Догматическое учение о Таинстве Евхаристии в творениях св. Афанасия Великого

Св. Афанасий, архиепископ Александрийский и отец церкви, имел неоспоримо – важное влияние на ход церковных событий своего века. По словам св. Григория Богослова «он, употребив немного времени на усвоение наук общеупотребительных (τὰ ἐγκύκλια), изучил все книги ветхого и нового завета так, как другой не изучил и одной, обогатил себя умозрительными сведениями и светлостью жизни, удивительным образом сплетши из того и другого подлинно золотую, для многих неудобосплетаемую, цепь»¹. С этим оружием св. отец, «твердый и пламенный защитник православия», выступил на борьбу с арианством. В тяжелой борьбе с распространившимся тогда злом прошла вся жизнь великого святителя. Главной задачей архипастырской и литературной его деятельности было защищать и утверждать догмат «о равенстве и единосущии Сына Божия с Богом Отцом», в противоположность арианам, отрицавшим Божеское достоинство Христа-Спасителя. Потому-то в его творениях настолько раскрыт этот догмат, настолько же, можно сказать, мало раскрытыми представляются другие истины веры. Что касается таинства евхаристии, то мы встречаем у него лишь некоторые указания, только немногие данные, и притом эти данные такого характера, что на основании них нелегко составить понятие об истинном взгляде св. отца на евхаристию. Между новейшими исследованиями при определении его взгляда на это таинство замечается колебание: одни склонны видеть в св. Афанасии символиста, другие же находя его учение об этом таинстве истинно-православным, согласным с всеобщею верою вселенской церкви.²

Чтобы уяснить себе истинное воззрение св. отца на евхаристию, мы прежде всего рассмотрим одно место из его праздничных посланий, в котором он пишет: «Мы, возлюбленные мои, не считаем этот праздник (т.е. Пасху) более за прообразовательный, так как тени получили уже конец и прообразы исполнились…Господь хотел, чтобы повсюду, во всех землях приносились Ему курения фимиама и жертва³, хотя по древнему завету ни в каком другом месте, кроме Иерусалима, не позволялось совершать праздник – Пасху. Поскольку же теперь временное исполнилось и то, что относилось к тени миновало, и радостная весть евангелия всюду должна распространиться, так как ученики всюду распространили праздник, то они и спрашивали нашего Спасителя: где хочешь Ты, чтобы мы приготовили жертвенного Агнца? И наш Спаситель, отвлекая их от прообразовательного к духовному вкушению, убеждает их впредь уже вкушать не плоть Агнца, но Его собственную плоть, говоря: приимите, ядите и пейте, это Мое тело и Моя кровь».⁴ Выражение св. отца «духовное вкушение» не дает права думать, что он относительно евхаристии держался спиритуалистического взгляда⁵. В данном месте «духовное вкушение» противополагается не вкушению телесному, а вкушению прообразовательному, и следовательно, слово духовный имеет здесь значение равносильное значению «истинный». В ветхом завете, говорит св. отец, было вкушение прообразовательное, но теперь, в новом завете, «временное исполнилось и тени получили конец», а потому наступил период не прообразовательного, но духовного истинного вкушения, период служения самой вещи, самого предмета, вместо образа этого предмета, как было в ветхом завете: там предлагался в пищу Пасхальный Агнец, только прообразовательно указывающий на единого Агнца-Христа, – теперь же дается в снедь верным не плоть животного, а плоть этого самого истинного Агнца – нашего Спасителя. Таким образом, по нашему мнению, в настоящем месте засвидетельствована вера св. Афанасия в реальное присутствие тела и крови Христа в таинстве св. причащения. К уяснению истинного взгляда св. Афанасия на евхаристию может также отчасти служить следующее место из его великого слова о вере: «Во Христе Иисусе, Спасителе нашем», пишет он, «две природы. И хотя в одном Писании написано и о Божестве Сына и о теле от Марии, которое Сын ради нас понес на Себе, однако же мы, как смысленные ученики единого истинного учителя, распознаем каждое