше подобных черт в своем тексте.

Особое внимание следует, согласно Вэндленду, обратить на то, что изначально библейские тексты были рассчитаны скорее на устное произнесение, нежели на чтение про себя: их далеко не сразу записывали, и даже записанное обычно читали вслух (ср.: Иез. 33:30, Лк. 16:29, Деян. 8:30, Кол. 4:16, Откр. 22:18 и др.). Следовательно, нужно стремиться к тому, чтобы текст перевода так же хорошо воспринимался на слух, как и в печатном виде, хотя сегодня, конечно, люди в основном прочитывают тексты про себя.

В чем же новизна этого подхода? По сути дела, Вэндленд хочет дополнить функционально-эквивалентный подход в той части, в которой он действительно выглядит неразработанным. Как уже отмечалось выше, де Ваард и Найда скорее отмечают тот факт, что существуют литературные тексты с их особыми свойствами, которые должны отражаться и в переводе, но не дают ясных указаний, как этого добиться. Вэндленд предлагает и здесь подбирать эквивалентные художественные приемы и, более того, целые жанры, которые бы функционально соответствовали приемам и жанрам оригинального текста.

Он предлагает свою типологию существующих переводов, которая в целом похожа на ту, что идет еще от Цицерона: на одном полюсе форма, на другом – содержание²⁰¹. Но от точки под названием «содержание» линия продолжается еще дальше, и следующий, третий пункт у Вэндленда носит название «функция». Следовательно, такой перевод будет еще более свободным, чем перевод смысловой, и, если глядеть на эту схему буквально, даже более свободным, чем перифраз.

Впрочем, сам он отмечает²⁰², что этот метод – вовсе не «дорога с односторонним движением», что применяться он может в разной степени и на разных уровнях: от фонетического (созвучия, рифмы) до синтаксического и даже «текстуального» – создание текста соответствующего жанра, следующего поэтическим принципам языка ЯП.

Таким образом, литературный эквивалент по Вэндленду можно считать разновидностью гомологичного перевода по Норд, а сам он его называет радикальным одомашниванием или приручением текста²⁰³. Но он при этом признает иконичность Писания (именно так и называется пятый раздел книги), которую связывает с «характерной образностью, культурными символами, идеальными моделями и... фигурами речи»²⁰⁴.

Такое сочетание может несколько удивлять, поскольку Вэндленд предлагает, по сути, радикальное переструктурирование, а для большинства читателей понятие иконичности, наоборот, связано скорее с бережным традиционализмом. Но речь у него идет здесь не совсем о том же свойстве текста, который называется иконичностью здесь (см. раздел 2.9.1.) – для него важнее художественная, нежели богословская составляющая библейского текста.

Для литературно-функционального подхода, с точки зрения Вэндленда, должны быть характерны следующие принципы:

● ориентация на передачу дискурсных черт библейских текстов в их жанровом многообразии: переводятся не отдельные высказывания, но именно сложно организованные тексты;

● цель определяется как передача прагматической функции текста, то есть воспроизведение коммуникативной ситуации оригинала для новой аудитории;

● при определении значения текста учитывается имплицитная информация и представления аудитории, то есть текст воспринимается в широком контексте, включая и разнообразные культурные явления, необязательно выраженные в явном виде в некоторых текстах;

● особое внимание уделяется передаче риторических и художественных черт с учетом того, как звучит текст перевода при его прочтении вслух;

● отдельные книги Библии и сама Библия как сборник текстов воспринимаются в их целостности и полноте в синхронической перспективе (прочитываются как тексты, относящиеся к одному моменту во времени), что не исключает принципиальной возможности и диахронического анализа (исследования того, как менялись сами тексты и их понимание с течением времени)²⁰⁵.

Этот подход отнюдь не остается голой теорией: Вэндленд издал в 2006 г. практическое пособие для подготовки переводчиков, которое через пять лет было переиздано в дополненном виде. Эта книга содержит множество практических рекомендаций и упражнений и продолжает, таким образом, начатую Ю. Найдой традицию сопровождать теоретические книги по библейскому переводу полезными методическими пособиями²⁰⁶.

Что подразумевается под литературным эквивалентом, можно увидеть на примере перевода 1-го псалма, выполненного Т. Уилтом²⁰⁷ (формат текста тут не менее важен, чем сам текст):

How wonderful it is –

not for those walking where the wicked advise,

not for those standing on the sinner’s path,

not for those sitting with the cynics, but,

for those delighting in Yahweh’s teachings,

meditating on the Torah, day and night!

They are like a tree

next to a spring

always thriving

no fading leaves

and bearing fruit

at the right time

Not like the wicked:

wind-scattered husk.

Not like the wicked, the corrupt,

who cannot stand on judgment time

with those who have lived as they should.

Yahweh knows the path of those living as they should.

The path of the wicked is being destroyed.

На русский это можно перевести примерно так:

‘До чего же хорошо –

но не тем, кто по совету злодеев ступает,

но не тем, кто на пути грешников стоит,

но не тем, кто с циниками сидит, а тем,

для кого учение Яхве в радость,

кто размышляет о Торе день и ночь!

Они как дерево

подле ручья

всегда цветут

не вянет листва

и приносят плод

в должный час.

А не так, как злодеи:

по ветру шелуха.

Не так, как злодеи, нечестивцы,

которые в час суда не устоят

перед теми, кто как должно жил.

Яхве знает путь тех, кто как должно живет.

Разрушается путь злодеев’.

Впрочем, здесь трудно давать какой-то русский эквивалент просто уже потому, что этот перевод выполнен в традиции современного английского стихосложения, которое неизбежно отличается от русского. Да и такое ли уж это новшество? Среди протестантских гимнов можно найти немало подобных переводов или даже переложений строк Библии, выполненных в соответствии с нормами стихосложения соответствующей культуры. Вэндленд приводит такой пример: песнопение Шотландской Церкви, которое пересказывает в сокращении 22-й псалом²⁰⁸:

Yes, though I walk in the death’s dark vale

yet will I fear none ill;

For though art with me, and thy rod

And staff me comfort still.

Букв. ‘Да, хоть пойду по мрачной долине смерти,

Но зла никакого не убоюсь,

Ибо Ты со мной, и жезл Твой

И посох дает мне покой’.

Однако надо признать, что здесь действительно становится неочевидной граница между переводом и пересказом или даже между свободным переложением и самостоятельным поэтическим творчеством, которое вдохновляется словами библейских псалмов.

А что делать с теми аналогиями, которые уже существуют в ЯП? М.Е. Алексеев приводит несколько поговорок из разных языков Северного Кавказа, почти дословно совпадающих с евангельскими выражениями²⁰⁹. Например, ингушская поговорка: Та дика я, сом латаш яле; саг дика ва, гIулакхаца вале, ‘Дерево хорошо плодами, а человек – делами’ (ср.: Лк. 6:44 «всякое дерево познается по плоду своему, потому что не собирают смокв с терновника и не снимают винограда с кустарника»); цезская ГъIвадби балканёкьор рутихоси, ‘Вороны собираются на падаль» (ср.: Лк.17:37 «где труп, там соберутся и орлы»). Что делать в таких случаях? Включать в перевод народные пословицы и поговорки? Разумеется, теория Вэндленда именно этого и требует. Но не получится ли тогда, что вместо евангельского текста мы получим сборник пословиц и поговорок, которые и так уже прекрасно известны читателю?

В последнее время достаточно много говорится о неписьменных способах представления библейского текста, – например, о сказительстве, особенно характерном для африканских культур. Если при этом в театрализованной форме представляется канонический библейский текст²¹⁰, это, разумеется, всего лишь один из возможных вариантов представления перевода. Возможна и ситуация, когда создается специальный перевод (например, сокращенный или адаптированный), который звучит в устном виде наиболее выигрышно. Но если при этом сказитель существенно перерабатывает текст, приспосабливая его к нуждам и ожиданиям аудитории²¹¹, перед нами все-таки уже может оказаться пересказ, а еще точнее – самостоятельное произведение на библейский сюжет.

И если применять этот подход достаточно последовательно, мы должны будем задуматься о том, какую роль играет та или иная литературная форма в культуре, которой она принадлежит, и какая форма может играть сходную роль в культуре перевода. Если в архаической Греции сказания о подвигах и странствиях могли прозвучать только в форме поэмы, написанной гекзаметром, то в современных литературах они будут изложены прозой – но значит ли это, что и Гомера мы должны переводить прозой?²¹²

Впрочем, это подводит нас к иному вопросу: о культурной обусловленности художественных текстов и о ее роли в переводе.

С давних времен переводчики понимали, что перевод подразумевает не просто переход от одного языка к другому, но и перенос текстов и идей из культуры в культуру, и чем больше расстояние между ними, тем сложнее этот процесс. Бенджамин Уорф и Эдуард Сэпир²¹³ первыми ввели в лингвистическую науку представление о том, что сама грамматическая структура языка в некоторой степени отражает взгляд на мир и способ мышления его носителей. С тех пор лингвисты и культурологи спорят о том, насколько различаются картины мира, выражаемые разными языками. можно ли сказать, что одна и та же реальность описана в двух языках по-разному, или за каждым из них стоит своя реальность? Как бы то ни было, но перевод предполагает нечто гораздо большее, чем смену языковых форм – если существует заметная дистанция между культурой оригинала и культурой аудитории, необходим и культурный «перенос», перекодирование значимых символов – или их осмысленное заимствование из чужой культуры.

Люди разных культур (особенно если эти культуры разделены столетиями и тысячелетиями) живут в достаточно разных мирах. Более того, даже те явления окружающего мира, которые выглядят совершенно одинаково во все времена и для всех людей, могут очень по-разному этими людьми пониматься. Для примера возьмем болезни и выздоровление²¹⁴: в любое время и в любой культуре люди иногда болеют, им не нравится это обстоятельство, и они желают выздороветь. Болезнь всегда понимается как отход от некоторой нормы... но что есть норма: Представление о ней может сильно варьироваться (достаточно сравнить современных стройных манекенщиц с упитанными женщинами на полотнах Рубенса и других живописцев его времени). И почему именно плоха болезнь, если она не приводит к скорой смерти и не вызывает мучительных болей (в подобных случаях все очевидно). В наше время принято рассматривать болезнь с точки зрения физиологии: организм функционирует не так, как следует, необходимо восстановить баланс. Но в библейские времена многие болезни (такие, как кожные заболевания, обычно объединяемые в современных переводах словом проказа) означали прежде всего выпадение из социума: ритуальная нечистота делала человека изгоем, и это обстоятельство было для него намного мучительнее тех страданий, которые причиняла сама болезнь.

Точно так же по-разному воспринимаются и случаи избавления от болезни. Сегодня мы называем этот процесс «лечением», его осуществляют специально обученные люди, которых мы зовем «врачи», они применяют определенные технологии, которые могут в случае успеха восстановить нормальные физиологические процессы в организме. Но когда Иисус прикасался к прокаженным или когда Он не упрекал кровоточивую женщину за то, что она прикоснулась к Нему, он совершал вовсе не врачебные процедуры. Он прежде всего восстанавливал общение с этими людьми, принимал их как полноценных членов общества. Он восстанавливал не столько физиологию, сколько их достоинство, действовал не наедине с больными, как врач, а в присутствии всех членов общины. Поэтому в Евангелии мы встречаем не столько болезни, сколько немощи, не столько лечение больных, сколько исцеление страждущих. Это не просто более архаичные слова для тех же реалий, но иной взгляд на те же самые вещи. Джон Пилч отмечает, что в переводе RSV слово cure ‘лечить’ встречается шестнадцать раз, а слово heal ‘исцелять’ – более шестидесяти²¹⁵.

Эта проблема постоянно присутствовала в библейском переводе начиная с LXX, но только в последние десятилетия вопросы межкультурного взаимодействия вышли в теории библейского перевода на первый план. Отчасти это было связано с тем, что на Западе все большую популярность в конце ХХ в. получало постколониальное прочтение Библии²¹⁶, ставящее своей целью отказаться от «империалистической» точки зрения, которая ставит западную цивилизацию выше прочих. Соответственно речь идет не столько о новом прочтении Библии, сколько о категорическом неприятии старых миссионерских подходов к ней.

Проблема намного актуальнее, чем может показаться. Да, времена классического колониализма с рабовладением ушли в прошлое, но многие стереотипы сохранились и действуют даже среди тех людей, кто вовсе не стремится к возврату в колониальное прошлое. Среди библейских переводчиков, работавших в азиатско-тихоокеанском регионе, хорошо известна следующая ситуация. После того как на английском языке был издан свободный перевод GN, именно эту методологию предложили использовать переводчикам на национальные языки. Но на практике, как уже отмечалось в разделе 2.2.2., переводчики нередко копировали английские конструкции GN.

Эта ситуация воспроизводится сама собой, когда один из языков, одна из культур воспринимается как доминирующая и все, что относится к ней, становится всеобщим, универсальным, не подлежащим сомнению или перекодированию, а только прямому заимствованию. Действительно, можно назвать это колониализмом²¹⁷.

Постколониальные исследования становятся все более популярными в современном мире, и теория перевода здесь не исключение. Можно рассматривать на конкретных примерах, как осуществлялись переводы с языка колонизаторов на язык колонизуемых и как они влияли на них и их представления об идентичности²¹⁸, а можно делать глобальные выводы теоретического характера, не исключая и практических рекомендаций для нового, постколониального времени²¹⁹.

Это явление тесно связано с выходом на арену самостоятельных богословских шКол. из стран третьего мира и с богословием освобождения, стремящимся использовать Библию для достижения равноправия угнетенных народов и социальной справедливости²²⁰, а также со стремлением приблизить библейские идеи к читателям третьего мира, прежде всего Африки. Для этого картина мира, свойственная библейским авторам, всячески приближается к картине мира этих народов, а библейские повествования объясняются с помощью образов и сюжетов, взятых из их мифологии и фольклора, и этот подход может быть вполне продуктивным²²¹.

Но это движение нередко заходит слишком далеко, влияя непосредственно на технологию перевода. Например, широко распространено утверждение, что слова девушки в Песн 1:5 должны прочитываться «черна я и прекрасна» (а не «...но прекрасна»), поскольку в самой Библии черный цвет кожи не считается некрасивым, а стоящий в оригинале союз ו может переводиться как ‘и’ или ‘но. На самом деле речь идет не о расе, а о загаре: девушка должна была много работать на открытом воздухе, поэтому бледные ровесницы из богатых семей могли смотреть на нее пренебрежительно.

Но необязательно прибегать к столь скандальным примерам. Как отмечает С. Жубер²²², современные переводы зачастую стараются любой ценой избежать «культурного шока» у читателя. Стремясь передать тексты Древнего Ближнего Востока на языке современности, они многое упускают в этих текстах. Например, представления того мира о болезни как о немощи довольно сильно отличаются от того, как описывает их современная медицина. Соответственно и исцеление от этих болезней в Библии совсем не то же самое, что врачебная практика. Чтобы сохранить эту дистанцию и в то же время раскрыть читателю смысл происходящего, перевода может оказаться недостаточно – придется дополнять его комментариями и разными справочными материалами.

Пример достаточно взвешенного и глубокого подхода к проблеме – книга Хэрриэт Хилл под названием «Библия на перекрестках культур: от перевода к коммуникации»²²³. Она полностью опирается на теорию релевантности, но можно сказать, что она доводит ее до логического конца. В 1984–1998 гг. Хилл работала над переводом на язык адиукру, на котором говорят в южной части Берега Слоновой Кости. Она обратила внимание, что читатели этого перевода не понимают многих эпизодов просто потому, что культурно-историческая дистанция между адиукру и Израилем библейских времен слишком велика и восполнить все, чего недостает читателю, в сносках просто невозможно. В результате любой перевод оказывается недостаточно релевантным... но может быть, решение в том, чтобы выйти за рамки перевода? Главная цель для нее – не книга, которую можно назвать «Библией на адиукру’, а успешная коммуникация.

Книга Хилл весьма основательна с теоретической точки зрения, в ней в то же время приводится множество интересных практических примеров. Она подробно излагает теорию коммуникации, особенно интересно выглядят ее размышления относительно представлений о мире, совпадающие или не совпадающие у библейских авторов и современных читателей (shared or not shared assumptions). Но проблема не только в том, что читатель не знает каких-то деталей из жизни Древнего Ближнего Востока. Читая текст, он может пребывать в уверенности, что ему все понятно, – но понимание будет искаженным. Таким образом, у читателя будут не просто представления о мире, совпадающие и не совпадающие с библейскими, но (1) совпадения, которые и понимаются как совпадения, (2) совпадения, которые кажутся несовпадениями, (3) несовпадения, которые и понимаются как несовпадения и (4) несовпадения, которые кажутся совпадениями. Успешная коммуникация требует, чтобы три последние категории сокращались за счет первой, то есть чтобы человек узнавал больше о мире текста и осознавал притом свое знание²²⁴.

Например, в традиционной культуре адиукру есть представление о Едином Боге как высшем духовном Существе, которому подчиняются остальные божества²²⁵, В этом их взгляд достаточно близок к библейскому. Более того, именно этого Бога они считают Творцом мира, но это Его качество для них не играет существенной роли – неосознанное совпадение. Есть у них представление о том, что Бог бесконечно далек от человека, и может показаться, что в этом их картина мира совпадает с библейской. Но на самом деле это как раз несовпадение, которое кажется совпадением, поскольку в Библии Бог приходит на помощь Своим избранникам, а в их религии к Высшему Богу просто не принято обращаться напрямую, улаживать все дела положено с духами и божествами низшего порядка. Наконец, для адиукру Бог не является безусловно благим, нравственные категории они к Нему просто не применяют – и вот это несовпадение с библейской картиной мира для них вполне очевидно.

А вот представления о духах у адиукру как раз очень близки к ветхозаветным представлениям: духи подчиняются Богу, приходят на помощь людям или наказывают непокорных и т. д., хотя есть и некоторые различия, – например, для них духи живут не на небе, а на земле за пределами человеческих поселений²²⁶. У них нет при этом однозначного деления на добрых и злых духов, но и в ВЗ, как и в других текстах того времени, оно не выглядит особенно четким («дух злой от Бога» в 1Цар. 16:15 и проч.).

Зато в НЗ мы встречаем вполне четко определяемую категорию злых духов, и нечто подобное есть в культуре адиукру – такого духа называют словом agn. Но если задуматься, как понималось слово в традиционной культуре, несовпадений окажется много²²⁷. Agn, который всегда действует в одиночку, не имеет собственного имени, действует по воле Бога (а не вопреки ей), вселяясь в человека, может послужить к его благу и наделить его сверхъестественными способностями, хотя часто приносит несчастья, например заставляет его убить членов своей семьи, Это совсем не то же самое, что библейские бесы, однако именно это слово было выбрано христианами-адиукру для их обозначения – просто они отказались от языческого понимания этого слова, сознательно изменили связанные с ним представления. Слово стало использоваться в языке в существенно ином значении.

