Антропология. Катастасис

Основой первобытного естества было родство человеческой души с Богом.

«Нет иной такой близости и взаимности, какая есть у души с Богом и у Бога с душою. Бог сотворил разные твари, но ни в одной из сих не почивает Господь… Таково сродство Бога с человеком. Как небо и землю сотворил Бог для обитания человека, так тело и душу человека создал Он в жилище Себе… Посему душа осмысленная и благоразумная, обошедши все создания, нигде не находит себе упокоения, как только в Едином Боге. И Господь ни к кому не благоволит, как только к человеку» (Макарий Великий)⁷²⁰.

Такова была цель творения человека и его души, причина влечения человеческой души к Богу и основа подлинной религии. Человеческая душа имела в себе богоподобные черты:

«Он (Бог) вложил в душу человека разумение, волю, владычественный ум, воцарил в ней и великую утонченность, соделал ее удобоподвижной, легкокрылою, неутомимою, даровал ей приходить и уходить в одно мгновение; и мыслью – служить Ему, когда хочет Дух. Одним словом соделал ее такою, чтобы соделаться ей невестою и сообщницею Его, чтобы и Ему быть в единении с нею, и ей быть с Ним в Единый Дух»⁷²¹.

Жизнь в Боге была главною особенностью райской жизни человека.

«Вследствие сего первозданные были в Боге и обладали великими преимуществами и благами… Они были облечены славою Божиею, Адам был другом Божиим и с Богом пребывал в раю»⁷²².

В чем заключалась жизнь первого человека в раю, в его естестве?

«Ум первоначально чистый, пребывая в чине своем, созерцал Владыку своего; и Адам пребывал в чистоте, царствовал над своими помыслами и блаженствовал, покрываемый божественною славою… И со вне пребывала в первозданных слава, так что они не видели наготы своей»⁷²³.

Человек царствовал не только на Земле, но и во всем Мире, был царем природы и владыкою всего творения – еще один признак богоподобия,

«был чужд демонам, чист от греха, Божьим был подобием»⁷²⁴.

Зло уже существовало в лице падшего ангела, уже совершилось извращение ангельского духа, демонизм уже свирепствовал в сфере «воздуха», в надземной сфере, но человека еще не коснулась эта демонская нечисть.

«В Адаме пребывало Слово и имел он в себе Духа Божия⁷²⁵. .. Само пребывавшее в нем Слово было для него всем: и ведением, и ощущением (блаженства), и наследием, и учением»⁷²⁶.

Этот факт пребывания Слова и Духа в первом человеке делает его и первым христианином и становится для него единственным источником жизни, деятельности, сверхчувственного знания и вдохновения. Логоизм и агиопневматизм первого человека служит опровержением всех научных и философских спекуляций о первобытной дикости, животности и неразумности первого человека. Против этого говорят, кроме того, и царственное положение человека, его созерцание Единого и все те особенности его склада, которые считаются признаками духовного совершенства: легкость и подвижность тела и духа, ясность и чистота души, неутомимость и др. Мистико-аскетический опыт древней Церкви есть частичное восстановление райского состояния человека и дает возможность судить о первозданном состоянии первых людей. Адам обладал таким созерцанием и ведением (знанием), каким после него не обладал ни один из живших после него людей, кроме Иисуса Христа, который не только восстановил Адама, но и превзошел его.

Нил Мироточивый Афонский говорит, что как только Адам согрешил, «мгновенно отступило от него сияние Солнца Солнцев, и Адам стал тьмою»⁷²⁷.

До грехопадения Адам был светлым, от него исходило сияние божественного Света, видимое чувственными очами.

«Никто другой не видел Бога и не беседовал с Ним, кроме Адама»⁷²⁸.

Облеченные в свет, люди не видели свою наготу.

Авва Дорофей говорит, что после падения человек ниспал с естества и впал в противоестество⁷²⁹.

Естество первозданного человека заключалось в чистоте и свежести его сил, в гармоническом соотношении между его физической и духовной сущностью, в постоянном обращении к Богу, как к своему началу, в легком и безошибочном приобретении познаний⁷³⁰.

Вопросу о райском состоянии первых людей посвящены также и труды Ефрема Сирина, Иринея Лионского и Амвросия Медиоланского. Отцы Церкви и аскетические писатели проникли в сущность райского состояния человека в мистико-аскетическом созерцании.

Прямой путь первого человека к совершенству и уподоблению Богу не был исключен, хотя и не осуществился. «Древняя мудрость» пытается изообразить падение человека как акт необходимый и целесообразный, как переход на высшую ступень сознания, и как будто находит опору в выводах современной эволюционистской науки и пантеистической философии, утверждающих, что первобытное состояние человека было диким и что к современному культурному состоянию человек пришел путем медленного развития и борьбы с окружающей средой. Предания почти всех народов земного шара ничего не знают о таком периоде жизни людей.

Не все ученые признают обезьянью теорию происхождения человека и не все согласны с тем, что первоначальное состояние было варварским, как утверждали в свое время Кант, Фихте, Гегель, Фр. Шиллер, Конт, Спенсер и др. Напротив, предания всех народов говорят о первоначальном зрелом, мудром и счастливом состоянии, о золотом веке. Среди современных представителей науки религиозной истории нет недостатка в именах исследователей, утверждающих, что древней религиозной формой был не фетишизм и грубый натуралистический политеизм, а монотеизм, вера в Единого, Святого, Всемогущего Бога, Творца мира и человека.

Исследования Макса Мюллера, Шпигеля, Лепсиуса, Шредера и Дункера показали, что чем древнее религия, тем ближе она к монотеизму. Наличие примитивных и диких племен в наше время свидетельствует об обратном процессе, о вырождении и деградации человека. История и археология шаг за шагом подтверждают все библейские рассказы, и религиозный «миф» превращается на наших глазах в историю. Современная наука иначе подходит к вопросу о мифе, легенде и сказании. В основе их лежит древняя истина, действительность, исторический факт. Миф и легенда – это лишь внешняя оболочка, покрывало, свидетельствующее о древнем магическом, мифологическом мышлении. Миф призван также покрыть или замаскировать тайну, которая – не для всех, не для широкой массы, а для разумеющих и посвященных, достигших духовного развития и духовно вмещающих тайну.

Падение человека обусловлено кардинальным свойством тварного духа, его непостоянством, релятивностью и несамобытностью, а также – сложностью его состава, двойственностью его природы (земной и небесной). Это – особенность не только человеческого духа, но и духа ангельского, духа космических богов, эонов и начальств. Опорой тварного духа в райском состоянии был Абсолютный Дух. Первозданное естественное состояние нарушено навсегда, несмотря на призыв древних и современных стоиков и руссоистов к «жизни по природе» (κατά φύσιν ζήν). В естественном райском состоянии человек был призван преодолеть свое земное естество. Путь от противоестества падения и греха к сверхъестеству спасения – более крутой, чем от естества к сверхъестеству, но и более славный. И совершается этот путь не силою человека, а Божественною силою и жертвою Агнца. Может быть, в этом и вся разградка драмы падения релятивного духа. Падший Адам поднялся силою Распятого Слова, но Каин решил подняться собственными силами. Вместо короткого и прямого пути от естества к сверхъестеству, человек, а за ним и Космос, пошли по длинному, окольному и тернистому пути через противоестество. «Будете, как боги"… это не договорено… «Будете, как павшие боги», т. е. как павшие ангелы, – это было бы ближе к истине.

В падении человека принимали участие все члены его тримерии: тело – через чувственное вожделение зрением и вкусом, душа – через душевное вожделение и раздражительность, а дух – через тщеславие, гордость и себялюбие. Но в религиозной концепции проходит красною нитью учение о примате духа в падении, и примате ума в духе. Этот примат остается в силе и в религиозном восхождении человека, его возрождении и спасении.

Трехипостасность человеческого духа была подобием, а триадизация духа была проблемой райской жизни, и должна была получить завершение в исполнении заповеди. Инерция души и тела была непосильной для колеблющегося духа и увлекла его. Иллюзия самоспасения и самообожествления тварного духа есть продолжение и завершение инерции падения. Макарий говорит о самоспасаклцихся:

«Напрасно, надмеваясь, думают, собственною своею свободою устранить от себя поводы ко греху»⁷³¹.

Марк Подвижник говорит о лукавстве «неверующих, которые сами себя спасают»⁷³².

В падении дух как бы выпал из своего места, он вышел из транссубъективности и стал субъектом.

Григ. Дьяченко говорит о причинах падения несколько иначе: «Святость первых людей не была безусловна, как святость создавшего их Бога. Они получили эту святость в дар, а не достигли ее путем собственных усилий, поэтому они и не могли ценить его (дар) надлежащим образом; им нужно было заслужить этот высокий дар, чтобы достигнуть такого состояния, при котором для них сделалось бы невозможным изменить святости и истине»⁷³³.

Человек стоит на грани двух миров, осуществляя связь между ними. Он составляет вершину земного, чувственного, материального мира, объединяя в себе всю земную природу, осуществляя связь между материальными вещами. Человек принял в себя Логоса для обеспечения интеграции не только самого себя, но и принятого им в себя Космоса. Человек стоит на грани Космоса и Теоса, осуществляя связь между абсолютным и релятивным бытием. Абсолютное и трансцендентное поселилось в человеке, не переставая быть Самим Собою, т. е. абсолютным. Человек стал обителью Бога и мог слышать голос Бога и созерцать Его не только извне, но и изнутри. Человек стал одной из вершин релятивного бытия, другою вершиной был Эосфор (Люцифер). Жизнь абсолютная и жизнь релятивная сомкнулись в человеке, и он стал участником (Μέτοχος) бесконечности, бессмертия и вечной жизни, а через человека и вся тварь стала бессмертной, в том числе и материя.

Ириней Лионский говорит:

«Как видящие свет находятся внутри света и участвуют в его блеске, так и видящие Бога находятся в Боге и участвуют в Его блеске, участвуют в жизни. Метохэ (участие) есть знание Бога и наслаждение божественным. Само существование жизни – от участия Бога»⁷³⁴.

Оптическое величие человека было неразрывно связано с осуществлением задач в релятивном бытии вообще: 1) триадизации всего релятивного бытия, включая и человека, с примирением основных диад Бытия: Теоса и Космоса, Теоса и Антропоса, Антропоса и Космоса, с примирением всех эмпирических и природных диад; 2) осуществление логоистической функции в Макро- и Микрокосмосе и 3) овладение всем микрокосмическим богатством под руководством Бога. Пример последнего мы видим в райской жизни Адама, когда Бог поручил ему дать названия животным. Это удалось Адаму потому, что он мог созерцать внутренние сущности живых существ, их идеи, и название выражало именно эту внутреннюю сущность существ.

Неизвестно, сколько времени продолжалось счастливое царствование Адама в раю, было ли его падение внезапным, молниеносным, или подготовлялось исподволь. Несомненно, что Адам не успел вступить в полное владение своим внешним и внутренним богатством, не успел реализовать всех заложенных в нем возможностей, не выполнил всех возложенных на него логоистических функций. Райское царство грубо оборвалось, рай исчез из поля зрения человека. «Eritis sicut Deus"-мысль и представление об «исотеии», по Иоанну Златоусту, равенстве с Богом, была основным мотивом падения и человека, и ангела, и с тех пор воображение, фантазия стали играть преобладающую роль в духовно-душевной жизни обоих падших существ.

Самосознание и самоутверждение, эти неизменные спутники индивидуального релятивного бытия, легко перешли в самоуверенность, самомнение, самолюбование и любовь к самому себе вместо любви к Богу. «Я», «Сам» обнаружили в условиях релятивного бытия свои слабые стороны, со всеми переходами в самость. Человеческий дух был заключен в физическое тело, в материальную оболочку и действовал на плане физической природы. Ангельский дух Эосфора действовал на плане психическом. Когда дух заколебался, низшие природы, психическая и физическая взяли верх, стали соблазном для пошатнувшегося духа. Для Эосфора это был двойной соблазн, и он стал инициатором падения. Рядом со своим архангельским величием он увидел земное величие человека – Адама, рядом с подвластным ему миром он увидел другой мир, подвластный другому, особый мир, полный своеобразного очарования. Ему удалось свалить с престола своего младшего брата – человека, и с тех пор он стал сам царем земли, «князем мира сего». Жажда земной власти оказалась для Эосфора роковою. Это было равносильно желанию земного. Так впервые в истории мира и в истории духа возникло в духе желание, жажда, влечение, стремление к низшему, что повторилось впоследствии в падении человека: метасхематизм (μετασχηματιομάς) духа (извращение), его огрубение, дебелость (παχύτνκ). Падший ангел оделся в тело. Григорий Синайский говорит:

«Были и они (падшие ангелы) некогда умами (νόεο) (духами), но отпадши от оного безвеществия и тонкости, вещественную некую дебелость стяжал каждый из них, отелесясь по чину и действу»⁷³⁵.