изречение писания. Посему все речения и дела унизительные разумей написанными о теле Иисусовом, все же славные письмена – о божестве Слова». Так, продолжает несколько далее св. отец: «о Господнем теле написано Давидом: седи одесную Меня, дóндеже положу враги Твоя в подножие ног Твоих… Телу говорит Бог: сиди одесную Меня Ему и врагами стали диавол с лукавыми силами, также иудеи и еллины, воспротивившиеся Христовой проповеди. Через это тело Он (Христос) соделался и получил имя Архиерея и Апостола, чрез него Он предал таинство, говоря: сие есть тело Мое, которое за вас предается, и кровь нового, а не ветхого завета, которая за вас изливается. Божество не имеет ни тела, ни крови: виновником же сего соделался человек от Марии, которого понесло (Божество) на себе. О нем говорили Апостолы: Иисуса Назорея, мужа от Бога извествованна в вас (Деян. 2:22). Город Назарет называют земной, а не небесный, и его именуют мужем, а не Богом, обращаясь к иудеям и к тем, которые с того времени и до ныне, подобно иудеям, мудрствуют по плоти. И Апостолы говорили, и сам Господь ответствовал о себе, как человеке, говоря: что ищете Мене убить, человека, иже истину вам глаголах (Иоан. 8:40). Не сказал: что ищете убить Меня – Бога, потому что Бог, бесстрастный и бессмертный, в бездействие приводит смерть, животворит же мертвых, говоря: «Аз есмь живот».⁶ Здесь св. Афанасий, развивая мысль, что Спаситель наш есть не только истинный Бог, но вместе и истинный человек, говорит, что одно должно быть относимо в писании к божеству, другое – к телу Спасителя. К телу относится спосаждение одесную Отца, о котором говорит псалмопевец. Через тело же Христос Спаситель сделался Архиереем, ходатаем за нас перед Богом на небесах и установил для нас таинство – пречистой плоти и честной крови Своей, говоря: сие есть тело Мое, которое за вас предается, и кровь нового, а не ветхого завета, которая за вас изливается. Замечательна прибавка к этим мыслям «божество не имеет ни плоти, ни крови». Эти слова, равно как и все место показывают, что св. отец ставит евхаристию в ближайшее отношение не к божеству, а именно к телу и крови Спасителя, но в какое именно, в данном месте не выясняется. Однако, принимая во внимание основную мысль св. отца мы склоняемся к предположению, что он считал необходимым для таинства евхаристии тело и кровь Богочеловека Христа и, заключая далее, можем на этом основании думать, что он верил в реальное присутствие последних в таинстве.

Подтверждением того же взгляда служит, между прочим, то обстоятельство, что по св. Афанасию естественным плодом участия в св. причащении является теснейшее единение верующих с Самим Богом – Словом. Так, сказав, что Иисус Христос – истинный Бог и видимое тело было телом не человека, но Бога, он продолжает: «единою в кончину веков, в отметание греха» (Евр. 9:26), Слово стало плотью и от Марии Девы произошел человек по нашему подобию, как иудеям сказал Господь: что ищите Мене убити, человека, иже истину вам глаголах (Иоан. 8:40). И мы обожаемся, причащаясь не тела какого-либо человека, но приемля тело Самого Слова"⁷. Что собственно значит это – «мы обожаемся = θεοποιούμεθα» и в чем оно состоит, св. отец не разъясняет в своих творениях. В других местах он только говорит, что, причащаясь евхаристии, мы принимаем в себя залог, или охранение в воскресение жизни вечной⁸. Из приведенного же места видно, что, по его взгляду, мы истинно причащаемся тела Сына Божия, подобно тому, как Слово истинно стало плотью, а поскольку Христос есть не только человек, но вместе и истинный Бог, то мы приобщаемся также и Его Божества, принимаем Его в себя. Конечно, если бы мы принимали в себя обыкновенное тело смертного человека, то естественно от вкушения не получали бы такого плода, как бессмертие, потому что последнее не свойственно природе человека, но в том и дело, что в евхаристии нам действительно, реально преподается тело и кровь Богочеловека; а потому истинное общение наше с Бессмертным естественно должно повлечь за собою и наше бессмертие.