То же самое касается не отдельных слов, но и целых эпизодов. Читая рассказ о Тайной вечере в Ин. 13:1–30, адиукру прекрасно понимают значение совместной трапезы учеников с Учителем, связывают грядущую смерть Иисуса с Божьим замыслом и т. д. Более того, способность Иисуса предвидеть будущее им прекрасно известна из собственной культуры – этим свойством обладают избранные люди, эту деталь можно считать не признанным ими совпадением. Но многое ускользает от них: например, они не видят особого смысла в омовении ног и сами сознают это. Но они не понимают, что здесь играет особую роль ВЗ Пасха сее ритуалами, не видят аллюзий на ВЗ, не разделяют мессианских ожиданий учеников и даже не догадываются, что этих знаний им недостает для верного понимания текста.

Что же можно сделать для читателя? Существует множество способов подсказать ему эту информацию, которые можно уже назвать традиционными. Это примечания, подзаголовки, иллюстрации, словари, карты, таблицы древних мер веса, объема и длины. Но все они относятся уже не к области перевода – это вспомогательные средства, которые сопровождают перевод. Но Хилл говорит и о принципиально иных решениях, которые касаются уже самого текста, хотя можно поспорить, относятся ли они к области ответственности переводчика. Это упрощенные или, напротив, расширенные тексты²²⁸ – первые опускают такие детали, которые могут быть непонятны читателю, а вторые, наоборот, дополняют их сведениями, которые помогают читателю во всем разобраться. Сноски и словари тоже представляют читателю такую информацию, но расширение предполагает, что эти элементы вносятся в сам текст, они уже становятся неотделимы от него.

Например, в Ин. 13:29, в рассказе о завершении Тайной Вечери, мы читаем в СП: «А как у Иуды был ящик, то некоторые думали, что Иисус говорит ему: купи, что нам нужно к празднику, или чтобы дал что-нибудь нищим». Следующий стих упоминает, что уже наступила ночь, и это выглядит странно: как это Иуда мог отправиться за покупками ночью? Если делать к этому стиху сноску, она, с точки зрения Хилл²²⁹, могла бы выглядеть так; «Все покупки следовало сделать еще до наступления праздника, потому что в сам день праздника торговцы закрыли бы свои лавки. Ночью, кроме того, двери храма были открыты, в храме могли оставаться нищие, ожидавшие милостыни». Но есть возможность расширенного изложения, по Хилл, текст тогда будет выглядеть так: «Поскольку деньгами распоряжался Иуда, то многие подумали, будто Иисус отправил его купить все, что необходимо к празднику. Кроме того, ученики подумали, что он мог отправиться раздать милостыню нищим, которые проводили ночь перед праздником у ворот Храма». Сноска уже не потребуется, основная информация из нее здесь внесена в сам текст, а прочая опущена.

Таким образом, перевод, как мы привыкли его видеть, становится лишь частью большого процесса – ознакомления аудитории с библейскими текстами, а еще точнее – главным элементом христианской миссии²³⁰. Заметим, кстати, что тут снова речь идет не столько о тексте, сколько о сообщении (теззаре), каку раннего Найды, хотя этот подход вовсе не копирует его методов и не ставит перед собой цели в точности передать раз и навсегда определенное «значение текста». Перевод здесь рассматривается как частный случай коммуникации, как и практически во всех современных направлениях переводческой теории, но в этом случае видно стремление произвести на читателей или слушателей как можно более яркое впечатление. А отсюда и желание представить библейский текст как можно более живо и красочно, и потому в обществе, где самая ценная информация передается сказителями на публичных представлениях (это особенно характерно для Африки), приводит к появлению так называемого перформативного анализа и соответствующей новой парадигмы перевода²³¹.

Его основная цель, говоря предельно упрощенно, не в том, чтобы определить значение библейского текста, а в том, чтобы найти способы донести его максимально выразительными средствами до такой аудитории. Насколько оправдан такой подход? Надо сказать, что он совершенно традиционен, как ни странно может прозвучать такое утверждение. С давних пор, еще со времен библейских апокрифов, у читателей Библии возникало желание Библию дополнить, а то и переписать, чтобы рассказать о самом главном как можно подробнее и занимательнее. Исследователь раввинистической экзегезы Геза Вермеш называл такие тексты переписанной Библией (rewritten Bible), этот термин теперь широко используется, хоть и не все с ним согласны²³². Но дело не в терминах – людям всегда «не хватало» канонического текста, возникало желание расцветить и объяснить его. Это благородная задача, просто не стоит называть ее переводом – скорее это инкультурация Библии, создание новых оригинальных произведений на ее основе.

Впрочем, инкультурация тоже таит в себе вызов для переводчика. Там, где она состоялась, может потребоваться как раз осознанное остранение текста (de familiarization), стремление взглянуть на него свежими глазами, а значит, назвать давно знакомые вещи новыми именами. Нередко именно это стремление стоит за радикализмом новых переводов (таких, как РВ, особенно ранние, предварительные публикации), но логика остранения может служить предметом и научного анализа²³³.

Хилл, как нетрудно заметить, практик. Ее работа посвящена, по сути, одному вопросу: как донести до народа, чья культура заметно отличается от библейской, весть (message) о Христе? Но можно сформулировать и другой вопрос: а как повлияет перевод на жизнь и развитие этого языка, на культурную среду самого этого народа?

В коллективной монографии, подготовленной ИПБ в 2010 г, «Перевод Библии как фактор сохранения и развития языков народов России и стран СНГ. Проблемы и решения» идет речь именно об этом. Статья директора ИПБ Марианны Беерле-Моор описывает ситуацию в общих чертах²³⁴, В России и странах СНГ, как и везде в мире, существуют языки, которым фактически грозит вымирание. Имеет ли смысл переводить Библию на такие языки и как повлияет на них подобный перевод? Беерле-Моор полагает, что безусловно стоит, поскольку он дает языку новый шанс. Перевод Библии, с ее точки зрения, (1) расширяет границы использования языка и помогает его развитию, (2) способствует стандартизации орфографии (добавлю: и всех остальных пластов языка, лексики, грамматики и даже стилистики), (3) повышает престиж языка, (4) укрепляет национальное самосознание, (5) соединяет носителей языка с мировым сообществом.

Другой автор, переводчик на шорский язык Геннадий Косточаков, рассматривает эту же проблему на материале своего языка²³⁵. С его точки зрения, шорцы, живущие сегодня в основном на юге Кемеровской области, никогда не были отдельным народом и не стали им по сю пору. Вплоть до советского «национального размежевания» они были частью тюркского саяно-алтайского суперэтноса, который затем был официально разделен на несколько народов под новыми, прежде почти неизвестными названиями. Часть из них получила свои автономии (алтайцы, хакасы, тувинцы), а часть – нет (шорцы, телеуты). Шорский язык, лишенный той официальной поддержки, которая была у алтайского или тувинского, в результате стал постепенно превращаться в пиджин, смешанное наречие с русским синтаксисом и многочисленными русскими заимствованиями.

Косточаков приводит многочисленные примеры подобных фраз из повседневной речи: Арслан айтча, что чақшы кижи ты ‘Арслан говорит, что хороший человек ты’. На шорском то же самое может быть выражено совсем по-другому, в соответствии с нормами тюркского синтаксиса: Чақшы кижизиң теп, Арслан айтча. Немало поспособствовала такой пиджинизации официальная советская пропаганда, которая «переводилась» на шорский язык, по сути, добавлением шорских аффиксов и служебных слов к русскому тексту: коммунистическай партия большевиктердиң троцкисттар ӱчӱн решать этти ‘коммунистическая партия большевиков о троцкистах решила’.

В результате перевод на шорский язык неизбежно приводит к установлению новой литературной нормы на основе собственно шорского языкового материала, к возрождению забытых слов и конструкций. В результате шорский читатель с изумлением понимает, что на его родном языке можно говорить не только обиходные фразы (да и те с постоянными русизмами), но и выражать глубокие мысли, описывать совершенно иные реалии. Правда, для этого придется отчасти заново учить свой собственный язык и приучаться читать на нем... Поскольку не все к этому готовы, ИПБ выпустил аудиозапись шорского перевода Евангелия от Марка – такие языки часто понимаются на слух гораздо лучше, читать на шорском многие шорцы просто не привыкли.

Сходные проблемы встретила в памирских языках и Джой Эдельман, с той только разницей, что речь идет о языках доселе бесписьменных, носители которых по полгода полностью отрезаны от внешнего мира заснеженными перевалами, да и в остальное время общаются с этим миром довольно мало²³⁶. Этим языкам пока не грозит исчезновение, у их носителей много общих черт с жителями Древнего Ближнего Востока в том, что касается быта и привычек, но ограниченность их горизонта делает проблематичным перевод многих страниц Библии. Как описать городские улицы и площади людям, знакомым только с небольшими горными селениями? Как рассказать им о морях, бурях, опасных путешествиях по воде, если они не видели никакой открытой воды, кроме мелких и узких речушек? Отчасти на помощь приходят словари в конце книг и иллюстрации к тексту. Но и многие религиозные понятия приходится объяснять, приноравливаясь к кругу понятий целевой аудитории.

Так, при переводе ЛКк 2:22 на язгулямский язык к словам «исполнились дни очищения» была в скобках добавлена фраза ifi čəla pər mad ‘исполнилось их сорокадневие’ – так называют язгулямцы время послеродового очищения женщины, и это вполне совпадает с практикой библейских времен. А вот что касается заимствований, то в язгулямском надо не столько избавляться от них, сколько, наоборот, использовать. Переводчики затруднялись найти эквивалент для понятия ‘Святой Дух’, поскольку слово, традиционно переводимое как ‘дух’, означает призрак умершего человека. В результате было решено взять арабские по своему происхождению выражения Ruhi Muqaddas, Ruhi Ilohi, поскольку они есть и в таджикском языке, известном большинству язгулямцев.

Совсем другой случай представляет башкирский язык, о котором рассказывает в том же сборнике Юлай Псянчин²³⁷. Башкирскому не только не грозит исчезновение, но у него есть давняя и богатая литературная традиция, он широко употребляется буквально во всех сферах культуры (что, впрочем, не всегда избавляет башкирскую речь от излишних русизмов). В таком случае возникает вопрос: как вписать библейский перевод в существующую систему стилей и жанров, учитывая, что на башкирском существует как оригинальная литература религиозно-нравственного характера, так и разнообразные переводы, в том числе Корана? С точки зрения Псянчина, «следует поменять сам стиль перевода, то есть переводчикам в ближайшей перспективе просто будет необходимо усвоить стиль башкирских народных бытовых сказок, в частности новеллистических сказок о мудрецах», чтобы переводы заняли подобающее им место «в составе популярного религиозного подстиля религиозного стиля башкирского языка»²³⁸.

Возможно, с чисто стилистической точки зрения это решение будет идеальным, но можно представить себе, что многие верующие совсем не согласятся с тем, чтобы Библия приравнивалась к народным бытовым сказкам, и будут настаивать на ином стилистическом решении. В данном случае стиль служит своего рода сигналом: на какую полку поставить эту книгу, как к ней относиться. И любое решение окажется значимым, а значит, для кого-то обязательно спорным, неправильным.

В библейском переводе вопросы стилистики и культурного взаимодействия неизбежно оказываются связанными с богословием. Как консультант алтайского проекта по переводу НЗ, я убедился в этом на очень интересном примере. На самых ранних стадиях развития проекта для перевода слова ‘Господь’ было взято алтайское слово Бий со значением ‘господин’, оно показалось ближайшим естественным эквивалентом. Однако по мере того как с черновиками знакомились разные люди, мы слышали все больше критики в адрес этого понятия. Расспросив, как именно употребляется это слово в речи, мы убедились, что у него есть ощутимые отрицательные коннотации, это не столько ‘господин’, сколько ‘начальник’ или ‘барин’, противопоставленный простым людям, почти что ‘эксплуататор’ Естественно, никто не хотел обращаться так к Богу. Может быть, дело в том, что алтайцы, народ вплоть до недавних пор кочевой, просто не имели никакого опыта феодализма с его культом верности сюзерену? Господа могли приезжать из центра, их приход означал разного рода притеснения и поборы, и ничего хорошего с ними, в общем-то, не связывалось...

В старых миссионерских переводах использовалось просто слово Каан ‘Царь’, которое уже употреблялось для земных царей и потому не подходило. Кстати, в алтайском молитвослове XIX в. буквально на одной странице соседствовали просто Каан как Господь и Улу Каан ‘Верховный Царь’, как император Всероссийский, который таким образом оказывался выше Бога. Такое решение никак нельзя было признать удачным.

В какой-то момент мы ощутили потребность в поиске нового слова (притом что в некоторых контекстах и Бий звучало вполне нейтрально), и после поиска было найдено еще одно слово для обращения к Богу: Кайракан. Это слово с неясной этимологией у алтайцев издревле использовалось как обращение к высшему божеству, его сегодня употребляют в молитве и язычники, и православные. Казалось бы, идеальное решение, но именно обстоятельство, что его употребляют язычники, смущает некоторых православных.

Глава местного миссионерского отдела священник Георгий Крейдун (украинец, переехавший на Алтай) настаивает на принципиальной неверности этого выбора, потомучто слово Кайракан языческое²³⁹, Характерно, кстати, что интервью с ним начинается с утверждения: «Алтайцы как дети». Вероятно, имелось в виду самое доброе отношение, но слишком уж часто разница между культурами рассматривается в системе координат «взрослые – дети», «цивилизация – варварство» и т. д., причем говорящий всегда ассоциирует себя с цивилизацией. При этом предполагается, что дети должны сначала дорасти до уровня взрослых под их руководством, то есть перенять их культуру. Понятно, что такой подход не слишком продуктивен; если на Западе есть явные перегибы с «постколониализмом», то в России мы пока еще не избавились от старого колониализма.

К тому же «взрослая», то есть своя, культура при таком подходе понимается идеализированно, как вполне христианская, безо всяких нежелательных примесей. Но и русское слово ‘Бог’, точно так же как и соответствующие слова всех других языков, обозначает не только христианского Бога, но и вообще любых богов (подробнее об этом в разделе 4.2.5). Однако нередко выдвигаются требования создать новый, «очищенный от язычества» словарь, или даже утверждение, что он уже существует, – мне лично довелось слышать такое от одного марийца. Якобы в марийском языке есть два набора религиозных терминов, одним пользуются только язычники, другим – только христиане, и никаких пересечений между ними нет. Поверить в это ничуть не проще, чем в то, что две политические партии различаются не только программами, но и якобы излагают свои программы с помощью совершенно разных слов.

Примерно то же самое относится и к монотеистическим религиозным традициям. Слова молитва, покаяние, пост означают в исламе и христианстве достаточно разные и вполне конкретные практики. Для переводчиков на ЯИТ это серьезная проблема²⁴⁰. Да и в калмыцком языке с буддийской традицией возникли сходные проблемы. Например, калмыцким словом килинцэ называется дурной поступок, портящий карму человека. Это то же самое, что библейский грех, или нет? Видимо, нет, хотя бы уже потому, что библейское учение о грехах сильно отличается от буддийского. Но ничего более близкого в языке не нашлось в любом случае, так что было использовано именно это слово.

О сходном опыте с миссионерскими переводами на язык телугу в Индии сообщает Радж Наделла²⁴¹: миссионеры избегали использовать устоявшуюся санскритскую религиозную лексику и вводили свою новую. В таком подходе сегодня принято видеть «культурный колониализм», но ситуация на самом деле еще сложнее: прежде чем испытать влияние европейцев, носители языка. телугу уже были «колонизованы» санскритом (этот дравидийский язык к санскриту не восходит) как господствующим в Индии языком религии и культуры. Британские миссионеры, кстати, охотно использовали нерелигиозную санскритскую лексику, потому что она облегчала им задачу – она была общей для носителей разных языков. Последовательная деколонизация, с точки зрения Наделлы, будет состоять в отказе от английских и санскритских заимствований в языке телугу в равной мере.

Нечто подобное мы находим и во многих языках России, в особенности языках исламской традиции (ЯИТ), где, помимо очевидных русских заимствований, немало слов, пришедших из арабского и персидского языков, которые зачастую воспринимаются как «свои». Но при наличии собственного слова переводчик все же обычно предпочитает именно его. Так, в кумыкском языке для понятия церковь существовало слово греческого происхождения келиса, которым называются церковные здания. Но для Церкви как общины верующих были выбраны другие варианты, пусть и более длинные, но собственно кумыкские: Исагъа иман салгъанланы жыйымы ‘община уверовавших в Иисуса’ или просто иманлыланы жыйымы ‘община верующих’.

А в бежтинском языке существует традиционное слово для обозначения христиан: хачперес, букв. ‘крестопоклонник’. Можно ли так называть христиан НЗ времен, которые не поклонялись кресту: Для них был изобретен неологизм Исайин терефкрар ‘последователь Иисуса’.

Впрочем, поиск соответствующего эквивалента в культуре перевода не всегда удачное решение. В том же алтайском предлагался для слова сатана перевод Эрлик – именно так алтайцы называют главу злых духов. Но на этом совпадения практически заканчиваются, в алтайской мифологии Эрлик – брат и антагонист светлого божества по имени Ульген, соучастник сотворения мира и т. д. Эти идеи мало совместимы с библейскими представлениями о сатане. В конце концов, ни греки, ни римляне, ни другие европейские народы не стали называть сатану именами своих языческих божеств, так что это предложение было встречено мной без энтузиазма. Впрочем, оказалось, что оно уже вошло в речь алтайских христиан, и в результате мы решили его использовать, но писать обязательно с маленькой буквы: эрлик – чтобы хотя бы так развести с персонажем алтайской мифологии.

Характерно и стремление переводчиков на ЯИТ назвать сатану шайтаном. Действительно, этимологически эти слова восходят к одному корню, но шайтанами обычно называют мелких бесов, которые в основном встречаются в сказках, а вот главу злых духов исламские богословы именуют иблисом.

Если помимо христианства в культуре языка перевода присутствует и другая развитая религия, вопрос еще более осложняется. Мне не раз доводилось быть свидетелем спора, допустимо ли в переводе Библии использовать исламскую лексику, прежде всего слово Аллах для обозначения Бога (подробнее об этом будет сказано в разделе 4.2.5). Тот факт, что арабы-христиане широко пользуются этим словом, никого не убеждал. Подобные споры возникают и вокруг «буддийского» слова Бурхан, которое на самом деле тоже не является эксклюзивно буддийским.

Тут будет уместен вопрос: возможно ли выстроить некую общую теорию культурного переноса для переводчиков – такую теорию, которая позволила бы им осознанно совершать подобные замены, руководствуясь не только текущими задачами и собственным вкусом, но некоторым твердым основанием? Предложение создать такую теорию уже сделал в своей обширной статье Томас Мэтьюс²⁴². С его точки зрения, все культурные явления могут быть отнесены к разным уровням: личному, семейному или клановому, общинному, региональному, национальному и многонациональному. Далее, следуя работам современных культурологов, он различает глубинные и поверхностные культурные системы, каждая из которых обладает собственными ценностями.

Разумеется, в разных культурах (или даже на разных уровнях внутри одной культуры) эти ценности могут быть различными, но у них обязательно будет много общего. Во-первых, все они так или иначе будут относиться к ограниченному числу категорий: родство, религия, брак, экономика и т. д. Во-вторых, для их внешнего проявления у людей также есть достаточно ограниченный набор форм выражения, и в ряде случаев они будут универсальными (об универсальности базовых метафор уже кратко сказано в разделе 2.3).