Ангел уподобился человеку, небожитель стал земным жителем.

«Тогда увидели сыны Божии дочерей человеческих, что оне красивы, и брали их себе в жены, какую кто избрал» (Быт. 6, 2).

И не случайно падший ангел назван человеком и в Ветхом и в Новом Завете (Исайя 14, 16 и Матв. 13, 28).

А человек? Он стал рабом своей низшей природы, пребывает в раздвоении, диада духа и плоти стала главным мотивом его внерайской жизни. Этой двойственности человека, его величию и падению посвящены лучшие страницы книги Блэза Паскаля «Pensees». Рядом с величием человека он ставит его бедственное положение, его недостатки. И именно размеры бедственного положения человека говорят о его былом величии… Это бедствие великого господина, детронированного короля. Только подлинная религия может указать источник величия человека и источник его бедствия, только она может исцелить и поднять человека,– говорит Паскаль.

Падение человека означало отпадение от Теоса (Бога) и, если можно говорить о падении с уровня Божественного Эроса, т. е. Теофилии, то это падение есть проявление Космофилии, т. е. любви к миру, и любви к самому себе. Космофилия и филавтия тесно связаны друг с другом и составляют основу катастатического противоестества человека. Отпадение человека от Бога, его духовную изоляцию, выпадение из центра Бытия Климент Александрийский назвал эксцентризмом (εκκεντρισμός). Тем самым возник некий искусственный центр Бытия в виде Космоса. В браманизме и само Божество становится эксцентричным, стремится к Космосу, вплоть до полного растворения в нем. Браманизм должен был привести к тенденции, к нахождению другого центра – в человеке. Антропизм или антропоцентризм, т. е. перемещение центра Бытия в человека стал краеугольным камнем буддизма. В нем Теос и Космос стремятся к человеку, ища в нем спасение.

Haberlin⁷³⁶ ставит субъективизм в связь с эксцентризмом и видит во влечении (влекомости) проявление эксцентризма. Субъективизм, по Haberlin, исключает духовность. Он близок к религиозной точке зрения, когда рассматривает эксцентризм как падение с духовного уровня на уровень психосоматической влекомости.

«Eritis sicut Deus» … Греховная мысль об исотеии, равенстве Богу, стала родоначальницей всех грехов, и в этом первоисточнике греха стирается тонкая грань между грехом и страстью. Страсть становится руководящим началом в жизни человека, и эксцентризм принимает специфические черты отчужденности от Бога. Начальные страсти: гордость, себялюбие (филавтия) и тщеславие определили всю духовно-интеллектуальную жизнь человечества. Центр тяжести всякой деятельности, в том числе и аскетической, полагается не в Боге, а в человеке, и возникает непримиримое противоречие между внешней богоугодностью поведения человека и его внутренней отчужденностью от Бога. Максим Исповедник называет тщеславие отступлением от Бога и переходом к другой цели, противоположной божественной. Тщеславный совершает добродетель ради собственной, а не божественной славы. Отсюда название «кенодоксия» -пустая, суетная слава. Отсюда – показная сторона праведности и подвижничества, лицемерие и ложь всякого фарисейства. Отчуждение выступает еще интенсивнее в гордости. Гордый усвояет себе свои подвиги и достоинства, утверждает свою независимость, способность своими силами осуществить свое идеальное человеческое назначение и осуществление добродетелей.

Замкнувшись в себе, человек утверждает свою духовную самодовлеемость, признает себя этически и религиозно самостоятельным, независимым от внешнего, даже божественного авторитета, считает себя бытием самоценным, имеющим необходимые средства для бесконечного самостоятельного развития, помимо реальных отношений к Абсолютному Бытию. Эти отношения признаются или ненужными, или невозможными по тем или иным философским или психологическим соображениям. Каким образом человек приходит к утверждению безусловности своей личности в самой себе при наличных эмпирических условиях, остается загадкой даже для самого убежденного гуманиста. Гордый отщепенец Бытия не допускает мысли о коренных недостатках и глубокого расстройства своей природы, а если и допускает их в той или иной мере, то не признает своей личной греховности и ответственности. Единственным критерием своих мыслей, умонастроений, и деятельности он признает только тот, который устанавливает он сам. История западного гуманизма показала, что антропоцентризм легко переходит в эгоцентризм. Гуманизм находит свое завершение в полной отмене гуманности в отношении к другому Я.

Отчуждение и отпадение от Бога приводит рано или поздно к противлению Богу, к энантности во всех видах и проявлениях, вплоть до теомахии (борьбы с Богом). Псалмопевец Давид предостерегает от «совета нечестивых», который заключается в заговоре против Бога.

Гипноз отщепенческого самоутверждения так велик, что он заражает даже людей морально безупречных, людей высокой культуры и личных дарований, как Лессинг, Кант, Фридрих Шиллер, Фихте, Л. Толстой и др., и удаляет их от религии. В древности, во времена Давида, праведность и вера шли рука об руку, а неверие сопровождалось всяким нечестием и нечистотою. С тех пор многое изменилось. Мы видим и на Востоке, и в Европе образцы внешнего благочиния, добродетельной жизни, образцы бескорыстия, например в жизни философов Спинозы, Канта, Фихте и Гегеля, в жизни ученых Эрнста Геккеля, Вильгельма Оствальда и др. Как огласовать эту внешнюю безукоризненность с внутренним нечестием, безверием и атеизмом? Мы не беремся судить о том, будет ли эта внешняя добродетельность оправдана и будет ли внутреннее нечестие покрыто этой добродетельностью. Но в Евангелии есть сравнение фарисейской праведности с крашенными гробами,

«которые снаружи кажутся красивыми, а внутри полны костей мертвых и всякой нечистоты» (Матв. 23, 27).

Можно ли внутреннюю мерзость покрыть внешним согласием с законом, при наличии даже чистых внутренних побуждений? Может ли чистая совесть философа-спекулянта спасти его ум от духовного маразма и бесчестия? Такое расхождение во внутреннем человеке, такой разлад ума с совестью и сердцем свидетельствует о далеко зашедшем процессе дезинтеграции человека.

Эксцентризм и антропоцентризм-гуманизм суть лишь иллюзии и ведут к другому искусственному, фальшивому центру, к Эосфору-Люцисферу. Эосфоризм есть заключительная фаза всякого эксцентризма.

Теофилия, любовь к Богу, была основным стержнем всего райского бытия человека. В первой книге Моисея отмечается изменение в человеческой природе, его отклонение от божественного Эроса:

«И к мужу твоему влечение твое» (Быт. 3, 16).

Это относится не только к жене, но и к мужу, Адаму. Но для жены это означает еще порабощение мужу:

«И он (муж) будет господствовать над тобою» (т. ж.).

Порабощение было обоюдное и означало порабощение человека его низшей природе, со всеми вытекающими отсюда последствиями, вплоть до полного метасхематизма (извращения) всей человеческой тримерии.

Другим объектом извращенного человеческого эроса становится мир, как третий член Бытия. Любовь к миру, к мирским вещам, вызывает заботу об этих вещах, заботу о мирском (μέριμναν τα χοϋ κόσμου), стремление обеспечить себя этими мирскими благами.

Отсюда – самоуверенность, доверие к себе (πεποιθένε εαυτόν), гордость своими достижениями. Любовь к мирскому или желание мирского (επιΰυμείν), вместе с заботами о нем, определяют все мысли и все поведение человека, что лежит в основе «плотскости», составляет жизнь по плоти (πεποιθέναι εν σαρκη) (Рим. 8, 13), доверие к плоти. Так возникают дела плоти (έργα της σαρκός), «плотское делание», делание мира сего. Ап. Иоанн отмечает злой, гедонический, страстный аспект всего мирского:

«Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего» (1Иоан. 2, 16).

Космофилия усиливает и углубляет отчуждение от Бога (Ефес.4. 18). «Эпитимайн» и «меримнан» – первые и главные проявления не только эксцентризма и космофилии, но и греха вообще. За ними следует третий член греха: похвальба, самовосхваление, самодовольство, «кавхезиз» (καυχώτα). Апостол отвергает эту похвальбу хвалящихся (καυχώμενος) (2Кор. 11, 12 и 10, 8).

Космофилическая плотскость имеет свою религию и свою мудрость, «плотскую мудрость» (σοφία σαρκική) (2Кор. 1, 12). Она имеет своих мудрецов, самоуверенных и самовлюбленных (1Кор. 1, 26). Отсюда – метафизическая потребность, ментальная страсть, философствование и спекулятивизм, стремление проникнуть в сферу тайн духа силою душевного ума. И как плод этой страсти – так называемая «древняя мудрость», о которой ап. Павел говорит:

«Мир своею мудростью не познал Бога» (1Кор. 1, 21).

Она отвергнута Богом и потому выродилась в безумие мира сего (т. ж. 1, 20).

«Кто любит мир, в том нет любви Отчей» (1 Иоанн, 2, 15).

Космофилия ведет к энантности, ставит в ряды «сынов противления», уподобляет человека демону, делает человека «сыном ночи» (1 Фесс. 5, 5). Происходит катастатическая поляризация всей тримерии, всего человеческого бытия, как это формулировано ап. Петром: «отпадение от своего утверждения» (2Петр. 3, 17).

Из мирскости и плотскости возникает своеобразное опьянение миром. Жизнь превращается в сладостный сон, полный ночных обманов и прельщений. Опьяненный таким образом человек не видит опасности, стоящей перед ним, не видит бездны у своих ног и становится жертвой невидимого врага. Космофилия становится ловушкой врага для уловления человека. Отсюда – религиозная задача трезвения, отказа от мирского опьянения. Ап. Павел говорит:

«Итак, не будем спать, как прочие, но будем бодрствовать и трезвиться (νήφωμεν)» (1 Фессал.5, 6).

Этим отличаются «сыны света» от «сынов ночи»,

«Мы же, будучи сынами дня, да трезвимся, облекшись в броню любви и веры и в шлем надежды спасения» (т. ж. 5, 8).

Из отчуждения (άποστηναι), аллотрии (αλλότρια), эксцентризма возникают все виды греха и зла, а из греха возникает отчуждение, – создается порочный круг.

«Не пожелай"… звучит 10-я заповедь, направленная против «эпитимайн». Заповеди Нового Завета направлены против «меримнан»:

«Не заботьтесь ни о чем» (μηδέν μεριμνάτε) (Филипп. 4, 6).

О спасительной беззаботности сказано:

«Воззрите на птицы небесные» (Матв. 6, 26).

Космофилия в своих крайних формах поражает целые народы и означает вырождение народов, идя рука об руку с теософией, психизмом и магией. Древний Вавилон стал символом катастатического вырождения и космофилии, и в таком виде он вошел в Апокалипсис Иоанна.

Духовная изоляция человека, эксцентризм, привела не только к ослаблению систатической связи в тримерии, но и к тому искажению духа и души, которое у Климента Александрийского⁷³⁷, Григория Синайского и др. получило название метасхематизм. Первым следствием падения был метасхематизм духа, и с ним тесно связан вопрос о происхождении зла вообще. Как стало доброе творение Бога злым? Это – величайшая загадка, почти неразрешимая путем философской спекуляции и логизирования и ставшая камнем преткновения для «древней мудрости». Происхождение зла – это тайна Эосфора (Денницы), о падении его повествует пророк Исайя. Те же побуждения лежат в основе падения человека: исотеия (ίσοθεεία), по Иоанну Златоусту, богоравенство, желание быть равным Богу: «Eritis sicut Deus, scientes bonum et malum». Эмпирическое познание зла, познание через злое делание, не уподобило Богу ни ангела, ни человека…

Картину метасхематизма падшего ангельского духа дает Григорий Синайский:

«Были и они (демоны) умами, но после потери бестелесности их и тонкости приобрел каждый из них некую вещественную дебелость и стал по чину своему и действию телесным, от чего и окачествовался. Поэтому начали и они, подобно человеку, потеряв свою ангельскую сласть (τρύφη), находить наслаждение в земном и стали вещественными, привыкнув к вещественным страстям. Поэтому и дивиться сему нечего, что и наша разумная и мыслящая душа, созданная по образу Божию, но не пожелавшая знать о Боге, стала по причине наслаждений вещественных скотскою и обезумевшею»⁷³⁸.