Верою в действительное присутствие плоти и крови Христа в евхаристии объясняется между прочим, и то, что св. Афанасий убеждает в одном месте своих творений не давать святых тайн недостойным. Именно в одной из бесед на евангелие от Матфея в объяснение 6 ст. 7 главы: «не дадите святая псам, не пометайте бисер ваших перед свиньями» он говорит: «бисеров наших – пречистых тайн ( τοὑς μαργαρίτας ἡμῶν ἁχράντων μυστηρίων) не будем пометать перед людьми, подобными свиньям. Говорят, однако: и они желают приобщиться святых; но они – бесстыдные псы и свиньи, валяющиеся в сластолюбии. И ты не давай. Ибо и больные желают воды, но врачи не дозволяют им пить, и похитители власти желают царской порфиры, но охраняющие оную, предвидя опасность, не уступают её. Итак, смотри и ты, диакон, не давай недостойным порфиры непорочного тела ( μἡ ἁναξίοις ὲπιδώςῃς τἡν πορψ΄νραν τοῦ ἁναμαρθήτου σώματος), чтобы не подпасть тебе ответственности – не по Римским (гражданским) законам, но по Владычному слову. Не давайте же святая псам»⁹. Такое требование понятно только в устах ревностного пастыря церкви, разделяющего всеобщую веру в реальное присутствие Господа Христа в евхаристии, а никак не символиста. Из творений Афанасия великого мы также видим,¹⁰ что для совершения евхаристии требовались особо уполномоченные на то лица – местом совершения ее могла быть церковь, – сосуды, употреблявшиеся при ней, имели единственно только это назначение, – наконец, во время ее священнодействия не могли присутствовать оглашенные, а тем более иудеи и язычники; перед ними даже говорить о такой тайне запрещалось по церковному правилу. Так отцы собора в своем послании пишут: «сколько нечестив разбивающий таинственную чашу, и таким образом погрешающий против крови Господней, столько же и даже еще более нечестив тот, кто, вопреки церковному уставу, объявит о семи таинствах перед оглашенными и язычниками, потому что¹¹ не должно выставлять тайны на позор перед непосвященными, чтобы не посмеялись язычники по неведению и не соблазнились оглашенные, став пытливыми». Таким благоговейным вниманием едва ли бы окружали древние христиане совершение таинства, если бы не видели в нем действительного присутствия Христа Иисуса!

Таким образом, по нашему мнению, св. Афанасий Великий разделяет веру церкви в реальное присутствие тела и крови Христа в евхаристии. Защитники же взгляда, что св. Афанасий был символистом в учении о таинстве евхаристии, обыкновенно указывают на известное послание его к епископу Серапиону о Святом Духе. В этом месте, по-видимому, весьма благоприятствующем такому представлению и, нужно сознаться, довольно трудном для объяснения, св. автор, касаясь беседы Христа Спасителя о вкушении верующими Его плоти, говорит, между прочим, что и здесь, подобно тому, как у св. Марка, Христос приложил к себе два эпитета: плоть и дух; и слово – «дух» употребил в отличие от плоти, чтобы ученики, уверовав не только в видимое, но и невидимое Его, научились, что слова его не плотские, но духовные. Ибо для многих ли было бы достаточно в снедь тела, чтобы оно сделалось пищей для всего мира? Но для того и упомянул о восшествии Сыны человеческого на небеса, чтобы отвлечь их от плотского понимания, и чтобы они научились, что плоть, о которой говорил, есть небесная снедь и духовная пища, подаваемая от Него свыше. Ибо говорит: слова, которые говорил я вам, суть дух и жизнь. А это значит: то, что показуется и дается за спасение мира, есть плоть, которую Я ношу, но эта плоть и её кровь Мною дана будет вам духовно в пищу, так что она каждому будет уделяема духовно и соделается для всех охранением в воскресенье жизни вечной. Так и Самарянка, отвлекая ее от чувственного, Господь наименовал Бога Духом, чтобы она о Боге представляла себе не телесно, но духовно…»¹².

