1500-летняя годовщина IV вселенского собора^*

Только специально учившиеся в богословских школах привыкли что-то знать о IV Вселенском Соборе, которому в этом году и в эти дни исполняется 1500-летний юбилей. Он заседал в Халкидоне в 451 году от 8 октября по 1 ноября, конечно по старому стилю. Для людей светской культуры и для рядовых мирян это событие почти неведомое, за полторы тысячи лет хорошо забытое. Между тем, оно до сих пор лежит твердым основанием правильного православного учения веры всей вселенской церкви. Вселенской – в буквальном смысле современной нам всемирности. Сюда включаются и восточная и западная церковь: – и римо-католичество, и протестантство. Не примкнули к этому подавляющему большинству церквей лишь остатки древних монофизитов, как армяне-григориане, копты, эфиопы, часть сирийцев и несторианская ветвь сиро-халдеев. В результате европейской реформации XVI столетия отделились от указанного догматического единомыслия всего христианства только незначительные фракции социниан, унитариев и других крайне рационалистических сект.

Что же именно уяснил для вселенского христианства Халкидон? Что формулировал, чем залил пожар ересей, чем послужил церковному умиротворенно, к чему свелось его догматическое достижение, вселенское непреходящее значение?

Обстоятельная история Халкидонского Собора сама собой пролила бы свет на эти вопросы. Но рамки краткой речи побуждают ограничиться ссылкой лишь на самые общие очертания великого исторического события. Особенно хотелось бы приблизить знаменитое халкидонское соборное определение к нашему современному умонастроению, к нашим живым христианским запросам веры и морали, осознанным или только еще осознаваемым.

Догматы вечны и неисчерпаемы. Этапы их раскрытия в сознании и истории церкви, определения, «оросы» вселенских соборов не есть могильные плиты, приваленные к дверям запечатанного гроба навеки закристаллизованной и окаменелой истины. Наоборот, это верстовые столпы, на которых начертаны руководящие безошибочные указания, куда и как уверенно и безопасно должна идти живая христианская

мысль, индивидуальная и соборная, в ее неудержимых и безопредельных поисках ответов на теоретически-богословские и прикладные жизненно-практические вопросы.

История церкви, как и предшествующая ей библейская история, есть развертывание ступеней все нараставшего откровения Божия в судьбах земного человечества и еще точнее – в судьбах некоторых его частей, т. е. отдельных народов. При взгляде на эти народы очами веры, они предстают пред нами, как избранные сосуды и органы откровения. Таким провиденциальным предызбранием эти народы, со свойственными им качествами и их культурами, нимало не стеснялись в их естественном свободном развитии, в их увлечениях, крайностях, страстях, ошибках, грехопадениях и восстаниях. История избранных народов не останавливается в ее натуральном движении, не коченеет и не мертвеет, подобно механическому инструменту в руках Провидения. Божественное откровение не нуждается в упразднении свободы. Естественная эволюция данных народов служила лишь наиболее целесообразным фоном и средой, на которых перст Провидения начертывал потребные в домостроительстве спасения мира письмена. «Многочастне и многообрзне древле Бог глаголал во·пророках» (Евр. I, 1), моментами выправляя ход событий вторжениями в него чудесных воздействий свыше, «чудотворяй иногда».

Священная библейская и церковная история могли быть в конкретных формах и иными, при всей их неизменности по существу. Это – царство свободы, а не физической, мертвящей необходимости, фатального предопределения. Мыслимость и других вариантов истории церкви блестяще иллюстрируется различиями вселенской церковной эволюции в рамках единой античной «вселенной οἰκουμένη», с различиями переживаний вопросов догмы и благочестия в латинской и эллинской ее половинах, приведших в конце концов к роковому распаду церкви на две, врознь разошедшихся ветви.

Метафизическая эллинская мысль не могла удержать себя от утонченных спекуляций, заданных ей христианским откровением: о Св. Троице и Боговоплощении. Западная, латинская половина церкви лишь поневоле вовлекалась Востоком в эти спекуляции, к которым сама была неспособна. По своей же инициативе она богословствовала о других вопросах, о вопросах морально-практических: интересовалась сочетанием свободы человека с благодатными силами, подаваемыми свыше в акте спасения. Та же тайна спасения, та же сотериология интересовала две культуры с разных сторон и по-разному. Если Восток увлекала сторона теологическая, то Запад – антропологическая. На Востоке были свои уклонения от нормы ортодоксии, свои ереси, на Западе – свои.

Самая форма разрешения спорных вопросов и умиротворения взволнованной церкви путем так называемых вселенских соборов была не теоретически, не предумышленно, а эмпирически нащупана по поводу особо широких и особо острых потрясений в толще именно восточной половины церкви. В западной половине, благодаря централизующему авторитету римской кафедры, нужды в соборах вселенских не чувствовалось. Организованные императорами, по сговору с

восточным епископатом, вселенские соборы неохотно посещались западными представителями. Сами папы даже не удостаивали их личным присутствием. Еретические треволнения Востока психологически казались на Западе чем-то досадным, чуждым и болезненным, без чего можно бы, как и без вселенских соборов, спокойно обойтись.

Словом, будь Римская Империя монотонно латинской, или эллинской по расе, языку и культуре, лик истории церкви был бы один. Теперь, в фактической данности, он другой, раздвоенный. Но эта данность не абсолютная, а относительная, зависящая от переменных условий исторической почвы, среды и обстановки, в которых протекала жизнь церкви. Состарились, ослабели, умерли очаги древних культур, римской и греческой, отпали и свойственные им постановки вероучительных и моральных вопросов. У новых христианских народов сложилась своя расовая, культурная и религиозная ментальность, на почве которой пробудились в сознании новые вопросы, а старые, так тяжко волновавшие древнюю церковь, заснули, потеряли интерес, или ожили в сознании европейских христиан в неузнаваемо новой форме.

И вот теперь, по поводу полуторатысячного юбилея Халкидона, небезынтересно осмыслить наше живое отношение к его знаменитому, блестящему оросу, в котором взаимоотношение двух природ во Христе, Божественной и человеческой, выражено четырьмя отрицательными наречиями: «неслитно, непревращенно, неразделимо, неразлучимо». Как в математической формуле для непосвященного тут не сказано ничего ясного. Но посвященные видят тут истинное чудо богословской премудрости, золотой ключ к сокровищнице тайн «богоразумия».

* * *

Как же церковь обрела этот ключ? Вот краткая схема событий. Метафизический эллинский гений с диалектической последовательностью стучался в двери тайн христианского откровения. Убедившись в IV веке, в муках никейских и посленикейских чуть не столетних исканий, что Христос есть Истинный Бот, «Един сый Святыя Троицы», неугомонная греческая мысль заболела в V веке до высочайшего воспаления дальнейшей думой о том: как же это не тварное, не конечное существо (как мы поем теперь, «ни ходатай, ни ангел, но Сам Господи воплощься»), стало «плотью», т. е. человеком? Единосущный Отцу и Духу стал одно с иносущной Богу, с тварной, конечной и смертной человеческой природой?

1) Может быть произошло только мнимое соединение, только извне кажущееся таковым? На самом же деле это только тесное сближение, подлеположение двух цельных, параллельно живущих, лишь нравственно объединенных, в свободном согласии функционирующих, двух полных разносущных лиц: Бога и человека, с двумя умами (логосами), с двумя волями, мы сказали бы, с двумя рядом сосуществующими самосознаниями?

На такие рельсы встала антиохийская богословская школа и докатилась на них до ереси несторианства.

2) Или, может быть, Христос должен мыслиться, как сτрого единое полное лице? Но полнота Его составлена из соответствующих частей разносущных природ, божеской и человеческой, сложенных каждая на своем месте по плану единого составного лица? Значит, полнота единого лица достигнута путем неполноты каждой из двух природ. Во Христе не весь Бог и не весь человек, «а· только части той и другой природы. На путь такой логики встал великий умник, Аполлинарий еп. Лаодикийский, создавший этим ересь аполлинарианства.

3) А может быть единство лица во Христе достигнуто без дробления на части вошедших ив состав Его природ? Та и другая взяты, каждая во всей ее полноте, но лишь в процессе их объединения произошло неизбежное исчезновение слабейшей природы в бесконечно сильнейшей. Человеческая природа поглощена, преображена божественной до полной ее экзистенциальной иллюзорности. Осталась лишь ее зримая плотскими очами тень земного человека, без сущностной его реальности?

Эта последняя комбинация богословской мысли соблазнила не только александрийскую, характерно эллинскую богословскую школу, уничижительно, меонически трактовавшую материю, но и миллионные массы инородческого для греко-римской империи, африканского (копты, эфиопы) и азийского (армяне, сирийцы) населения, расово-склонные к дуалистической вражде к материальному миру. Ультра-аскетическое (до грани дуализма) благочестие Востока и племенной антиримский национализм – эти две стихии подсознательно соединились в единый дух самого широкого и живучего из еретических движений древности, именно движения монофизитского.

К моменту Халкидонского собора (451 г.) уже выступили на сцену истории все три указанные толкования христологического догмата. И над первыми двумя уже был произнесен обвинительный приговор церкви, как над ересями. Но опыт даже верховно-авторитетного суда над ересями через вероопределения и I, II и III Вселенских Соборов показал, что прямого, непосредственно успокаивающего воздействия на церковь эти вселенские вердикты не оказывали. Нужны были еще и репрессии государства, и всеисцеляющее время, и дополнительные объяснения между спорившими богословскими партиями. Так I Никейского Собора (325 г.) в течение более полустолетия не принимала почти вся восточная церковь. Приняла, его окончательно лишь под давлением императора Феодосия I на собранном по его приказу II Вселенском Соборе 380–81 г. в КПле. Созванный в 431 г. в Ефесе волей Имп. Феодосия II третий вселенский собор кончился неудачей и был формально закрыт той же императорской властью. Лишь через 2 года (в 433 г.) она добилась догматического соглашения споривших богословских партий. Богословские чаши весов до времени удерживали в равновесии два фактора: государственная власть, заинтересованная в сохранении единства империи, и римская церковь, внутренне чуждая всем крайностям интеллектуальных страстей Востока. Неограниченное доверие, оказанное папами св. Кириллу Александрийскому на III Вселенском Соборе в Ефесе в 431 г., повлекло

за собой тот непредвиденный в Риме результат, что подняла дерзко голову страшная гидра низового, расового египетского монофизитства. Лично православный св. Кирилл столь же непредусмотрительно пригрел этого зверя своим терминологически неточным и соблазнительным богословствованием о μία φύσις θεου λόγου σεσαρκωμένη. Α маленький по уму и необузданно страстный его преемник по кафедре Диоскор уже впал в слепой демагогический раж. Вообразил себя догматическим диктатором над всей вселенской церковью, он оперся на придворную заговорщическую интригу архимандрита Евтиха (а не Евтихия), тайного вождя всего восточного монофизитства. Сила Евтиха была в том, что он был духовным отцом первого министра Хрисафия, временщика, фактически управлявшего империей от имени Феодосия II. Евтих запутал в свою интригу не только двор, но своими туманными уклончивыми письмами усыпил в первый момент внимание даже такого ясного богослова, каким был папа св. Лев I Великий. Устроенный по замыслу Евтиха вселенский собор в Ефесе в 449 г., под назначенным председательством неистового Диоскора, ошеломил и папу, и самый Двор скандальной насильнической процедурой. Папа заслуженно назвал собор Разбойническим. Монофизитство тут выявило свой «большевицкий» лик. И это послужило к расчистке атмосферы для созыва истинного IV Вселенского Собора в 451 г. в Халкидоне. Однако протест папы Льва против скандального собора 449 г. сначала был оставлен без внимания. Правительство Хрисафия личным письмом имп. Феодосия II ответило папе: напрасно он беспокоится; все обстоит благополучно; преступники наказаны, добродетель торжествует; Евтих оправдан; Флавиан и его единомышленники устранены¹; на Востоке полный мир. Но это был момент правительственного террора, временно сдерживавшего негодование Запада и широких кругов Востока. Само правительство Хрисафия этим ускоряло свой кризис. Он вскрылся, как только·в 450 г. Феодосий II скоропостижно скончался, упав с лошади во время охоты. Произошел тихий дворцовый переворот.