Соответственно описывать одну культуру надо не в терминах другой (что неизбежно повлечет за собой оценку, причем в лучшем случае снисходительную), а в неких общих категориях. Все люди, например, ценят возможность полноценно отдохнуть, но для японцев или американцев эта ценность будет очень невелика в сравнении с другой ценностью, а именно с возможностью плодотворно поработать и добиться успеха. А вот для большинства жителей островов Тихого Океана дело обстоит ровно наоборот. Дело не в том, что одни якобы не умеют полноценно отдыхать, а другие – плодотворно работать, а скорее в том, что удельный вес этих ценностей в разных культурах различен.

Такой подход действительно позволяет лучше понять, что означали те или иные выражения оригинала в изначальном своем контексте (в особенности это касается метафор), и подобрать им такие эквиваленты в языке перевода, которые будут по меньшей мере совместимы с авторским замыслом, если и не будут с ним вполне совпадать. Но это направление культурологических и переводоведческих исследований еще слишком молодо, его достижения скромны, хотя и выглядят весьма обещающими.

Подобные сложности приводят многих наших современников ко вполне понятному желанию отказаться от этого гордиева узла и переводить так, как переводили отцы и деды, – как можно ближе к оригиналу. Впрочем, у их желания есть и иные причины, и мы поговорим о них далее.

Буквальные и даже нарочито буквальные переводы Библии существовали всегда – в древности, как известно, даже LXX показалась слишком вольным переложением, так что за ней последовали переводы Аквилы и другие, куда более дословные, чем известный нам текст LXX. Примеры подобных дословных переводов ХХ в. были приведены в разделе 2.2.2, прежде всего это переводы Бубера и Розенцвейга на немецкий и Шураки на французский. Такие переводы в ХХ в. делались как заведомо экзотические: «...смотрите, как можно еще передать библейский текст на нашем языке», и обсуждение этих переводов проходило в совершенно иных плоскостях, нежели общая теория перевода²⁴³.

В то же время для значительного числа консервативных верующих была характерна другая позиция. Новые переводы казались им тем более дерзкими, чем дальше они отступали от следования букве оригинала, чем больше отличались от уже существовавших национальных переводов (в случае с русским языком это был, разумеется, СП). Их позицию можно описать совсем другими словами: «Так, и только так, должна звучать Библия на нашем языке».

Более того, этот подход характерен не только для христиан. Существуют исследования о степени желательной дословности при переводе священных текстов в иудейской среде: оказывается, чем выше был статус текста, тем дословнее он переводился на язык ладино²⁴⁴.

Ранняя теория Найды, как мы видели, начиналась с категорического отрицания такого консерватизма, и все дальнейшее развитие теории в общем-то не подразумевало диалога с консерваторами. Лишь теория скопоса и затем теория релевантности отвели в своих построениях некоторое достойное место традиционным и дословным переводам, но о том, как и зачем делать такие переводы, они тоже говорили не очень много, сосредоточиваясь на переводах новаторских.

Но и с другой стороны не было слышно сколь-нибудь внятных и подробных аргументов. В разделе 2.2.2 уже упоминалась книга Прикетта, резко критиковавшего GN²⁴⁵. Однако он выступал скорее как литературовед (это его основная специальность), а вовсе не как пастор или проповедник, озабоченный делом церковной проповеди. Разумеется, голоса консервативно настроенных верующих были тоже слышны, но это были скорее резкие, эмоциональные отзывы на конкретные переводческие опыты²⁴⁶, свидетельствовавшие об их неприятии, чем некая развернутая и теоретически обоснованная программа. Это и понятно, если сами они не собирались создавать новых переводов, то такая программа была им просто не нужна.

Однако в начале XXI в. ситуация изменилась – группа евангелических протестантов США стала публиковать книги и статьи по теории библейского перевода на английский язык – это ограничение стоит отметить особо, переводы на другие языки могут иногда там упоминаться, но они никогда не рассматриваются. Их основная задача – теоретическое обоснование консервативных переводов (более конкретно, созданного по этим принципам ESV), противопоставленных «динамическим переводам» в духе раннего Найды. Прекрасно понимая, что полностью буквальный перевод выглядит неестественно, они называют его сущностно буквальным (essentially literal), это достаточно близко к тому, что в других системах отсчета называется «прямым переводом».

Ключевую роль здесь играла церковная и богословская позиция этих авторов. В своей программной статье Уэйн Градем отмечает, что именно такая буквальность лучше всего соответствует представлению о богодухновенности Писания, согласно которому каждое слово Библии было продиктовано непосредственно Богом²⁴⁷.

К этому вопросу мы еще вернемся в разделе 2.9.2, а пока будет достаточно привести одну цитату из книги, написанной сторонником такой точки зрения: «Божественное откровение проникает глубже уровня слов и включает приставки, суффиксы и все мельчайшие тонкости оригинального текста Писания. Каждая точка и черточка, каждая начертанная пером буква и линия действительно являются «продуктом творческого дуновения Бога»²⁴⁸.

Итак, переводчик, соответствующий пожеланиям Градема, «переводит значение каждого слова в языке оригинала, понимая его правильно в контексте, при помощи ближайшего английского эквивалента, и старается применять в переводе обычный английский порядок слов и стиль, доколе это не приводит к искажению смысла оригинала». По-русски такой перевод, пожалуй, лучше всего будет называть сознательно дословным – в качестве основной единицы здесь намеренно избираются отдельные слова.

Например, если для греческого σάρξ существует традиционный английский эквивалент flesh или русский – плоть, так его и следует переводить, не придумывая никаких новых изобретений вроде человеческая природа или склонность ко греху, как во многих современных переводах²⁴⁹.

Почему именно слова, а не выражения, не фразы, не целые тексты (как предлагает Вэндленд)? Потому что «всякое слово Бога чисто» (Притч. 3:5) и «не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих» (Мф. 4:4). Следовательно, недопустимо оставлять без перевода или переводить как-то небрежно даже самое непривычное для читателя слово.

Разумеется, этот принцип имеет свои границы. Градем отмечает, что в Флм. 7 греческое слово σπλάγχνα, которое дословно означает ‘внутренности’, надо переводить как-то иначе (в СП, в соответствии с этими рекомендациями, мы находим сердца – «тобою, брат, успокоены сердца святых»). Причина отступления здесь прежде всего в том, что такой перевод будет просто неверно понят, и этим дословность осознанная отличается от слепой дословности подстрочника. Однако в Ин 13:21 для него уже недопустимо отказываться от слова дух: «Иисус возмутился духом». Некоторые современные переводы говорят просто «Он возмутился», и это не позволяет читателю заметить важные богословские детали, – например, что Иисус обладал человеческим духом.

Приводит Градем и пример того, как свободный перевод оказывается просто ложным. В Иак. 3:2 апостол смиренно говорит: все мы много согрешаем (СП), но в переводе Меззазе он выражается куда радикальнее: We get wrong nearly every time we open our mouths ‘мы, как ни откроем рот, говорим не то’. И можно ли доверять апостолу, который делает такие признания? – спрашивает Градем.

Но это, разумеется, не означает, что дословный перевод освобождает нас от ошибочных толкований. Гадем приводит еще один пример: из современных переводов Притч. 13:25 (в МТ 13:24) и других подобных мест исчезло слово розга. С его точки зрения, так подрывается библейское представление о том, что детей надо наказывать физически. Действительно, именно к этому месту восходит известная поговорка «Пожалеть розгу – испортить ребенка», но насколько точно она передает смысл библейского текста? Слово שֵׁבֶט, которое здесь переведено как ‘розга’, может соответствовать и словам ‘посох, жезл’ (Лев. 27:32), и даже ‘скипетр’ (Быт. 49:10) – это символ власти, и далеко не всегда орудие наказания. С другой стороны, сын, к которому надо применять этот жезл, – совершенно необязательно маленький ребенок, это может быть и вполне взрослый юноша. Библейский текст здесь напоминает об ответственности отцов за воспитание своих детей, которая в те времена не мыслилась вне телесных наказаний, – но это совсем не означает, что здесь Библия отвечает на современный вопрос: пороть ли детей? Она говорит лишь о том, что их надо воспитывать, а как именно – это уже может пониматься по-разному в разных культурах и в разных обстоятельствах.

Иными словами, требование давать сыну розог само по себе есть некое божественное и неотменяемое установление. Некоторые переводы обходятся без этого: If you love your children, you will correct them ‘если ты любишь своих детей, ты будешь поправлять их’ (CEV), и этот перевод действительно можно считать неудачным – но потому, что он потерял не розгу, а образность и поэтичность оригинала.

Вывод Градема однозначен: динамическим переводам просто нельзя доверять. Проповедник или ведущий библейского кружка, опираясь на эти тексты, никогда не будет знать наверняка, что говорит оригинал, а что привнесено в текст переводчиком.

Другой автор, опубликовавший статью в этом же сборнике текстов, Джон Коллинз, приводит куда более интересный пример²⁵⁰ – Притч. 5:15–19. В оригинале мы видим развернутый поэтический образ: жена сравнивается с источником, который утоляет жажду. Динамические переводы просто утрачивают поэтическую образность, а с ней и связность текста – они превращают его в набор довольно банальных сентенций о семейной жизни, и в этом Коллинз видит их главный недостаток. Парадоксальным образом сторонники дословного перевода вполне согласны тут со сторонниками литературного эквивалента, и мы еще вернемся к этой теме.

Но можно привести и контрпример. В Лк. 13:19 Царство Небесное уподоблено горчичному зерну. Все жители нашего региона прекрасно знакомы с горчицей как приправой, и, казалось бы, нет никакой трудности, чтобы перевести это выражение дословно. Но что, если они ничего не знают о выращивании горчицы и никогда не видели ее семян? Не получится ли, что тогда Царство уподобляется цветку папоротника – чему-то такому, что, по некоторым сведениям, существует, но чего никто никогда не видел? Именно по этой причине, к примеру, бежтинский перевод говорит о грушевой косточке – в отличие от горчичного семени, бежтинцы прекрасно знают, как из крохотной косточки вырастает большое плодовое дерево. Это спорное решение, но оно прекрасно иллюстрирует и проблематичность дословного перевода.

Еще один автор в этом же сборнике, Леланд Райкен, пожалуй, самый активный сторонник сознательной дословности. В его статье развенчиваются пять мифов о таком переводческом подходе²⁵¹. Вот они вместе с кратким изложением его опровержений.

• Сторонники сознательно дословного перевода якобы повинны в поклонении словам вместо Бога – но на самом деле их уважение к словам основано на глубоком почитании Бога, от Которого они к нам пришли.

• Этот подход якобы наивен, поскольку не основан на серьезных лингвистических построениях, но на самом деле их отсутствие позволяет избежать неоправданной сложности. Точно так же «наивность» переводчика заключается в правомерном отказе вносить в текст собственные комментарии. Вполне наивной может при этом считаться попытка отделить содержание текста от его формы, характерная для динамического подхода.

• Сознательно дословный перевод якобы не более чем подстрочник. Это обвинение, конечно, нелепо – подстрочник копирует структуру оригинала, а любой перевод все же следует нормам языка, на который переводится текст.

• Сторонники этого подхода якобы не понимают, что любой перевод подразумевает интерпретацию. Разумеется, они это признают, но они стремятся ограничиться лишь лингвистической интерпретацией, не давая переводчику становиться экзегетом.

• Подобные переводы якобы бывают непонятными, но это совершенно не так, если не считать читателя ущербным и якобы неспособным воспринимать все многообразие и неоднозначность поэтического и богословского языка Писания.

Райкен написал еще несколько работ, в них приводятся другие примеры, рассматриваются разные аспекты той же проблемы, но общая картина одна и та же. В одной из своих книг (более ранней, чем эта статья) он рассматривает ложные предположения о природе перевода, лежащие в основе динамического подхода, и насчитывает пять таких предпосылок о Библии, семь о переводе и восемь – о читателях Библии²⁵². Не будем далее вдаваться в эти перечни, отметим только самое главное.

Райкен напоминает нам, что Библия – сложно устроенная книга из давних времен и другой культуры, в ней содержится много таинственного. Все эти ее черты не должны пропадать в переводе, который не может строиться по принципу «а как бы мы это сказали сегодня», потому что это сказали не мы и не сегодня. Невозможно перевести лишь смысл, не обращая внимания на форму, и уж совсем непозволительно думать, что этот смысл определяет современный читатель, а не древний автор. Но и о читателях не надо думать слишком плохо: они все же способны адекватно воспринимать сложные тексты, содержащие новые для них идеи, и всякое упрощенчество есть в конечном счете неуважение к этим самым читателям.

Эти же аргументы повторяются, порой дословно, в другой книге Райкена. Но есть в ней и новые, вполне ценные положения. Приводя в пример KJV как чуть ли не образцовый перевод, Райкен дает примеры удачной ритмической организации текста: равномерно чередуются ударные и безударные слоги²⁵³. Современные переводы порой совершенно упускают эту черту из виду, и в результате их оказывается просто невозможно петь или читать в церкви. И вновь парадоксальным образом крайние традиционалисты оказываются в одном лагере со сторонниками радикального литературного перевода...

Кроме того, Райкен обращает наше внимание на то обстоятельство, что тексты, пересказывающие и дополняющие библейский текст, всегда существовали в христианской традиции. Он приводит в пример гимн, написанный Джорджем Хербертом по 22-му (в МТ 23-му) псалму примерно в те же годы, когда создавался и перевод KJV²⁵⁴. Вот как начинается библейский псалом: The Lord is my shepherd; I shall not want. He maketh me lie down in green pastures: he leadeth me beside the still waters ‘Господь мой Пастырь; я не буду нуждаться. Он кладет меня на зеленых пастбищах, он ведет меня к тихим водам’. А вот как начинается гимн Херберта:

The God of love my Sheherd is,

And He that doth me feed;

While He is mine and I am His,

What can I want or need?

He leads me to the tender grass,

Where I both feed and rest;

Then to the streams that gently pass:

In both I have the best.

‘Бог любви – вот кто мой пастырь,

Это он питает меня;

Пока Он – мой, а я – Его,

В чем буду нуждаться, чего буду лишен?

Он ведет меня к нежной траве,

Где я и пасусь, и отдыхаю;

А потом к потокам, которые тихонько протекают:

Там и там мне достается лучшее’.

Так ведь этот поэтический вольный пересказ и есть примерно то же самое, что делают сегодня сторонники динамического перевода, восклицает Райкен. Прием давно известен – просто это никакой не перевод, это пересказ, он вполне уместен и хорош. Только не надо уравнивать получившийся гимн или комментарий с текстом Священного Писания – это просто чей-то индивидуальный взгляд на него, но отнюдь не сам текст!

Добавлю: это, пожалуй, и будет идеальная иллюстрация к тому подходу, который предлагает Вэндленд и который мы обсуждали в разделе 2.6. Только четыреста лет назад это не называлось переводом, тут Райкен совершенно прав.

В завершение книги он приводит основные причины, по которым можно сознательно доверять дословному переводу²⁵⁵. Самое главное, что он позволяет надежно судить об оригинале («прозрачен»), сохраняет всю его глубину и точность, не примешивая к тексту комментария, и вполне согласуется с доктриной буквального откровения.

Критика Райкена и его соратников не замедлила последовать²⁵⁶. Они горячо спорят с тем, что давно вышло из употребления, – с ранней теорией динамического эквивалента в ее чистом и беспримесном виде. И нет ничего удивительного в том, что тут в расчет не принимаются более поздние теории – они сильно усложнят картину, придется вводить много нюансов и уточнений, размоется кристальная черно-белая правота.

Впрочем, было бы неверно считать, что в основе этого подхода не лежит сколь-нибудь внятно проговоренная теория коммуникации, как в основе других моделей, начиная с того же самого динамического эквивалента. Сознательная дословность построена на буквальном откровении: Бог диктует библейским авторам Свои слова, причем диктует именно лексические единицы, и переводчик должен передать каждую из этих единиц при помощи ближайшего естественного эквивалента. После того как это сделано, он должен выстроить их в порядке, естественном для языка перевода.

Диктовал ли Бог каждое слово Библии, как полагают фундаменталисты, или откровение можно понимать как-нибудь иначе – вопрос веры, а не знания, поэтому рассуждать о нем сейчас было бы неуместно. Сторонники такого подхода вряд ли об этом задумываются, но логика «вера в буквальное откровение требует дословного перевода» всегда может быть перевернута: «дословный перевод требует веры в буквальное откровение» – а это уже будет означать, что для тех, кто не разделяет этой веры, подобный подход будет абсолютно неприемлем.

Да и в остальных отношениях эта модель неадекватна. Нигде в Библии выражение Слово Божие не относится к некой конкретной лексической единице, и даже не всегда это выражение вообще относится к тексту: в Быт. 41:32 так называются сны фараона, а в Суд. 3:20 – удар мечом, который Аод наносит враждебному царю. Но и там, где речь идет о некотором тексте (напр., 3Цар. 12:22 или Мк. 7:13), это именно связный и осмысленный текст, а не составляющие его лексемы.

К тому же американские сторонники этого подхода принципиально отказываются ставить свой опыт в какой-то общемировой контекст, они говорят лишь о том, что подходит или не подходит лично им, не особенно задумываясь, как будет выглядеть их модель при переводе на другие языки. Но ведь на английском уже существует множество самых разных переводов – в частности, ESV создавался при активном участии того же Райкена, и он им вполне доволен, – следовательно, речь вообще не идет о том, «как переводить». Нет, здесь вопрос ставится иначе: почему именно такой перевод нам подходит? – а это уже мало кому интересно за пределами специфической аудитории, евангелических протестантов США.

Предложения Райкена от имени консерваторов оспаривает и С. Крисп²⁵⁷: если мы хотим передать все своеобразие оригинала, дословный перевод далеко не единственный возможный выход. Литературные особенности и стилистические приемы могут быть переданы с помощью выразительных средств языка перевода, а не только с помощью неуклюжих ка́лек.

Однако все это не означает, что сознательную дословность можно списать со счетов и не обращать на нее больше никакого внимания. Этот подход характерен для консервативной аудитории любых убеждений: традиционные религиозные тексты должны переводиться как можно дословнее, чтобы толкования переводчика не подменяли пусть даже не вполне прозрачный текст оригинала. Как уже было отмечено выше, теория скопоса и теория релевантности вполне допускают и такой подход, хотя он интересует их меньше, чем другие, более «динамичные», в терминологии Райкена. Так что о желательности и даже необходимости подобных переводов можно все чаще услышать и от исследователей, вошедших в материал (и далеко не только английский) намного глубже Райкена²⁵⁸.

Поэтому сознательная дословность не столько готовая теория, сколько общая и довольно расплывчатая идея. Что предлагает динамический эквивалент Найды, а что, к примеру, литературный эквивалент Вэндленда, в общем и целом понятно – их подходы могут быть адаптированы к самым разным языкам и культурам, да они для того и создавались, чтобы их использовать по всему земному шару, они вырастали из опыта работы с самыми разными языками. Но какой может быть сознательная дословность в чукотском, башкирском или бежтинском переводе – или даже в русском? Своя консервативная аудитория у таких переводов, несомненно, будет, просто она будет сильно отличаться от американской, как и языки этих народов сильно отличаются от английского.