Здесь, утверждают упомянутые нами исследователи, со всей очевидностью обнаруживается истинный взгляд св. отца на евхаристию: он не только называет ее духовною, небесною пищей, свыше подаваемою нам Господом, но и старается доказать, что как сам Спаситель обещал дать Свою плоть лишь духовно в снедь, так и Его слова о вкушении плоти должны быть понимаемы в духовном, т.е. переносном, а не буквальном смысле; следовательно, заключают они, христианин, по его взгляду, причащаясь евхаристии, только духовно, но не самым делом приобщается тела и крови Иисуса Христа; а это значит, что по мнению св. Афанасия, евхаристические хлеб и вино не суть истинное тело и истинная кровь Христа при употреблении их верующими, – только через посредство их последние духовным образом, таинственно, вступают в общение со Христом. Основываясь на таком понимании, вышеупомянутые западные ученые и объявляют св. Афанасия символистом, мало обращая внимание на другие места его творений. Но чтобы видеть так ли это в действительности, рассмотрим внимательнее данное место. Оно находится в ответе св. Афанасия Серапиону – на его вопрос о смертном грехе против Св. Духа (IV, n.8, col. 648–649); при этом св. отец сначала приводит мнение Оригена и Феогноста, которые под согрешающими против Святого Духа разумели одних крещенных, но не оглашаемых (IV, n. 9–11), – а потом высказывается и свой взгляд, несогласный с их объяснением: слово на Сына человеческого, которое может быть прощено сказавшему его, и слово на Духа Святого, которое не простится ни в сем веке, ни в будущем (Матф.12, 31–32) – он одинаково относит к лицу Иисуса Христа; первое, по его представлению, есть грех против человеческой природы Христа, – второе же грех против Его Божества, который потому самому и должен называться грехом против Духа Святого, так как выражением «Сын человеческий» – Христос указывает на Свое человеческое естество ( τὁ σωματικόν), а словом « πνεῦμα» означает «свое духовное, невидимое, действительное Божество», сверх специального наименования третьей Ипостаси Пресвятой Троицы. И как во Христе Иисусе, продолжает далее св. отец, нужно различать две стороны – видимую и невидимую, или две природы – Божескую и человеческую, так и Священном писании следует различать двоякого рода изречения: одни относятся к Его Божеству, а другие приложимы только к Его человечеству. Однако, грех и хула – именовать Господа простым человеком за дела человеческие, а за дела, свойственные Богу, не исповедовать его Богом. Так как Он в единой Ипостаси содержит то и другое, – Он есть истинный Богочеловек. В этом, между прочим, и кроется причина, по мнению великого святителя, почему Христос употребляет о Себе оба выражения: плоть и дух ( σἁρξ καἱ πνεῦμα), – именно Он употребляет их, чтобы ученики его постигли в нем не только видимое, но и невидимое, чтобы они убедились не только в Его человечестве, но и в Его Божестве, и, наконец, дабы уразумели, что Его слова не плотские, а духовные. – Такой характер речи Спасителя он видит как в евангелии Марка, когда Христос говорит о Себе «и сын человеческий и дух», так и евангелии Иоанна, когда Господь беседует о вкушении Его тела¹³. И в последнем случае, говорит св. Афанасий, Иисус Христос употребил слово «дух» в отличие от плоти с той целью, чтобы ученики Его, убедившись в Божественном достоинстве своего учителя, научились, что слова Его не плотские, но превышеестественные, неудободосягаемые разумом, духовные – божественные. И чтобы отвлечь их от плотского понимания, Он упоминает также о восшествии Сына человеческого на небо. С этой именно точки зрения на Лице Господа Христа, хочет сказать св. отец, весьма понятно и его учение о вкушении плоти. Тело Спасителя, которое Он предлагает в снедь верующим, не смертная обыкновенная, человеческая плоть, которая согласно со своим назначением, должна была бы подвергнуться разделению на части, и потому естественно могла бы служит в пищу немногим; нет тело Иисуса Христа не разделяется на подобие всякой другой материальной пищи; это не земная, обыкновенная, но духовно-божественная снедь; это по мысли св. Афанасия, то тело, которое Слово при воплощении