При бездетности Феодосия II, императорской властью облекалась сестра его, девица Пульхерия, приверженка Флавиана и папы Льва. Ради укрепления власти, Пульхерия, оставаясь старой девой (ей было 52 г.), вступила в формальный брак с 58-летним сенатором Маркианом и короновала его. До сих пор это была церемония старо-языческая. Пульхерия первая побудила нового КПльского архиеп. Анатолия составить и выполнить чин церковный. Археологи думают, что·по этому случаю впервые введен был, кроме возложения диадемы, и библейский ритуал помазания. Хрисафий был казнен. Евтих выслан из столицы. Наивный провинциал Диоскор не хотел верить, что дворцовая революция свергла и «его диктатуру. Как сочлен местного диэцезального управления Египтом, он дерзнул даже не признавать законности нового императора Маркиана. Но вскоре увидел свой промах. Еще вчера все и все ему покорялись – и вдруг все уплыло из его рук. В 449 г., тотчас после Разбойничьего Собора и изгнания Флавиана, Диоскор прибыл в КПль и, как триумфатор, собственноручно поставил архиепископом столицы своего апокрисиария (т. е. резидента здесь от александрийской кафедры) Анатолия. Но Анатолий, как житель столицы, не был слеп. Он ясно видел безвозвратность переворота и, изменив Диоскору, поставил себя на службу новому курсу: – ликвидации всей акции Евтиха-Диоскора и ориентации богословия на томос папы Льва, присланный в КПль еще до Разбойничьего Собора. Нарочитая делегация папы в лице двух епископов и двух пресвитеров требовала ради мира церковного подписи томоса папы. Анатолий первый подписал его. За ним бросились подписывать сотни епископов, жалуясь, что подписывались ранее под деяниями Диоскора по насилию. Подписал и ставленник Диоскора на Антиохийской кафедре – Максим. Параллельно и в самый Рим сыпались покаянные письма епископов. Риму казалось, что все благополучно устраивается, что никакого более собора не нужно, раз подписались под посланием папы. Roma locuta, causa finila est. Не понимали, что у Востока иное умонастроение, что для умиротворения его мало авторитарных декретов. Нужно еще укрощение стихии встревоженного «общественного мнения» через процедуру соборных состязаний, через эту нелегкую дань партийным течениям в богословии. Соборы для Востока – это громоотводы, паллиативы и лекарства от догматических лихорадок, разрежавшие на время остроту болезни и способствовавшие ее залечиванию в длительности времен.

Не считаясь с мнением Рима (видели, что он в этих делах не судья), императорское правительство распорядилось для «оцерковления» одержанной им победы над Евтихом-Диоскором, насмешливо прозванным «фараоном», и над их «египетской инородческой» ересью монофизитством, собрать собор в Никее. Никея была оптимистическим мифом. Помнили только первую торжественную победу над страшной ересью силою церковно-государственного авторитета Вселенского Собора и забывали, какой ценой окупилась эта победа: ценой 60-летней арианской реакции в самом восточном епископате. Как бы то ни было, императорский указ от 17. V. 451 г. созывал вселенский собор на 1 сентября именно в Никею.

Папа Лев покорился факту и назначил своими легатами двух епископов и двух пресвитеров. К ним присоединил и пятого, греческого епископа Юлиана с острова Кос, в качестве ценного эксперта и переводчика. Юлиан долго гостил в Риме, отлично знал настроения и дела Запада, как и своего Востока, и свободно владел двумя языками. В 449 г. на Разбойничьем соборе послы папы Льва без знания греческого языка оказались в довольно беспомощном положении. Для старшего из своих легатов Пасхазина, епископа Лилибейского (в Сицилии), папа Лев требовал председательского места, что·канонически естественно для alter ego самого папы. Свыше 500 епископов к назначенному сроку были свезены на казенные средства в Никею. Кроме пяти легатов только еще два африканца представляли Запад. Вся остальная масса состояла из епископата восточного. И это типичная пропорция для всех вселенских соборов. «Не

70

здоровые требуют врача, а болящие» (Мф. 9, 12). Вселенские соборы были лекарством против болевшего ересями Востока. У Запада в этот момент была своя очередная тревога. Шло нашествие Гуннов на Европу, и папа считал невозможным покинуть Рим в минуту опасности. Сам император Маркиан срочно должен был отправиться в поход на северные границы, чтобы загородить Гуннам вторжение в империю. Это косвенно способствовало завлечению Гуннов на глубокий Запад, где они в том же 451 г., когда собирался и IV Вселенский Собор, потерпели решительное поражение на Каталаунских полях, в нынешней Франции, около Шалон-сюр-Марн. Задержанный фронтовыми заботами, но поставивший себе задачей обязательно лично присутствовать на соборе, Маркиан приказал «подтянуть» собор, как можно ближе к своей столичной резиденции. Не столь далекая и Никея была заменена совсем близким столичным предместьем – Халкидоном. Это – нынешний Кадыкей против КПля, на азийском берегу Босфора. Там в огромной базилике мученицы Евфимии было удобное место для заседания большого собрания свыше 500 человек. Правительство·Маркиана, наученное горьким опытом двух предшествующих, анархически протекших вселенских соборов (III Вселенского в Ефесе в 431 г. и Разбойнического там же в 449 г.), решило ответственность за внешний порядок взять в свои руки. Вся техника председательствования, представления голосов ораторам, голосований, сбора подписей и проч. вручена была президиальной комиссии из 18 человек старейших чиновников и сенаторов. Эти фактические председатели сели в голове собрания, задом к балюстраде, отделяющей алтарную абсиду. Перпендикулярно к их столу, следуя форме прямоугольника базилики, длинными рядами тянулись кресла и скамьи для членов собора, разделенные на правую и левую стороны, с свободным проходом посредине. Впервые установлено было такое распределение мест, ставшее потом традиционно-образцовым для будущих соборов и зафиксированное на иконах вселенских соборов. Властные председатели, соблюдая принцип иерархического старшинства, рассадили однако членов собора вместе с тем и по партийной принадлежности, предвосхищая до некоторой степени нынешние парламентские порядки. В голове правого ряда (πιο ориентации храма, и слева, если смотреть от лица сенаторского президиума) посажены были легаты римского папы, за ними рядом Анатолий КПий, согласно 3 канону II Вселенского Собора, за ним Максим Антиохийский, далее Фалассий еп. Кесарии Каппадокийской и Стефан Ефесский. Левый ряд (т. е. справа от председателей) возглавлялся многогрешным Александрийским папой – Диоскором. Рядом – его правая рука по проведению Разбойничьего собора, Ювеналий Иерусалимский. За ним заместитель Фессалоникского епископа. Далее, по принадлежности к этим диэцезам епископы Египта, Палестины и Иллирии. Собор открылся 8 октября.

Каково было легатам папы увидеть против себя восседающим в виде полноправного члена собора, осужденного папой еретика! Разумеется, как только все расселись, церковный председатель собора, легат Пасхазин потребовал от царского президиума, чтобы прежде

начала дела Диоскор был исключен из состава собора; иначе легаты Рима немедленно покидают собор. Президиум возражал: нельзя выгонять без суда; на то и собор, чтобы быть таким судом. Так как легаты мотивировали исключение Диоскора конкретным перечислением его вин, то президиум и уловил на этом легатов, заявив: формальный процесс судопроизводства открылся; сторона обвиняющая уже высказалась; теперь очередь за стороной обвиняемой; Диоскор потерял право сидеть на своем месте; место члена собора есть место судьи; а он сейчас обвиняемый; поэтому пусть пересядет на·средину, на скамью подсудимых. Пришлось повиноваться. Собор был вправлен в правовые берега. Иначе, с уходом делегатов Рима, собор потерял бы свой авторитет вселенскости. Диоскор мог разнуздаться, и получился бы новый хаос, как на соборах 431 и 449 гг. От этой анархии и срыва собор был спасен барьером государственного контроля. Вот иллюстрация к одному из случаев сложного принципиального и тактического вопроса о взаимоотношениях церкви и государства, когда разумное и уместное вмешательство и давление государственной силы может спасать от анархии, т. е. от гибельной лжесвободы.

Хорошо подготовленный прокурор по делу Диоскора также, не теряя времени, выступил на средину и занял прокурорскую скамью. Это был Евсевий еп. Дорилейский, епископ-юрист, прославленный обличитель еретиков: сначала Нестория, а затем Евтиха. В порядке изложения насилий Диоскора, Евсевий упомянул и о бывшем прямом запрещении главам антиохийского богословия – Феодориту Киррскому и Иве Эдесскому являться на собор 449 г., на котором они заочно были извергнуты из сана. На это насилие они принесли апелляции папе Льву, и римским собором 445 г. были уже оправданы и de jure восстановлены. Оставалось провести это восстановление чрез настоящий вселенский собор. Теперь, как освобожденные от дворцового и Диоскорова террора, Феодорит и Ива, конечно, прибыли в Халкидон. Но ради юридической формы пока оставались за дверями заседания. При упоминании имени Феодорита, римские легаты сейчас же потребовали, чтобы он был введен, как нужный свидетель и член собора, уже оправданный папой. В сидящей налево части собора это вызвало первый взрыв негодования. Раздались выкрики: «Долой отсюда врага Божия, учителя Нестория!» Им справа отвечали: «Убийцы Флавиана, гнать их отсюда! Вон манихеев! Вон еретиков! Долой Диоскора убийцу!» Слева опять: «Он (т. е. Феодорит) анафематствювал Кирилла! Что же? Хотят теперь изгнать Кирилла?!» Председатели уняли бурю, не садя Феодорита·, раньше формального оправдания, в ряды членов собора, а посадив насредине, как только свидетеля, рядом с прокурором Евсевием. Подобные краткие восклицания вводили в античное время в ритуал и деловых и праздничных собраний. Они записывались официальными писцами и входили в состав протоколов. Они играли роль нынешних парламентских групповых заявлений и резолюций.