Целый ряд процессов составили в совокупности метасхематизм духа: материальное (телесное) объективирование, отелесение, окачествование, неразумность (скотскость), чувственный гедонизм, изменчивость и извращение природы, погружение духа в материю и вещественность.

«Привычка извращает (ε£ις μεταποιεί την φύσιν) природу и меняет действие сообразно с решением»⁷³⁹.

Падение духа привело к огрубению его, к овеществлению его. Падший ангельский дух оделся в тело, его ангельской природе несвойственное. Григорий Синайский говорит об этом:

«Отпадши от оного безвеществия и тонкости, вещественную некую дебелость стяжал каждый из них, отелесясь по чину и действу, коим окачествовался действенно»⁷⁴⁰.

Об «отелесении» ангела говорит и Никита Стифат⁷⁴¹. Падший ангельский дух оделся в темное тело, в одеяние тьмы.

Падший человеческий дух испытывает те же изменения дебелости и окачествования, но в несколько иной форме и иной степени, делает душу немощной и ум бессильным. Вместо отражения Небесного образа ум отражает черты вещества и вещественности Мира. Для него характерна, по Исааку, «дебелость представлений и понятий»⁷⁴², он не возвышается над «понятиями века сего»⁷⁴³, и «заимствует изменения от четырех влаг»⁷⁴⁴, т. е. от стихии, делается игралищем темперамента, эмоций, инстинктов, страстей и носит черты аффективного ума. Ум невосприимчив к тонким движениям духа, глух к голосу внутреннего Слова, не доходит до «тонких умопредставлений и понятий» духовного (Исаак), до тонких внутренних чувств, не способен к интуитивному озарению, не «внимает сердцу», не «внимает себе». Экстравертированный ум не находит свое внутреннее чувство в сердце, и все внутренние сокровища сердца для него закрыты, и закрыт вход в «Царство Божие внутри нас».

Исаак говорит об «омрачении и холодности мысли», об уме «одебелевшем и неспособном к рассудительности»⁷⁴⁵.

Воля получает склонность ко злу, становится плотской волей, волей «немощной плоти».

Дух в целом теряет свою свободу, становится членом царства необходимости, рабом греха и плоти, подготовляя тем свою смерть, вторую смерть человека.

Дебелость чувственности поражает всю тримерию, пока не приведет человека к бездне небытия, через расслабление и болезни души и духа.

Падший ангельский дух превращается в демона, главными чертами которого являются безрассудство, воображение и сладострастие. По Григорию Синайскому, исчезает при этом способность духовного различения, извращается (метасхематизируется) духовное созерцание, превращаясь в созерцание фантастическое⁷⁴⁶.

Эти черты метасхематизированного духа требуют детального рассмотрения, так как являются главной причиной дезинтеграции человека.

Метасхематизм релятивного (относительного) тварного духа (ангельского и человеческого) является следствием отрыва и отпадения его от своего Первоисточника, от Духа Абсолютного. Только один Абсолютный Дух – Бог – имеет жизнь в самом себе, как свидетельствует о Нем Сын, получивший также жизнь в Самом Себе от Отца (Иоан. 5, 26). Этот печальный в анналах духа факт неустойчивости должен был показать тварному духу его релятивность, открыть неверующему духу глаза после его падения. Нужен ли был духу этот опыт? Было падение необходимым и неизбежным? Опыт, дающий знание, ценен сам по себе, особенно когда нет веры. Вера есть пища души. Когда нет веры, тогда приходит опыт и опытное знание. Падение ангела было самопроизвольным, и падший ангел является подлинным отцом греха и зла. Метасхематизм Человека имел внешнюю причину – воздействие отца греха через змея. Внешний фактор, с момента падения, вошел в человека, поселился в нём и стал фактором внутренним, не переставая в то же время быть элементом чуждым и чужеродным, враждебным. Демонизм в человеке стал тем центром противоестества, к которому бессознательно стремятся все противоестественные деятельности, склонности и тенденции членов человеческой тримерии, их отдельных сил и способностей, стал тем центром нечистоты, в который ведут все нечистые русла: духовные, душевные и телесные. За метасхематизмом отдельных частей тримерии: духа, души и тела следует метасхематизм отдельных сил и способностей.

Отцы церкви и аскетические писатели в своем чистом аскетическом созерцании проникли в сущность райского состояния первого человека. Это состояние было не только разумным, но сверхразумным, иначе человек не был бы в состоянии созерцать Бога и беседовать с Ним. Для непосредственного общения с Богом требовалась не только моральная чистота человека, но и особое состояние духовных и психических сил, которым не обладал ни один из потомков Адама, включая Еноха и Моисея. Только Иисус Христос, рожденный от Духа и Девы, второй Адам, достиг этого состояния. Человек с этого сверхразумного состояния перешел в неразумное, сознание сузилось, и все духовное и сверхразумное выпало из него. Инстинктивный разум не был первичным состоянием человека, а последствием падения. Первый человек пребывал в такой полноте чистоты и блаженства, которой не достиг ни один из его потомков. Ириней отвечает на вопрос, почему первый человек не был создан совершенным:

«Только Бог, как нерожденный, совершенен. Человек, как рожденный, т. е. сотворенный во времени, был несовершенен. Так и мать не может дать младенцу совершенную (твердую) пишу, а принуждена кормить молоком»⁷⁴⁷.

Вкушение от древа познания было преждевременно, как твердая пища для ребенка. И если в наше время, как и раньше, некоторые потомки клевещут на их родоначальника, то это не делает чести ни степени их совершенства, ни их пресловутому «Знанию», и ставит под сомнение подлинность их «посвящения».

Метасхематизм человеческого духа аналогичен извращению духа ангельского. Макарий Египетский (Великий) говорит:

«Все разумные существа создал Бог свободными, чистыми и простыми… Как свободен Бог и творит, что Он хочет, так свободен и ты. Но по природе своей ты изменчив. И если некоторые из разумных существ обратились ко злу, то своим собственным влечением»⁷⁴⁸.

Эти особенности креатурного (тиарного) духа: подвижность, изменчивость и свобода, были причиною его падения и легли в основу метасхематизма. По Григорию Синайскому, метасхематизм выражается: 1) в «превращении» (извращении) природы и 2) в изменении энергии, так как

«привычка превращает природу и изменяет ее деятельность»⁷⁴⁹.

В этой «привычке» теория предшествует практике, а созерцание предшествует деланию. В метасхематизме ангельского духа роковую роль сыграло его самосозерцание, вместо созерцания Бога, и это было первым шагом к отрыву от Бога, приведшим к гордости, самоутверждению, заблуждению и падению. Ложное созерцание привело к извращенной деятельности. Первые шаги падения Первого Ангела окружены глубокой тайной, до тех пор, пока не откроются все тайны.

Григорий Синайский говорит об извращении (метатропии) созерцания:

«Нет ничего духовного, что нельзя было бы извратить через фантазию. Демоны осквернили созерцательную часть (своих) душ, сообщая некие воспоминания о постыдных вещах, и тем извратили всякое духовное созерцание, пришли к заблуждению и поставили фантазию вместо созерцания»⁷⁵⁰.

О роли фантазии в падении первых людей можно судить по тому эффекту, который могли произвести слова змея-соблазнителя «Eritis sicut Deus». Представление, воображение были началом злого самосозерцания человека. Падение человека дает ключ к падению ангела.

Метасхематизм тримерии

Макарий Великий дает следующую картину глубокого изменения человеческой тримерии в результате падения:

«Древний человек отложился от совершенного человека и носит одеяние царства Тьмы, гордыни, тщеславия, стяжания, похоти и другие нечистые одеяния царства Тьмы. Враг имел после этого в виду, через преслушание Адама, помрачить и уязвить и внутреннего человека, владычественный ум его, зрящий Бога. И когда стали ему (человеку) недоступны небесные блага, тогда прозрели очи его на порок и страсти. Демоны убили его душу, рассеяли и раздвоили его мысли, совлекли разум с его высоты, низвели к лукавым, вещественным и бренным делам, суетным словам, созерцаниям и суждениям… И тело стало страждущим и тленным»⁷⁵¹.

Так пострадали все члены человеческой тримерии через падение, и пришло противоестество в виде страстей и помыслов. Человеческие силы и способности стали игрою для демонов, источниками энергии для них. Для демонов наступила эра духовно-душевного паразитизма за счет человека, которая привела душу в состояние паралича:

«Духи зла сковали душу оковами тьмы, поэтому она, вопреки своему желанию, не может любить Бога, ни верить, ни молиться, потому что скрытое и явное противление овладело им»⁷⁵².

Человек как бы примкнул к «силам противления», к лукавым, пагубным «миродержателям, властителям, князьям мира сего» и предается их страстям. Великое богатство и великое наследие было уготовано человеку, – говорит Макарий, но когда охватили его злые мысли и злое созерцание, он пропал для Бога, стал членом мира сего и времени, которые не имеют будущего и осуждены на гибель (160–162). За дурными мыслями пришло и дурное делание: человек начал поклоняться демонам, приносить им жертвы, обожествлять тварь, вплоть до поклонения Змею, как например в Индии, Тибете, Китае, Индокитае и др.

Вместо любви к Богу (теофилии) появилась любовь к миру (космофилия) и любовь к самому себе (филавтия). Дух составляет высшую ипостась человека, вершину его бытия, а высшая сила духа есть ум, который, по учению древнецерковной антропологии, родственен Богу и составляет одно с Ним. И в современной психологии нет недостатка в понимании подлинной природы духа. Эйкен относит сферу духовной жизни к надмирной, Николай Гартманн говорит о сверхсознательности духа.

«Светильник Господень – дух человека, испытывающий все глубины сердца» (Притчи Соломона 20, 27).

Какие гордые слова о тварном, релятивном духе, который обнаружил свою слабость именно в гордой подчеркнутости своего богоподобия! А разве дух падшего ангела не был светочем, светоносным (Люцифер)? Как он из света стал владыкой царства Тьмы? Тройственность ангелоподобного и человеческого духа была лишь подобием, а триадизация их была проблемой жизни «в духе» и в Боге, и не получила еще своего завершения. Только через послушание и следование заповеди мог прийти дух к совершенству. Триадизм тварного духа, при отсутствии абсолютной простоты и единства, как в Абсолютной божественной Триаде, заключал в себе возможность, но не необходимость падения. Дух пал не потому, что в нем была потенция падения. Он был увлечен также и инерцией четырех образующих тело элементов, инерцией заключенных в теле микрокосмических принципов, значительная часть коих относилась к уже падшим космическим существам, «падшим идеям» в смысле Шеллинга, «отвлеченным началам» Владимира Соловьева, ангелам, которых совершенный человек будет судить в грядущем царстве (по ап. Павлу). Метасхематизированный человеческий дух (и ангельский) стали источником зла в мире. Все попытки древней и современной философии взвалить все зло на материю и на природу несправедливы и служат только стремлениям возгордившегося и философствующего духа к самоизвинению и самооправданию. Марк Подвижник говорит:

«Если ты грешишь, то не обвиняй ни тело, ни душу, а ум»⁷⁵³.

Дух точно выпал из предназначенного ему места. Эта ектопия духа выразилась в потере трансцендентности и транссубъективности, он стал полностью субъектом, окружив себя оболочкою «Я» и позволил индивидуальной душе (манас) вытеснить себя. Тотчас же после падения духа обнаружились его болезни: 1) гордость, 2) сомнение и отрицание, 3) инерция, слабость и отчаяние, 4) своенравие и своеволие. Дух потерял свое место и в тримерии, в эмпирическом человеке и уступил господство душе и телу. Гордость стала духовным субстратом всех страстей, страстных помыслов и аффектов. Сомнение и отрицание привели к отпадению от Истины Логоса. Следствием падения было расстройство триединства духа, его дезинтеграция, с нарушением иерархии частей (сил), их автономность, борьба их друг с другом вплоть до полного поглощения одной силы другою. Параллельно шла дезинтеграция всей тримерии. Вопрос о падении духа разрешается в индуизме различно. Концепция греха вообще и ответственности духа в особенности, исчезает полностью вместе с распадом религиозного сознания.