восприняло в Свою ипостась и которое затем было вознесено на небо: «то, что показуется и дается за спасение мира, есть плоть которую Я ношу ( σάρξ, ἣν ὲγὼ φορῶ), перефразирует он слова Христа, – «но эта плоть и ее кровь Мною дана будет вам духовно в пищу, так что она каждому будет уделяема духовно». Следовательно, по его мнению, посылаемая свыше Господом евхаристийная пища – не видимое только, натуральное тело Его, и именно то тело, которое Он благоволил воспринять в Свою Ипостась при воплощении в Его отрешенности от Божества Воплотившегося, так как Сам Спаситель ясно хотел отвлечь от такого понимания мысль Своих учеников, и не одно лишь Его Божество, которое как τροφἡ οὑρανία καἱ πνευματικἡ–θεῖα, достаточно было бы для целого мира, и принималось бы верующими духовно, на чем так сильно и настаивают некоторые исследователи¹⁴; но эта пища есть плоть и дух ( σἁρξ καἱ πνεῦμα), т.е. Сам Христос в неразделенности и неслитности двух Своих естеств, плоть, поскольку нам дается честное тело Христа, и дух, поскольку мы имеем общение с Божеством воплотившегося Слова. Почему естественно таковая пища оказывается достаточна для всех и соделывается охранением в воскресенье жизни вечной. Но что значат слова: плоть и кровь Христа даны будут верующим духовно ( πνευματικῶς) в пищу, или иначе: «эта пища будет уделяема каждому духовно»? Как понять подобные выражения? Не думал ли, в самом деле, св. Афанасий, что объектом евхаристийного вкушения, вкушения духовного, служит собственно Божество Христа, которое может быть принято только верою, следовательно, духовно, при чем, однако, верующий действительно вступает в реальное общение со Христом¹⁵, а сама евхаристия есть лишь образ, символ такого общения с Божеством? Ключ к разрешению затруднения заключается в употребленном здесь слове: πντευματικῶς – какой смысл оно имеет? Пища, о которой шла речь прежде, как мы уже видели, не обыкновенная пища, служащая к поддержанию нашего телесного организма, но пища небесная, духовная, или, что тоже – божественная, а потому естественно думать, что не обыкновенным путем она сообщается, а уделяется, подается духовно – сверхъестественным образом, таинственно. Это и хочет сказать св. отец словами: «плоть Христа дана будет вам духовно ( πνευματικῶς – сверхъестественным образом) в пищу», или каждому будет уделяема духовно¹⁶. Для плотского, естественно-разумного понимания совершенно непостижимо и неудобоприемлемо и то, как мы делаемся причастниками истинного тела Иисуса Христа, которое жило на земле и было Им вознесено на небо, как принимаем Его в себя, и между тем это самое тело постоянно остается всецелым само по себе, а потому в отношении к евхаристии требуется понимание высшее, духовное. Подтверждением верности такого понимания слова πνευματικῶς служит между прочим то, что естественным следствием причащения этой «божественно-человеческой плоти» представляется «охранение в воскресенье жизни вечной», т.е. евхаристия изображается залогом воскресения тела, а это не служит признаком символического образа представления евхаристии. Наконец, нет ничего странного и удивительного в том, что св. отец мог созерцать факт сообщения Сына Божия Богочеловека верующим в евхаристии преимущественно со стороны благодатных даров. Смотря по тем неизреченным плодам, какие получают верующие от вкушения тела и крови Господа Христа, последние, без сомнения, вполне справедливо могут и должны быть названы небесною, духовною пищей, или божественною снедью; потому что эта пища служит не к телесному питанию, но к освещению души и тела, к воскрешению и наследию жизни вечной¹⁷. Таким образом рассматриваемое нами место не доказывает, что св. Афанасий Великий относительно евхаристии держался символического представления; при ближайшем же исследовании напротив убеждает, что он: 1) признавал действительное присутствие тела и крови Иисуса Христа в евхаристии, 2) учил, что верующие вкушают в ней ту самую плоть, которую носил Господь на земле, принявши зрак раба, и которую Он отдал за спасение мира, и 3) говорил, что евхаристийная пища для вкушающих ее служит залогом, охранением в воскресенье жизни вечной.