Взять хотя бы лингвистический аспект: возможен ли в принципе перевод отдельных лексем на инкорпорирующий язык (чукотский): Желательно ли сохранение традиционной богословской терминологии в языке исламской традиции (башкирский)? Как вообще следует поступать, если библейская книга – самая первая в истории публикация на этом языке (бежтинский²⁵⁹)? От тех же бежтинцев трудно ожидать, что им будут настолько же понятны литературные условности, как и русским либо английским читателям, знакомым с классической литературой на этих языках – а на бежтинском ее просто еще не существует.

Само появление достаточно наивных книг о сознательно дословном переводе свидетельствует, что в этой области пока нет сколь нибудь серьезных теоретических и методологических наработок, хотя спрос на подобные переводы существует. В особенности плодотворным может оказаться учет таких консервативных настроений при разработке, казалось бы, самой радикальной теории литературного эквивалента по Вэндленду. Меж ними много различий, но их объединяет стремление видеть в библейском тексте именно текст, в единстве формы и содержания, которые не могут быть отделены друг от друга. И в этой точке встречи может родиться описание взвешенного переводческого подхода, при котором передаются не лексические единицы, а тексты, но передаются без радикального переструктурирования, с соблюдением должной культурно-исторической дистанции – подхода, который на самом деле и был характерен для лучших литературных переводчиков в России ХХ в.

Близок к этому подходу и другой, который заключается в сознательной архаизации текста, то есть намеренном использовании устаревших слов, выражений, грамматических форм и синтаксических конструкций с целью придать тексту большую торжественность и так увеличить дистанцию между ним и текстами, относящимися к повседневной жизни. Мне не известны примеры того, как эта стратегия обсуждается в теоретических работах по библейскому переводу, но есть статья Адрианы Шербан²⁶⁰, посвященная английским переводам литургии Иоанна Златоуста.

Она отмечает, что в этих переводах, созданных в ХХ в., зачастую используется язык той самой KJV, который объявляется самым возвышенным и потому пригодным для литургии вариантом английского языка. Такой подход она называет своего рода «колонизацией прошлого». Что традиционалисты предпочитают архаизмы ради их торжественности, отмечал еще Найда²⁶¹, но для него это был скорее некий экзотический факт. Однако Шербан отмечает, что в рамках теории скопоса употребление такого архаичного языка вполне оправдано запросами аудитории и способом использования данного текста.

Текст Писания может восприниматься как сложная система символов, при этом неоднозначность и многоплановость становятся достоинством, а возвышение над общеупотребительным языком – одним из важнейших средств достигнуть этого эффекта. Это подводит нас к разговору о принципе иконичности, который состоится в разделе 2.9.1.

Вообще, подобный разговор уводит нас в рассуждения о специфике перевода не только Библии, но и священных текстов в целом. Сборник статей, в котором напечатана работа Шербан, посвящен именно этой проблеме, и она пока что только начинает ставиться в мировом переводоведении. Во вступительной статье к сборнику Линн Лонг отмечает²⁶², что эта проблема на самом деле обсуждается давно: о ней идет речь и в работе Жака Дерриды «Вавилонские башни» (Des tour de Babel) 1985 г. и в ватиканском документе «Liturgiam authenticam» 2001 г., посвященном переводу литургических текстов Католической Церкви на современные языки (подробнее см. раздел 2.9.2). Последний, к примеру, требует, чтобы перевод ограничился таким переструктурированием текста, которое требуется правилами ЯП, но запрещает любого рода пересказы, сокращения или дополнения, не делая исключений даже для имплицитной информации. Правда, в том и в другом случае не дается никаких методологических указаний: а как же все-таки должен поступать переводчик в разного рода конкретных случаях?

Все это выводит нас на разговор о двух достаточно важных и в то же время разных понятиях. Первое – это церковные институции и библейский перевод. Библейский текст написан слишком давно, чтобы являться объектом авторского права, и потому ни одна организация или группа таких организаций не обладает сегодня неким правом авторизовать тот или иной перевод. С другой стороны, в истории достаточно много примеров того, как новые переводы готовились именно (около)церковными структурами, или же использование тех переводов такими структурами санкционировалось. В особенности, конечно, это касается переводов литургических, которые именно в церковном контексте и будут использоваться; но в некоторой мере подобное можно сказать и о переводах другого рода: христианские общины могут рекомендовать своим членам читать тот или иной вариант текста, и надо полагать, что церковное принятие и одобрение послужит мощным стимулом для его распространения.

В настоящее время, пожалуй, трудно предложить какие-то единые критерии для такого одобрения: кто и как утверждает, что данный перевод приемлем для использования в данной общине в таком-то качестве, и что значит такое утверждение для рядовых членов общины (ведь не все и не всегда пользуются только тем, чем рекомендовано). Все лежит скорее в области вкусовых предпочтений.

С другой стороны, литургический перевод явно предполагает несколько иную коммуникативную ситуацию, нежели перевод для домашнего чтения. Мы привыкли, что у нас всегда есть адресант (говорящий/пишущий) и адресат (слупающий/читающий). Но кого можно назвать адресантом и адресатом в ситуации церковной молитвы? Говорящими (читающими, поющими) оказываются разные люди, и хотя они обращаются в основном к Богу, но Он явно не нуждается ни в каких переводах, так что сказанное и спетое звучит в основном для самих молящихся. При этом у них может быть очень разный статус и разные запросы: один повторяет давно заученные тексты и находит в этом повторении великую ценность, а другой внимательно слушает их в надежде узнать нечто новое.

Понятно, что к подобной коммуникативной ситуации трудно подходить с общими, едиными мерками – а еще точнее будет сказать, что здесь в одном месте и в одно время происходит сразу несколько достаточно разных коммуникаций, и для успеха каждой из них потребуются достаточно разные тексты. Неудивительно, что в монастыре (в тесном кругу единомышленников) богослужение может вестись не совсем так, как в городском приходе, ориентированном на миссионерскую работу (для тех, кто стоит на пороге церкви), разными могут оказаться и переводы. Но вновь придется повторить, что подробный анализ подобных ситуаций остается пока делом будущего, равно как и основанные на нем практические рекомендации для переводчиков. Особенно трудным будет этот анализ по той единственной причине, что здесь невозможно обойтись ни одними филологическими методами без привлечения богословских идей, ни соответственно одним богословствованием, без анализа текста и конкретных вариантов перевода.

Как можно было видеть по предыдущим разделам данной главы, теоретики и практики библейского перевода редко обращают внимание на собственные богословские предпосылки, причем зачастую они отказываются говорить о богословии вполне сознательно. Это понятно: существует немало богословских школ, которые спорят друг с другом, и если дело библейского перевода станет зависеть от этих дискуссий, сторонники различных направлений будут тратить силы и время не на совместную работу, а на богословские дискуссии. Разумеется, существуют в Библии места, которые разными конфессиями толкуются по-разному²⁶³ но их все-таки очень мало, а здесь мы говорим не о том, как определить смысл библейского текста, а о том, как передать тот смысл, который мы в нем обнаружили, поэтому такие случаи мы сейчас не рассматриваем.

К тому же библейский текст не принадлежит какой-то одной школе или конфессии, но читается всеми, кто желает познакомиться с ним. Более того, мы по опыту знаем, что переводы, подготовленные в рамках одной конфессии, вполне могут использоваться и другими: так, русский СП, как подсказывает и его название, был сделан православными, но сегодня используется всеми христианами, говорящими по-русски, и для протестантов он зачастую становится даже более нормативным, чем для православных (они все-таки во многом ориентируются на церковнославянский текст). Можно представить себе и обратную ситуацию: переводы, которые готовятся в настоящее время протестантами, вполне могут войти со временем в употребление и у православных.

Более того, библейские агентства (так называются организации, занимающиеся переводом Библии), начиная с основанного в 1804 г. Британского и иностранного библейского общества, обычно ставят своей целью издание и распространение таких текстов Библии, которые были бы приемлемы для христиан всех деноминаций. Поэтому классическая позиция библейских переводчиков конца ХХ в. выглядела так: мы должны определить точное значение оригинала, а затем передать его в наиболее доступном для читателя виде. Переводчик и те, кто ему помогает, должны тщательно изучить значение оригинала, но при этом избегать вносить в текст конфессиональное или свое личное богословие и оставаться объективными²⁶⁴.

Но на практике такая стерильная объективность едва ли достижима, переводы не делаются в «богословски стерильном пространстве», подобно тому как сложные электронные приборы собираются в особых помещениях со специально очищенным воздухом. Теоретику библейского перевода неизбежно приходится обращать внимание и на некие общие или специфические богословские предпосылки, лежащие в основе той или иной теории, зачастую даже неосознанно для ее сторонников. При этом ситуация может выглядеть еще сложнее, если учесть, что тут присутствуют убеждения и взгляды как минимум трех сторон: библейского автора, самого переводчика и его предполагаемой аудитории²⁶⁵.

То же самое Британское библейское общество, которое с самого начала обязалось печатать библейский текст без примечаний, чтобы тем самым предотвратить субъективные толкования, возникло в западноевропейской протестантской среде, и именно в этой среде, прежде всего англосаксонской (включая, разумеется, и США, и другие англоязычные страны), появились основные модели библейского перевода, именно она породила массовое и организованное движение по переводу Библии на языки всех народов мира. Это не значит, что католики или православные непричастны к такой работе (в конце концов, Библия переводилась задолго до появления протестантизма!), но основной движущей силой библейского перевода в последнее столетие были явно не они.

Более того, английские джентльмены, основавшие общество, разделяли вполне определенные представления о Библии, ее роли в христианской жизни, ее переводимости на другие языки и проч. – все это казалось им настолько естественным и однозначным, что не требовало обсуждения. Но отсюда совершенно не следует, что два столетия спустя все, кто соприкасается с библейскими текстами, разделяют точно те же убеждения и считают их настолько же очевидными.

Библейская герменевтика на Западе стала в значительной мере порождением Реформации и Просвещения, которые обошли христианский Восток стороной. Впрочем, рассуждая с позиций Востока, можно сказать иначе: это Запад оказался непричастен паламизму, предлагавшему средний путь, равноудаленный и от номинализма, и от реализма. А в результате, отвергнув Евномия, Запад согласился с Варлаамом и Акиндином, впав тем самым в номинализм (Об этом говорилось в разделе 1.2.3) – все зависит от того, что мы примем за точку отсчета.

Интересный пример современной дискуссии мы находим в статье С. Криспа и в кратком ответе, который предложил на эту статью Л. де Рехт²⁶⁶. Крисп (англичанин, долго работавший в России и принявший православие) настаивает на том, что для православного подхода характерно именно иконическое восприятие библейского текста, при котором проникновение в изначальный замысел автора вовсе не гарантируется – напротив, сам текст становится источником разнообразных ре-интерпретаций, порожденных традицией его истолкования.

Он пишет: «Если отношение между языком и реальностью понимается по аналогии с иконой, это, например, ведет к герменевтике тайны и многозначности, герменевтике, которая придает больше значения автономной жизни текста, нежели авторскому замыслу (и в этом находится определенное созвучие с такими современными экзегетическими подходами, как анализ читательского восприятия и анализ, осуществляемый общинами), и это ставит вопрос: какая теория перевода может быть признана подобающей?»²⁶⁷. Но сколь-нибудь конкретного ответа Крисп не дает, и, по-видимому, дать его не настолько легкая задача, чтобы она могла быть решена в рамках одной статьи или даже книги.

Криспу возражает его коллега по работе в Библейских обществах и протестант де Рехт²⁶⁸: теория функционального эквивалента вполне оставляет место для поэтической функции языка, для его инаковости по отношению к повседневному человеческому опыту, поэтому нет никакой особенной необходимости в создании новой иконической теории. Впрочем, Крисп и сам не собирается отказываться от моделей перевода, выстроенных в протестантском мире, речь идет скорее о том, чтобы указать на их предпосылки, понять субъективность этого подхода и задуматься о возможности иного или даже иных подходов, тоже субъективных на свой лад.

Следовательно, речь идет не о том, признавать ли такое свойство библейских текстов как иконичность, а скорее о том, какое место отводить ему в переводческой модели: это фундаментальная черта Библии (как у Криспа или Прикетта, см. раздел 2.2.2) или свойство архаического языка, еще не выработавшего точной богословской терминологии (как у Найды и де Рехта)? Соответственно следует всячески сохранять и беречь ее или же просто соглашаться с ее неизбежным присутствием? И это при том, что само слово иконичность употребляется в таком контексте все чаще, уже чуть ли не как термин, но общепринятого значения у него пока нет.

Богословские и герменевтические предпосылки безусловно влияют на выбор той или иной модели перевода, хоть и не всегда такое влияние выглядит очевидно и прямолинейно. Теоретики стали говорить об этой связи лишь недавно, и никаких развернутых определений пока не предложили. Но такая связь определенно существует, и без ее учета ни теория, ни практика библейского перевода не будут выглядеть достаточно убедительно.

Надо сказать, что и самим богословам библейский перевод всегда казался занятием потенциально опасным. Например, Илона Рашков рассказывает²⁶⁹ о тех опасениях, которые вызывали в XVI в. первые опыты перевода Библии на английский язык. Самым привычным обвинением в те времена для христиан Европы было обвинение в иудаизме: его бросали друг другу католики и протестанты, им даже обменивались меж собой некоторые лютеране и кальвинисты – и нет ничего удивительного в том, что переводчики ВЗ всячески старались дистанцироваться от иудейской традиции. Например, создатели английского католического перевода Rheims Douay (ВЗ книги выходили уже в самом начале XVII в.) в песни Анны в 1Цар. 2:10 напрямую упомянули Христа: shall exalt the horn of his Christ, хотя в оригинале, как и во всех современных переводах, речь идет о вознесении рога помазанника. Но переводчики решили заведомо избавиться от любых неверных толкований и внесли в текст свое собственное богословие.

Собственно, подобные опасения встречались и в иудейской среде: перевод Торы самим своим существованием может стереть разницу между евреями, которые читают ее на языке оригинала, и прочими народами, которым отныне открывается доступ к священному тексту и которые могут теперь сказать «это мы теперь – Израиль»²⁷⁰. В результате каждая традиция избирает такую стратегию перевода (или даже принципиального отказа от перевода), которая не просто наилучшим образом отражает базовые установки этой традиции, но и отгораживает ее от остальных.

Особенно острое противодействие вызывает у многих носителей такой традиции перевод, который делается как будто внутри самой этой традиции или, во всяком случае, не обозначает себя как «чужой», но в то же время не соответствует их ожиданиям. Так, когда накануне Рождества 1952 г. вышел английский перевод RSV, весьма консервативный, одна из газет в Нью-Йорке вышла с рекламным объявлением, размещенным и оплаченным местной баптистской общиной. Однако оно призывало как раз не покупать этот перевод, потому что он «отрицал девственное рождение Христа». Дело в том, что в Ис. 7:14 было использовано для перевода евр. слова עַלמָה английское young woman ‘молодая женщина’ вместо традиционного virgin ‘дева’²⁷¹. С лингвистической точки зрения такой перевод вполне оправдан, но традиционалистами он воспринимался как отказ от важнейшего христианского догмата (это при том, что недвусмысленное указание на него содержалось непосредственно в евангельском тексте, и на самом деле речь может идти здесь лишь о том, насколько прямо указывал на рождение Христа от Девы пророк Исаия).

Пример современных опасений подобного рода – статья Уильяма Бэррика²⁷². Он разбирает, среди прочего, как переводится ветхозаветное выражение приложился к отцам своим / народу своему, которое, вне всяких сомнений, означает ‘умереть’. Казалось бы, можно было его рассматривать как отражение того факта, что людей хоронили в семейных усыпальницах и кости умершего в прямом и непосредственном смысле прикладывались к костям его предков. Однако, как отмечает Бэррик, это выражение и ему подобные употребляются даже в тех случаях, когда человек был похоронен вне подобных гробниц, как Моисей (Втор. 34:6). Следовательно, речь идет о богословском значении этого выражения: древние израильтяне верили в посмертное существование и в то, что умерший отправляется туда же, где после смерти находятся его отцы.

Вообще-то в книге Бытия, да и вообще в ранних книгах ВЗ, невозможно найти развернутое учение о посмертной жизни (в качестве гипотетической возможности она рассматривается в Книге Иова, а воскресение мертвых прямо упоминается в Дан. 12:2). Но это, безусловно, один из краеугольных камней современной христианской, да и иудейской веры. Одно дело – переводить так, чтобы текст оказывался совместимым с этой верой, и совсем другое – требовать от переводчика, чтобы во всех выражениях перевод ей заведомо соответствовал. В конце концов, выражение приложиться к отцам можно понимать и просто как метафору, подобную деснице Господней или тому же самому вознесению рога праведника, – необязательно считать, что в каждом конкретном случае автор оригинала имел в виду некое конкретное и вполне однозначное присоединение умершего к своим предкам, будь то кости в гробнице или души в загробном мире. Точно так же и выражение приложиться к народу своему может означать просто ‘умереть, как и праотцы’.

Богословы могут, как мы видим на этом примере, «вчитывать» в текст то, что в нем, по всей видимости, не содержится. Но иногда им, чтобы быть понятыми, приходится даже вносить в текст больше богословия, чем содержалось в оригинале: например, туркменские переводчики оставили слово ibadathana, букв. ‘дом молитвы’, только для храма Единого Бога, а языческие святилища назвали словом buthana, букв. ‘дом идола’. В оригинале такого разделения нет, но оно представляется важным для аудитории: не может ведь храм называться тем же словом, что и капище!

Более того, если с точки зрения лингвистики о библейском переводе было уже сказано мировым научным сообществом много и подробно, то богословские вопросы только входят в круг внимания теоретиков и практиков библейского перевода. Далее мы рассмотрим несколько наиболее актуальных из них.

1. Прежде всего, встает вопрос: что именно переводить? Единого и общепризнанного для всех текста Библии не существует – это касается и ее состава (какие книги входят), и точного текста отдельных книг²⁷³. Сложилось так, что этот вопрос в мире профессионального библейского перевода был, по сути, отдан в ведение ученых, которые должны были предоставить переводчикам научно выверенный критический текст, то есть реконструкцию, приближенную, насколько это возможно, к изначальному авторскому тексту и очищенную от позднейших исправлений и добавлений.

Однако ситуация с НЗ не настолько однозначна, как со многими другими текстами древности. Обычно мы видим тем больше расхождений между рукописями, чем дальше они от оригинала. Но самое большое разнообразие среди дошедших до нас текстуальных свидетельств НЗ мы обнаруживаем в самых ранних источниках, а начиная с IV в. возникают несколько текстовых типов, в каждом из которых рукописи совпадают друг с другом в гораздо большей степени, нежели состальными рукописями.

Нечто подобное, кстати, наблюдается и с ВЗ: самый распространенный его вариант, Масоретский текст, представлен почти идентичными рукописями, но никак нельзя считать, что эти рукописи во всех случаях полностью совпадают с оригиналом. Греческие рукописи, напротив, бывают очень различными, это разнообразие можно считать осознанным выбором христианской церковной традиции. Кстати, по мнению Мильтиадиса Константину²⁷⁴, предпочтение, которое оказывала греческая церковь LXX перед МТ, было связано с практическими причинами – это был текст на привычном языке. Однако никаких причин, которые принципиально исключали бы МТ из обихода Православной Церкви, не существует.