История человеческого ума есть история его падения и восхождения. Библейская картина падения есть не только историческое событие, но и символ. Сначала согрешила жена, женский принцип, душа (anima), но и дух принял участие в грехе (animus). Разум мог избирать и свободно решить, но проявил пассивность.

«И увидела жена, что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание» (Быт. 3, 6).

Разум стал колебаться, в нем появилось вожделение, что-то новое, неестественное для разума. В несколько мгновений, решивших судьбу человечества, всей природы, всего творения, потерял разум сопротивляемость. Ум изменился, изменил своему Подобию, Единому, от коего произошел. Он перестал в Нем пребывать, лишился своего положения и господства, потерял свой ритм и выпал из ритма творения. Так кончилось естественное его состояние.

Порабощение духа плотью проявляется и в сфере воли. Исаак Сирин говорит о «плотской воле» как об одной из причин движения помыслов (Твор. 30). Здесь воля, как и ум отделяется от остального духа, теряет связь с умом и силою и действует самостоятельно, автономно. Она становится пассивной, как и ум, и следует влечениям телесных чувств и фантазии. В основе «своей воли» лежит эта противоестественная деятельность воли. Эта воля направлена вовне, к вещам мира, и вместе со «своим умом» составляет основу малого эгоистического человеческого «Я». Индинидуалистическая ницшевская «воля к власти» есть предельное, крайнее выражение этой экстравертированной «своей воли», ее наиболее звериный аспект и вполне гармонирует с хтонизмом Ницше. У Макса Штирнера эта воля объявляет весь мир своею собственностью, а себя – Единственным в мире. В своей чувственно-телесной деятельности воля целиком поглощается во влечениях, желаниях, стремлениях и страстях. «Своя воля» есть одно из главных проявлении дезинтеграции, дисгармонии и дизархии духа. Подавляемую «волю к власти» и ее конфликт с социальною средою А. Адлер положил в основу патогенеза неврозов, но неизвестно, в какой степени неврозы излечиваются, если дать воле полный простор. Аскетический опыт древней церкви говорит о полном подавлении «своей воли», как средстве обновления и интеграции духа.

Шопенгауэру и другим иррационалистам известен только этот неразумный, страстный телесный аспект воли; поэтому они говорят о слепой и неразумной воле, как основе мира. И разум им известен только в грубо-материалистическом аспекте Intellects materialis. Германский идеализм в лице Шопенгауэра и Фейербаха пришел к материализму.

Экстраверзия (вненаправлениость) духа и ума, идущая параллельно с гедонизмом ума и чувств, ведет к чувственности духа и ума. Будучи до того интеллигибельными, они становятся чувственными, и это состояние их носит в древнецерковной антропологии название эмпатии (εμπάθεια). Дух и разум становятся эмпатическими. Эмпатия означает падение с духовного уровня и уподобление их неразумной душе. Эмпатия ведет к глубокому извращению и вырождению разума. Из простого и единичного (ενιαίος) он становится множественным и рассеивающимся и теряет свою интуитивную и созерцательную способность. В нем появляется новая способность отпечатляемости, чего в нем прежде не было. В нем отпечатлеваются следы объектов, образы их, которые остаются в нем, и в таком уме легко возникают вновь чувственные и страстные помыслы, Михаил Пселл говорит:

«Чувства отпечатлевают фантазию (воображение) а фантазия в свою очередь отпечатлевает ум»⁷⁵⁴.

Таким образом, фантазия оказывает значительное эмпатическое воздействие на ум и на всю тримерию. Гипертимия (повышенный тонос чувственности) чувств и эмпатия ума лежат в основе катастатического гедонизма. Ум приобретает несвойственные ему черты: отпечатляемость и репродуктивность (воспроизводимость) в отношении к внешним чувствам и фантазии и теряет свое «умное (духовное) чувство», отрешается от реальности и действительности и попадает в «сеть Майи» (иллюзии). Ум обнаруживает, по Максиму Исповеднику, «проспатию», т. е. склонность к чувствам. Эмпатический ум укрепляется в экстраверзии и космофилии

«и не может соединяться с Богом»⁷⁵⁵ (Григорий Палама).

Эмпатия ума идет параллельно эмпатии чувств⁷⁵⁶ (Илья Экдик).

И душа изменилась так, что лишилась контроля разума. Чувства и вожделение возросли и извратились, появилось чувственное наслаждение, чуждое первозданной природе души и тела. Разумная душа приняла участие в извращенной чувственности. Разум, «не пожелавший знать Бога» (Рим. 1, 28), приобрел новые черты: 1) страстную склонность к чувственному, 2) противоестественное смешение чувства и фантазии, 3) дурное делание ума, 4) изобретательность в отношении к удовольствиям, 5) ассоциирующую роль в комплексах души (страстях), 6) мечтательность и парение ума и увлечение вещами внешнего мира. Аппрегензивная деятельность (синтез воображения) заменяется чувственной фантазией.

Чувствительная и раздражительная часть души превратилась в раздражительность и гнев, а желательная часть души (epithymia) превратилась в сладострастие и вожделение. По своей первоначальной, интеллигибельной (разумной) сущности «тимос» был внутренним, простым и единым чувством души, ее силою и энергией. «Эпитимия» была естественным желанием, была любовью и жаждала Бога, была к Богу обращена.

Извращенность души, как и духа, и потеря их духовности: световидности, света и тепла, т. е. в помрачении и охлаждении души, в ее окачественности и овеществлении, в смешении с телом, в плотскости и огрубении души. По Синезию, душа «оземляется» (γεοόται), все силы ее грубеют. «Небесный Образ» покрывает тень, и душа не воспринимает действия Божественной благодати, и дезинтеграция души так усиливается и углубляется, что может привести к смерти души.

Григорий Нисский так изображает процесс превращения разумной души в неразумную, который играет такую гибельную роль в судьбе всей тримерии:

«Два подобия заключает в себе человек: богоподобие ума, и другое, от склонности и расположению к страсти, ведущее к неразумности вплоть до скотоподобия… Подобно крестьянину, разум сеет семена страстей и взращивает их в огромном количестве… Так возникает злое делание ума»⁷⁵⁷.

Разум участвует в страсти, как чувство, и отсюда – повышение тоноса чувства и раздражительности в страсти. Чувство и вожделение, не взнузданные разумом, придают поступкам характер животности и скотскости. С другой стороны, фантазия через страстные помыслы повышает тонос раздражительности.

Неразумие разумного – одно из самых печальных зрелищ всего катастасиса. Неразумность есть проявление всякой деятельности без рассудка, т. е. автоматическое, механическое, спазмодическое делание, без примата функции разума: сравнения, слияния, суждения, различения и умозаключения. Неразумное действие носит все черты пассивности, т. е. следует не разумным стремлениям и потребностям, а влечениям, побуждениям и извращенным инстинктам. Неразумность есть проявление нарушенной гармонии диады (двоицы) ассоциативности и апперцептивное с преобладанием первой, и огромная область бессознательного растет за счет сознания. По Максиму Исповеднику, чувственное должно служить пищею разуму, но разум начинает служить чувствам. Неразумность углубляет и усиливает процесс метасхематизма всех частей и сил тримерии. Естество изменяется и переходит в противоестество. Противоестество души заключается в том, что

«разум (ум, логикон) и раздражительная часть души (тимос) обнаруживают порывы, им по их сущности несходные»⁷⁵⁸ (Никита Стифат).

Эти порывы или стремления души в ее целом и в отдельных частях изменились под влиянием внешнего интеллигибельного зла (змея), когда душа была потрясена нечистыми мыслями и нечистым воображением.

В момент соблазна в Эдеме внешняя нечисть вошла в душу человека, как яд⁷⁵⁹, в корне изменив все стремления его. Разум потерял свою ведущую роль, устремился к земным радостям и стал чувственным и страстным. Максим Исповедник говорит:

«Когда разум следует чувствам и наслаждениям, то связывает себя с мечтательностью и влечениями»⁷⁶⁰.

Авва Талассий говорит, что склонность разума к чувственному делает его рабом телесных прихотей⁷⁶¹. Гедонизм разума идет рука об руку с состояниями других сил души.

Падший человеческий дух помрачил и тело человека, которое было Богом сотворено светлым, одетым в «одеяние славы», но это помрачение не достигает у человека той степени, как у демона, хотя и существуют все переходные ступени между человеком и демоном. Вместе с помрачением тела идет рядом огрубение тела, его дебелость. Тело становится менее легким и подвижным. В теле берет перевес вещественность (материальность) (ΰλικότης), в связи с увеличением количества и отложения жидких элементов тела: флегмы (слизи), крови, желтой и черной желчи, соответствующих четырем элементам материи.

Первичная (первозданная) материя была духовного происхождения и лишь впоследствии стала грубо материальной, как она нам и теперь представляется. В умном делании просветленное тело становится образом того светлого тела, которым обладал первый человек до своего падения. Метасхематизм духа и души привели тело в состояние тления и смертности. Измененный дух не в состоянии больше держать всю сложность и многообразие (множественность) тела в состоянии интеграции (целостности). Григорий Синайский говорит:

«Тело было сотворено нетленным, каковым оно и воскреснет, как и душа была сотворена бесстрастной. И оба они повредились и смешались друг с другом, следуя природному закону взаимоотношения и взаимовлияния, вследствие чего душа одержима страстями, а тело уподобилось телу неразумных животных и подверглось тлению»⁷⁶².

Между этим чисто религиозным и дуалистическим миросозерцанием древней и новой «мудрости» и идеалистически-пантеистической метафизики лежит целая пропасть и никакой синкретизм не в состоянии эту пропасть, перешагнуть. Преципитация (уплотнение) материи тел не систатична (не первозданна), а катастатична (вторична). Огрубение и отемнение материи тела есть следствние помрачения души и духа и инвазии (внедрения) внешнего интеллигибельного зла, демонского принципа (сердечного змея, по Макарию Египетскому), в душу и сердце человека. Яд чужеродного зла вызвал глубокие изменения в деятельности элементов материи тела. Четыре элемента, сгруппированные попарно, первоначально по закону противоположности: «огонь – вода» и «воздух – земля», стали друг к другу во враждебные отношения. Рядом с противоположностями (αντιθέσεις) возникли враждебности (£νάντιον), огонь – вода, воздух -земля стали враждебными, чего прежде не было. Вражда, соревнование, соперничество и борьба вошли и в физический мир. Нетленное и бессмертное по своей первозданной природе тело первого человека было совершенным храмом духа, созерцавшего в нем скрытый божественный Лик. Катастатическое (измененное) душевное стало дурным пристанищем духа, он так скрыт в нем, точно его и вовсе нет у человека. Плотский не знает ничего о духе и отрицает его существование. Сколько лжепророков и лжеучителей пытались вновь открыть латентный свет духа! История человечества есть история угасания духа и попыток открытия потерянного света духа.

Другим свойством (качеством) метасхематизированного тела является влажность (ύγρότης), как следствие чрезмерного отложения жидких элементов. Вещественность, дебелость и влажность делают тело непостоянным, подверженным болезням, легко разлагающимся и тленным. Тело стало смертным; смерть человека есть смерть тела с освобождением всех заключенных в нем монад. Другой причиной тленности тела было лишение плода с древа жизни, который давал телу первого человека безболезненность и бессмертие, и тело первого человека было духовным телом, хотя и не достигшим полного совершенства, как у Иисуса Христа. Метасхематизированное тело стало телом душевным, которое служит страстям неразумной души. Переход от душевного тела вновь к духовному телу является задачей религиозной жизни «в духе» или «по духу», по ап. Павлу. Духовное тело первого человека было «одето, как ризою», как брачною одеждою (ένδυμα γάμου) избранника на брачный пир (Матв. 22, 11).