Очень долго, до позднего вечера читались протокольные записи Разбойничьего собора и ив связи с ним Флавиановского КПльского

собора 448 г. Прокурор и члены президиума попутно допрашивали ныне присутствующих участников тех соборов. И тут, надо отдать справедливость Диоскору, он вел себя, как узкий фанатик, мужественно. Большинство же епископата малодушно его предавало, ссылаясь на террор Диоскора. «Ах бедненькие! Они боялись!» – издевался над ними Диоскор. «Это христиане-то боялись! О, святые мученики, так ли вы поступали?!» Когда упрекали Диоскора в личном пристрастии к Евтиху, он искренно возражал, что у него нет тут ничего личного: «если Евтих мудрствует противно догматам церкви, то он достоин не только наказания, но и огня. О вере кафолической я пекусь, а не о каком-то человеке. Мой ум направлен на божественное, не взираю я на лица и ни о чем не забочусь, кроме души моей и правой веры».

Когда среди различных материалов прочитано было примирительное послание св. Кирилла к Иоанну Антиохийскому 433 г. и вероизложение Флавиана 449 г. – это вызвало решающую манифестацию среди членов собора: «Слава Кириллу – мы так же веруем!» Восточные (т. е. Антиохийцы) поясняли: «Флавиан сам так же веровал, за что же он был осужден!? Так верует и Лев, и Анатолий, и императрица, и мы все так же веруем!» Светские председатели собора, желая уловить и закрепить момент единодушия, предложили проголосовать индивидуально этот тезис о согласии между Кириллом и Флавианом. Церковный председатель, еп. Пасхазин принял это предложение и сам первый дал пример открытого голосования в положительном смысле. Пример был заразителен. Так же начали голосовать многие, в том числе и Фалассий Кесарие-Каппадокийский, один из вице-председателей Диоскорова собора 449 г. Другой вице-председатель – Ювеналий Иерусалимский, видя старую игру бесповоротно проигранной, встал и не только заявил о своем согласии с таким голосованием, но, как у нас на примитивной сельской сходке, перешел с левой половины скамей («диоскоровой») и сел на правую («римскую»). Повинуясь своему главе, то же сделали и все Палестинские епископы. Иллирийцы поступили так же. Из них один только Аттик Никопольский уклонился от голосования, поспешно уйдя из церкви под предлогом будто бы острого заболевания. Даже из свиты Диоскора четыре подчиненных ему египетских епископа решились на такую же демонстрацию.

Заседание кончилось уже при свечах. Светские председатели все-таки сформулировали выводы, которые предстоит оформить следующему заседанию, а именно: а) что на соборе 449 г. епископы не были свободны в выражении своих мнений и б) что ответственные за это насилие председатели собора должны быть низложены. Расходясь, члены собора пропели Трисагион-Трисвятое: «Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бессмертный, помилуй нас!» Это первое историческое свидетельство о начавшемся с той поры частом исполнении Трисвятого.

Через два дня, 10 октября собрали второе заседание, но в него уже не были приглашены лица, объявленные в конце прошлого заседания виновными и подлежащими осуждению: Диоскор, вице-председа-

тели по собору 449 г. – Ювеналий Иерусалимский (не помогла ему его демонстрация), Фалассий Кесарие-Каппадокийский, Стефан Ефесский, Василий Селевкийский. Отсутствовала и вся группа египетских епископов, видимо по приказу Диоскора. Дезавуировались только вожди, а ведомая ими безликая масса епископов щадилась и оставлялась членами собора. И хотя часть ее в прошлом заседании, вслед за·главарями, и пересаживалась слева направо, но не лишена была и теперь ни свободы, ни возможности по-прежнему ревновать о монофизитствующем богословии, почитая его Кирилловым. Она бурлила и боролась за него то узаконенными выкриками, то глухим сопротивлением голосовок.

Государственные председатели, считая атмосферу достаточно подготовленной и переживаниями заседания 10 октября, и произведенной «чисткой», предложили собору от имени императора перейти к обсуждению спорного догматического вопроса и к вынесению новой его формулировки, могущей всех согласить и успокоить. Первые воспротивлись этому римские легаты. Они просто понять не могли: как и для чего, после заслушания и принятия томоса папы Льва, т. е. после того, как Roma locuta est, снова начинать повторять ненужные зады? И тогда, как и теперь, Рим не понимал значения соборов иначе, как только в качестве торжественных присоединений к уже высказанному папскому голосу. Легаты имели прямую инструкцию не допускать догматических дискуссий. В данном случае и греческое большинство собора боялось богословских споров, подрывавших надежду на сколько-нибудь мирный результат собора. Боялись самих себя, зная глубину и остроту разделявших их эмоций благочестия, не говоря уже о теоретической головоломности, для многих из них непосильной. Современный нам римо-католический историк G. Bardy и предложение легатов и совпадавшее с ним настроение восточных квалифицирует, как «мудрое» (cet avis qui était sage)². Суждение о мудрости спорное, субъективное. Может быть, это и вправду было «bon pour l᾽Occident», но не для Востока, где меры механического затыкания фонтана богословствования вели только к затяжке болезни. После Никеи ряд соборов поместных и вселенских, как то наивно и безуспешно заклинал – не составлять новых формул веры, кроме единой Никейской, якобы достаточной на все случаи. Разумеется, безуспешно. Пока не изживалась повышенная температура очередной догматической лихорадки, заклинания оказывались безуспешными. Так и здесь, мало было «мудрости», т. е. дальновидности у простодушных римских легатов. Дальновиднее, ergo «мудрее», оказалось желание правительства получить от собора новую согласительную формулу. Из-за чего·же было «огород городить», собирать со всех концов «вселенной» (империи), свозить и содержать на казенный счет эту полутысячу предстоятелей церквей, если можно было бы получить тот же результат путем рассылки через курьеров письма папы к Флавиану, этого знаменитого томоса, и получить под ним формальное большинство голосов – подписей? Два «неуправляемых» собора в Ефесе 431 и 449 г. оказались неспособными вынести формулы вероисповеданий. После горького опыта теперь решено было собором «управлять» (как ныне «есть «управляемые демократии»), т. е. побудить его издать вероопределение. Епископы ссылались на формальное запрещение III Вселенским Ефесским собором 431 г. – составлять какой-либо иной символ веры, кроме Никейского. Председатели уловили на этом членов собора. Они предложили им перечитать символ и будто бы полностью изъясняющие его громкие догматические документы последнего времени, чтобы убедиться, что ответа на·нововозникшие вопросы в них нет. А члены собора рады были просто отсрочке и проволочке. После Никейского символа был прочитан и КПльский. Тут впервые на сцене официальной истории появляется пред нами наш «Никео-Цареградский» символ, по всем признакам сложившийся к концу арианских споров и известный уже членам II Вселенского Собора (380 г.), что с точностью установить нельзя, ибо протоколов I и II Вселенских соборов не существует. Теперь еще прочитаны были: а) письмо Кирилла к Несторию (Καταφλιαρούσιν), б) к Иоанну Антиохийскому (Εὐφραινέστωσαν;) в) томос папы Льва и справочные текстуальные добавления к нему от 450 г., где для удовлетворения треков папа взял цитаты и из Кирилла, хотя справедливо отверг зловредную, монофизитски звучащую формулу его «μία φύσις»... Самое соблазнительное и острое письмо Кирилла (του Σωτη ρος) с 12 анафематизмами, как бы по обоюдному согласно, покрыли молчанием. Св. Кирилл, таким образом, выступал в подчищенном виде для облегчения согласования его с папой Львом. И Аттик Никопольский, а за ним и его Иллирийцы и часть Палестинцев придирались к тексту томоса и требовали было прочтения 12 анафематизмов. Но председатели это замяли, признав психологически полезным дать удовлетворение сомневающимся в виде приватного заседания под руководством Анатолия КПльского. Назначен 5-дневный перерыв. Анатолию вместе с тем дано и параллельное задание: переубедив сомневающихся, представить собору проект согласительной формулы вероопределения, т. е. то, от чего собор всячески уклонялся.

Пока шла эта комиссионная богословская работа, 13 октября было назначено, под председательством легата Пасхазина (без светских председателей), заседание чисто духовного суда над Диоскором. Самое собрание было в приделе храма, в так наз. «Мартирион». Диоскор на три формальных вызова не пожелал явиться и был осужден заочно за серию актов узурпации власти, насилия, произвола и дерзостей. Вопроса о вере и не подымали. Резолюция суда, извергающая Диоскора из сана, была подписана всем епископатом без исключений. Единодушие было достигнуто путем замалчивания догматической стороны. Легатам это было в то же время выгодно и для выявления единодушного признания особого, высшего авторитета римской кафедры. Резолюция звучит: «Посему святейший и блаженнейший архиепископ великого и древнего Рима Лев, через нас и через сей святый собор, в единении с блаженным апостолом Петром, который есть краеугольный камень кафолической церкви и основание православной веры, лишает Диоскора его епископства и всего священ-

ного достоинства». Вот одно из торжественных свидетельств признания древней неразделенной церковью устами Вселенского Собора особого, не сравнимого первенства римского архиепископа, основанного на исключительном первенстве ап. Петра. Одновременно – это свидетельство и о глубоком различии самих ментальностей латинизма и эллинизма. Под одними и теми же словами западные и восточные христиане не столько подразумевали, сколько чувствовали, разное духовное содержание. Римляне, напоенные во всем своем благочестии и церковной жизни, т. е. в практической экклезиологии, мистикой власти и права, под этими формулами вынашивали в своем сердце свое будущее непогрешимое папство, а «анархические» эллины и не подозревали о такой мистике, признавая простой, позитивный факт традиционного первенства чести и авторитета римской кафедры. Когда с IX века начались на эту тему ссоры и затем окончательное разделение церквей, выявилась глубина длившегося тысячу лет недоразумения. Риму греки представились нечестными людьми, отказавшимися от своих подписей и обязательств, данных их праотцами не только на этом IV, но и на всех последующих Вселенских Соборах, людьми рационалистически (по-протестантски) отвергшими мистическую веру предков. А греки увидели в претензиях Рима совсем не церковное учение о полномочиях ап. Петра, а теократическое извращение или грехопадение западного образца, когда в варварской средневековой Европе ее воспитательница и руководительница, папская власть стала и политической универсально-имперской властью над всей вселенной, чего не могли допустить греки. У них была миропомазанная церковью, теократически законная, христианская, императорская власть, с которой авторитет церковный был сгармонирован, слажен, согласован по теории симфонии. Власть же Рима оборудовала себя теорией двух мечей, т. е. претендовала быть в принципе раздаятельницей полномочий и византийским василевсам, что было для греков несносной и оскорбительной ересью. Чисто церковный лик римского первосвященника и его законное первенство чести меркли в глазах тоже теократически, но иначе мысливших игреков. В порядке самозащиты от извращенных теократических претензий папства, греки отталкивались от папства en bloc, пренебрегая и его бесспорным церковным первенством. Латиняне платили Востоку еще большим пренебрежением. Так наросла психология прискорбного великого раскола церкви.