И что тогда вообще можно считать оригиналом? История возникновения многих библейских текстов достаточно сложна, они явно не были созданы одним автором «с нуля» за некий ограниченный промежуток времени: если такой автор и записал их окончательную версию, он широко использовал разнообразные источники – как устные, так, возможно, и письменные. Кроме того, мы не можем быть уверены, что в какой-то момент этот последний автор создал окончательную версию текста, к которой более никогда не притрагивался. В качестве некоторой параллели можно привести ситуацию с поэмой А.А. Ахматовой «Реквием»: она не была напечатана при жизни автора и распространялась в рукописях, все они восходили к автографу... точнее, к разным автографам самой Ахматовой. В разное время она записывала несколько разные версии своей поэмы, все они могут считаться авторскими в равной степени, и какая версия будет «канонической» – это вопрос договоренности среди читателей и исследователей этого текста.

Дискуссия на эту тему среди библеистов была начата Бревардом Чайлдсом²⁷⁵, который задал вполне справедливый вопрос: а почему переводчики должны следовать этой реконструкции, а не тому варианту текста, который был принят Церковью (его можно назвать каноническим)? У нас нет и единого канонизированного текста, общего хотя бы для одной конфессии. Правда, в Католической Церкви в свое время был придан особый статус латинской Вульгате (на Тридентском Соборе в середине XVI в. и затем, через три столетия, на I Ватиканском), но сегодня даже для католиков ее текст уже не выглядит таким стабильным и неизменным, как во времена этих соборов.

Библия в любом случае текст, рожденный и сохраненный общиной верующих, народом Израиля и христианской Церковью. Любые научные реконструкции не имеют никакой церковной санкции – зачем тогда класть их в основу перевода? Следует, согласно позиции Чайлдса, переводить каноническую версию текста, то есть ту, которая распространена в Церкви.

Одним из наиболее грамотных и последовательных оппонентов Чайлдса можно назвать Ли Мак-Доналда²⁷⁶. С его точки зрения, разнообразие существующих в Церкви вариантов текста как раз свидетельствует, что единого канонического текста не существует, хотя в каждой христианской традиции существует канон как список библейских книг. Следовательно, все тексты принципиально равны меж собой, и, выбирая между более поздними и отчасти испорченными и более ранними, лучше выбирать ранние. Именно в этом и помогает переводчикам библейская текстология.

Пример критического разбора этой дискуссии – статья Кента Кларка²⁷⁷, который в целом принимает сторону Мак-Доналда. Однако он признаёт и свою правоту за Чайлдсом. Например, текстологи утверждают, что знаменитая pericopa adulterae, рассказ о женщине, взятой в прелюбодеянии, отсутствовал в изначальном тексте Евангелия от Иоанна (сегодня он помещен в 8:11): многие древние рукописи ее или пропускают, или помещают в другие места этого или даже другого Евангелия. Однако эта история, несомненно, была принята Церковью как часть НЗ канона, и потому она обязательно должна переводиться.

Еще одна грань этой проблемы – представление о «конфессиональном» тексте. Так, для многих православных представляется очевидным, что еврейский МТ не может быть взят за основу православного перевода просто уже потому, что он служит конфессиональным текстом для иудейской общины. С их точки зрения переводить нужно в первую очередь или исключительно с LXX, хотя остается неясным, с какого именно ее варианта. Однако звучат возражения, наиболее полно сформулированные Мэтью Стриттом²⁷⁸. Самое главное из них: МТ в любом случае есть единственный дошедший до нас текст на языке оригинала и даже сам текст LXX не может быть адекватно понят без обращения к нему. Собственно, это и стало главной причиной, по которой создатели русского СП обратились в первую очередь к МТ, хотя сами были православными и трудились для православного читателя.

Здесь напрашивается такой вывод: нет общепризнанного внешнего авторитета, который мог бы давать окончательные указания, какой именно текст и как переводить. Для кого-то таким авторитетом может быть Церковь, для кого-то – научное сообщество, но внутри каждого из таких сообществ нет единомыслия по всем вопросам, так что в любом случае доводы и выводы не будут ни бесспорными, ни окончательными, и согласиться с ними или нет – каждый решает самостоятельно.

2. Любой человеческий язык используется людьми разных верований и убеждений. Важно понять, как соотносятся в переводе для нехристианской аудитории богословское и культурное начала. Иными словами, до какой степени перевод, предлагающий читателю новые идеи, должен облекать их для него в привычные культурные формы. Насколько вообще разделимы между собой бессмертный и всеобщий «дух» и конкретно-историческая «плоть» текста. Здесь можно сразу выделить как минимум три разные ситуации: перевод для язычников, перевод для носителей других монотеистических религий (в 99 % случаев речь пойдет об исламе), перевод для светской в массе своей аудитории из народа с христианской традицией.

Классический миссионерский подход при переводе на языки народов с языческой традицией вовсе не задается таким вопросом: переводчик сам решает, как прозвучат на языке его читателей те или иные слова и выражения оригинала, что он использует, а от чего откажется. Но сегодня такой подход все чаще вызывает не просто возражения, но даже обвинения в культурном империализме. Например, Муса Дубе из Ботсваны настаивает на том, что при переводе на язык сетсвана (основной язык этой страны) были не просто допущены серьезные ошибки, но произошла своего рода колонизация²⁷⁹, Так, для перевода понятия демон было выбрано слово badimo, означающее духа-предка, покровительствующего своим живым потомкам. Как обычно и бывает в подобных случаях, библейское словоупотребление вошло и в словари этого языка. В результате традиционная культура этого народа была представлена как однозначно демоническая, подлежащая полной замене.

Вполне вероятно, выбор действительно был неудачным. Но трудно согласиться и с однозначностью вывода, который приводит Дубе в заключение своей статьи: badimo и Иисус должны быть друзьями. Да, спорным выглядит и невысказанное мнение былых переводчиков, что культ предков в этой культуре есть целиком и полностью служение демонам, но не менее спорно выглядит утверждение, будто он вполне совместим с христианством. Но самое интересное, что переводчик самим выбором слов так или иначе делает заявление о своем отношении к традиционной религии, даже когда он совершенно не хочет этого делать.

Особенно большое значение этот вопрос приобретает, когда речь заходит о мусульманской aудитории, среди которой сильны предубеждения и стереотипы о христианах и их миссионерской деятельности. При всем разнообразии народов, исповедующих ислам, их объединяют многие общие представления, ритуалы и обычаи. При традиционном миссионерском подходе человек, обращаясь из ислама в христианство, должен был от всего этого раз и навсегда отказаться, чтобы из мусульманина стать христианином (и, говоря условно, из араба – европейцем). Но насколько оправданны эти ожидания, особенно если учесть, что сама Библия написана вовсе не современными европейцами? Таким вопросом западные миссионеры задаются сегодня всерьез²⁸⁰.

Строгое деление на христиан и мусульман – две группы, каждая из которых обладает собственным ритуалами, обычаями и соответственно языком – уходит в прошлое. Все больше появляется переходных форм, – например, в исламских странах существуют христианские общины, которые сохраняют свои национальные обычаи даже в христианской Церкви (например, в Средней Азии сидят во время богослужения на ковре, скрестив ноги). Более того, они могут сохранять приверженность и исламским обычаям: отказываться от свинины и алкоголя, отмечать исламские праздники и т. д. Часть из них не станет называть себя христианами, а скажет, что они последователи Исы аль-Масиха, называя Иисуса кораническим именем (араб. ماشيح ‘помазанник’ – аналог греч. слова Χριστός).

Строго говоря, они не порывают с исламом, а скорее дополняют его верой в искупительную жертву и воскресение Христа.

Насколько оправданны эти явления (а тут мы видим очень разные явления, от культурной адаптации до некоторого синкретизма) – вопрос особый. Но переводчиков занимает другой вопрос: а как следует поступать при переводе Библии на языки народов, среди которых существуют такие общины? Безусловно, нет никакой необходимости делать из представителей этих народов европейцев, но должны ли переводчики корректировать и традиционные подходы, например, к ключевым словам и выражениям Библии? О дискуссии по поводу выражения «Сын Божий» мы подробнее поговорим в следующем разделе, она относится как раз к этой области, а об опыте перевода, где была предпринята адаптация под ожидания мусульман, – в разделе 3.4.3.

Не менее сложный случай – перевод для светской аудитории из народа с христианской традицией. Казалось бы, здесь не должно быть никаких неожиданностей... но можно вспомнить только один пример: проблему инклюзивного языка. Многие новые переводы стремятся привести библейский текст в соответствие с требованиями политкорректности современных языков; в частности, выражения, формально относящиеся лишь к мужчинам, переводятся так, чтобы не исключать и женщин. Вместо выражения сыны Израилевы мы читаем в таких переводах народ Израиля, и это не вызывает особых возражений, но когда именование Бога Отец заменяется на Родителя, возражения обычно следуют в изобилии. Подобные переводы обычно называются по-английски gender–inclusive, а по-русски можно назвать эту черту гендерной инклюзивностью, причем, как видно по этим двум примерам, переводы применяют ее в разной степени.

На самом деле это частный случай той же большой проблемы. Библия писалась в патриархальном обществе, тогда как нынешний западный читатель живет в обществе, где равенство полов – базовая ценность. До какой степени должен перевод отражать мировосприятие оригинала, а до какой – следовать нормам, принятым в обществе, где он будет читаться?

Особенно остро идет эта дискуссия в США. Евангелический богослов Даррелл Бок считает, что на самом деле два вида переводов отражают разницу между переводческими подходами²⁸¹. При буквальном переводе сохраняются особенности языка оригинала, в том числе и манера говорить о сообществе людей в мужском роде, а при переводе свободном передается смысл текста, так что вполне разумно будет упомянуть в таком переводе и женщин. Более того, он отмечает, что выражение сыны Израиля иногда переводилось как нейтральное дети Израиля даже в самых традиционных и консервативных английских переводах (Уильям Тиндейл, KJV и т. д.).

В то же время есть и другое мнение: подобные приемы, по мнению богословов Верна Пойтресса и Уэйна Градема, искажают точный смысл текста и само представление о Боге в угоду интеллектуальной моде²⁸². Казалось бы, это продолжение того самого спора о достоинствах и недостатках буквального и свободного подхода к переводу, но заметим, что в данном случае он ведется богословами и при помощи богословской аргументации.

3. Если говорить о богословии, мы неизбежно рассуждаем о нем в терминах той или иной конфессии. Но конфессиональна ли библеистика в целом и библейский перевод в частности? Ведь если это наука, в ней могут быть разные школы и направления, но не может быть «православной физики», как не может быть «марксистского языкознания». А возможно, здесь очень многое зависит как раз от конфессиональности – но в чем тогда это проявляется?

Свой ответ на этот вопрос с точки зрения библеистов-католиков предлагает Каролин Осик²⁸³. Что это значит: быть ученым-библеистом и одновременно быть католиком? Она, в частности, отмечает, что официальное отношение самой Католической Церкви к библеистике как науке ощутимо менялось на протяжении последних полутора веков. Ключевыми здесь являются три документа, вышедшие с интервалом ровно 50 лет. Первый из них, энциклика Льва XIII «Providentissimus Deus», увидел свет в 1893 г. Вслед за Тридентским Собором единственным аутентичным текстом эта энциклика называла латинскую Вульгату. При этом она поощряла изучение текстов на языках оригинала, но уже во вторую очередь. Она порицала так называемую высокую критику, то есть основное направление научной библеистики того времени, за излишний рационализм и ложные философские предпосылки. Все же Осик отмечает, что католические мыслители тоже были причастны к возникновению библейской критики – так, например, Жан Астрюк²⁸⁴ еще в 1753 г. высказал свои соображения о происхождении книги Бытия, что стало важнейшим событием в истории возникновения документальной гипотезы²⁸⁵. Далее энциклика принимала за непреложный принцип, что между верой и наукой не может быть настоящих разногласий, покуда каждая из них говорит на своем языке и не выходит за пределы своей компетенции.

Второй документ появился в 1943 г. это была энциклика Пия XII «Divino Afflante Spiritu». Она видела в Вульгате самый традиционный, но далеко не единственно аутентичный текст, признавала различные научные методы и объясняла расхождения библейских текстов с данными современной науки тем обстоятельством, что библейские авторы не обладали нашими знаниями об окружающем мире и говорили на языке своего времени. В 1965 г. основные положения этой энциклики были подтверждены догматической конституцией П Ватиканского Собора под названием «Dei Verbum», где, в частности, подчеркивалось единство Писания и Предания для жизни Церкви. Толкование Писания доверено Магистериуму (грубо говоря, церковному епископату, имеющему право учить членов Церкви), но и он служит Писанию, а не стоит над ним.

И энциклика, и конституция следовали «принципу воплощения»: как Слово стало плотью в определенном месте и в определенное время, так и текст Писания, да и всякое иное проявление веры, возникает и живет внутри исторического процесса, а значит, его внешние, исторические формы могут быть изучаемы с помощью обычных научных методик.

Наконец, в 1993 г. был выпущен в свет официальный документ Папской библейской комиссии под названием «Интерпретация Библии в Церкви». Он подтвердил основные положения « Divino Afflante Spiritu» и « Dei Verbum», отметив в то же самое время, что некоторые современные направления для католиков неприемлемы – речь шла о богословии освобождения и феминистской герменевтике²⁸⁶. Что же позволяет исследованиям католиков-ученых считаться католическими? С точки зрения документа – то обстоятельство, что их работа сознательно ставится в контекст живого церковного Предания. Современная герменевтика утверждает, что полностью объективное восприятие невозможно, и в данном случае осознанная субъективность вполне может быть церковной. Ни этот официальный документ, ни Осик в своей статье не указывают конкретных рекомендаций, да их, вероятно, и не может быть на всякий случай жизни, но общий принцип понятен.

Документ папской комиссии предлагает рассматривать библейский текст на разных уровнях, например, – духовном, нравственном и историческом. Осик справедливо отмечает, что этот подход напоминает широко распространенное в Средние века представление о четырех смыслах Библии²⁸⁷, но возвращается к нему уже на новом, более глубоком и современном уровне. Сходное отношение, кстати, можно заметить и у современного православного автора, свящ. Теодора Стилианопулоса²⁸⁸.

Впрочем, стоит отметить, что он не предлагает сколь-нибудь подробного описания своего метода или разработанной программы, это скорее декларация: православное богословие и духовную жизнь можно сочетать с научным прочтением библейских текстов.

Как именно это следует делать, видимо, останется задачей для православных библеистов и богословов на будущее. Порой в России звучат заявления о своеобразии и ценности православной библеистики, но, к сожалению, практически ничего не говорится о том, в чем именно они состоят, – в лучшем случае приводятся примеры дореволюционных русских библеистов. Однако для начала XXI в. достижения конца века XX не выглядят убедительными, к тому же рассказ об этих достижениях звучит в основном на русском языке и для русской аудитории.

Африканцы, как было указано выше, да и не только они, не стесняются говорить вслух о своеобразии своего подхода и своих традиций, и мировое научное сообщество признает за ними это право – но оно при этом практически не слышит подобных голосов из Восточной Европы.

4. Но если мы говорим о конфессиональности, то можно задать следующий вопрос: какие именно переводы потребны представителям той или иной конфессии? Этот вопрос обычно ставит в тупик любого, кто пытается на него ответить. Так, епископ Эмиль Всела, отвечая на вопрос «Что же католического в католическом переводе Библии» (именно так и называется его статья²⁸⁹), не находит, по сути, никаких формальных критериев, отличающих католический перевод от некатолического. Собственно, критерий называется один: одобрение местной епископской конференции... а уж по каким именно причинам оно будет или не будет дано, это оставляется на усмотрение самих епископов. Как показывает практика, одобрение может получить и перевод достаточно новаторский, например с умеренной гендерной инклюзивностью.

При этом подобное одобрение может получить не только католический, но и межконфессиональный перевод, предназначенный для христиан разных деноминаций. Правда, Всела отмечает одну характерную особенность переводов, предназначенных для литургического употребления: они должны быть основаны не на принципе функционального эквивалента, а на более традиционных переводческих моделях. К тому же призывает и выпущенный в Ватикане в 2001 г. документ под названием «Liturgiam authenticam»²⁹⁰, который, впрочем, не раскрывает никаких подробностей и потому может быть применен на практике по-разному, как отмечает Всела.

Примерно такой же вопрос, но применительно к православной аудитории, задает С. Крисп²⁹¹. Православный перевод Библии, с его точки зрения, должен обладать тремя основными качествами: быть открытым к трансцендентному (наподобие иконы), быть авторитетным (прежде всего, совместимым с основными святоотеческими толкованиями) и быть общинным (связанным с определенным культурным наследием). В первую очередь это касается перевода, предназначенного для литургического употребления, но, строго говоря, именно такой перевод и может считаться православным в первую очередь, поскольку литургия и есть для православных первый и главный контекст, в котором они встречаются со Священным Писанием.

Отметим, что такой подход вполне согласуется с требованиями «Liturgiam authenticam» и с пониманием Всела, так что подобный православный перевод может оказаться вполне пригодным и для католиков, а раз так, то и для наиболее традиционных протестантов. Тут встает только один, но очень существенный вопрос: а каким конкретно все-таки будет этот перевод? Крисп отмечает, что этим критериям не удовлетворяет ни один существующий перевод на английский язык – это при том, что их уже насчитывается более двухсот! Не дает он сколь-нибудь подробных указаний, как именно должен создаваться такой перевод, на какой из существующих он будет похож или по меньшей мере какой из существующих хотя бы в некоторой степени удовлетворяет этим требованиям. Понятно, что это будет не GNB, но можно ли считать, что в некотором приближении этим критериям удовлетворяет NAB (основной перевод американских католиков), а если нет, то почему? Здесь снова мы видим у Криспа вопросы, а не ответы, но, как известно, правильная постановка вопроса уже есть половина ответа.

5. Христиане всех конфессий, вне зависимости от разногласий по менее важным вопросам, говорят о Библии как о богодухновенной книге (хотя при этом представление о характере и природе богодухновенности может существенно различаться)²⁹². Но принадлежит ли это свойство Библии как собранию книг, или оно относится к конкретному тексту на языке оригинала, и если да, то сохраняется ли это свойство в переводе, учитывая, что переводы могут быть разными: Может ли перевод быть богодухновенным? Если да, то в каком случае, если он, к примеру, максимально буквален (о сторонниках такого взгляда мы говорили в разделе 2.8):

В поисках ответа на этот вопрос все жетрудно обойтись без самого общего определения природы богодухновенности. По мнению Крэга Аллерта²⁹³, говорить о буквальном вдохновении как «диктовке свыше» довольно трудно в ситуации, когда оригиналы библейских текстов утрачены, а переводится зачастую реконструированный учеными текст. Буквальное понимание богодухновенности, по-видимому, не позволяет признать это качество ни за каким переводом, разве что конкретный перевод будет точно так же продиктован свыше (подобное предание о создании LXX уже упоминалось в разделе 2.1, но едва ли можно принять его как действующую модель).