Метасхематизм духа и ума привел к коренному изменению человеческого сознания в смысле крайнего сужения его. Существенная часть психических функций перешла из сознания в подсознание. Подсознательные функции, особенно тесно связанные с телом, стали бессознательными. И сверхсознание, как сознание божественного принципа Логоса, перешло из сознания в подсознание в латентное состояние, и только в исключительные моменты жизни дает о себе знать, переходя вновь в сознание в умном делании. Сфера подсознания сильно расширена за счет сознания и оказывает давление на сознание, временами и частично прорывая его, нарушая тем самым душевное равновесие вплоть до патологических состояний. Психическое подсознание состоит из воспоминаний, представлений, впечатлений и «страстных помыслов», а также из бессознательных влечений, стремлений, импульсов и диспозиций (расположений), стремящихся на поверхность сознания. Ассоциативная деятельность измененной души в сердце дает еще и другое содержание подсознанию в виде комплексов (новообразований), страстей. Исаак Сирин говорит об этой, стороне жизни индивидуума:

«Воспоминания о добром или о злом показывают, как пальцем, или на бесстыдство наших помыслов, или возвышенность нашей жизни. И каждые из них усиливают на свой лад движения вправо или влево. Мы испытываем от них притязания в таиниках нашего ума»⁷⁶³.

Из этой бездны сердца выходят на поверхность сознания готовые образы, и душевное здоровье субъекта зависит от того, в какой степени наполняют они наше сознание. Наследственно или индивидуально отягощенное подсознание постоянно угрожает душевно-духовному здоровью, т. е. нормальному обмену между подсознанием и сознанием.

Значение тела в религиозной жизни дает аскетическим писателям повод уделить телу особенное внимание, следить за функциями и анализировать состояние телесности. Учение о телесных чувствах, телесных страстях, как и о «плотском делании» и о плотском «мудровании», получило полное развитие. Для телесного состояния характерны чувственность и фантазия, а для духовности – разумность и рассудительность. Различение между «эститон» и «ноэтон» проходит через всю древнюю философию.

«Плоти свойственны чувство и чувственное, а душе – ум и разумное»⁷⁶⁴, – говорит Иосиф Бриенский.

Ум и чувственность различаются по их объектам, – говорит Максим Исповедник:

«Ум имеет в качестве объектов разумные и бестелесные сущности, а чувство напротив – телесные физические объекты и воспринимает их физически»⁷⁶⁵.

Об отношении чувства к уму Иосиф Бриенский говорит:

«Чувства суть источник для ума, а ум – их Архонт (господин)»⁷⁶⁶.

Не чувство само по себе характерно для телесности, но дурное и злое применение чувств, которые из средств становятся целью и служат гедонизму. Отношение ума к чувствам коренным образом меняется в противоестественной чувственности. Максим Исповедник говорит:

«Как только ум начинает рассматривать чувства, как свою природную силу,… он становится изобретателем плотских наслаждений и уже не в состоянии стать выше природы видимых вещей»⁷⁶⁷.

Чувственность, эмпатия и гедопатия, как формы повышенной деятельности чувств, становятся внешним проявлением греха.

Никодим Агиорит высказывает точку зрения всей древнецерковной антропологии, говоря:

«Каждое представление и каждая страсть достигают души посредством чувств… Пять чувств – это пять царей Содома. Враг щекочет их. Дьявол питается человеческими страстями и наслаждениями, как пищею; если он лишится этой пищи, то умирает и он»⁷⁶⁸.

И Диадох также говорит об инфернальном аспекте чувственности:

«Сатана изгоняется из души через св. Крещение, но ему разрешено действовать через тело… Лукавые демоны действуют на душу через телесные чувства и сковывают ее»⁷⁶⁹.

Душа со всеми своими тремя частями: тимосом, эпитимией и логикон, – служит чувствам и чувственности. Таким образом, катастатическое повышение чувственности обусловливается не только выпадением тормозящей и контролирущей деятельности ума на чувства, но и прямым участием ума в деятельности чувств.

Привязанность к миру, к мирским вещам, к чувственным объектам ума параллельно с потерей созерцательной способности ума и с угасанием «интеллектуальной любви к Богу», космофилия внесла полное расстройство, полную дизархию и анархию во всю тримерию.

Внутренняя и внешняя чувственность стала главным содержанием земной человеческой жизни, вся история человечества стала историей человеческих наслаждений. Земля наполнилась до своих краев чувственностью, которая росла вверх наподобие Вавилонской башни. Поэтому Спаситель мира, придя на землю, взял на Себя целиком другую половину душевного чувства в виде страдания и испил чашу страдания до краев.

Чувственность, как одно из главных проявлений катастасиса (состояния), была вызвана внезапной дезинтеграцией (расстройством) человеческого существа и сама в свою очередь усиливает эту дезинтеграцию. Возникает порочный круг, из которого человек сам не может выбраться.

В гедонизме душа служит телу, его органам и его чувственному аппарату. Она как бы глубже входит в тело и соединяется с ним теснее. Это «срастворение духа и души с телом» ведет к огрубению ума, духа и души. Умственная деятельность также грубеет, мышление становится материальным, оперирует лишь чувственными объектами видимого мира и неспособно охватить объекты тонкие и невидимые. Космофилическое и гедоническое «срастворенне» находит выражение в плотскости, душа как бы целиком уходит в плотские функции. Деятельность духовной силы-исхис истощается в плотской деятельности души и духа. Исаак Сирин говорит и о плотской, сладострастной воле. Плотскость выражается не только в повышенной, гипертрофической телесной и душевной чувственности, но в повышении телесных функций, т. е. в телесности. Это телесное делание носит в Евангелии название «служение Маммоне». В этом гедонизме, экстраверзии и плотскости внутренний, духовный мир не доходит до сознания. Плотскость ведет как бы к атрофии тонких духовных функций, молчит или не дает о себе знать, «умное чувство», разум теряет свою созерцательную способность, а дух – свое стремление к молитве. Богатейшие внутренние дары остаются неиспользованными, как золото, скрытое в земле. Внутреннее сокровище сердца, драгоценная жемчужина (Матв. 13, 45–46), прячется еще глубже внутрь, покрываясь как бы толстою корою плотского дебелого сердца. На пажитях сердца ростут «сорные травы» и копошатся черви, гады, пресмыкающиеся и змеи в виде страстей. Внешний человек растет и живет за счет внутреннего человека. Это дает повод Локку, Юму, Канту и др. отрицать внутреннее восприятие и интеллектуальное созерцание человека. Эмпиризм, сенсуализм, критицизм, агностицизм, позитивизм и материализм знают только катастатического плотского человека с его гипертрофированной чувственностью и чувственным опытом. Плотскость есть проявление метасхематизированного тела. Гиперфункция неразумной души тесно связана с телесной гиперфункцией, телесные страсти питают страсти душевные, и наоборот, получается порочный круг, характерный для плотскости вообще. Стабилизация этого состояния ведет к тому, что Исаак Сирии называет «естественной твердимом и нас»⁷⁷⁰. Эта цитадель плоти становится подсознательным источником страстных помыслов и чувственной фантазии.

О том, что такое плоть и плотскость, можно судить из слов ап. Павла:

«Плоть и кровь не могут наследовать царства Божия и тление не наследует нетления» (1Кор. 15, 50).

Плоть и кровь – носители тления, они – от мира сего. Кровь, как носительница низших психических функций, стала наиболее плотской из всех внутренних сред организма.

Нечистота греха приходит через страсть. В древнецерковной антропологии говорится о грязи, у ап. Павла – о скверне (ρύπος). Эта грязь и нечистота – преципитат души и духа, человеческого и ангельского, заражающий и загрязняющий не только их носителей, но и всю тварь, от них, как от венцов творения, зависящую. Нечистота – это продукт метасхематизированных монад и ведет к нечистоте тела, мешает стройному течению жизненных процессов, как шлаки мешают продукции, шевелит древний хаос, повергает тело в тление и распад. Нечистота духа выражается в неверии, сомнении, гностической страсти, носящей на Западе деликатное название «метафизической потребности», ложном знании, отчаянии, страхе, малодушии и лености (косности), а главным образом, в лукавстве и хитрости. Демонизм как наибольшая ступень нечистоты, выражается в лукавстве. Зло и лукавство – это почти синонимы.

Другим источником акатарсии (нечистоты) является неразумная душа, ставшая главным орудием экзоендогенного (внутреннего) интеллигибельного зла. Движения неразумной души стали главной притягательной силой для всех членов тримерии и субстратом психических комплексов в виде страстей. Как центр души и духа, сердце стало камерой духовно-душевной нечистоты, и из сердца нечистота распространяется на все тело.

Третьим внутренним источником нечистоты являются внедрившиеся в человека змеиные существа в виде сердечного и поясничного змея (Кундалини), эти «лживые демоны разврата»⁷⁷¹ (Иоанн Лествичник). Варсонофий и Иоанн, Прокл, еп. Константинопольский говорят, что змеи своим ядом отравляют сердце, из которого «струятся нечистые желания»⁷⁷². Внешним источником акатарсии являются демонские силы, действующие в двух направлениях: 1) на умственную силу человека наяву и 2) на чувственную фантазию и наяву, и во сне, в виде ночных фантазм (κα’θ’ύπνους Φαντάσματα)⁷⁷³ (Иоанн Лествичник).

О роли неразумной души в нечистоте тела говорит Никита Стифат:

«Вопреки природе служим мы сластолюбию и гневу, оскверняя плоть срамными токами, душу же помрачаем горечью гнева, становясь чуждыми Сыну Божию»⁷⁷⁴.

В аскетической литературе даются следующие определения нечистоты.

Нечистота ума заключается в незнании, страстных помыслах, в приложении к греху⁷⁷⁵ (Иоанн Лествичник).

Нечистота души заключается в действии не по природе (разумной природе, μη ένεργείν κατά φύσιν).

По Максиму, нечистая душа есть страстная душа (ψυχή εμπαύής)⁷⁷⁶.

В нечистоте дух и душа теряют свою зрячесть, свое ясновидение, свое яснослышание, и всякое соприкосновение с невидимым духовным миром исчезает почти полностью. Нечистота отравляет душу и тело и ведет к психосоматическим расстройствам. Ясновидящему взору эта нечистота видна в виде темных пятен на светлых оболочках души. Нечистое сердце и нечистая душа горят темным и мрачным огнем и светят черным и мрачным светом. В умной медитации (делании) и во всякой чистой молитве происходит очищение от грязи и скверны, душа и сердце просветляются, пока огонь Божественной благодати не сожжет дотла остатки нечистоты сердца. Алхимический процесс сублимации в средние века имел в виду это очищение и просветление человека и всей природы. Аскетический катарсис имеет задачу очищения в трезвении, воздержании, хранении ума, чувств, фантазии и сердца, в выполнении заповедей и молитве.

Тленность есть особый вид состояния (катастасиса), свойственный только телу и ведущий его к изнашиванию в виде старости и к смерти, в то время как две другие части тримерии, душа и дух, бессмертны. Тленность тела – это проявление непостоянства материи вообще, а материя тела находится к тому же еще под воздействием двух человеческих монад: души и духа, формирующих тело. Метасхематизированные и дезинтегрированные монады уже не в состоянии удерживать тело в состоянии интеграции, и центробежные силы берут в материи тела перевес и ведут к процессам распада.

Тело было создано вечным, постоянным, чистым и нетленным. Материальные элементы находились в состоянии гармонии и постоянства. Сами элементы изменяются, превращаются в стихийные силы, и как таковые подлежат изъятию и уничтожению, как это следует из письма ап. Петра (2Петр. 3, 10). Стихии и вся модифицированная, метасхематизированная материя станут добычею огня. Органическая материя, которая особенно сложна по составу и непостоянна, приобретает новые свойства, другой вид, формы и запахи. Выражаясь эсотерически, вещь перестает соответствовать своей идее, отстает от своего архетипа и обречена на уничтожение, смерть и обновление. Тело и его материя тленны наследственно и восходят до времен наследственного греха. Человек рождается в тленном теле.

Откуда же зло в материи и в теле? По учению древнецерковной антропологии, измененные человеческие монады стали давать чуждые их первоначальной природе и негармонические движения (вибрации), которые вызвали в телесной структуре процессы дезинтеграции и диссоциации (расщепления). В мир и в человека вошел разрушительный фактор, и гармоническая система творческой диалектики Логоса-Христа претерпела в свою очередь изменение.