17 октября было открыто четвертое заседание. Императорские председатели на повестку дня поставили выработку вероопределения. Общая оппозиция этой задаче сразу же выражена была устами церковного председателя, еп. Пасхазина: правилом веры для собора является то, что изложено отцами I, II и III соборов, а «равно» и то, что дал досточтимый Лев, архиепископ всех церквей. Эта вера, которую собор признает, к которой он привержен, ничего не убавляя и не прибавляя». Тогда председатели потребовали индивидуального голосования, чтобы было ясно: все ли признают, что вера Кирилла и Льва одна и та же? При этом видимо сторонники Кирилло-Диоскорова направления высказали пожелание, чтобы временно

устраненные до суда над Диоскором, и этим судом не задетые его коллаборанты по Ефесу 449 г. – Ювеналий, Фалассий, Василий Селевкийский, Евсевий Анкирский, Евстафий Виритский были возвращены на собор и приняли участие в голосовании. Светские председатели решили спросить императорский Двор, который был на другой стороне Босфора. Курьер быстро привез ответ: император полагается на мудрость собора, а собор с радостью вернул в свою среду спорных епископов, полностью подписавших общую со всеми резолюцию. Иначе дело обстояло с 13 египетскими епископами, не перешедшими в первом заседании на правую (римскую) сторону, т. е. против Диоскора. С того момента они оставались за дверями собора. В предвидении допроса они изготовили свое вероисповедание, в котором отвергали разные древние ереси, но умалчивали об Евтихе. Их вызвали, выслушали и поставили ряд прямых вопросов. Они от Евтиха, хотя с трудом, но отреклись. От суждения же о томосе папы Льва отказались судить, якобы по своей александрийской конституции (6 правило Ник. Собора), без председательства своего Александрийского возглавителя. Но нервы многих из них не выдержали. Они падали в ноги старейшим епископам, прося пощадить их седые головы, ибо за подпись томоса папы им грозит в Египте смерть. Это были не словесные гиперболы. Это·был физический террор Диоскopa. Тогда им объявили, что их вотум отсрочивается до выборов нового патриарха вместо Диоскора, а пока они безопасно могут жить в КПле.

После этого собору, по указанию императора, пришлось допросить толпу буйных монашеских вождей, в числе их и скандалиста 449 г., сирийского авву Варсума Барцаума). Не добившись толку от этих буянов, требовавших восстановления милого их сердцу Диоскора, собор, в виде отписки от этого безнадежного дела, предоставил его послесоборному административному усмотрению КПльского архиеп. Анатолия.

Светские руководители собора видели, что епископы, утомленные разбором драматических личных конфликтов, не в состоянии уже спокойно перейти к догматическим формулировкам и перенесли эту главную, предписанную им Двором задачу, на дальнейшее заседание 22 октября³. Для облегчения мук рождения нового вероопределения, на архиеп. Анатолия была возложена обязанность в приватном кружке подготовить формулу к заседанию. Не сохранившаяся полностью эта формула, насколько мы ее знаем из прений, отражала вкусы большинства, т. е. Кирилловскую александрийскую терминологию. Кроме римских легатов и некоторых антиохийцев почти все епископы стояли за монофизитскую по существу формулу μία φύσις... Влек их в тенета этой богословской западни авторитет св. Кирилла, который был сам в нее уловлен доверием к ходячим текстам отцов, злоумышленно подделанных аполлинаристами. Но нужно было почти столетие, пока Леонтием Византийским не вскрыт был этот удавшийся подлог. А теперь большинство не допускало выражений папы Льва и Флавиана «две природы по соединении δύο φύσεις μετὰ τὴν ἕνωσιν» и предлагало уклончивое и двусмысленное ἐκ δύο φύσεων. Светские председатели привели на справку показательный факт, что и Диоскор также употреблял «из двух природ» и обвинял Флавиана за «две природы». На это никто иной, как сам Анатолий вдруг заявил, что Диоскор низложен не за веру (!!), а за дерзости (отлучение папы и неявка на соборный суд). Ученик и ставленник Диоскора, сам легко приспособившийся к столичному курсу, еще не сознавал или не хотел сознать действительно еретического энтузиазма Диоскора. Вот в каких потемках еще блуждали даже ведущие личности греческого епископата! На один глаз (кирилло-диоскоровский) они все еще были слепы. Зрячая напряженность у них все время была в другом глазу. Они все еще видели им только одного врага – несторианство и все еще считали собор армией, долженствующей разгромить этого, единственно понятного им врага. На заседании 22 октября, по прослушании проекта формулы, раздались противо-несторианские выклики: «надо прибавить к этому определению имя святой Марии, как Богородицы, ведь Христос – Бог!» Когда Иоанн епископ Германикийский пожелал подчеркнуть две природы, раздалось: «долой несториан!». «Что же тогда делать с письмом святейшего Льва?» – спросили крикунов. Трезвое большинство утверждало, что предложенная формулировка подтверждает томос Льва: «Лев высказывает мысли Кирилла!» Но папские легаты были и этим еще недовольны. По признанию самого римо-католического историка «они хотели бы канонизовать самые слова послания к Флавиану» (т. е. томоса, G. Bardy op. cit. p. 234). Пасхазин заявил: «если не принимают письма блаженнейшего апостолического папы Льва, то прикажите нам вернуть наши мандаты, мы вернемся в Италию, и собор соберется там». Даже Евсевий Дорилейский смутился и стал предлагать отказ от попытки провести на соборе какое-нибудь вероопределение.

Собор явно переживал кризис, подобный кризисам трех предшествовавших Вселенских соборов. И вот тут, как и тогда, сказалась спасительная роль опеки над ним государственной власти⁴. Государственные председатели, после срочного сношения с Двором, поставили собор пред ультиматумом: или собор вотирует вероопределение, или он распускается и переносится на Запад. Пришлось присмиреть и тон понизить. Но все-таки раздались характерные возгласы: «Что же? И разойдемся, если наш проект не нравится!» «Его не хотят несториане!» «Пусть несториане и идут в сивой Рим!» И это выкрикивали иллирийцы административно вместе с их центром – Фессалоникой, принадлежавшие, в качестве окраинного экзархата, к Римскому патриархату! Но география одно, а этнография – другое. Это были эллины по языку и богословию и духовно были чужды латинскому Риму, а Рим – им.

Чиновники-председатели попробовали было·упростить исход собрания голосованием сжатым: кто за Льва и кто за Диоскора? Но это не прошло, да и по существу было неточно. Во-первых, Диоскорово богословие – увы! – не разбиралось соборно на суде над ним. Во-вторых, «или-или» было совсем не в этом контрасте, а·в контрасте богословий Льва и Кирилла. С томосом папы несогласимы 12 анафематизмов Кирилла. Но сказать это вслух было в тот момент нельзя, ибо все усилия направлялись на то, чтобы согласовать два по форме несогласных богословия. Оба лица, и Лев и Кирилл были православны. Но богословие Кирилла носило в себе формальную дефективность, которая требовала чистки, дезинфекции, а не согласительного проглатывания этой заразы всеми. Volens-nolens надо было вновь в поте лица попробовать сформулировать вероопределение, от чего собор до сих пор так упорно уклонялся. Комиссию для нового проекта составили с рассчетом удовлетворить спорящие партии. С одной стороны в нее зачислены все три легата папы: с греческой стороны ι взяты яркие фигуры (кирилловцы и даже диоскоровцы: Фалассий К. Каппадокийский, Евсевий Анкирский, сам Аттик Никопольский. Комиссию уединили в маленький придел св. Евфимии и затворили двери от беспокоящего вмешательства других членов собора. И, о чудо! Да, это воистину чудо! Вот эта именно комиссия – ее можно бы назвать комиссией отчаяния – и неожиданно быстро, после перерыва в несколько часов, составила, написала и вынесла мудрейшее тактически, при данных обстоятельствах совершеннейшее, философско-богословски знаменитейшее на все века халкидонское вероопределение! В основу его составители положили Антиохийское вероизложение 433 г., подписанное св. Кириллом (тоже под давлением царского Двора), послание самого Кирилла к Несторию – καταφλιαρούσιν и, конечно томос Льва. Компромисс двух богословствований был максимальный. Но из Кирилловой ткани, конечно, выброшена была ядовитая горошина – μία φύσις... Преобладающая победа Льва была бесспорна. Текст звучал так:

«Итак, следуя святым отцам, мы все согласно учим исповедовать Одного и Того же Сына, Господа нашего И. Христа; Того же Самого совершенным по божеству и Того же Самого совершенным по человечеству; Того же Самого воистину Богом и воистину Человеком, из разумной души и тела, Единосущным Отцу по божеству и Того же Самого Единосущным нам по человечеству, во всем нам подобным, кроме греха;

Прежде веков рожденным от Отца по божеству, в последние же дни Того же Самого нас ради и нашего ради спасения – от Марии Девы Богородицы по человечеству;

Единого и Того же Христа, Сына, Господа, Единородного – познаваемым в двух природах (или естествах) неслитно, непревращенно (или непреложно), неразделимо, неразлучимо.

При этом различие природ не уничтожено через соединение, а сохранено свойство каждой природы, сходящейся в одно лицо и в одну ипостась.

(Учим исповедовать). Не рассекаемым или различаемым на два

лица, но Одним и Тем же, Сыном и Единородным, Богом Словом, Господом И. Христом:

Как о Нем (изрекли) пророки и как наставил нас Сам Господь И. Христос и как предал нам символ отцов наших».

Возражений не раздалось. Возражать быдо трудно, не обнаружив себя прямо мионофизитом. Благоразумные встретили формулу радостным возгласом: «Это вера отцов! Мы все так мудрствуем! Пусть митрополиты сейчас же подпишут ее и – конец!»

Но сенаторы-председатели со счастливой уверенностью в достигнутом окончательном успехе объявили, что подписи откладываются до ближайшего торжественного заседания в присутствии императоров.

Безотлагательно, 25 октября произошло парадное заседание для торжественного провозглашения наконец-то достигнутого вероопределения. Явилась императорская чета – Маркиан и Пульхерия. Как подобало Римскому императору, Маркиан произнес речь на официальном латинском языке; лишь затем она была прочитана переводчиком по-гречески. 365 епископов и их заместителей дали подписи. Число подписавших приблизительно на 150 человек меньше числа делегатов собравшихся. Очевидно, глухая оппозиция новому для многих незаметных провинциалов курсу соблазняла их бежать, под разными предлогами, от ответственности, а правительство не без чувства облегчения отправляло их на казенный счет по домам, расчищая тем атмосферу собора.