Но богодухновенность для Аллерта (и в этом я с ним вполне согласен) не есть некий формальный признак, который позволяет отделить канонические тексты от неканонических, а скорее общая характеристика Писания, отражающая его жизнь в общине верующих. Признавая Библию богодухновенной, эта община свидетельствует о своей вере, основанной на откровении свыше и отраженной прежде всего в библейских книгах, но не исключительно в них. Если перевод адекватно передает эту веру и свободен от еретических искажений, он вполне может считаться богодухновенным, – впрочем, не сам перевод во всех своих конкретных чертах, а скорее переведенный текст, притом что любой перевод отражает лишь часть его свойств и не заменяет оригинала.

6. Если у нас даже нет однозначного ответа на вопрос о богодухновенности, все же стоит задаться вопросом: кто или что придает переводу авторитет? Интересный пример дискуссии на эту тему – статья Джона Роджерсона и ответ на нее Джудит Фришман, опубликованные в одном и том же сборнике статей²⁹⁴. Роджерсон обращает наше внимание на то, что издревле библейские переводы признавались как авторитетные, нормативные для определенных общин, а другие могли их отвергать – такова была судьба и Септуагинты, и Вульгаты, и Библии короля Иакова, и многих других традиционных переводов. Некоторые из них были санкционированы высшей церковной или светской властью, остальные получили подобное признание неформально, в силу своих высоких качеств и той роли, которую они стали играть в жизни этих общин. Например, английская публика читала не только Библию 1611 г., изданную по прямому указанию короля Иакова, но и Женевскую Библию 1560 г., которая была напечатана за границей, чтобы обойти запрет королевы Марии. В конечном счете авторитет тексту придает община верующих.

Неудивительно, что симпатии Роджерсона, как нетрудно видеть по его статье, на стороне переводов консервативных, даже дословных, которые, собственно, и получали такой статус в истории. Он приводит в качестве образца перевод на нидерландский язык, опубликованный по заказу Генеральных Штатов в 1637 г., так называемый Statenvertaling. В качестве более современного аналога подобного перевода он называет опыты Бубера и Розенцвейга²⁹⁵.

С другой стороны, как подчеркивает Фришман, в нынешних условиях, когда даже для верующих зачастую нет безусловных внешних авторитетов, трудно было бы настаивать, чтобы авторитетным и подлинным признавался именно этот, а не тот перевод. Как и во многих других случаях, в нынешнем мире все достаточно индивидуально, трудно говорить здесь о единых решениях и общих рецептах. Тем больше ответственность каждого конкретного исследователя, предлагающего свою трактовку библейского оригинала, или переводческой группы, предлагающей новый перевод аудитории, которая сама будет решать, как к нему относиться.

В качестве краткого промежуточного вывода для этого раздела можно сказать следующее: библейский перевод оказывается тесно связан с богословием, и эта связь оказывается порой совершенно неожиданной как для богословов, так и для переводчиков. Диалог между ними, по сути, только начинается, и далеко не все осознают его необходимость как с одной, так и с другой стороны, но есть основания считать, что у него большое будущее.

Особое значение имеет разговор о переводе метафор и образных выражений, присутствующих в тексте, так что мы рассмотрим его отдельно. То, что представляется на первый взгляд разговором о лингвистических способах перевода метафор (мы начали его в разделе 2.3.2 и еще вернемся к нему в разделе 4.4.3), на деле может оказаться богословским спором о самой природе Библии и ее прочтения в христианской традиции, и поэтому уместно сделать несколько предварительных замечаний здесь.

Итак, с точки зрения классической теории динамического эквивалента, если метафора непонятна или понимается неверно, она легко может быть заменена в языке перевода другой метафорой или сравнением, а при необходимости ее смысл может быть выражен и напрямую. То есть при переводе фразу скажите этой лисице (Иисус об Ироде, Лк. 13:32) можно заменить на скажите этому шакалу или даже этому негодяю.

А что если речь идет о привычной всем богословской формулировке, которая тем не менее не должна пониматься буквально? Христиане всех деноминаций привычно обращаются с молитвами к Отцу, Сыну и Святому Духу, прекрасно понимая, что речь идет не о биологическом отцовстве в точно том смысле, в каком каждый из нас имеет отца, а многие из мужчин в свою очередь являются отцами своих детей.

Именно в таком ключе обычно понимается мусульманами выражение Сын Божий²⁹⁶. Для многих это кощунство: христиане якобы считают, что Бог женился на Марии и у них родился сын. Конечно, такое прочтение существенно отличается от подлинного евангельского повествования, оно также противоречит ясным утверждениям Корана: «И Он – да превознесено будет достоинство Господа нашего! – не брал Себе ни подруги, ни ребенка» (72.3); «Создатель внове небес и земли! Как будет у Него ребенок, раз не было у Него подруги?» (6.101). Христиане, конечно, могут вполне справедливо возразить, что тут противоречия нет, и НЗ никак не имеет в виду, будто Бог вступил в брак с какой-то женщиной, наподобие того, как это делали божества в языческих мифах. Нет, разумеется, предвечное рождение Сына не имеет ничего общего с такой мифологией... кроме языка. Действительно, слова «Сын» и «Отец» могут подразумевать и ту и другую версию, и нередко бывает, что христианский проповедник, обращаясь к мусульманской аудитории, имеет в виду одно, но бывает понят совсем в другом смысле.

Что же делать в ситуации, когда люди именно так и воспринимают это выражение при первом прочтении и резко отвергают всю книгу? Возникло предложение (с наибольшей настойчивостью его отстаивает Рик Браун²⁹⁷) относиться к этому выражению как к обычной метафоре, которая на самом деле обозначает Мессию как избранного и особо любимого Богом царя – соответственно, Отца можно назвать «Вечным, Всевышним» и т. д., а Сына, например, «Избранным Царем». Это, разумеется, не встретит никаких возражений у исламской аудитории (о том, что получилось в одном из переводов на русский, см. в разделе 3.4.3).

С точки зрения Брауна, речь идет всего лишь о переводе метафоры: Избранный Царь – точно такое же метафорическое определение, как и Сын, и если оно понятнее целевой аудитории, то именно оно и должно быть использовано в переводе. С точки зрения его противников, слово Сын – неотъемлемая часть христианского наследия, оно должно быть в переводе сохранено. Если угодно, можно назвать его словесной иконой, от которого отказаться просто немыслимо.

Попутно отметим, что речь здесь идет и о богословском осмыслении роли перевода в жизни Церкви. Видно, что в основании предложения Брауна лежат определенные предпосылки, сами по себе не универсальные и не самоочевидные. Их можно сформулировать следующим образом:

• основная цель христианской миссии заключается в том, чтобы как можно больше людей приняли Иисуса как своего личного Спасителя;

• основной инструмент этой миссии – текст Писания, максимально понятный целевой аудитории.

При таком подходе действительно можно и нужно отбросить все, что мешает основной цели, в том числе и традиционную терминологию. Но что если сформулировать исходные предпосылки несколько иначе? Например:

• правильное понимание Писания возможно только в контексте вероучительной проповеди и церковной жизни;

• основная цель христианского переводчика заключается в том, чтобы наиболее точно и бережно передать текст оригинала.

А вот при этом подходе сохранение традиционной терминологии становится самой насущной задачей уже просто потому, что отказ от нее означал бы принципиальный и окончательный разрыв с традицией. В самом деле, если новая версия Писания не говорит ничего об Отце и Сыне, то любые церковные песнопения, любые богословские трактаты, любые проповеди просто утрачивают смысл, существующая христианская традиция перечеркивается и начинается строительство некоего нового христианства, основанного не просто на других метафорах, но и отчасти на другом видении самых основ веры. Вряд ли именно это имеет в виду сам Браун, но более консервативные христиане примерно это и слышат в его словах.

Соответственно в отношении мусульман они могут предложить совершенно иную миссионерскую стратегию: не подстраиваться под ожидания аудитории, а, напротив, бросать ей вызов, давая ей тексты, которые явным образом противоречат Корану, или же, напротив, начинать с иных вещей, нежели текст Библии, убеждать их в красоте богослужения или в высоте нравственных идеалов христианства.

Однако из всего сказанного выше можно сделать вывод, что эта проблема касается только нескольких выражений и имеет отношение лишь к ЯИТ. Однако она куда глубже, чем кажется на первый взгляд. Для современных гуманитарных наук метафора не просто формальный прием для украшения текста, но способ структурирования и описания окружающего мира (подробнее об этом говорилось в разделе 2.3). Если так, то метафорическое выражение не есть просто иной, более цветистый, но менее точный способ выразить некую мысль – оно во многих случаях есть как раз самый точный и полный способ ее выражения. Понятно, что, называя Ирода лисой, Иисус имел в виду или его хитрость, или жестокость, или то и другое сразу. Но можем ли мы (или даже профессора богословия) внятно сформулировать, не прибегая к метафорам, что именно мы хотим сказать, называя Иисуса Христа Сыном Божьим? По-видимому, нет.

Следовательно, такая метафора не просто может быть сохранена в переводе, она должна быть в нем оставлена, иначе это будет уже какой-то другой текст, другое Евангелие. Более того, можно задуматься, что и сам Иисус, как до Него ВЗ пророки, предпочитал говорить метафорами. В конце концов, евангельские притчи – такие же развернутые метафоры, и далеко не все из них сопровождались какими-то однозначными разъяснениями из Его уст.

В значительной степени пренебрежительное отношение к метафорам связано с тем, что современное сознание предпочитает как раз полную терминологическую ясность – «вторичный религиозный язык» в терминологии Найды и де Варда (см. раздел 2.2.3). В то же время сама Библия написана на ином языке, основы которого – повествование (нарратив) и метафора. Библейские авторы не читают лекций по богословию, а рассказывают образным и поэтическим языком о целом ряде событий, так что конкретные выводы из этого рассказа каждый может сделать самостоятельно. Соответственно переводчику не нужно торопиться сделать эти выводы за читателя, он должен оставить за ним ту же свободу истолкования.

Переводы смыслового типа как раз охотно отказываются от метафоры даже там, где ее нетрудно сохранить. Так, в начале 1-го псалма мы читаем в традиционных переводах:

Блажен муж, который не ходит на совет нечестивых

и не стоит на пути грешных

и не сидит в собрании развратителей... (СП)

Ряд глаголов ходит – стоит – сидит имеет, несомненно, метафорическую природу: речь идет о человеке, который начинает движение в сторону греха и постепенно утверждается в нем, так что в конце своего пути он уже с комфортом сидит среди развратителей. В более современном переводе эти глаголы заменены другими, но образ движения все же сохраняется:

Блажен, кто советам нечестивых не последовал,

и на путь грешников не вступил,

и среди хулителей не сидит... (БСР)

В то же время «динамические» переводы нередко отказываются от всякой метафорики и пересказывают общий смысл, как они понимают его:

Happy are those

Who reject the advise of evil people

Who do not follow the example of sinners

Or join those who have no use for God (GN).

‘Счастливы те,

кто отвергает совет злых людей,

кто не следует примеру грешников

и не присоединяется к тем, кому не нужен Бог’.

God blesses those people

Who refuse evil advice

And won’t follow sinners

Or join in sneering at God (CEV)

‘Бог благословляет тех людей,

которые отказываются от злого совета

и не следуют за грешниками,

не присоединяются к глумлению над Богом’.

И в том и в другом варианте мы видим одни и те же глаголы: отказываются... не следуют... не присоединяются. Действительно, смысл оригинала примерно таков, но вправе ли переводчик лишать читателя возможности ознакомиться не только с общим смыслом текста, но и с его поэтической тканью? Отметим, что в приведенном выше, в разделе 2.6 примере перевода, выполненного с позиций литературного эквивалента, трехчастная метафора как раз сохраняется полностью.

Принципиальная многозначность, вариативность толкований метафоры оказывается не просто характерным признаком библейского текста, но библейским способом выразить идею. Утратить ее – значит лишиться полноценного перевода.

Как мы видели с самого начала, теории библейского перевода возникали и развивались в самой тесной связи с общей теорией перевода, так что следует обратить некоторое внимание на дальнейшие перспективы развития этой научной дисциплины. Здесь следует упомянуть теоретика Э. Пима, который, как выразился С. Пэтмор, «предлагает, на самом деле, светскую теологию перевода»²⁹⁸. Пим вполне согласен с прилагательным светский, но никак не считает себя теологом²⁹⁹, ведь он говорит скорее об этике перевода³⁰⁰, но смысл такого названия понятен: перевод интересует его не просто как технический процесс, а как взаимодействие между людьми, следовательно, он имеет и нравственное измерение, соприкасается с высшими ценностями. Относить ли их к области этики или теологии – отчасти вопрос терминологии.

Можно сказать несколько шире: сегодня все чаще говорится о нормах перевода как процесса взаимодействия между людьми. Впервые это понятие было введено применительно к переводческой теории Г. Тури, который считал нормами «единые для некоторого сообщества ценности и представления о том, что есть правильно и неправильно, адекватно и неадекватно»³⁰¹ (это понятие было заимствовано им из социологии). Таким образом, перевод должен этим нормам соответствовать, иначе он не будет выполнять свою задачу... Но в наш постмодернистский век все меньше остается таких представлений, которые раньше считались самоочевидными, и потому о нормах постоянно приходится договариваться. И как же быть, если у читателя иные представления, чем у переводчика?

Э. Честерман, например, различает профессиональные нормы и нормы ожидания (professional/expectancy norms)³⁰². Сообщество переводчиков в каждой стране вырабатывает свои «цеховые» нормы, а читатели, с другой стороны, имеют свои собственные ожидания, обусловленные прежде всего культурными стандартами. Все, что делает переводчик, так или иначе будет оценено с точки зрения тех и других норм. Речь, впрочем, все равно идет не столько об объективных критериях, сколько об условных и переменчивых договоренностях, и потому это понятие не слишком помогает, если брать его в общем виде, а частности каждый раз должны обсуждаться отдельно.

Впрочем, и понятие эквивалентности, несмотря на всю критику (см. прежде всего раздел 2.4.1), не ушло из переводческой теории, а скорее стало уточняться и классифицироваться, как и понятие нормы.

В одной из последних своих работ Пим предлагает общую классификацию переводческих теорий³⁰³. Он начинает с понятия эквивалента, при этом говорит об эквивалентности двух видов: естественной (natural) и направленной (directional). Разница заключается в том, что для сторонников естественной эквивалентности в каждом языке есть один ближайший эквивалент для элемента каждого текста на другом языке, хотя разные теоретики могут определять его неодинаково. Например, Ю. Найда в ранних своих работах считает, что эта эквивалентность должна устанавливаться на уровне фраз, а Л. Райкен – что на уровне слов, но при всей разности подходов они оба являются сторонниками естественного эквивалента. При таком подходе текст на языке А практически тождествен своему правильному переводу на язык Б, и наоборот: по сути, не так уж и важно, с какого языка на какой делался перевод, результат будет идентичен.

Этот подход представляется неадекватным. Разумнее говорить о направленной эквивалентности, при которой один текст может иметь несколько разных эквивалентов на другом языке, в зависимости от установок переводчика (на самом деле, о такой возможности говорят и Найда и Райкен, только у них лишь один вариант эквивалента будет считаться правильным). Подобная эквивалентность может быть тоже достаточно разной, и Пим отмечает, что со времен Цицерона исследователи стремятся выделить два полюса, два принципиально разных способа переводить³⁰⁴, Для Цицерона переводчик действовал как толмач или как оратор, для Шлейермахера он отчуждал или приручал текст, для Найды – переводил формально или динамично, для Норд – документально или инструментально и т. д., притом все эти авторы говорили не совсем об одном и том же. Иными словами, переводы толмаческий, отчуждающий, формальный и документальный вовсе не разные названия для одного и того же явления, а достаточно разные системы координат.

Можно, разумеется, ввести и дополнительные разделы в классификацию, ведь переводы делятся не только на дословные или свободные. Например, Себастиан Флор предлагает выделить не два, а четыре типа перевода³⁰⁵. В его терминологии уподобляющие или толкующие переводы (resemblant vs. interpretative translation) примерно соответствуют тому, что в теории релевантности называется прямым и непрямым переводами (direct vs. indirect translation), и притом каждый из этих двух типов может быть открытым или закрытым (close vs. open). Открытые переводы допускают больше трансформаций, чем закрытые.

Но если недостаточно всего двух категорий, чтобы надежно охарактеризовать любой существующий перевод, то не хватит и четырех, или шести, или десяти. Здесь требуется не дальнейшее дробление шкалы (скажем, введение частично и полностью закрытых и открытых переводов и т. д.) и уж тем более не умножение ярлыков, которые сами по себе ничего не проясняют, а детальное обсуждение разных подходов к решению конкретных переводческих проблем, чем мы и займемся в следующих двух главах.

Современная теория перевода началась с понятия эквивалентности, но теперь Пим отмечает, что эквивалентность сама по себе понятие чисто умозрительное (belief structure), хотя оно и выглядит в теории перевода центральным³⁰⁶, Это понятие помогает оценить конкретные переводческие решения, но оно не является обязательным для переводческой теории. По сути, утверждая, что перевод эквивалентен оригиналу (как бы мы ни понимали эквивалентность), мы говорим, что он достаточно для нас хорош. В то же время Пим не ожидает создания некой всеобъемлющей теории перевода в ближайшем будущем. Это связано прежде всего с двумя обстоятельствами: тексты в эпоху электронных носителей информации теряют ту стабильность, которую они имели в печатную эпоху, а гуманитарная наука сегодня куда меньше склонна к решительным утверждениям³⁰⁷.

В мире коммерческого перевода все большую роль играет понятие локализации, которая, по сути, превосходит представление о переводе с одного языка на другой³⁰⁸. Фирма, выпускающая некое программное обеспечение с документацией к нему, создает в качестве основного продукта текст не на неком конкретном языке (хотя в реальности, разумеется, авторы пишут чаще всего на английском), а глобальную версию, которая подлежит локализации для каждой национальной аудитории. Перевод текста есть лишь часть такой локализации наряду, например, с пересчетом сантиметров в дюймы, изменением формата дат, основной валюты и т. д., – мы сталкиваемся с подобным, когда заходим на сайты международных авиакомпаний, чтобы купить билет. Тексты тоже не всегда будут идентичными, потому что в разных странах могут быть разные условия гарантии, обслуживания и т. д.

Особое значение для локализации имеют современные информационные технологии. В самом деле, каждый год выходят все новые и новые модели электронной аппаратуры, документация к которым должна переводиться на множество языков. Но в документации от модели к модели меняются лишь некоторые детали, и каждый раз осуществлять полный новый перевод нерационально. Поэтому тексты существуют в виде некоторых блоков информации, вроде блоков конструктора – при замене одного блока в основной версии в локализованных заменяется тоже только один из них, и переводчик может даже не глядеть на весь остальной текст.