Среди всех катастатических феноменов тление является наиболее заметным, видимым и ощутимым. Изменения души и духа менее заметны, так как дело идет об изменении их невидимой световидности и огневидности. Тление – от плотскости. Ап. Павел говорит:

«Сеющий в плоть свою от плоти пожнет тление, а сеющий в дух от духа пожнет жизнь вечную» (Галат. 6,8).

Слово «фтора» (φθορά) у Аристотеля, обозначающее тление, имеет много значений. Никифор Влеммид говорит:

«Рождение есть переход из Не-Сущего (μη οντοζ) в существование (εις τό είναι) а тление, наоборот, переход из бытия в небытие»⁷⁷⁷.

Тление есть медленная диссоциация стихий с их возвращением в хаос. Тление есть медленная смерть, растянутая на человеческий век. С тлением человека и все материальное естество стало тленным, но и «сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божьих» (Рим. 8, 20–21). Тление будет побеждено нетлением (1Кор. 15, 42).

Проблема тления тесно связана с проблемой смерти:

«Когда тленное сие облечется в нетление и смертное облечется в бессмертие, тогда сбудется слово писанное: поглощена смерть победою» (1Кор. 15, 54).

Вновь и вновь подчеркивают апостолы психогенный источник растления:

«Нужно отложить прежний образ жизни ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях» (Ефес.4, 22–24).

Заповедь апостольская – «удаление от господствующего в мире растления похотью» (2Петр. 1, 4). Лежащий в основе похоти гедонизм есть растлевающий фактор.

Мир постоянно входит в дневное сознание человека в виде ощущений, восприятий, чувств, воспоминаний и впечатлений, составляющих внешнюю чувственость или чувственную жизнь. Такова естественная чувственность при интегральном внутреннем чувстве души-тимос. После катастатического потрясения человека, с диссоциацией тимоса на два чувства: удовольствия и страдания, внешние чувства стали доставлять наслаждение. Человек стал искать наслаждений, и все его усилия, вся его деятельность устремилась на поиски чувственных наслаждений. Это стремление стало всеобъемлющим и самодовлеющим и вытеснило все интеллектуальные и духовные устремления. Вся тримерия стала служить чувству. Внешний мир приобретает гедонический аспект, становится источником наслаждений. Внедрение душевного элемента в телесные функции в виде страстей есть одно из главных проявлений катастатической дезинтеграции, а наслаждение стало основой противоестества человека. Внедрение духовного начала в телесные функции в виде духовных страстей еще больше увеличило дезинтеграцию человека.

Гедонизм есть одна сторона катастатического бытия человека, а страдание – другая, обратная сторона его. И то, и другое – продукты расщепленного, раздвоенного чувства души, или раздражительной ее части, тимос, продукты дезинтеграционной диссоциации (расчленения) душевного чувства, удвоения его. Райское состояние человека характеризовалось цельностью душевного чувства, не было ни наслаждения в обычном смысле, ни страдания, а было лишь цельное, интегральное состояние блаженства и радости, которая и есть цельное чувство души, до его расщепления и удвоения. В Евангелии говорится о радости, как о высшем состоянии человека (Матв. 25, 1, Иоан. 15, 11).

Вместо Божественного Эроса – космофилическая, гедоническая любовь к миру, вместо радости – чувственный гедонизм. И страдание, и гедонизм (от «эдонэ» – наслаждение) – следствия противоестества, привнесения чего-то чуждого и внешнего в человека. Буддийская апатия есть неделание обоих аспектов чувственности: наслаждения и страдания. Хотя эта катастатическая диада (двоица) и изживается в буддийском дхиане (медитации), но убивается и само чувство души (тимос). Буддизм есть самое бесчувственное учение и в теоретическом, и в практическом смысле. Буддизм хочет стать выше всякого чувства вообще, и потому в нем нет аскетической интеграции чувства, а есть полное убиение его. С этим чувственным индифферентизмом гармонирует в буддизме и моральный индифферентизм: буддизм хочет быть также выше добра и зла, поэтому он учит о неделании добра, как и о неделании зла, так как и то, и другое создают Карму.

Этот индифферентизм – одна из логических причин дурной бесконечности в брамано-буддизме, как следствия неосуществления основной задачи человеческого бытия: интеграции. Христианство учит о неделании наслаждения и принятии страдания, о неделании зла и делании добра. Наслаждение гибельно, так как фиксирует тримерию человека в диссоциированном чувстве, а страдание целительно, так как в нем чувство концентрируется, сублимируется и интегрируется. Принятием страдания чувственность не убивается, а очищается, гедонизм же изживается, а на смену ему приходит радость блаженства и Эрос.

Вся древняя духовная культура сходится в признании катартического, очистительного значения страдания, и только один Гаутама Будда составляет странное исключение в плеяде «Великих Посвященных» своим учением об освобождении от страдания. Так как в буддийской аскезе всякое чувство убивается полностью, то учение о блаженстве в Нирване есть заблуждение необуддизма.

В религиозной практике и в умной Иисусовой медитации душевное чувство тимос восстанавливается в своем единстве и превращается в любовь.

О гедоническом падении духа, ангельского и человеческого, говорит Григорий Синайский:

«И они (ангелы), подобно человеку, ангельскую потеряв сладость, лишились божественного наслаждения и стали находить наслаждение в вещественном»⁷⁷⁸.

В демонскую гедопатию были втянуты все силы человеческой тримерии. Основным стремлением души, духа и тела стало сладострастие (ήδηπάθεια). Духовно-душевная природа гедопатии – нечистый огонь.

«Есть нечистый огонь, который воспламеняет сердце, пробегает по всем членам и побуждает людей к непотребству»⁷⁷⁹ (Макарий Великий).

Этот Огонь проявляется различно в отдельных частях тримерии, об этом говорит Илья Экдик:

«Страстность (εμπάθεια) тела, сладострастие души и пристрастие (Προσπάθεια) ума"⁷⁸⁰.

Грех утвердился в виде «греховной сладости в сердце»⁷⁸¹ (Исаак Сирин), которая имеет центральное положение в противоестестве человека.

Сладострастие есть демонское изобретение, эрос, перешедший в эротизм, ведущий к смерти. В сладострастии (гедопатии) человек исчерпывает самого себя, исполняя волю «держателя смерти» (Евр. 2, 14).

Катастатическое противоестество отличается от систатического естества тем, что в нем высшее начинает жить, как низшее, подчиняется низшему и начинает служить ему, обращается в рабство, идет процесс окачествования ума и духа, срастворение ума, духа и души с телом. Демонизм и сатанизм характеризуются этим перманентным и бесповоротным служением высшего низшему и почти полным окачествованием и срастворением духа, не оставляющим никакой надежды на восстановление. Метасхематизм ангельского духа у демона полный и, по учению древней церкви, неисправимый. Теософия учит о спасении всего и всех, так как в нирванической бессознательности и безразличии добра и зла одинаково уживаются все. Человек не доходит по полного метасхематизма, за некоторыми исключениями. Литература дает инфернальные типы людей в лице Макбета, Дон Жуана, Иудушки в «Господах Головлевых» Салтыкова-Щедрина и некоторых героев Достоевского. Метасхематизм человека исправим и обратим, и это достигается в метаморфозе человека.

В противоестественной, страстной деятельности, несмотря на множественность страстей, разнообразие их оттенков, степеней и форм, происходит обеднение жизни и ослабление жизненного тоноса. Дух, душа и ум теряют свои первозданные духовные свойства: свет и огненность. Происходит потемнение и охлаждение всей тримерии, и в этом мраке и холоде начинает пробуждаться древний хаос. Григорий Синайский говорит:

«Ночь страстей есть тьма неведения, в которой царствует князь тьмы, и дикие звери, птицы и пресмыкающиеся, в переносном смысле понимаемые, как духи злобы рыкают и ищут поглотить нас»⁷⁸².

Хаос переходит от человека на природу, происходит углубление противоположностей в диадах и увеличение числа искусственных диад. Демонская сила не в состоянии овладеть личностью человека, и все силы ее направлены к тому, чтобы овладеть его индивидуальностью. Преувеличенная, гипертрофированная индивидуальность находит свое выражение в индивидуализме, как первой стадии демонизма. Гедонизм и эвдемонизм являются главными признаками гипертрофированной индивидуальности. Сатанический аспект гедонизма и гедопатии находит свое выражение у Гете в «Вальпургиевой ночи» с неподражаемой силой. Магический психизм есть вторая стадия демонизма человека, когда происходит порабощение человека «мудростью мира сего».

Каждый человек имеет своего собственного Мефистофеля, как спутника жизни и советника, который нашептывает не только изнутри, но и извне. Демоническое в обычном человеке обуздывается воспитанием и образованием, подавляется страхом, законом и государством. Когда слабеют эти факторы, тогда демоническое в человеке выступает резче. В сверхчеловеке Ницше демонизирование человека достигает своей вершины.

В литературе демонизм изображен Байроном, его герои – демонические натуры. Задачею поэзии Пушкина было разоблачение демонского типа от всякой романтики. Лермонтов взялся разоблачить самого Демона и справился с этой задачей с несравненной гениальностью в поэме «Демон».

Демонизм не есть непременно состояние одержимости; – он означает нарушение равновесия во внутреннем человеке, когда перевес оказывается не в сторону личности, а в сторону индивидуальности.

Духовно-душевным субстратом демонизма человека являются инвадировавшие в него демонские существа, хорошо известные древнецерковным писателям: сердечный змей и поясничный змей Кундалини, играющий такую видную роль в индо-тибетской Йоге. Последнего Григорий Синайский называет «естественным и внутренним врагом поясницы»⁷⁸³ (О О εχθρός ένδον καί a#972; φυσικός της όσφύως). Известно, что означает на церковном языке слово «враг», это -дьявол, демон. Змей сердца есть «радикальное зло» в человеке, демонический полюс в нем, центр эффективности и сластолюбия в нем (сексуальности), от которого злые импульсы идут через всю тримерию вплоть до частей духа. Он же (змей) есть ядро малого эгоистического человеческого «я», этого хищника в человеке. Змеиные существа вторглись в человека в момент его падения, по Макарию Великому, «змей вошел в Адама». Судьба сердечного змея различна в христианской и йогической аскезе. В тантрической Йоге деятельность змеев проявляется на более высоком уровне и в других, более «сублимированных» формах. Отсюда демонская теория и практика Йоги и вся демонская, западно-восточная «древняя мудрость» Змея. В умной Иисусовой молитве-медитации змеи приводятся в состояние бездействия, сердечный змей изгоняется из сердца, так как он не переносит света и огня пробужденного внутреннего Логоса. В психоанализе Фрейда психоаналитик в состоянии достигнуть до сатанинских глубин человеческой либидинозности (сладострастия), и это означает – идти добровольно черту прямо в пасть. Психоаналитики копаются в либидинозности, как в некоем руднике, и некоторым ученикам Фрейда это стоило жизни.

Демония подверглась научному рассмотрению в современной психиатрии, и здесь необходимо отметить имена К. Остеррейх, П. Тиллих, К. Ясперс, Р. Пфейфер и др. Мауергофер⁷⁸⁴ утверждает, что в основе демонизма лежит клиническая форма шизоидии, психологической и психопатологической основой которой является эффективность, или аффективная реакция.

Он говорит о «шизоидно-демоническом характере», особенностями коего являются: замкнутость, асоциальность (по Кречмеру), склонность к диалектике и антитетике (по Ясперс и Тиллих)⁷⁸⁵, животность и духовная извращенность, раздвоение личности, самоутверждение, раздражительность, мизантропия, прожигание жизни вплоть до саморазрушения⁷⁸⁶. Ясперс говорит о демоническом миросозерцании и демонической философии.

Диалектизм в демонизме выражается не только в антитетизме (противоположении), но и в энантности (враждебности), в противлении не только божескому, но и человеческому, в попрании вечных ценностей.

В своей психологической теории права и нравственности Л. Петражицкий⁷⁸⁷. свел все обязательственные отношения человека к простейшим, как ему казалось, отношениям – эмоциям. В поисках элементарного психического акта животных и человека Павлов остановился на рефлексе – понятии, установленном еще Декартом. Рефлекс оказался в руках Павлова предельным психологическим понятием, всецело обязанным физиологическим процессам в нервной системе. Понятие рефлекса является более узким и потому более точным понятием. Эмоция предполагает некоторую психическую окраску, приятную или неприятную. В условном рефлексе в смысле Павлова⁷⁸⁸ чувственная окраска также налицо, хотя Павлов не учитывает ее и его теория условных рефлексов есть искусственное упрощение и схематизация психической основы.