Протокол заседания видимо сводит воедино восклицания предыдущего и этого заседания: «Мы все так веруем! Мы все согласны! Мы все подписали единодушно. Это вера отеческая, апостольская, православная! Слава Маркиану – новому Константину, новому Павлу, новому Давиду! Ты – мир мира! Ты утвердил веру православную! Многие лета Императрице! Ты – светильник веры православной! Тобою мир царит повсюду! Маркиан – новый Константин, Пульхерия – новая Елена!»

В заключение опять приписано было, по установившемуся обычаю, бессильное запрещение составлять какое-либо новое вероопределение, кроме данного. В эту безнадежную попытку остановить историческое движение церковной жизни, очевидно, вкладывалась скромная тактическая цель – просто властного окрика свыше на слишком разгулявшуюся стихию богословского сутяжничества и вождистского авантюризма.

На непокоряющихся соборному оросу клириков и мирян налагались кары, смотря по степени виновности: запрещения, извержения из сана, отлучение от церкви, со всеми последствиями.

* * *

Кульминационной точкой соборных усилий было рождение и утверждение приведенного выше ороса. А кульминационной точкой внутри самого пространного ороса являются его отрицательные наречия ἀσυγχύτως, ἀτρέπτως, ἀδιαιρέτως, ἀχωρίστως, исключающие доступ в нее еретических тенденций. Психология и логика ересей характеризуется

гипертрофией рационалистической заносчивости, обольщающей и самого изобретателя ереси и увлеченных им учеников, неким новым разъяснением тайны откровения, кажущимся упрощением, а на самом деле оказывающимся упразднением, разрушением догмата. Как и все догматы, догмат о Богочеловеке, есть превышающая наш «арифметический» разум тайна. Но эта тайна есть богооткровенный и богоданный нам факт, т. е. непреложная, неотменяемая истина. Вот уж воистину c᾽est à prendre ou à laisser. Когда наш малый разум – ratio, не постигающий и тайны мирового бытия и тайны нашего собственного я, воображает, что он их как-то постиг, и затем смело врывается внутрь тайны догмата, разбивает грани его кристаллического очертания – определения, он творит варварское насилие над тайной, «сходит с ума» и в сумасшедшем экстазе кричит «эврика»! Так под чарами обольстителя наши прародители впали в иллюзорный восторг «еже разумети». Есть пророческий восторг от Духа Святого, и есть лжеблагодать от «духа лестча». Надо иметь дар различения духов... от Бога ли они?» (I Кор. 12, 10). Бедный умник Аполлинарий Лаодикийский, сочинив свою «аполлинаристскую» ересь, упростившую (т. е. разрушившую) тайну Богочеловека, в «лжеблагодатном» восторге приписал к тексту своих толкований преискреннее самоизлияние: «О новая вера! О, божественное смешение: Бог и плоть составили одну природу!» Чтобы не соскользнуть в эту манящую бездну лжеразума и не полететь в обольстительном восторге на крыльях демонов (Mф. 4, 6), Халкидонский собор поставил в христологическом оросе как будто простенькие перегородки, барьер, предохраняющий от срыва в бездну ересей. Барьер очень тонкий, едва заметный, кружевной, состоящий всего из четырех отрицаний. Но платоническая и неоплатоническая философия хорошо вышколила гносеологически головы членов комиссии. Они знали, что только так человеку дано рассуждать об абсолютном и непостижимом. А пройденный опыт подтверждал, казалось, простенькую школьную директиву. Комиссия начертала: 1) «Неслитно» – ἀσυγχύτως – ибо крайние монофисты вливали воду плоти в огонь божества, и она испарялась, пропадала, или же, как трава сгорала, оставалась только огненная стихия природы божественной, т. е. «одна природа». 2) «Непревратно – ἀτρέπτως – ибо для более лукавых, яко бы умеренных монофизитов человечество испревращалось в своем существе, теряло свою реальность, становясь только кажущейся оболочкой. 3) «Неразделимо – ἀδιαιρέτως» -, а у несториан две природы рядом подлеположены лишь в иллюзорном объединении. 4) «Неразлучимо – ἀχωρίστως», а у маркеллиан в день последнего суда Богочеловек отлучит от Себя, покинет в ничто отслужившую Ему роль человеческую природу.

Говоря об этом оросе IV собора, мы произнесли слово «чудо». Это не для риторики. Это должен почувствовать каждый просто добросовестный историк, вникая во всю сложность и страстность боровшихся партий, амбиций, религии и политики и, наконец, различия расовых умонастроений и языков. Как из этого клокочущего котла, готового взорваться и только увеличить хаос (примеры тому только·

что были – Ефесские соборы 431 и 449 гг.), вдруг потекла светлая струя мудрой примиряющей доктрины? Как мутная вода очистилась, по сербской поговорке, пройдя «през дванадесет камена»? Словно развинтившихся школьников засадили в карцер и вынудили написать неподанное упражнение. И вот Бог благословил это принуждение. Оно оказалось во благо. «Изволися Духу Святому и нам» (Де. 15, 28) принято, по примеру апостолов, повторять в подобных случаях. Так в прозе, слепоте страстей, грехах и немощах истории выстрадываются и вымаливаются светлые капли истины, изволяет Дух Святый осенять откровением свыше добросовестные искания человеческого духа. Чем трезвее и точнее знание исторической реальности, тем чудеснее вырисовывается на фоне этой прозы по контрасту луч божественного откровения. Чудо для очей веры. Для тупого и слепого неверия все равно чудес не бывает.

И пророки и тайнозритель «были в Духе» на один момент, а потом опять, как земнородные, подчинялись тяге земной ограниченности разумения. Так и коллектив отцов собора, на мгновение поднявшийся на благодатную высоту достижения мудрого ороса, в последующие моменты, в суждениях по дальнейшим частным вопросам опять пред нами распадается на свои дефективные дроби. Опять мы видим пред собой слепых, одержимых пристрастиями индивидуумов.

Заседания 26, 27 и 28 октября были посвящены вопросам административным, дисциплинарным и личным. Скажем о них кратко. Бл. Феодорит, уже оправданный Римом, искал сам оправдания его собором. Он был мозгом Антиохийской школы, которую соборное большинство считало просто несторианством. Феодорит хотел оправдать пред всеми великую богословскую работу всей его жизни, но его не захотели слушать. Утомленные и духовно раздавленные тем, на что они сейчас решились, отцы собора, все еще отравленные ядом монофизитства, увидев Феодорита, закричали: «Не надо никаких рассуждений! Анафематствуй Нестория и довольно!» Феодорит: «Какой в этом толк, пока я не докажу вам, что я – православен?» Толпа епископов кричала: «Вы видите, он – несторианин! Вон еретика! Скажи ясно: св. Дева – Богородица и анафема Несторию и всякому, кто не называет Марию Богородицей и разделяет Христа на двух сынов!» Феодорит мог доказать, что и Несторий соглашался на имя Богородицы и не учил о двух сынах. Но пред потерявшей терпение толпой было·это невозможно. Феодорит в отчаянии, (выражаясь тривиально, махнул рукой и) произнес требуемую анафему. «Ну раз православен, то достоин кафедры! Вернуть его церкви!» Это нежелание епископата вникнуть и понять православную форму антиохийского богословия делало епископов слепыми и невежественными пред соблазнами привычной им формы богословия александрийского, почти беззащитного от заразы монофизитством. И жизнь за эту слепоту тяжело отомстила. 250 лет упорной монофизитской реакции, соединявшейся с инородческой националистической реакцией против эллинизма, обессилили и умалили византийскую церковь и до сих пор

оставили следы и рубцы в ее догматствовании, ее благочестии и ее творчестве.

За Феодоритом должен был выступить пред собором его двойник по судьбе в эпоху диктатуры Диоскора, Ива, еп. Эдесский. Его допросили по поводу громкого письма к Маре епископу Ардаширскому, где св. Кирилл обвинялся им в монофизитстве. Ответ Ивы был бесспорен. Это было до 433 г., когда Кирилл уступил антиохийцам и подписал с ними общее согласительное исповедание. Но члены собора опять не пожелали вникать в суть антиохийского богословия. Их интересовала только анафема на Нестория, которую, конечно, произнес Ива. Оставалось впечатление, будто Феодорит и Ива были несторианами. Но, как всегда бывает в страстной партийной атмосфере, соборяне этим ничуть не успокоили подозрительности монофизитствующих масс и их вождей. Те решили: «Вот видите, для отвода глаз анафематствовали Нестория, (который еще жив был до самого начала собора 451 г.), а старых друзей его – Феодорита и Иву оправдали. Стало быть, Несторий победил. Долой Халкидонский собор и его главу, папу Льва!» Вот лозунг длительного антихалкидонского движения.

Даже высокие официальные сферы ослабляли себя тем, что сами не были свободны от старой «диоскоровой болезни». Характерным документальным отпечатком этой болезни служит канцелярская подделка в самом тексте Халкидонского ороса, как он издан печатно по самым древним и авторитетным оригиналам. В нем теперь читаем «диоскоровскую» вставку «из двух природ» вместо «в двух природах». Самоочевидность подделки, кроме существа дела, документально доказывается тем, что все без исключения древние отеческие цитаты ороса, как и следует ожидать, содержат «в двух природах».

В заседании 26 октября решен был вопрос о границах патриархатов Антиохийского и Иерусалимского·. Ювеналий своим оппортунизмом приобрел большую широту своего маленького патриархата за счет границ Антиохийского. За последним оставлены так наз. две Финикии (соответствующих нынешним Ливану и Сирии) плюс неопределенная «Аравия». A Иерусалим получил «три Палестины» с тремя митрополичьими центрами: Кесария (при море), Скифополис (южная Палестина) и Петра (в Заиорданьи).