Казалось бы, все это не имеет ни малейшего отношения к Библии... но это не совсем так. Во-первых, Библия, созданная в допечатную эпоху, также не имеет единого для всех и стабильного текста – существует множество изданий и еще больше рукописей, и один из первых вопросов для библейского переводчика всегда будет оставаться следующим: с какого оригинала мы переводим? Далее, все шире используются компьютерные программы, которые позволяют сравнить разные версии, привязывают к библейскому тексту разнообразные комментарии и справочный материал, позволяют представлять его читателю в разном виде (например, один стих в разных переводах или целая глава в одном). Да и печатные издания все чаще указывают в примечаниях разночтения из рукописей и другие возможные толкования переводимого текста. Таким образом, библейские переводчики тоже уходят от прямолинейности полувековой давности, когда само собой разумелось, что вместо единого для всех и абсолютно стабильного текста оригинала они должны предложить читателю такой же единый и стабильный текст перевода, который будет наиболее полно и точно отражать все черты оригинала на языке перевода.

Что же остается в такой постмодернистской реальности? Пим предложил рассматривать всякий перевод как частный случай переноса (transfer), причем из культуры в культуру путешествуют для него не столько тексты, сколько люди или идеи³⁰⁹. Казалось бы, это имеет к Библии мало отношения: мы не переносимся в мир Древнего Ближнего Востока, и библейские авторы не переходят к нам... Но зачем нам в таком случае эти тексты? Пусть мы не путешествуем во времени или даже в пространстве, как путешествует инструкция к новейшей модели мобильного телефона, но мы тем не менее ставим сам этот библейский текст в некоторый новый (по сравнению с изначальным) контекст, мы приносим его людям, которые живут в совершенно иных условиях, озабочены иными проблемами и т. д.

И Пим сам признаёт, что не сказал здесь ничего принципиально нового. Еще полвека назад Р.О. Якобсон³¹⁰ утверждал, что всякое истолкование лингвистического знака есть его объяснение с помощью других знаков, и перевод с языка на язык есть лишь частный случай такого толкования. Переводчик, по сути, не делает ничего особенного – он просто участвует в человеческом общении.

Основной призыв Пима заключается в гуманизации теории перевода: обсуждать не абстрактные идеи (эквиваленты, скопосы и т. д.), а конкретные формы и методы взаимодействия живых людей, которые одни только и нуждаются в переводах, которые одни только и могут перевод осуществлять (в конце концов, даже переводческие компьютерные программы создаются и отлаживаются людьми, и пока что они не научились работать на уровне даже посредственного живого переводчика). И с этим призывом трудно не согласиться. Едва ли нам удастся договориться, как следует переводить Библию, если прежде мы не найдем общего языка по самым основным вопросам: кто и для кого в данном случае ее переводит, чего все участники этого процесса ожидают от него и как они относятся друг к другу. В конце концов, именно такое внимание к переводу как к частному случаю человеческого общения и предписывает современная теория коммуникации.

Казалось бы, о какой коммуникации может идти речь в данном случае? Перевод в обычном случае призван обеспечить взаимопонимание между людьми, но библейские авторы давно умерли, и взаимопонимание с ними едва ли достижимо в любом случае. Однако Библия читается в обществе и воспринимается самыми разными людьми по-разному, так что если переводчики не обращают внимания на такое восприятие, они рискуют сильно промахнуться, а труд их останется не в полной мере востребованным.

Как уже не раз отмечалось, вплоть до последних десятилетий ХХ в. библейский перевод в основном проходил в рамках христианской миссии среди «туземцев». Даже если данный конкретный проект не был связан с миссионерством какой бы то ни было церкви, типичной была именно такая картина: руководство проектом и его финансирование осуществляли европейцы или североамериканцы, для которых ЯП вовсе не был родным: в одном хорошо известном мне случае руководитель проекта вовсе не знал ЯП, и это при том, что речь шла не об экзотическом говоре малочисленного племени, а о русском языке, и, казалось бы, найти человека, который владел бы им в достаточной мере, не составляло никакого труда. Но те, кто организовал и оплачивал этот проект, просто не видели в этом никакой необходимости.

Прежде все существенные решения: о базовом тексте, принципах перевода и вплоть до конкретных предпочтений – принимались в основном такими людьми, от «туземцев» требовалось лишь снабдить руководство нужной информацией и обеспечить стилистическую гладкость переводимого текста. Я, разумеется, несколько заостряю и окарикатуриваю данную картину, но в целом все выглядело примерно так.

Однако с течением времени картина изменилась в огромной степени благодаря усилиям Найды и его последователей, создавших не просто теорию, а хорошо разработанную методологию перевода на любые языки, включая совершенно непохожие на языки европейцев. Белый консультант в тропическом шлеме или утепленном анораке теперь скорее помощник, чем вершитель судеб, а решения в значительной степени принимаются именно теми, для кого предназначен перевод, причем они высказывают свои предпочтения, и их решение может сильно отличаться от того, что прежде казалось совершенно привычным и единственно правильным.

Иногда эту тенденцию называют демократизацией перевода: этот процесс выходит из прямого и непосредственного ведения узкой группы специалистов, а решения принимаются теми сообществами, ради которых и делается перевод³¹¹. В качестве примера стоит привести проект по переводу LXX на финский язык³¹², предпринятый по желанию Православной Церкви Финляндии. Притом что на финский язык существуют и другие переводы, этот проект был начат с целью дать верующим текст ВЗ (прежде всего Псалтири), который мог бы использоваться за богослужением и был бы, следовательно, вполне совместим с традиционными богослужебными текстами. Отсюда вытекает и выбор необычного для западной страны базового текста (LXX), и особые подходы к решению многих переводческих проблем. Например, в ходе работы возник вопрос, как передавать выражение κύριος τῶν δυνάμεων ‘Господь сил’. Переводчик предложил вариант, соответствующий изначальному значению этого выражения в ВЗ контексте: sotavoimien Herra ‘Господь военных сил’, но редакционная комиссия захотела видеть вместо него более привычное для православного богослужения voimien Herra ‘Господь сил’ – притом что само по себе это выражение было плохо понятно. В результате сошлись на варианте taivaan voimien Herra ‘Господь небесных сил’.

Это, разумеется, совсем не значит, что роль централизованных библейских агентств сходит на нет, она по-прежнему очень велика и наверняка останется такой и в обозримом будущем, но от отношений диктата они все чаще переходят к отношениям партнерства (исключений достаточно, но речь сейчас об общей тенденции). Перевод сегодня все меньше технология и все больше – взаимодействие.

С гуманизацией переводческого процесса связано и еще одно явление: расширение горизонта переводоведения. Собственно, сегодня можно услышать не только о переводоведении (translational studies), но и о пост-переводоведении (post-translational studies), то есть о таком подходе, при котором изучаются вообще любые способы общения поверх языковых барьеров, и собственно перевод – частный случай наряду с другими (подстрочник, написание оригинального текста по мотивам исходника и т. д.), причем границы между ними достаточно зыбки и условны.

Как это применимо к библейскому переводу? С одной стороны, он уже не рассматривается в качестве единственного способа донести до потенциальной аудитории смысл библейского текста. Существуют всякого рода вспомогательные материалы, – от тематических сборников ключевых библейских отрывков до всякого рода брошюр и даже комиксов, не говоря уже о фильмах и мультфильмах на библейские сюжеты. Так, во многих случаях параллельно с переводом Евангелий на тот же язык осуществлялся перевод фильма «Иисус» на евангельский сюжет. В идеальном случае перевод библейского текста должен был стать основой для перевода фильма, но по техническим и организационным причинам иногда фильм переводился прежде текста.

Существуют также малочисленные языки, дальнейшее существование которых находится под угрозой. Было бы просто нерационально делать полные переводы Библии на такие языки, особенно если учесть, что на практике они используются почти исключительно в устном общении (к этому мы еще вернемся немного ниже). В то же время едва ли стоит заранее объявлять эти языки вымершими, отказывая их носителям в возможности знакомства с библейским текстом на родном языке. По-видимому, для них можно готовить специальные материалы с библейскими отрывками и цитатами.

С другой стороны, даже при переводе на вполне благополучные языки сам библейский текст все чаще понимается как часть чего-то большего – можно назвать это Преданием, в духе православной традиции, а можно и не прибегать к этому понятию, но вернемся к упомянутому выше финскому переводу LXX. Он изначально вписан в контекст богослужения и вообще церковной жизни.

Поэтому и теоретическое описание подобных переводов уже далеко выходит за рамки обычного переводоведения. Речь идет об общении поверх языковых и культурных барьеров (включая общение наших современников с давно умершими библейскими авторами), и перевод – одна из форм такого общения, тесно связанная с другими.

Еще одна современная тенденция, казалось бы, совершенно не связана с гуманизацией – это, если можно так выразиться, коммерческая оптимизация и компьютеризация переводческого процесса. Принято считать, что коммерциализация – это всегда плохо, а Священное Писание должно оставаться непричастным грубым финансовым расчетам, что же до цифровых технологий – они слишком грубы и примитивны, чтобы с их помощью выразить вечную истину. Такие доводы могут быть верны, но только если под коммерцией мы понимаем стремление получить прибыль, невзирая ни на что, а под внедрением новых технологий – наивную уверенность, что они при правильном применении сами по себе способны справиться с любыми задачами.

Но можно понимать то и другое иначе, более позитивно. Наши ресурсы достаточно ограничены, и чем дальше, тем больше ощущается эта ограниченность в мире библейского перевода начала XXI в. Если в 1990-х гг. западные организации готовы были вкладывать существенные средства в перевод Библии в республиках бывшего СССР, но зачастую не могли найти на месте людей, которые были бы готовы этим делом заниматься, то в начале 2000-х произошел коренной переворот: людей теперь хватало, а вот денежных и прочих средств становилось все меньше. Этот процесс затронул не только наши страны, в начале 2010-х гг. существенно оптимизировать свою деятельность пришлось и UBS, и прежде всего из-за ограниченности финансирования. Что поделать, как в библейские времена, так и в наши бывают тучные и скудные годы, и каждый раз во время тучных лет кажется, что так теперь будет всегда.

И в условиях нехватки сил и средств самым главным вопросом становится их правильное использование. Самый очевидный выход – использовать компьютерные программы, которые делают множество рутинной работы (например, проверку последовательности употребления тех или иных терминов и имен, правильность пунктуации, нумерации глав и стихов и т. д.). Но современные программы для переводчиков Библии, прежде всего «Паратекст’», идут гораздо дальше этих очевидных задач. По сути, их основной задачей становится удобное представление всей необходимой переводчику информации: доступных переводов, комментариев, грамматического анализа текста оригинала и т. д. В результате переводчик может пройти перед началом работы достаточно сжатый «курс молодого бойца», а все детали ему предстоит выяснять по ходу работы с помощью программ и под руководством более опытных коллег и консультантов.

Одно из самых экономных решений при недостатке ресурсов – адаптация, особенно если она выполняется при помощи компьютерной программы «Adapt It»³¹³. Суть дела в том, что если у нас есть перевод Библии (пусть даже незаконченный) на одном языке и есть желание перевести ее на другой, близко родственный первому и связанный с ним культурной общностью, нет необходимости начинать перевод заново – можно сделать адаптацию уже существующего перевода, что позволит в разы сократить затраты сил и средств.

При помощи обучаемой компьютерной программы переводчики устанавливают регулярные соответствия между двумя языками на уровнях фонетики, морфологии и лексики (синтаксис у таких близких языков должен быть практически одинаковым), после чего механически переводят текст, написанный на первом языке, на второй язык. Разумеется, результат получается весьма корявым и несовершенным, так что он требует дальнейшей стилистической обработки. Но при этом удается «проскочить» сразу несколько начальных этапов работы и оказаться на завершающей стадии стилистического редактирования. Дело даже не только в том, что самостоятельный перевод с полноценным экзегетическим анализом оригинала и т. д. обойдется значительно дороже, он еще и не всегда возможен, поскольку далеко не везде есть необходимые для такой работы кадры.

Разумеется, подобный вариант возможен только в случае, если первый, уже готовый (или почти готовый) перевод обладает надлежащим качеством, потому что второй перевод будет просто копировать его экзегетические решения. В нескольких проектах, с которыми мне доводилось иметь дело, такая адаптация была бы желательной, но... она не была осуществлена по одной-единственной причине: переводчики на второй язык считали такую технологию оскорбительной для себя, словно их язык – всего лишь диалект первого, более развитого и «культурного». Впрочем, это порой не мешает таким переводчикам широко пользоваться доступным им переводом на первый язык и, по сути, осуществлять такую адаптацию вручную, называя результат самостоятельным переводом.

В некоторых регионах Земли, где ресурсов особенно мало (прежде всего, на тихоокеанских островах), существуют даже мультиязыковые проекты: вместе работают несколько переводчиков на родственные языки, а то и на языки, принадлежащие к разным языковым семьям, но распространенные на соседних территориях³¹⁴. Они принимают общие экзегетические решения и вообще стараются сближать, насколько это возможно, свои переводы, поскольку читатели этих переводов живут бок о бок, они обычно понимают язык соседнего племени и будут сравнивать свой перевод с его переводом. Как правило, в этом случае есть одна базовая версия (например, в Новой Гвинее это, скорее всего, будет перевод на ток-писин, общий для всех племен пиджин на базе английского), и можно считать такой вариант работы частным случаем адаптации.

Отдельный вопрос – распространение и использование перевода. Что толку создавать самый совершенный перевод, если его просто никто не будет читать? Надо сказать, что в этой области библейские переводчики тоже действуют пока что скорее на ощупь, методом проб и ошибок, но существует, к примеру, исследование Х. Хилл, другие работы которой уже упоминались выше: оно показывает, как и кем именно используется перевод на язык кабийе, на котором говорят в африканском государстве Того и соседних странах³¹⁵. Оказалось, в частности, что перевод на свой язык чаще читают протестанты, чем католики, и те, кому доступны вспомогательные материалы на том же языке. Одновременно на отношение к переводу не влияет уровень образования и степень владения французским, межнациональным языком в этой части Африки. Выводы вполне очевидны: если и издатели перевода хотят, чтобы его читали, нужно издавать больше дополнительных материалов и обеспечивать их доступность. Свои выводы могут сделать и представители Католической Церкви.

Как уже говорилось выше, носители многих «малых» языков просто не читают на них, а только говорят в быту. Это, в частности, означает, что они нуждаются не столько в книге, сколько в аудио- или видеозаписи на своем языке, и такие записи выходят все чаще вместе с бумажным изданием или вскоре после него. Такая запись должна быть основана на переводе, разумеется, но к версии для аудиозаписи предъявляются свои особые требования. В ней бесполезными оказываются строчные буквы или примечания, а слишком долгие и сложные фразы нельзя перечитать заново, роль знаков препинания играет интонация. Когда в 2011 г. в ИПБ было принято решение сделать аудиозапись алтайского перевода НЗ, это стало причиной для серьезной ревизии текста, изданного в 2003 г. (разумеется, существовали и другие причины, прежде всего – выявленные первыми читателями неточности и неясности перевода).

Наконец, компьютерные технологии (такие, как программа «Our World») позволяют читателю самому кастомизировать продукт, то есть приспособить текст перевода к своим нуждам и потребностям, – по сути дела, создать свою версию Писания. Этот процесс иногда даже называют демократизацией перевода³¹⁶, при которой отчасти стирается грань между профессиональным переводчиком и читателем-потребителем. Опасности такого подхода вполне ясно видны: текст очень легко может подвергнуться искажениям, – но, с другой стороны, это отчасти возвращает нас в эпоху до Гуттенберга, когда каждая рукопись была уникальной и каждый переписчик мог исправлять (или портить) текст по собственному разумению. Все это сейчас относится почти исключительно к западному, прежде всего англоязычному читателю, но эта тенденция вряд ли обойдет нас стороной. Во всяком случае, любой текст, опубликованный в интернете в электронном виде, может стать и нередко становится объектом редактирования и распространения вне какого бы то ни было контроля со стороны его создателей. Мне уже доводилось видеть самые разнообразные модификации русского СП, выполненные неизвестными мне людьми по непонятным мне принципам. Остановить это практически невозможно, остается только объяснять читателю, что именно предлагается ему и почему именно этот текст несет на себе определенный «знак качества».

В заключение этого обзора новейших тенденций приведу краткую субъективную оценку нынешнего (середины 2010-х гг.) положения дел в области теории перевода. Недостатка в теоретических моделях нет – ежегодно публикуется целый ряд книг, выходят специализированные журналы. И в то же время ощущается явный застой: все принципиально важное, что можно было сказать о переводе, уже сказано – по крайней мере, до той поры, когда появится некая совершенно новая теория, если это вообще когда-нибудь произойдет. Наиболее интересные исследования ведутся в частных и прикладных областях, в особенности в тех, которые связаны с фигурами речи, например это перевод юмора или метафор.

Поскольку перевод ставится в широкий контекст человеческого общения и общественной жизни, все чаще речь заходит о переводе как о частном случае межкультурного взаимодействия, то есть общения поверх языковых и культурных барьеров, причем границы между различными видами этого взаимодействия в значительной мере размываются. Перевод уже трудно отделить от пересказа, с одной стороны, или подстрочника – с другой, он становится объектом изучения для представителей самых разных гуманитарных дисциплин, причем сам перевод, его принципы и методология оказываются отправной точкой для рассуждений о чем угодно, от постколониализма до философии языка.

Поэтому и разговор о переводе зачастую выходит за рамки строго научного дискурса и ведется на языке метафор. Именно такому метафорическому разговору был посвящен один из недавних сборников статей; в частности, Сергей Тюленев³¹⁷ предложил описывать переводчиков как контрабандистов: они не просто пересекают границы, но несут с собой некоторые смыслы и идеи вопреки запретам тех, кто границы охраняет. Так, переводя Шекспира, Борис Пастернак, по мнению Тюленева, высказывал от имени английского поэта то, что ему было трудно сказать от своего имени (и стихотворение «Гамлет» отчасти подтверждает это наблюдение). Если Венути призывал к невидимости переводчика, который стремится себя показать, то у Тюленева получается обратная картина: переводчик стремится спрятаться, но ему это удается далеко не всегда.

Может быть, такая разница подходов объясняется разницей между современным западным обществом и обществом закрытым и патерналистским (в данном случае советским), но, как мы видим, разговор, зашедший изначально о переводе, давно уже идет далеко не только о переводе.

Итак, мы рассмотрели в самых общих чертах несколько теорий в их развитии и взаимосвязи. Достаточно ли их, чтобы выстроить некое связное, непротиворечивое основание для практической работы? Если да, что именно из этого многообразия выбрать? Если нет, чего нам недостает?

Как уже было сказано в самом начале этой главы, развитие теории библейского перевода в последние полвека было связано с положениями, высказанными Найдой. Некоторые направления, как теория релевантности, были направлены на то, чтобы уточнить и развить ее положения, другие, как теория скопоса, на то, чтобы определить ее место среди прочих моделей перевода. Существуют и такие направления, как теория осознанной дословности, которые отрицают самую суть положений Найды. Но едва ли можно найти такое направление, которое не обращало бы на него никакого внимания. В результате стала прекрасно видна и применимость этой теории, и ее ограниченность, и согласующиеся с ней методики, и порожденные ею практические результаты. Вполне очевидно, что она будет развиваться и далее, и теория литературного эквивалента есть прекрасный пример такого развития.