Таким образом, эмоция есть рефлекс плюс известная чувственная окраска и оценка, положительная или отрицательная. Найдя этот элементарный акт, разложив, так сказать, психику на элементы, Павлов в то же время показал, как можно конструировать сложные психические акты из рефлексов, т. е. указал на процесс комплексообразования. Что происходит в лаборатории, в условиях эксперимента, то же происходит и в жизни, и психическая жизнь есть лишь сумма безусловных и условных рефлексов, нагроможденных друг на друга в течении всей жизни человеческого и животного индивида.

Эмоции суть психосоматические состояния. При эмоциях отмечено повышение калия и хлора в крови, повышение резервной щелочности⁷⁸⁹. Эмоции и склонность к эмотивным реакциям зависят также от состояния вегетативной нервной системы и эндокринного аппарата (Кречмер)⁷⁹⁰.

В психофизиологию и психопатологию эмоций много света внесли работы Павлова и его школы. Чрезмерность этой психосоматической реакции, ведущей к эмотивности или гиперэмотивности, объясняется отсутствием контроля и торможения со стороны коры головного мозга. Слабость коры выражается и в преобладании процесса торможения, что ведет к фобиям.

Некоторые психологи рассматривают эмоции (Gemüts-bewegungen) как соединения и производные чувств, как возбуждения психики. Платнер⁷⁹¹ отмечает, что в эмоцию входят как элемент чувства, так и элемент воли. Sully также отмечает наличие полевого элемента в эмоции и сложный, комплексный характер эмоций. По Вундту, нет эмоций без представлений⁷⁹². Это положение находит подтверждение в современной медицинской психологии, отмечается роль представлений и воспоминаний, которые сенсибилизируют нервную систему при неврозах и психозах, и эта сенсибилизация есть эмотивная гипермнезия (Pascal et Davesne)⁷⁹³. Тем не менее нет в современной психологии строгого разграничения между чувствами и эмоциями, между эмоциями и аффектами.

Ценно в этих положениях и определениях установление комплексного характера эмоций и аффектов, участие в них всех частей тримерии и всех сил и способностей отдельных членов тримерии. Основным душевным субстратом эмоций являются две силы неразумной души: чувственная, или раздражительная сила (тимос) и желательная, или вожделевательная сила (эпитимия), а связь эмоций с представлениями указывает и на участие умной силы души (логикон).

Слово «аффект» почти исчезло из современной психологии, но сохранилось в современной медицинской психологии, и состояние эффективности стоит в центре внимания современных психиатров. Понятию аффекта в древности соответстовало понятие страсти, патос, и в схоластике произошло полное отождествление обоих понятий, как и отождествление эмоции и страсти.

Связь страсти с известным телесным состоянием была ясна и для Аристотеля. Стоики, Зенон и другие называли страстями неразумные и неумеренные движения души. Новая философия в лице Декарта и Спинозы рассматривает аффекты, как простые состояния, следуя стоической традиции. В резком противоречии находится точка зрения Ницше, приводимая М. De Crinis⁷⁹⁴: « Affekte sind eine Konstruction des Intellekts» («Wille zur Macht»), «eine Erdichtung von Ursachen».

Хотя с аффектом связано в современной науке вполне определенное представление, тем не менее нет еще до сих пор точного определения аффекта. Говорится и о возбуждении чувственного аппетита (Августин), и о сильном движении воли. Указывается на роль чувства, на участие воли и на связь с представлением (Йодль, Леманн, Вундт).

Наличие волитивного элемента в аффектах повело к смешению их с влечениями, стремлениями и инстинктами. По Вундту⁷⁹⁵, аффекты суть модифицированные влечения (Triebe), первичные психические деятельности, общий исходный пункт представления и воли, основной феномен психических фактов, простой волевой акт, исходящий из единичного мотива. Йодль⁷⁹⁶ отмечает активный характер аффектов, со стремлением изменить состояние неудовольствия, но по Наторпу это – низшая активность.

Аффекты тесно связаны с эмоциями и часто возникают из них, что приводит к их смешению. Eisler говорит «Аффекты суть течения чувств (Gefuhlsverlauf) через представления, частью через внутренние раздражения, подсознательные эмоции, зависящие от страстных тенденций, с которыми связаны определенные психические и физиологические изменения, которые в свою очередь действуют на аффект». Смешение аффектов с эмоциями и страстями проходит через всю медицинскую психологию. Hubert Roliracher⁷⁹⁷ говорит: «Ни психология, ни психиатрия не имеют точного, определенного и, формулированного понятия об аффекте и его отличия от чувства». По Павлову⁷⁹⁸, аффект означает повышенную возбудимость субкортикальных центров и иррадицию возбуждения по большому району полушарий головного мозга, с повышенным эффектом.

Аффект суживает сознание, возбуждает или подавляет течение представлений, влияет на жизненные отправления: кровообращение, дыхание, секрецию и мышечную деятельность, деятельность всех внутренних органов.

Аффект, как и эмоция, вызывает телесную реакцию: красноту, бледность, пот, дрожание. Телесная основа аффективной чрезмерности коренится в вегетативно-эндокринной системе, мобилизующей все силы организма. Известна роль адреналина и тиреоидина в аффективной реакции, а также роль последнего в эмоции страха (у базедовиков). Это вызвало стремление поставить аффект в зависимость от эмоций и физиологических функций. Аффект стоит уже на грани патологии, и клиницисты отмечают аффективные анестезии и гипереэстезии. М. De Crinis⁷⁹⁹ также отмечает центральное происхождение аффектов и дает следующее определение:

«Affekte sind Gemütsbewegungen (ein seelisches Geschehen) besonderer Art, die in den Verhaltungsweisen eines Individuums zum Ausdruck kommen’, die wir in den bewusst und unbewusst ablaufenden irtotorischen Vorgängen, in Handeln, in der Sprache, Mimik und Gestik verfolgen können».

Он рассматривает аффект, как смешение ощущений и чувственных тонов, вызываемое восприятиями и представлениями.

Для аффекта характерны: повышенный тонос чувственности, неумеренность и нелогичность движений и связь чувства с другими психическими функциями, интеллектуальными и волитивными, т. е. его комплексный характер, что согласуется с древнецерковной аскетической точкой зрения. Показательно установившееся деление аффектов на стенические и астенические, т. е. связанные с чувством удовольствия и неудовольствия. Таким образом, аффекты представляются, как модификации диссоциированного тимоса, как состояния тимоэпитимии, как движения неразумной души, комбинированные с ноопсихическими и волитивными функциями, и с состояниями метасхематизированного духа. Конструктивным фактором в этом комплексообразовании является ум в его катастатическом состоянии эмпатии и гедопатии.

В первой книге Моисея, в 3-й главе, дана вся гамма первых человеческих эмоций, аффектов и страстей, после грехопадения: эмоция стыда («узнали они, что наги» – 1, 3, 7), эмоция страха («голос Твой я услышал и убоялся» – т. ж. 3, 10), аффект вожделения (3, 6) и аффект гнева у Каина при убийстве брата.

По-видимому, и в животном мире не совсем благополучно с естественными силами и функциями. Падение человека отразилось и на животных. Не приходится говорить о наличии страстей у животных в том виде, как они встречаются в человеке. Но эффективность, как выражение повышения раздражительности, у животных налицо и проявляется в хищнической жестокости и беспощадности, кровожадности, столь характерных для «борьбы за существование». Впрочем, хищничество, свирепость и зверскость характерны и для некоторой породы людей.

Исаак, Григорий С., Максим говорят о зверином в человеке (θηροειδης).

Дезинтеграция человека выражается также и в автономности его животной природы, в связи с повышением животного начала в нем. Катастатическая животность человека приняла формы инстинктивности. Из инстинктов известны: инстинкт самосохранения, приобретения или наживы, строительный и разрушительный, половой, питания и материнский инстинкты. Карл Леонгард⁸⁰⁰ разбирает и другие инстинкты, связанные с половым инстинктом: господства – у мужчин, покорности и преданности – у женщин. Анализ инстинктов обнаруживает, что дело идет об измененных и повышенных основных психосоматических функциях, известных древним под видом низших психических сил: вегетативной, анимальной, питательной, аппетитивной и роста. В систатической, райской интеграции человека и животных инстинктам не было места, так как не было таких, чисто катастатических состояний, как «борьба за существование» и «война всех против всех». Ни люди, ни животные не нуждались в самоохране и самозащите, в строительстве и наживе, в производительстве себе подобных, так как еще не было полового чувства, и все живое творение было под защитой Божьего закона.

Инстинкт не есть нечто первичное, первоначальное. Естественные биопсихические силы в катастасисе усилены, и это усиление лежит в основе инстинктов. Откуда же усиление? Извращенные (метасхематизированные) тимос и эпитимия влекут эти силы себе на службу, давая им новую силу и иное направление. Отсюда – комплексный характер инстинктов. «Борьба» и «война» суть результаты этой комплексной деятельности, это – не естественные, а противоестественные состояния, вызванные инстинктивностью. С тех пор, как изменилось питание людей и появилось мясоядение у животных и человека, появилось хищничество, борьба и война достигли наивысшего пункта. Инстинкты были изгнаны из рая, инстинктивность – не райское состояние, как утвержают теософы и философы: Кант, Фихте, Фридрих Шиллер и др.

Тем временем инстинкты стали автоматическими, на следственными, приобрели характер рефлексов, что дало повод Павлову называть их безусловными рефлексами, в отличие от приобретенных и непостоянных условных рефлексов. Несмотря на рефлекторный характер инстинктов, они не тождественны с рефлексами и представляют сложный продукт. Комплексный характер инстинктов дает повод к смешению их с другими комплексами, например, со страстями, влечениями и др. Инстинкты и страсти так тесно переплетаются друг с другом, что часто нет возможности их разграничить. Инстинкты составлят психосоматический субстрат страстей, в то время как неразумная деятельность тимоса и эпитимии составляют психический субстрат страстей. Страсти сложнее, чем инстинкты, они имеют и духовный субстрат в виде гордости и филавтии. Губерт Рорахер говорит что «ни биология, ни психология не имеют точного понятия инстинкта» и видит в инстинктах «непроизвольные, биологические, целесообразные виды поведения»⁸⁰¹. Он приводит определение Bleurer’ä «Инстинкт есть готовое наследственное достояние различных видов поведения». Е. Кречмер⁸⁰² говорит: «Die Instinktreaktion ist von einer gewissen summarischen Zweckmässigkeit, aber Starr, formelhaft, in eine feste Schablone geprägt, der Einzelsituation nicht angepasst» и прибавляет: «Для нас инстинкт есть противоположность рационального»⁸⁰³. Вильям Штерн⁸⁰⁴ в своей обширной «Общей психологии» сводит инстинкт к влечению (Trieb), считая его «funktionsfertig».

Инстинкты появились впервые после падения человека, как силы и способности для жизни в новой, извращенной среде, самим же человеком созданной. Страх, враждебность, недоброжелательность, конкуренция, борьба, непрочность и заботы о потомстве – таковы стали новые жизненные условия. Инстинкт стал выражением катастического самоутверждения и самостоятельности ставшего независимым релятивного тварного духа, его отражением в кривом зеркале катастасиса. Падший дух окружает себя инстинктами, чтобы уцелеть в том хаосе, который он сам вызвал к жизни. В основе инстинктов лежит эмоция страха. Они так тесно связаны с жизненными функциями, что стали постоянными спутниками земной жизни человека. Механическое и машинообразное в жизненных процессах находит выражение в инстинктивности, рассматриваемой, как основа психической жизни. С точки зрения рефлексологии Павлова и Бехтерева вся «высшая нервная деятельность» представляется, как надстройка над этим биопсихическим механизмом.

Появление инстинктов свидетельствует о неблагополучии человеческого духа, о его неуверенности в измененных условиях среды, его глубоком внедрении в плоть и материю, связанности с измененным телом, как объектом комо- и эгофилии. О начале борьбы за существование говорится:

«В поте лица твоего будешь есть хлеб твой» (Быт. 3, 19).