Не доказывает, по нашему мнению, символического взгляда св. Афанасия на таинство евхаристии и то, что он называет ее начатком будущего хлеба, а плоть Господа Христа – Духом животворящим. Подобные мысли раскрываются в следующем, немаловажном в отношении к евхаристии, месте из слова св. отца: «о явлении во плоти Бога Слова и против Ариан». Доказывая равенство Лиц Пресвятой Троицы, св. Афанасий Александрийский сопоставляет различные изречения Священного Писания, из которых для него со всею ясностью открывается этот догмат: Писание одни и те же выражения относит к Отцу и Сыну, к Сыну и Святому Духу, дела Отца именует делами Сына и Святого Духа на том основании, что во всех трех лицах нужно разуметь одну и туже Божественную сущность. «Если, говорит Афанасий великий, блаженный Павел о Святом Духе учит, что Дух Святой есть залог наследия, то Давид наследием именует Господа… И еще, если Господь говорит о Себе: Я хлеб живой, сшедший с неба, – то в другом месте Святого Духа именует хлебом небесным, говоря: хлеб наш насущный дай нам на сей день. Ибо Он научил нас в молитве простить в нынешнем веке хлеба насущного, то есть – будущего, начаток которого мы имеем в настоящей жизни, причащаясь плоти Господней, как Сам Он сказал: хлеб, который я дам, есть плоть Моя, которую я отдам за жизнь мира. Ибо плоть Господа есть Дух животворящий, потому что от Духа животворящего зачата, а рожденное от Духа есть Дух"¹⁸. Очевидно, для св. отца причащаться плоти Господа, отданной Из за жизнь мира, и вкушать начатки Духа – совершенно одно и тоже. Взору св. Афанасия в данном месте как бы предносится то время, когда будет Бог всяческая во всех, когда в царстве славы вполне откроются благодатные дары св. Духа и пищей для верующих будет служить ближайшее общение с Пресвятою Троицею. Выходя из этой точки зрения, он говорит, что «начаток» такой пищи, – теснейшего общения с Божеством, – мы верующие имеем уже в настоящей жизни, когда принимаем в себя хлеб живый, сшедший с неба, т.е. плоть Господа, которую Он отдал за жизнь мира, или, что тоже, Духа животворящего, так как Писание одинаково именует и Христа Иисуса – хлебом живым, сшедшим с неба, и Духа Святого – хлебом небесным, насущным… будущим¹⁹, притом и плоть Спасителя «зачата от Духа». Следовательно, вкушая плоть Спасителя, мы приобщаемся в ней Господа Сына Божия и Духа Святого, а потому Сын и Дух едино по существу; последнее и нужно было доказать св. Афанасию. Но не следует ли, однако, из этого рассуждения св. отца, что мы, причащаясь евхаристии, на самом деле, реально не принимаем в себя плоти Господней, но через символы последней только удостаиваемся даров св. Духа, входим в общение только с Божеством? Против такого понимания говорят следующие данные. Преследуя свою предположенную цель – доказать равенство Сына Божия и Духа Святого, Афанасий Великий, однако замечает, что начаток будущего хлеба, который мы вкушаем в настоящей жизни, причащаясь евхаристии, есть именно плоть Господа, причем присовокупляет слова Спасителя, что это та самая плоть, которую Он (Христос Спаситель) однажды отдал за жизнь мира. Плоть же Господа св. Афанасий называет Духом животворящим на том только основании, что 1) «она от Духа животворящего зачата», 2) потому что она есть не обыкновенная плоть, а рожденная от Духа, дух²⁰. Последним выражением он хотел сказать: плоть эта не смертная, человеческая плоть; будучи воспринята Богом Словом в свою Ипостась, она весьма естественно может быть названа Духом животворящим, поскольку она причастна природе Божества. Во всяком случае нужно помнить, что в данном месте св. Афанасий имел в виду не выразить свой взгляд на евхаристию, а ответить совсем на другой вопрос.

Что же касается евхаристии, то в отношении к ней он говорит только, что сообщаемая нам евхаристийная плоть есть не простая – человеческая, а ипостасно соединенная с Божеством, вследствие чего она и служит для вкушающих ее начатком будущей, вечно неизменной пищи, залогом к вечному нетлению в нескончаемом царстве славы.

Итак, хотя мы мало имеем данных из творений св. Афанасия для суждения о его взгляде на таинство евхаристии, тем не менее эти данные существуют и ясно показывают, что 1) не будучи символистом, он верил в реальное присутствие в ней Иисуса Христа, 2) исповедовал, что евхаристическое тело Христово тождественно с тем, которое он принял от Девы Марии и с которым вознесся затем во славе на небо и 3) учил, что через причащение мы получаем залог нетления, вступаем в общение с Господом, «обожаемся». Но он вовсе не касался вопроса: как совершается то, что хлеб и вино св. таинства истинно соделываются телом и кровью Христа Спасителя, равно и не раскрывал и учения об евхаристии, как жертве.