Два последние вопроса о границах патриархатов были довольно легкие, ибо жизнью уже подготовленные. Но был вопрос той же категории, несравнимо более щекотливый и глубоко задевающий традиционные понятия о нормах высшего управления церкви. Это вопрос о канонических полномочиях столичного КПльского архиепископа. На фоне крушения морального авторитета Александрийского патриархата, оказавшегося виновным в покровительстве ереси, выиграли утверждение своих привилегий патриархи Иерусалима и Антиохии. Настала очередь определить привилегии КПля. Уже 3м правилом II Вселенского КПльского собора 381 г. (в 451 г. еще не признававшегося в Риме Вселенским) было утверждено за архиепископом КПля «первенство чести после Римского епископа, ибо КПль есть Новый Рим», т. е. на

политическом основании. Мы знаем из дальнейшей истории, что эта мотивировка возвышения была неприятна другим диэцезальным апостольским кафедрам. Но столичное преимущество КПля, даже и над Римом, не говоря о других центрах, в порядке естественно-политическом росло неудержимо». Эти преимущества плыли в руки столичного архиепископа сами собой, без всяких с его стороны усилий. Оставалось лишь их констатировать и узаконять post factum, как создание самой жизни. Вопросы эти поставлены были на повестку собрания 31 октября, которое рассматривалось, как очень будничное, непарадное, как бы post scriptum к великому деянию, оставшемуся позади. По-видимому, не без дипломатического умысла, заседание протекало «по-домашнему», без участия римских легатов, и не под председательством сенаторов. Постановлено узаконить создавшуюся практику, когда епископы соседних со столицей диэцезов – Фракии (с европейской стороны) и Понта и Асии (с малоазийской) почти не судились у своих митрополитов, а предпочитали прибегать к суду императорского Двора, а тот, соблюдая канонические приличия, передавал чисто церковное и иерархическое содержание тяжб на архипастырский суд столичного архиепископа. Благодаря такому узусу, престиж этих трех соседних диэзов был как бы высосан целиком КПлем. Так столичный епископ, посаженный Константином Великим внутри старой Ираклийской митрополии, на площадку только территории новой столицы, т. е. не имевший до того нормальной епархиальной территории, путем чужеядным быстро приобрел для своего патриарха довольно обширную область трех упомянутых, угасших в его лоне диэцезов, не задевая границ влияния патриархатов Антиохийского, Иерусалимского и Александрийского. Нельзя было ничего возразить против этого, уже укоренившегося фактического порядка. Εгο и запечатлело собрание в канонах 9 и 17 IV Вселенского собора, без каких-либо возражений. Греческий епископат, трагически расходившийся на вопросах догматических, был единомысленным и еще глубже – единочувственным в признании национально-религиозной ценности авторитета своей родной, христианской, отныне миропомазанной церковью императорской власти и ее исключительной, мировой, экуменической единственности. В лучах и ауре этой священной власти василевса быстро вырос и стал как бы неразлучным с ней двойником и авторитет столичного патриарха. Умалить его было бы абсурдом для греческого самосознания. Римская критика оснований и объема престижа КПльского архиепископа выслушивалась без возражений, но и без малейшего сочувствия. Греки не были «антипапистами и антиримлянами, они признавали за папами и Римом подобающую честь. Но они ревниво обижались, когда чуяли от стороны латинян неуважение к чести и славе их КПльского главы церкви; в них оскорблялась этим сыновняя фамильная гордость боговенчанным отечеством их родного василевса и рядом с ним возглавляющего единый государственно-церковный организм патриарха. Две религиозно-политических психологии, безнадежно расходившиеся.

В данном случае, архиеп. Анатолий, как бы сбросил с себя свое кирилло-диоскоровское происхождение и превратился в константинопольца pur sang. С ним тут заодно был весь греческий епископат. Они считали, что папа Лев должен быть вполне удовлетворен одержанной им догматической победой, и это было благоприятным моментом, чтобы римляне на радостях подписались под fait accompli, т. е. под общепризнанными на греческом Востоке привилегиями архиепископа имперской столицы.

Узнав о происшедшем постановлении, римские·легаты потребовали общего собрания собора на другой же день 1-го ноября. Оно и было последним пленарным заседанием. Выступили все три легата. Еп. Пасхазин вообще опротестовал постановление, ставшее потом известным под именем 28 канона Халкидонского Собора. Еп. Лyкентий (Люценций) упрекал в забвении 6-го Никейского канона, где на 2-м месте поставлена кафедра Александрийская. Пресвитер Бонифаций напомнил наказ, данный легатам папой: не допускать никаких посягательств на решения Никейских отцов и отстаивать привилегии кафедры Рима, отклоняя всякие ссылки на знаменитость каких-либо городов (намек на «Новый Рим»). Прочитали 6-ое никейское правило, которое не отвечало на новый вопрос о ранге КПля, ибо в 325 г. не было еще и самой КПльской кафедры. Но в нем для латинян была дорогая прибавка: «Римская церковь всегда обладала первенством», – прибавка, которую сама римокатолическая наука считает апокрифической (Op. Cit. G. Bardy p. 239). Да и без всякой фальши, никому в голову не приходило тогда возражать против всеми признанного исконного первенства авторитета римской кафедры. Но римляне возражали против неизбежного·нового, тоже органического факта особых привилегий епископа столицы империи. Отвергать их можно только отвергая теократический союз церкви с государством. А утверждая этот союз, нельзя отрицать роли 2-го епископа в двуединой империи за епископом реальной столицы, в то время, как первое место, без всяких споров и сомнений, навсегда признано было за идеальной столицей, за древним Римом, помимо даже чисто церковного основания – первенства ап. Петра, тоже никем не отрицавшегося. Но обеспокоенные представители Рима усматривали ив этом деле прямое оскорбление первенствующей апостольской кафедры. Еп. Лукентий заявил: «Апостольская кафедра не должна быть унижаема в нашем присутствии. Посему все, что было сделано вчера в нашем отсутствии вопреки каноническим правилам, мы просим верховную власть отменить. Если нет, пусть наш протест приобщен будет к актам собора. Мы знаем, что доложить апостолическому епископу, первому во всей церкви, дабы он мог судить об оскорблении, нанесенном его кафедре, и о нарушении канонов». Эта формулировка есть прямое заявление апелляции легатов к папе на 28 правило собора. Разумеется, 28-е правило было потом отвергнуто папой Львом, и никогда не признавалось римской церковью. Лишь в последних изданиях Corpus juris canonici оно печатается особо к сведению, как исторический документ.

Этот протест апелляция выслушан был без всяких обсуждений, как акт бесспорно·правомерный, и представители императорской власти немедленно закрыли это последнее заседание собора.

Но двор вместе с КПльским архиепископом и вообще греческими епископами был заинтересован в том, чтобы смягчить настроение папы Льва и, если можно, добиться от него признания 28 канона. Приличный повод к тому открывался в процедуре «утверждения» папой привозимых его легатами с собора постановлений. В сущности, этот момент «утверждения» происходит и во всех других случаях, когда·заместитель на соборе какого-нибудь незаметного провинциального митрополита привозил последнему на прочтение акты собора, вернее – важнейшие из них. Но римские архиепископы и позднейшие латинские канонисты извлекли из этого, по существу случайного факта, нормативный принцип церковного права, будто бы традиционного права папы «утверждать» своим согласием и подписью самый авторитет вселенских соборов, т. е. быть суперарбитрами над вселенскими соборами. Между тем данное «утверждение» в первую очередь означало только «утверждение» правильности действий легатов папы. Папа задним числом дублировал их акт согласия с постановлением собора и подписи под ним. Такой же акт «утверждения» и подписи post factum давали и все другие епископы, как бы малы и провинциальны ни были их кафедры, если на соборе фактически присутствовали и голосовали их заместители-пресвитеры и архимандриты. Ни Амастридскому, ни Иконийскому, ни Апамейсмому и т. д. епископу и на ум не приходило возмнить себя в минуту утвердительной подписи под докладом своих заместителей, что этим он превозносится на высоту суперарбитра над вселенскими соборами. Но римское самочувствие было совершенно иным. И практика, как будто вполне оправдывала его. Так повелось с I Никейского собора, что папы освобождали себя от кипения в котле соборных страстей путем посылки своих заместителей. Им искренно был чужд еретический азарт Востока, и на соборы они смотрели несколько сверху вниз. Восток, как всегда, не понимал Запада, не интересовался им и не подозревал, что там растет и развивается иная экклезиологическая мистика: из простого технического факта римский дух уже заключал об особом превосходящем положении пап в отношении вселенских соборов. А Восток, ничего этого не подозревая, продолжал бессознательно подписываться под всеми почетными формулами, какие ему предлагал Рим. Когда в IX веке пришлось Востоку платить по этим векселям, а он стал отказываться, то в глазах Запада, он оказался нечестным отступником. И это глубокое непонимание Западом поведения Востока трагически длится и до сего дня.

Одной из иллюстраций этого тысячелетнего взаимного недоразумения может служить и последний акт, вышедший из недр собора и морально могущий быть квалифицированным, как акт всего собора. Это торжественное письмо·всего пленума восточного епископата к папе Льву с ходатайством утвердить опротестованное его легатами 28-е правило. Письмо ультра-дипломатическое, комплиментарное, рассчитанное на то, чтобы по меньшей мере смягчить непримиримую позицию легатов.

«Ты пришел к нам» – пишут соборяне папе – «как истолкователь голоса блаженного Петра и на всех простер благословение

его веры. Мы могли объявить истину чадам церкви в общности единого духа и единой радости, участвуя, как на царском пире, в духовных утехах, которые нам уготовал Христос через твои письма. Мы были там около 520 епископов, которых ты вел, как глава ведет члены».

После столь торжественно-лестного предисловия просьба о 28-м каноне:

«Мы доводили до твоего сведения, что мы декретировали некоторые другие меры, в интересах мира и порядка в церковных делах и для укрепления уставов церкви, зная что·Твоя Святость их утвердит и одобрит. В частности мы подтвердили древний обычай, в силу которого епископ КПля поставлял митрополитов в диэцезах Асии, Понта и Фракии, и это главным образом не ради привилегий кафедры КПля, но чтобы обеспечить спокойствие в митрополитанских городах... Мы подтвердили канон собора 150 отцов, который гарантирует кафедре КПля 2-ое место после твоей святой и апостольской кафедры... Мы были того мнения, что Вселенскому Собору подобало подтвердить имперскому городу, согласно·желанию императора, эти привилегии убежденные в том, что, узнав это, ты будешь рассматривать как свое (собственное) дело, ибо все доброе, что·делают сыны, есть честь для отцов. Посему мы молим тебя, почти наши декреты твоим одобрением. И как мы присоединились к твоему декрету (о вере), так и Твое Величество да сделает подобающее по отношению к сынам твоим».

Разумеется, Рим остался глух к этой чуждой ему логике.

Вопрос о 28-м правиле Халкидонского собора остается живым и жгучим до наших дней и внутри самой Восточной церкви. У нас беспрепятственно господствует национальный сепаратизм церквей и даже при случае прямая борьба с духом и буквой 28-го правила. Острым примером борьбы с ним является полемика на страницах Журнала Московской Патриархии известного легкостью перемены фронтов и лагерей, ныне советского канониста, С. В. Троицкого.

* * *

Вернемся, однако, к вершинной точке IV собора, его христологическому оросу. В чем его живое, неумирающее и все разрастающееся значение для современного христианского религиозного сознания, преимущественно восточно-православного и, может быть, в особенности для русско-православного?

Это благодарная тема для целых систем христианской философии мистики, этики, аскетики. Наш долг здесь сделать только самые общие указания, точнее – только намеки на то: как, в каких преломлениях переживается нами теперь христологический догмат, спасительную директиву для которого нам подарил орос IV Собора?