Но это лишь одно, далеко не универсальное направление, как показывает теория скопоса. На этом основании могут быть построены достаточно разные частные теории, и динамический, функциональный и литературный эквивалент представляют как раз образцы таких частных теорий, глубоко проработанных, предлагающих своим последователям развернутые методики для практического применения. К этому, собственно, и стремились К. Райс и Х. Фермеер, говоря об основаниях общей теории перевода (см. раздел 2.4.1).

Только сторонники осознанной дословности свидетельствуют: эти частные теории подходят не всем, есть потребность и в иных построениях, учитывающих консервативное отношение к библейскому тексту. К сожалению, сами они не предлагают сколь-нибудь развернутого описания, и можно даже сказать, что 9/10 этой самой осознанной дословности сводятся к прямому отрицанию теории динамического эквивалента, и только. В результате сама эта дословность разделяет с динамическим эквивалентом представление о том, что библейский текст имеет только одно четко определяемое значение, которое должно быть передано на каждый конкретный язык строго определенным образом. Расходятся ранний Найда и Райкен только в том, как именно передавать это значение: переводить ли логические пропозиции или отдельные лексемы, отказываться ли от подражания форме оригинала или максимально следовать ей.

А что, если ни то и ни другое? Можно ли представить себе некую частную теорию перевода (в рамках общей теории скопоса), которая была бы основана на положениях, существенно отличающихся от положений Найды? Разумеется, да, и такая теория может быть вполне востребованной. Более того, основания для нее уже заложены. В этой главе несколько раз была упомянута книга Прикетта, резко критиковавшего подход раннего Найды и порожденный им перевод СМ. При этом Прикетт ни разу не указал, как именно следует переводить Библию. Однако в его книге мы легко найдем несколько достаточно важных положений, которые можно считать краеугольными камнями такой теории³¹⁸. Рассмотрим только самые главные.

Что отталкивает его от перевода GN? Как уже отмечалось в разделе 2.2.2, прежде всего, это стремление к полной ясности и однозначности там, где оригинал не выглядел ни ясным, ни однозначным, в качестве главного примера он приводит описание того, как Бог явился пророку Илие в 3Цар. 19:8–12.

Приводя аналогию из другой области, Прикетт отмечает, что «сделанные сэром Артуром Эвансом реконструкции Кносса на Крите говорят нам так же много о эдвардианском вкусе самого Эванса и его британских имперских представлениях, как и о любом историческом критском царе... Иными словами, любая попытка исторической интерпретации обусловлена не только дошедшими от данного периода свидетельствами, но и неосознанными представлениями и культурным контекстом того периода, в котором живет интерпретатор»³¹⁹.

Но если ни один реконструктор и толкователь не бывает объективным, если он неизбежно вносит в текст нечто свое, возможен ли вообще какой бы то ни было перевод, который будет не чьим-то личным прочтением текста, а относительно объективным и приемлемым для широкой аудитории? Разумеется, да – мы знаем по опыту, что такие переводы действительно существуют, мы ими пользуемся и обычно не задумываемся, на какой теории они основаны, – примерно так и обстоит дело с любыми качественными переводами классической литературы на наш язык. И Прикетт напоминает, что подобные переводы действуют совсем не по принципу кодирования-декодирования информации, как выглядит это у раннего Найды. Всякое прочтение древнего текста в современной культуре означает, по сути, его реинтерпретацию в новых контекстах, которые порождены культурой и литературой языка перевода. В результате переводной текст включается в сложную систему интертекстуальных связей, которая была неизвестна создателям оригинального текста.

То же самое относится и к Библии. Самый известный пример – это новое прочтение ВЗ текстов в НЗ³²⁰. Но процесс нового прочтения и перетолкования не завершился с написанием НЗ книг, а, напротив, коснулся и их самих. Прикетт цитирует слова Эдмунда Карри: «Реформация, в конце концов, была прежде всего спором между переводчиками»³²¹. Это можно понять так: библейский текст у всех был один и тот же, но на язык своего богословия каждый из реформаторов переводил его по-своему, и примерно то же самое можно сказать о контрреформаторах.

Еще одно важное свойство библейского текста, как отмечает Прикетт, связано с тем, что М.М. Бахтин называл полифонией – в тексте одновременно звучат разные голоса. Один из наиболее ярких примеров – 90-й псалом, где звучит и авторская речь, и слова одного из почитателей Господа, и речь Самого Господа, и эти переходы даже не всегда маркированы. Но и в прозаическом повествовании мы нередко видим многообразие точек зрения³²².

К тому же библейские тексты вступают в постоянный диалог друг с другом и с иными текстами – ведь не стоит забывать, что Библия возникла не на пустом месте, даже Ветхому Завету предшествовала богатая и разнообразная письменная традиция ближневосточной письменности. Сегодня это свойство библейских текстов принято называть интертекстуальностью³²³. Поэтические образы и метафоры как раз и помогают создавать такие связи между разными текстами, дают читателю подсказки. Более того, любой текст в момент своего написания начинает жить собственной жизнью, и эти образы и метафоры становятся в свою очередь источниками для текстов последующих времен, и отказ от них просто вырывает Библию из всякого культурно-исторического контекста. Переводчику едва ли позволительно поступать таким образом.

Собственно, все это прекрасно согласуется с современным пониманием природы коммуникации, которое мы видим и в новейших теориях перевода у Норд, Гутта или Вэндленда. Но такие рассуждения напоминают и о традиционном подходе, который обсуждался в разделе 1.2.3. Прикетт отмечает: «Любая языковая система, исключая Адамов язык чистых сущностей, имеет дело с событиями, которые не могут быть адекватно описаны в терминах ее собственных схем. Динамичная и живая языковая культура отличается от культуры атрофированной своей способностью переводить новое, не укладывающееся в ее схемы. Мы не можем (по определению) изучать и объяснять чудеса, они служат просто самыми драматичными примерами того, как непредвиденные и непостижимые события указывают на реальность, превосходящую наши метафорические описания этой реальности»³²⁴.

Метафора есть способ указать на нечто такое, для описания чего недостаточно обычных языковых средств, употребленных в прямом и непосредственном значении. Книга Прикетта завершается следующими словами, которые он относит к явлению Бога Илие в веянии тихого ветра и ко многим другим описанным в Библии событиям и понятиям: «Наши трудности заключаются не в том, что изначальное событие нам недоступно, но скорее в том, что в некотором смысле к нему открывается слишком много доступов. Оказывается, мы можем приблизиться к нему по множеству дорог. Дело в том, что в самой сердцевине находится событие настолько сложное и таинственное, что оно не поддается переводу на язык любых наших категорий и учений (как не совпадало оно и с ожиданиями Илии). И в этом качестве оно может быть понято как указание на другие события и осуществленные метафоры, которые встречаются в Библии повсюду, не подпадая под наши классификации.

Самая большая проблема с ‘чудесами’, пожалуй, состоит в том, что мы пытаемся их классифицировать как таковые. Мы увидели здесь (и это только часть истории) не что иное, как конфликт между открытыми и закрытыми подходами к герменевтике: одни утверждают, что обладают Словом, а другие открыты к тому, чтобы Слово их перевело»³²⁵. Здесь прежде всего требуется небольшое пояснение: с точки зрения Прикетта, не только мы переводим древние тексты, в частности Библию, но и сам этот текст «переводит» нашу современную культуру, изменяя и преображая ее.

При переводе этой мысли на язык богословия мы получаем тот подход, который выше был назван иконическим (см. раздел 2.9.1), если мы соединим его с верностью христианской традиции. В первой главе достаточно много говорилось о свойственном христианской традиции подходе к восприятию библейского текста: он выражает вечные истины, но при этом он не есть некое технически точное изложение богословских положений. Главное средство сообщить эти истины – образ как понятие, в равной степени известное литературоведу и иконописцу. Образ допускает определенную свободу истолкования, при этом он в равной мере чужд безграничному произволу и технологическому детерминизму. Адекватное понимание образа требует самого внимательного обращения к контексту, в котором он был создан, и к сложившейся традиции его истолкования, но при этом для новых поколений и новых культур этот образ неизбежно будет восприниматься несколько иначе в связи со сменой контекста.

Задача библейского переводчика – сохранить и передать для читателя этот образ в его глубине и полноте, но сделать это так, чтобы он стал ему близок и понятен. Идеального решения эта задача не имеет, и оптимальные решения могут быть достаточно разными, их оптимальность зависит как от аудитории, так и от свойств конкретного оригинального текста.

Все эти суждения могут показаться достаточно банальными... но о них, как и о многих других банальностях, иной раз нелишне бывает напомнить. Здравый и разумный подход к библейскому переводу, как представляется, должен быть основан именно на этих принципах, и радостно видеть, что о них сегодня вспоминают люди самых разных взглядов и убеждений. Требуется ли создать некую новую теорию, которая изложила бы строгим языком науки эти принципы и дала бы тем самым руководство к действию для переводчиков? Особенно если учесть, что «прямой» или «осознанно буквальный» перевод очевидным образом востребован христианами, верными своей традиции, но пока что никто не высказал достаточно развитых и полезных теоретических положений, которые бы описывали этот перевод.

Как ни странно может показаться, но после всего сказанного выше я отвечу на этот вопрос скорее отрицательно: новая теория перевода, по сути, нам не нужна. Разными теоретиками уже было высказано достаточное количество общих положений, которые могут быть кратко сведены воедино (это будет сделано в следующем разделе) и могут в таком виде служить надежным основанием для методологических разработок. А вот в таких разработках как раз ощущается явный недостаток. Можно долго и красиво рассуждать об иконичности, традиционности, метафоричности библейского текста, можно указывать на его поэтические или дискурсные характеристики, но само по себе это еще никак не поможет библейскому переводчику создать такой текст, который бы в достаточной мере отражал все эти свойства оригинала и был бы при этом близок и понятен читателю. Как это можно сделать – вопрос куда более сложный, и некоторые предварительные ответы на него будут предложены в следующих главах.

Итак, после всего, что было изложено в предыдущих разделах этой главы, настало время подвести краткие итоги. Здесь будут перечислены некоторые основные теоретические положения, которые можно считать широко распространенными и полезными для дела библейского перевода, которые полностью разделяю я сам и приглашаю к тому же читателя. Здесь не будут приводиться ссылки на источники, развернутая аргументация и проч. – все это дано выше. Теперь настало время для краткого тезисного изложения, стоит лишь отметить, что основными источниками к этим тезисам послужили теория скопоса и теория релевантности.

Каждый из этих тезисов может быть предметом дальнейшей дискуссии, да и на практике они далеко не всеми понимаются и принимаются одинаково, не все из них можно назвать бесспорными. Но все же вместе они предлагают некоторое основание, на котором можно построить практические модели перевода, о которых и пойдет речь в следующих главах.

1. О письменном переводе как частном случае коммуникации

Всякий перевод письменного текста есть частный случай коммуникации, при этом коммуникации вторичной: он основывается на другом акте коммуникации, имевшем место в иной культурно-исторической среде. Наряду с переводом существуют и другие акты коммуникации, выполняющие сходные задачи, например пересказ или локализация.

Акт коммуникации включает в себя не только текст, но и автора, аудиторию, контекст и код сообщения, а также предполагает обратную связь. Результаты коммуникации напрямую зависят от того, как соотносятся все эти элементы.

Каждый акт коммуникации призван исполнить одну или несколько речевых функций, причем передача информации лишь одна из них. К другим функциям относятся передача эмоций, поддержание контакта, побуждение к действию, создание эстетического впечатления и т.д.

Восприятие текста читателем описывается объективными когнитивными закономерностями. В частности, умолчание не менее значимо, нежели слова, как и в грамматике отсутствие окончания не менее важно, чем его присутствие, и то же самое относится к избыточному повторению или излишне подробному изложению. Читатель составляет представление о тексте не только по тому, что сказано, но и по тому, как именно это сказано.

Коммуникация может быть более или менее успешной. Успехом считается исполнение тех функций, которые ставили перед собой в качестве целей участники коммуникации. Это достигается сочетанием собственно текста и контекста, в котором происходит коммуникация. Изменение контекста может привести к иному пониманию того же самого текста, потому для успеха коммуникации в таких случаях может потребоваться изменение и самого текста.

Точное воспроизведение первичного акта коммуникации в иной среде по определению невозможно, однако переводчик стремится дать читателю в его контексте максимально полное и точное представление о первичной коммуникации. Для адекватного понимания текста читатель должен обладать соответствующими представлениями о контексте, однако невозможно ожидать полного совпадения контекста двух коммуникаций, первичной и вторичной, возможно лишь достаточное приближение к этому контексту.

Одна из ключевых стратегий прояснения изначального контекста – раскрытие (эксплицирование) имплицитной информации. При этом имплицитная информация может быть скрыта в самом строе языка (быть лингвистически имплицитной), а может быть обусловлена контекстом (быть контекстуально имплицитной), отношение переводчика к двум видам имплицитности бывает различным.

Раскрытие имплицитной информации способствует пониманию текста тогда, и только тогда, когда усилия, затраченные читателем на усвоение этой информации, оправдываются существенно более верным и полным пониманием всего текста. В противном случае эта информация воспринимается скорее как шумовая помеха.

Перевод, который приводит к достаточно успешной коммуникации, принято называть эквивалентным оригиналу. При этом эквивалентность есть оценочное и условное понятие. Она не подразумевает полной тождественности или даже зеркальности: для одного оригинального текста может быть предложено более одного эквивалентного перевода, причем эквивалентность будет в каждом случае пониматься не одинаково.

Эквивалентность бывает многоуровневой: перевод передает не одну черту или характеристику оригинала, но их совокупность. При этом разные переводы ставят на первое место эквивалентность разного уровня: от отдельных лексем (буквальный перевод) до связных текстов (литературная адаптация). Слишком буквальный перевод считается подстрочником, слишком адаптированный – пересказом. При этом границы собственно перевода достаточно условны, и конкретный неоригинальный текст в разных системах отсчета может считаться переводом или чем-то иным.

Значение текста воссоздается читателем каждый раз при прочтении текста, поэтому невозможно говорить о неком едином, для всех одинаковом значении, которое передается в переводе. Скорее можно говорить о соответствии читательского понимания изначальным намерениям автора или по крайней мере о совместимости этого понимания с ними, поскольку текст с течением времени начинает приобретать и новые значения в новых контекстах, не учтенных его изначальным автором. Такая совместимость считается основным этическим требованием к переводчику.

Перевод неизбежно что-то теряет по сравнению с оригиналом, поэтому переводческая работа связана с ситуацией постоянного выбора: что потерять, а что сохранить. Эти выборы делаются с помощью иерархически выстроенной системы приоритетов, которую переводчик определяет в начале своей работы при участии заказчика перевода и с учетом мнений и представлений целевой аудитории. Даже в тех случаях, когда эти приоритеты не проговариваются, они все равно имплицитно присутствуют и определяют работу переводчика.

Успех или эквивалентность перевода зависят прежде всего от того, насколько совершаемые переводчиком выборы соответствуют целям, с которыми делается перевод, с учетом контекста, а также ожиданий и представлений целевой аудитории.

Основной выбор, который делает переводчик, связан с тем, стремится ли он больше к точности передачи формы оригинала или к доступности его смысла для читателя. Однако форма текста неотделима от его значения, и этот выбор всегда остается достаточно условным, разные теории определяют его по-разному, а практика заставляет переводчика принимать множество неоднозначных решений, которые обычно не укладываются в строго полярную картину «или форма, или смысл».

2. О переводе Библии как древнего сборника текстов

Текст, написанный на Древнем Ближнем Востоке, существенно отличается от современных текстов и соответственно читательских представлений и ожиданий. Одно из основных отличий – почти полное отсутствие четкой и однозначной терминологии, вместо которой мы видим прежде всего образный язык и повествования. Перевод такого текста на язык современной логики в принципе возможен, но он существенно изменяет природу этого текста.

Ключевым понятием для перевода такого художественного текста служит метафора, понимаемая не как произвольный элемент языкового кода (одно явление описывается через другое), но как многоплановый образ, основанный на глубинных установках и ценностях культуры оригинала. Они могут полностью или частично не совпадать с установками и ценностями современных культур, и это различие не может быть механически устранено.

Неясность и многозначность древнего текста может пониматься как его недостаток (текст непонятен) или, напротив, как достоинство (текст сохраняет максимальное количество возможных интерпретаций) в зависимости от предпочтений читателя.

Перевод древнего текста при издании обычно сопровождается справочными и вспомогательными материалами разного объема (от кратких сносок до развернутых комментариев, словарей, карт, таблиц и т. д.), восполняющих недостаток читательских знаний о предмете. Перевод, сопровождаемый такими материалами, воспринимается как единое целое.

Изначальное значение древнего текста из иной культуры зачастую не поддается однозначному и непротиворечивому истолкованию, поскольку невозможно уточнить его понимание ни у автора, ни хотя бы у носителя того же языка и той же культуры, а часть имплицитной информации может оказаться принципиально недоступной для современного читателя. Кроме того, тексты могут быть подвержены искажениям при передаче.

Если текст продолжает использоваться и читаться на протяжении веков, неизбежно возникают его новые прочтения, которые могли не входить в изначальный авторский замысел. В результате перевод может быть ориентирован на передачу как значения оригинала в изначальном контексте, так и на более поздние его интерпретации. Всякое принятое решение будет либо следовать определенной традиции (или традициям), либо сознательно опровергать ее.

3. О переводе Библии как Священного Писания

Все христиане видят в Библии Слово Божие, но не все согласны относительно природы и характера богодухновенности. В любом случае говорить о теории и методике перевода возможно лишь в том случае, если Библия признается за текст, написанный на человеческом языке и при некотором сознательном человеческом участии. Объективный научный анализ не занимается сверхъестественным Откровением, и если видеть в Библии буквально продиктованный свыше текст, который был лишь записан людьми, то такой текст выводится полностью за пределы научного анализа.

Библия, за исключением некоторых второстепенных книг ВЗ и еще менее значительных расхождений между рукописями, едина для всех основных христианских конфессий, но традиций толкования и использования Библии существует достаточно много. Помимо того, Библия занимает существенное место и в светской культуре, так что можно говорить о секулярных традициях толкования Библии. Любой перевод так или иначе ориентируется на одну или несколько таких традиций, что может выглядеть неприемлемо для носителей других.

Многозначность и открытость к новым прочтениям прежних текстов заложена в самой природе Библии (к примеру, ВЗ цитаты в НЗ), и вполне естественно для переводчиков уважать это ее свойство.

Святоотеческому подходу к библейскому тексту свойственно избегать двух крайностей: видеть в нем набор терминологических выражений, которые исчерпывающим образом описывают таинственное и священное, или считать его лишь одним из множества способов говорить о священном, считать его условным и почти случайным. Значение текста неотделимо от его формы, но этой формой оно далеко не исчерпывается. Понятия символичность и иконичность часто упоминаются в связи со святоотеческим подходом; их нельзя считать строгими терминами с общепринятым значением, но они действительно помогают описать этот подход лучше многих чисто лингвистических терминов.

Никакой перевод не может вместить никакую традицию истолкования во всей ее полноте и многообразии, однако он может стремиться к максимальной совместимости с одной или несколькими традициями.

Любой новый перевод Библии на язык, где уже существуют ее полные или частичные переводы и другая христианская литература, воспринимается читательской аудиторией не самостоятельно, а как еще один элемент, добавленный к уже существующей системе.