Нам кажется, что даже и тогда, в V веке, когда христологический догмат полыхал неугасимым пожаром в мозгах эллинизованных восточных народов, чисто философский, теоретический интерес к нему осознавался, строго говоря, только в школьно-просвещен-

ном меньшинстве, т. е. у ведущей богословской элиты. В широких кругах и в массовом сознании интерес к нему питался подсознательной, но не менее пламенной сферой религиозного чувства, т. е. господствующим тоном восточного благочестия. Для общего· тона восточного благочестия, для ощущения им, так сказать «наощупь», что свято и что не свято, что ведет к Богу и что уводит от Него, характерно острое, доходящее до границ дуализма, ощущение противоположности, полярности Бога и мира, не только, как Творца и творения, Бесконечного и конечного, но и как чистого и нечистого, Святого и грешного, почти, как Добра и зла в онтологическом смысле. Это – подпочва, благоприятствующая незаметному искажению, на путях искренней аскезы, понимания и переживания догмата Боговоплощения. Характерно, что в период христологических споров на видное место выступают монашеские армии в переносном и даже в буквальном смысле слова. Ревнителей аскезы вдохновлял главным образом не кенотический идеал уничижения Бога до образа человека, а наоборот – возвышение плотской природы до огня и света, природы божественной, сублимирующей плоть до ее полного преображения и даже поглощения. Так на почве аскезы вырастало благочестие монофизитского тона, а за ним и еретическое богословствование.

В противовес этому крайнему монофизитскому уклону позитивная спокойная мысль Рима·устами папы Льва поддержала здоровое стремление антиохийского богословия и спасла должное равновесие в утверждении реальности двух природ во Христе. Через это здравое и трезвое богословие утвержден был и здравый критерий для определения нормы кафолического церковного благочестия. Оно предохранялось от опасности еретического, антикосмического, буддийского спиритуализма. Иначе говоря, в атмосфере православно-кафолической христологии, т. е. всесторонне-гармонического богословствования ο·реальности двух природ во·Христе, морально-практическая сторона жизни и отдельного христианина, и всей церкви инстинктивно укладывалась в здоровое русло, чуждое еретического экстремизма. И это православие, не в отчетливом теоретическом сознании, доступном только богословскому меньшинству, а православие de facto, на деле, в жизненно-практическом инстинкте масс и есть, и до сих пор остается новым, неумирающим переживанием того же древнего Халкидонского·догмата. В движении веков и переменах исторической среды изменились только формы его осознания, только богословская его арматура.

Кроме положительной римской догматической помощи заболевшему монофизитским искривлением Востоку, противовесом и противоядием на месте в данный момент и в последующие века послужил и собственный общецерковный опыт Востока. Это был воспринятый в мысль и в сердце церкви теократический принцип благословенной связи церкви с римской империей и ее культурой, ради исторического служения Царству Божию. В этом, догматически обоснованном и осмысленном теократическом идеале «симфонии» церкви и государства, обе природы даны в совершенной полноте и совершенном объединении без умаления одной за счет другой. Земная дефективная природа государства, с его греховными человеческими и космическими

материалами, и небесная, божественная, чудесная природа церкви, с ее мистической сущностью Тела Христова, иррационально соединены по образу тайны Боговоплощения, без смешения и взаимопоглощения. Это – Халкидонский догмат в жизни церкви, воплощенный в ее практике, в ее морали и освятительно-литургической теургии. Ибо то, что по гуманитарно-этической мерке вполне нормально и даже совершенно, не удовлетворяет еще церковной совести. По мудрому научению церкви этически совершенно лишь то, что выдержано в литургической атмосфере церкви, что прошло через горнило ее освящающих действий и стало для нас мистически преображенным, уже не просто натуральным, профанным, но святым. Очами веры и в духовном опыте мы удостоиваемся изнутри церковного· откровения узревать, по аналогии с существом Халкидонского догмата, истинно-кафюлический, православный путь неизбежного, героического, ибо антиномического, сочетания божеского и человеческого начал, абсолютного и относительного, вечного и временного, святого и профанного. И это не только в мистагогии личного христианского подвига, но и подвига общественного и культурно-творческого, всемирно-исторического, общечеловеческого, т. е. воистину вселенского.

Это практическое переживание халкидонского догмата в задаче теократического созидания симфонии церкви и оцерковленной империи, с включением в это понятие оцерковления всей жизни и культуры, и пронесено древней церковью через средние века вплоть до новых, когда теократическая задача натолкнулась на своего великого, тоже вселенского противника, т. е. на безрелигиозный гуманизм или секуляризм – это великая, всепроникающая ересь новых времен. Это монофизитство навыворот: устранение или изгнание с поля деятельности государства и гуманистической земной культуры всякой религии, всяких мистических, божественных начал церкви. Формула этой ереси только начинается с толерантного лозунга отделения церкви от государства, с допущения религии, как личного частного дела каждого (Privatsache). Далее она диалектически переходит в открытую борьбу и гонение. Это новое гонение на церковь есть результат неоязыческого, монистического sui generis «богословствования», идолопоклонства пред материалистически понимаемым космическим бытием. Это материалистический монофизитизм.

Выработала ли церковь нашей эпохи, наших новых времен, ясный ответ на эту модерную ересь, ересь монизма – разумеем ответ доктринальный, ответ теоретического· богословия? Надо признать, что ясного, церковно одобренного, общепринятого катихизического ответа мы еще не имеем. Но поиски его неудержимо начались и будут продолжаться может быть целые века, если какая-либо острая драма в жизни церкви не побудит ее дать очередную соборную учительную директиву для решения этого вопроса.

Отсутствие до времени теоретического ходячего ответа на данную проблему, конечно, не значит, что церковь его дать не может. Всегда, во все времена, непрерывно церковь дает ответы своим верным сынам, богословствующим умом и сердцем в ее лоне, ответы

практические, ответы самой жизнью церкви, ее духом, ее благочестием.

Это дело уже богословских мыслителей – извлекать из соборного сознания и даже подсознания церкви руководство в богословском творчестве в меру неотложных нужд самой церкви. И эта огромная, часто напряженная и вдохновенная работа богословов всех христианских вероисповеданий особенно в ХIХ-ХХ вв. растет непрерывно. Не утопая в этом море литературы о взаимоотношении христианства и цивилизации, мы хотим здесь ограничиться только простым указанием (а не разработкой) на особый и своеобразный интерес богословской мысли около этой проблемы в нашем русском православии.

* * *

История русской философской и богословской работы на эту, скажем условно, халкидонскую тему, может быть благодарным предметом обширного специального исследования.

Какие гениальные русские люди, какие крупные имена, какие яркие и оригинальные личности русской культуры стоят вехами на пути разработки великой тайны Богочеловечества, христологии в ее новейшем понимании и переживании! ... Сколько дерзновенных наскоков на Халкидонский догмат в его модерных интерпретациях! И какое явное изнеможение вопрошающих дать собственный удовлетворительный ответ на свой же вопрос!

Гоголь страстно, религиозно-профетически захваченный служением Боту через искусство, надорвался этим излишеством привязанности к «миру сему». Попробовал с детской наивностью спроектировать в переписке с друзьями сшитый белыми нитками синтез крепостной полицейской государственности с православно-монастырским благочестием для неведомо какими средствами остановленного, замороженного в своей первобытности народа. И – пошел дальше, найдя прямое или косвенное поощрение со стороны своего духовника о. Матфея Ржевского. Ужаснувшись своего оплотенения в пафосе художественного творчества, он покаянно отверг все плотское и уморил себя голодом в подвиге спиритуализма. С молодости безоглядно·несся по ультра-несторианскому пути служения зову человеческой природы. Опомнившись, изнемог на православном перепутье, на попытке связать человеческое и божье и, потеряв равновесие, соскользнул в спиритуализм, т. е. в ересь монофизитскую.

На муки Гоголя откликнулся Архимандрит Феодор Бухарев, профессор Московской и инспектор Казанской Духовной Академии. В глуши 40 и 50-х годов он воспел необычайно патетический гимн сочетанию во Христе двух естеств и, по образу этой тайны, сочетанию в православии правды царства Божия, как на небе, так и на земле, в историко-культурном творчестве человечества. Другими словами, воспел гимн Халкидонскому догмату. Не убедил он в этом ни Гоголя, с которым переписывался, ни официальную цензуру, которая запретила печатание его трудов. Пылкий и непокорный, он снял сан и продолжал до смерти свою проповедь. Реабилитация

православия о. Феодора Бухарева и объективная критика его построений ждет своего любовного исследователя, который наверное спокойно докажет, что о. Бухарев, оправдывая во Христе светлые стороны культурного строительства, был чужд несторианского уклона, т. е. преклонения пред культурой, как самоценностью, а подчинял и покорял ее Христу в иррациональном синтезе. Халкидонская мерка оправдывала в главном и основном о. Бухарева, а не официальную цензуру, отвергшую такое богословие во имя монифизитского пренебрежения к правде человеческой.

Достоевский тоже богословствует своими художественными образами. Всецело отдав свое сердце и волю в послушание православной церкви, он однако из недр своей совести протестует против монофизитского по своим тонам равнодушия церкви к земной правде, даже «почтительнейше возвращает ей билет на вход в царствие небесное», тайно помышляет, что Пресв. Богородица включает в себя «мать-сыру землю» и освящает ее, а в старце Зосиме изливает грезы своего сердца об откровении в Православии оптимистического жизнелюбивого пути спасения. Все это не выходит из схемы Халкидонского догмата, но в границах его сильно акцентирует правоту природы космоса и человека. К. Леонтьев вскоре назовет это «розовым христианством» и противопоставит ему подлинное афонское православие, суровое до граней практического монофизитства.

В 70-е годы подымается гигантская, для данного вопроса, фигура В. С. Соловьева. Философ по призванию, блестящий публицист, проповедник христиански-церковного мировоззрения, он в течение трех десятилетий настойчиво, ударно звал богословскую мысль русской церкви раскрыть конкретно, в приложении к нашей исторической эпохе, директиву Халкидонского вероопределения о соединении двух природ в процессе творческого делания христианского человечества в духе и силе теократии. В. Соловьев нетерпеливо метался и искал новых форм этой теократии. Проделал поучительный опыт приятия теократии римской церкви. Ради этого дерзновенно, единолично, в своем сердце соединял церкви. Но не в этих крайностях, изжитых им самим в пределах его – увы! – очень короткой жизни, его заслуга и огромное влияние на всю генерацию русских религиозных философов вплоть до наших дней и, вероятно, и впредь еще надолго. Талант и заслуга Соловьева, после быстрой победы над своим юношеским поклонением модному в 60-ые годы идолу материализма, состоит в богатырской прокладке пути к идеалу «цельного знания», во всеобъемлющем синтезе философии и христианской догмы, в создании теократической церковной историософии, при свете и на базе догмата о Богочеловечестве. Система Соловьева для православного богословия есть блестящая иллюстрация современного раскрытия неумирающей жизненности и спасительности халкидонского догмата. Совершенно сознательно и прямо, опираясь на·вероопределение IV-го Вселенского Собора, Соловьев приписывает богочеловеческую природу и богочеловеческий смысл процессу земной истории человечества, включенной, на том же основании, в рамки общей космической жизни. И это делает он в противовес практическому искаженно даже в православном

догматствовании и православном практическом благочестии нормы полного богочеловечества, когда церковь безучастно уклоняется от активной роли в земной истории, влекомая односторонним духом монофизитизма. Как борец против одностороннего, внеисторического уклона богословия, Соловьев являет пример богослова-ортодокса, богослова-халкидонца. Но его идеи и построения внутри православных рамок халкидонского ороса являются новым, свободным добавлением философа. Приветствуя ортодоксальные рамки, усвоенные Соловьевым, как завет Халкидона, мы уже критически относимся к его богословским построениям внутри этих рамок. Ум человеческий, конечно, никогда не может остановиться в поисках разгадки тайны взаимоотношений Творца и твари, Бесконечного и конечного, Божества и человечества, хотя разъяснить тайну нам не дано, как и тайну всякого догмата. Но посильный подвиг ума в прояснении бесконечного горизонта тайн, разумеется, лежит на святом пути служения истине Христовой. Соловьев на этом, так сказать, внутреннем фронте догмата, внутри халкидонских барьеров, воздвиг две философских вехи: «всеединства» и «софиологию». «Всеединство» это для него, как и для всякого философа, соблазнительно-универсальный, всеохватывающий, все венчающий фокус, в котором перекрещивается и которым связуется весь состав бытия, относительного, а вкупе и ...Абсолютного! Вот этого salto mortale от конечного к Бесконечному никакой философский экстаз не обязывает нас допускать. Это один из болотных огоньков, заводящих философов в бесшумный провал на самых вершинах их последних достижений. Другой крылатый конь, даже не рациональный только, но и мистический, на котором Соловьев перелетает через страшный зев пропасти между Богом и миром, это издавна заброшенная и полузабытая София. Повторяя тысячелетнее-древние попытки и эллинской философии, и библейского хохмизма, и раввинской каббалы, и бурной гностической фантастики, как-то иллюзорно заполнить припасть между Творцом и тварями, Соловьев избирает для этого орудием самый чистый, освященный библейским языком, образ Софии, и этим по инерции надолго заражает наших религиозно-философствующих мыслителей и поэтов. Не споря о законных границах софийной мифологемы, мы здесь хотим только указать на коренную логическую порочность самого замысла найти в тумане «всеединства» и на крылах «софийного эона» что-то посредствующее между Единицей и нулем, между Сущим и ничто, Абсолютным и относительным, между Богом и всем, мыслимым вне Бога. Тут качественная, ничем количественно не заполнимая антиномия, между плюсом и минусом, между да и нет. Никакой постепенностью, никакими мостами из эонов нельзя прикрыть онтологического прерыва между двумя полярностями. Это явный абсурд и самообман, будто можно онтологически сочетать Абсолютное с относительным путем постепенного вычитания из него неких частиц абсолютности с заменой их равновеликими частями относительности вплоть до·полного перехода или превращения Абсолютного в относительное. Равно абсурдна и обратная процедура. На деле каждая ступень или каждый момент такой процедуры есть просто мо-

мент упразднения бытия одной категории другою, а не их сцепления, сочетания, объединения. Многостепенность таких процедур есть чистейшая логическая иллюзия, философский самообман. На нем построена вся импотентная фантастика гностицизма, его эономания. Но она не «пользует нимало» в постижении паралогической тайны соотношения Творца и творения. Тайна эта непреложный факт. Она дана, ее нельзя понять, а нужно·просто·принять, не лукавя нашим малосильным разумом. «Ни ходатай, ни ангел, но Сам Господи воплощься и спасл еси всего мя человека». Посредники по сущности, по бытию, посредники онтологические тут исключены. Никаким crescendo-diminuendo от твари к Богу et vice versa не создать сплошности, непрерывности, и в любую из миллиметрических щелей проваливается, как в бездну, все построение. Если даже в мире вещей относительных мы вынуждаемся оперировать антиномиями, то как же не преклониться пред антиномией из антиномий и перестать посягать на постижение разумом непостижимого? В таком порядке и идея «всеединства», т. е. ее незаконная претензия слияния Абсолютного с относительным, должна быть отброшена в онтологические границы сотворенного космоса. Да, космическое бытие «всеедино» и не само собою, а по воле Творца и «Вседержителя», всю тварь «содержащего», всю «животворящего», но ею никак не обдержимого. Несколько соблазнив и запутав в гностико-пантеистические двусмысленности всю высокодаровитую школу своих учеников, сам Соловьев безупречен с точки зрения Халкидонского ороса в ортодоксальном утверждении принципа Богочеловечества, как светоча, озаряющего своими теократическими лучами историю человечества и всего космоса.

Философское творчество· В. С. Соловьева высоко ценилось ортодоксальными богословскими кругами, как апологетическое служение среди безрелигиозного большинства русского общества. Ради этого исключительного, как бы профетического служения В. Соловьеву прощались и его колебания, и смена взглядов по отдельным вопросам. Не соблазняло и его яркое увлечение католичеством. Ждали его охлаждения и – дождались.

Темпераментным и острым противником В. С. Соловьева был К. Леонтьев, смелый, откровенный ненавистник идеала и духа западной культуры, гуманизма, прогрессизма, секуляризма. По контрасту и в полемике с Соловьевым он не допускал никакого мирного синтеза этих начал с христианством. Сам будучи страстным эстетом, он боролся в себе с этим, как ему казалось, соблазном дьявольским и закончил эту борьбу тайным, на деле полуявным, постригом пред смертью. По сравнению с свободомыслящим, но халкидонцем-Соловьевым, ультра-ортодоксал Леонтьев фактически оказался ревнителем монофизитского богословия.

Оригинальный современник этих двух антагонистов – Соловьева и Леонтьева, оказавший значительное влияние на первого, Николай Федорович Федоров явил собой тип мыслителя и богослова, впавшего в ересь несторианскую. Освящение Федоровым прогресса научно-технического и возведение его в достоинство теургического процесса воскрешения из мертвых всех наших праотцев во Христе

есть несомненное нарушение халкидонской заповеди равновесия двух природ и присвоение неподобающего примата природе человека и космоса.

По степени парадоксальности концепций и по характеру несторианского уклона рядом с Федоровым может быть упомянут В. В. Рoзанов. Солидарно с Леонтьевым отталкиваясь от западнических симпатий Соловьева, Розанов, в противоположность Леонтьеву, увлекся полемикой с аскетизмом церкви до отступления от Нового Завета во имя Ветхого и даже во имя язычества. Окарикатурив мистику церкви, как «религию смерти», он звал к «религии рождения и пола». Еретичествуя умом, В. В. Розанов в сердце никогда не расставался с православной церковью.

К несторианскому уклону следует отнести и литературно-философские построения Д. С. Мережковского. Подобно·Розанову он преувеличивает пессимистические и антикосмические стороны церковного благочестия и, повторяя В. Соловьева, возвышает сценку исторического строительства культуры меркой Богочеловечества. Но, преступая границы Халкидонского ороса, требует от церкви признания примата культуры и движущего ею Эроса, играя двусмысленным термином «святая плоть».

Бердяев, идя в том же соловьевском русле историософского истолкования принципа Богочеловечества и в молодую пору временно подпав под влияние Мережковского и Розанова, апеллировал к проблематическому «новому религиозному сознанию» и требовал от церкви участия в социальном реформаторстве. Но вскоре утончил и углубил свое новаторство. По видимости войдя в колею халкидонского равновесия, он не стеснялся его границами и подземными и обходными путями выходил из них. Так, превосходя Мережковского тонкостью философской мысли, Бердяев выдвинул на линию Богочеловеческого процесса не неуклюжий вопрос об освящении плоти, а вопрос духовный – об освящении человеческого творчества и этим дал один из блестящих комментариев к соловьевской идее Богочеловечества. Равным образом, в поисках разрешения антиномических тайн на путях «всеединства», Бердяев ушел от грубой ошибки затушевывания граней между Абсолютным и относительным. Но какой ценой? Он подземным путем покинул самую почву халкидонского антиномического двуединства. Ведомый Бёмевским призраком Бездны (Urgrund), он признал в нем будто бы живой prius Самого Божества, Самой Св. Троицы, темное лоно Самой Божественности, где таится разгадка всех антиномий, даже самого добра и зла. Опять пред нами философский самообман гностицизма, путем ступенчатых переходов от одного·полюса к другому, создающего иллюзию, будто бы антиномия, разжиженная на десяти водах, теряет свою качественную антиномичность, иррациональность или сверхрациональность.

С. Н. Булгаков, впоследствии о. Сергий, в основных линиях своего религиозно-философского творчества ученик и продолжатель В. Соловьева, безупречно укладывается в рамки Халкидонской ортодоксии, но внутри их, как и его учитель, он во всю ширь разверты-

вает и доктрину всеединства и доктрину софиологии. В. Соловьев превзойден в этих смелых полетах богословствования о. С. Булгакова. Но наряду с победами, одержанными последним на полях спекулятивной философии, выступают неизбежно и те поражения, какие мы отметили у учителя его, Вл. Соловьева, т. е. иллюзорность роли Софии в постижении тайны творения, промышления и спасения мира, и соскальзывающее в пантеизм объяснение взаимосвязи Бога и мира.

Еще гармоничнее, еще осторожнее и безупречнее с тючки зрения халкидонского ороса развивает все ту же, поначалу Соловьевскую, ставшую традиционной для русской религиозной философии серию проблем недавно ушедший от нас в лучший мир С. Л. Франк. Систематическое обобщение этой серии проблем с обычной и свойственной ему ясностью изложено в последней его книге «Свет во тьме». Ни атома софиологии Франком в его систему не допущено, но ласкающая философские сердца схема всеединства у него царит над всеми обязательными для христианина затруднениями в чисто богословских проблемах зла, первородного греха и искупления. Франк умолк на грани чистого богословия.

Для данного момента мы не считаем необходимым умножать менее характерные иллюстрации работы русской мысли в той же области проблемы Богочеловечества. Здесь можно было бы назвать имена братьев С. и Ε. Н. Трубецких, о. Павла Флоренского, Л. П. Карсавина и др.

Думаем, что приведенных примеров достаточно для утверждения, что в христианской философии и в православном богословии достопамятное и досточудное вероопределение IV Вселенского Собора продолжает ощущаться, как мудрое и спасительное руководство в тех же по существу христологических вопросах, которые, в специфическом, конечно, преломлении нашего времени, неотступно стоят и разгораются в православном сознании и преимущественно в русской философской и богословской мысли.