О начале войны говорится:

«И вражду положу между тобой и женой и между семенем твоим и семенем жены» (Быт. 3, 15).

Эта вражда перешла в общую вражду между человеком и животными, между человеком и природой.

Инстинкт связан так тесно с эмоцией и аффектом, что строгое разграничение их невозможно.

David Katz⁸⁰⁵ расширяет сферу влияния инстинкта и утверждает, что следует говорить не об инстинктивной реакции, но об инстинктивной акции (Instinktaktion). Fr. Boden⁸⁰⁶ отмечает огромную роль инстинктивного фактора в опыте, миросозерцании, противополагая инстинкту мышление. До появления мышления история человечества обусловлена инстинктом, – говорит Катц. Инстинкт есть исторически предшествовавшее, есть консервативный элемент, в то время как мышление есть вновь явившееся, есть прогрессивный элемент. И именно инстинкту обязано человечество своим развитием, в то время как мышление, без инстинктивной основы, есть «порыв во мрак». Мышление расширяет инстинкт и освобождает от ограничений. Мышление и инстинкт у человека – антиподы.

Инстинктивность выражена у животных сильнее, чем у человека, так как рефлексия у животных отсутствует. Особенно ясно проявляется у животных ясновидение инстинкта, животные более ясновидящи, чем человек. Эту сторону инстинкта отметил в наше время Анри Бергсон. Инстинкт часто безошибочен и более целостен, чем мышление (рефлексия). Нельзя представить себе жизнь на земле без инстинкта. Самоутверждение жизни находит свое наивысшее проявление в инстинкте, это – жизнеутверждающий фактор. Даже такие человеческие типы, как Декарт, Спиноза, Кант и Юм, нельзя себе представить без инстинкта. Рефлексия же ведет часто к понижению жизненного тоноса и к «отрицанию воли к жизни», а в поисках живой истины не приближается к ней. Таковы примеры Канта, Шопенгауэра, Санкары и Гаутамы Будды.

Инстинкт бледнеет и отступает перед вечными религиозными и моральными ценностями.

Ясновидение инстинкта указывает на его духовное происхождение, т. е. на ясновидение духа, даже в его катастасисе. Ясновидение животного указывает на то, что и животное наделено духом, но дух животного отличается от духа человека и имеет другой источник. В то же время инстинкт есть выражение психического и биологического детерминизма, в то время как рефлексия выражает относительную свободу человека. Полную свободу человека отражает только свободный от страсти дух в его религиозных и моральных устремлениях. Есть ли отсутствие инстинктивности наш идеал? С точки зрения Д. Катца, Бергсона и др. – нет. Но и рефлективность (рационализм, логицизм, мышление) – также не наш идеал. Христианский идеал – это «жизнь в духе» или «жизнь по духу», где инстинкт не нужен, далее тот инстинкт, которому, по Катцу, человечество обязано своим «прогрессом». Пробуждается духовное или «умное чувство», как вечный критерий подлинности, как корректива к колеблющейся человеческой рефлексии. Христианский «обновленный дух» оставляет в стороне древнее духовное наследие, в котором истина смешана с заблуждением и добро со злом.

Катастатические процессы: эмотивность, эффективность, инстинктивность, имагинативность, плотскость, чувственность и др. носят в древнецерковной аскетической литературе название окачествования, а катастатические комплексы, как привычка, эмоция, аффект, страсть и расположение, носят название качеств.

Метасхематизм и автономность фантазии выражается в ее чрезмерной деятельности, в имагинативности или гиперимагинативности, в связи с эмансипацией от контроля высших душевных и духовных функций. Имагинативность становится могущественным фактором страстной деятельности и всего противоестества человека, сильным катастатическим фактором, проводником греха и зла.

Главным двигателем фантазии становится метасхематизированный эмпатический, страстный ум, который приводит в движение все содержание карты души в сердце, все страстное, аффективное подсознание сердца. Бессознательный синтез представлений, аппрегензивная функция, склеивание представлений в образы, происходит в другом, в гедоническом направлении, служит целям чувственного наслаждения. Открываются широкие двери для внешних чувственных факторов, для внешнего интеллигибельного зла. Ключ к имагинативности лежит не только в глубинах микрокосмического слоя, но и в астральных сферах. Элифас Леви⁸⁰⁷ говорит: «Вместо того, чтобы руководиться разумом, люди обрекают себя на фатальные приливы и отливы магнетического света». Алхимик Руланд⁸⁰⁸ высказывается более определенно: «Воображение есть созвездие в человеке, есть его небесное или сверхнебесное тело. Это – не схема (не образ), а нечто живое, это тонкое тело». По К. Г. Юнгу⁸⁰⁹, это – сгущенный экстракт живых сил, душевных и телесных.

Имагинативность является главным препятствием в концентрации и медитации, она фальсифицирует медитативное созерцание, подставляя лживый образ вместо созерцаемой сущности и реальности. Плодом имагинативного созерцания является спекулятивизм, столь характерный для некоторых кругов мистики Запада и Востока.

Имагинативизм граничит с патологией и входит, как существенная часть, в клиническую картину неврозов и психозов. По Nathan⁸¹⁰, для истерии характерны психизм и бессознательная мифомания. Шизоид (склонный к шизофрении) также мифоман и большой фантазер. Для шизофрении Блейлера характерен аутизм или аутистическое мышление, как уход от жизни и действительности и компенсаторная конструкция собственого фантастического мира, ничего общего с реальностью не имеющая. Brugia⁸¹¹ считает, что бредовые идеи обязаны бессознательному суеверию и фантазии, не контролируемой интеллектом, и суть проявления потери личности.

Соблазн в Эдеме и последовавшее за ним преслушание вызвали страшное потрясение всего существа человека. Были вызваны к жизни чувства и мысли, до сих пор человеку незнакомые, появились эмоции, не связанные непосредственно с жизненными функциями, а вызванные к жизни новой ситуацией. Еще неиспытанное чувство гордости, игра фантазии, гедоническая игра внешних чувств зрением запретного плода, его осязанием, обонянием и вкушением, по-новому потрясли всю тримерию.

По Макарию Великому, «лукавое слово» змея, воспринятое через слух, прошло через сердце и объяло все существо человека. Все силы и способности духа, души и тела как бы слились в одной мысли, в одном желании, в одном всепоглощающем чувстве и в одном акте преслушания. Так возник метасхематизм, а вместе с ним пришла эктопия ума и всех сил духа, снижение их с духовного уровня, испытав огрубение в чувственном наслаждении, утратив (не полностью, конечно) свое индивидуальное лицо, ослабив свое духовное воздействие на иерархически низшие силы, потеряв свою руководящую роль в тримерии. Низшие силы, души и тела как бы вырвались на свободу, вышли из подчинения, стали действовать самостоятельно, преследуя свои эгоистические цели, и завлекая в свою деятельность и другие, как высшие, так и низшие силы. Произошло то, что носит в древнецерковной антропологии название восстания или мятежа сил. Отмечается несколько таких восстаний:

1) восстание внешних чувств против единого внутреннего чувства души или сердца, 2) восстание внешних чувств против ума, 3) восстание тимоса и эпитимии против разумной души, 4) восстание воли и силы-исхис против ума и 5) восстание ума против духа. Восстание сил, вызванное новым расположением метасхематизированной души, было усилено демонской инвазией в человека. Синергия сил приняла другой характер и стала негармоничной и несимфоничной, не иерархичной. Перерождение отдельных сил души и духа выразилось в утрате ими своей первоначалной простоты, разумности и духовности; они огрубели, стали дебелы ми, изменилась частота и качество их колебаний, с приближением и уподоблением их друг другу. Взаимно проникая друг друга, они раньше не смешивались друг с другом, сохраняя свои индивидуальные свойства. Падение их привело к смешению друг с другом, факт, отмеченный еще Дионисием Ареопагитом. Больше всех подвергся унижению ум, этот царь тримерии, ставший посмешищем и игралищем чувств, и отпечатляемый чувствами и фантазией.

Метасхематизм должен был рано или поздно привести к дезинтеграции тримерии, нарушению цельности и тотальности ее. Дезинтеграция выразилась в нарушении и ослаблении живой связи между членами тримерии и между силами отдельных членов тримерии. Тримерия испытала разделение (διαφεσις), единство ее стало под угрозой. Космос в человеке также устремился к катастатической «свободе», но за счет человека и его сил. Эгоизм и духовно-душевный паразитизм «сынов противления» в человеке-микрокосме выразился в полной форме. Развязывание сил Космоса в человеке усилило его дезинтеграцию.

В потрясенное человеческое существо вошел сам отец метасхематизма в виде двух змеев: сердечного и поясничного, чтобы стабилизировать метасхематизм и продолжать дезинтеграцию и тем окончательно утвердить власть Змея в Антропосе и Космосе. Отец противоестества не оставил свою акцию и извне. Сатана «получил власть сотрясать умную природу человека», и «он имеет власть действовать на человека через внешние чувства» (Диадох). Инвадированные змеиные сущности стали новыми центрами притяжения в тримерии, установили новую связь частей и сил, вызвали к жизни новые функции, характерные для катастасиса. Если теоцентризм служил к обогащению человека силою божественной благодати, то офиоцентризм служил целям духовно-душевного паразитизма Змея, получившего для себя источник сил из противоестественной эксплуатации человеческих сил.

По самому замыслу отца падения, катастасис должен был поставить человека в ряды «сынов противления», но этого не случилось, и только часть семени Адама перешла в ряды противления.

Вся тварь содрогнулась с этим духовно-душевным шоком человека. Началась дезинтеграция всего Космоса, так как ослабела логоистическая функция человека в Космосе.

Ослабление взаимной связи и зависимости частей привело их к ощущению свободы. Каждая часть почувствовала себя независимой и самостоятельной. Со стороны иерархически высших сил это выразилось в потере руководящей роли, потере чувства ответственности, в эгоизме высших сил и их аристократической изоляции. Со стороны низших сил это выразилось в их восстании против высших сил. Свобода оказалась мнимой, она была куплена ценой порабощения одних сил другими, паразитизмом одних за счет других. Мнимо свободные и автономные силы оказались в рабстве внешней враждебной силы. Эгоизм, восстание и обособленность вызвали соперничество, борьбу и вражду сил и функций, их противодействие друг другу. Получилось опрокинутое положение тримерии.

Последствиями дезинтеграции были: 1) падение общего духовного тоноса всех членов тримерии, 2) утрата душою своею интеллигибельности (софийности), 3) утрата агапичности, Эроса, духа и души, 4) ослабление световидности и огневидности души и духа, 5) тело и ближайшие к нему растительные душевные функции питания, аппетита, роста, размножения и желания, получили приращение в виде плотскости.

Можно различать три вида дезинтеграции: 1) тримерическую, в виде расхождения членов тримерии, т. е. духа, души и тела, 2) ипостасную, в виде расхождения сил каждого из членов тримерии, т. е. духовных, душевных и телесных, сил, и 3) функциональную дезинтеграцию в виде раздвоения, диссоциации отдельных сил на две противоположные силы, например, тимос на чувство наслаждения и страдания.

Дезинтеграция ведет к нарушению: 1) иерархии, в виде восстания низших сил и порабощению высших сил низшими, 2) гармонии, в виде гипертрофии одних сил и атрофии и атонии других, «свободы» одних и порабощения других,

3) к преципитации, огрубению, овеществлению и «окачествованию» высших сил, 4) к противоестественному смешению сил и к продукции психических комплексов в виде страстей.

Дезинтеграция привела к некоторым духовно-душевным проявлениям: 1) расхождению между духом и внутренним Логосом, в виде сомнения, отрицания, неверия и отчаяния, испытания и исследования, как признаков астении (расслабления) духа, 2) расхождению между душою и духом, в виде упадка созерцания и интуиции, с преобладанием дискурса и рефлексии, 3) расхождению разумной и неразумной души, в виде чувственности и страстности, гедонизма, 4) ослаблению непосредственной связи тела с духом в духовных центрах тела, с потерей мистической одаренности.

Кардинальным фактом дезинтеграции является расхождение между головой и сердцем, как центрами человеческого существа, расхождение головного и сердечного сознания и обоих интеллектов, знаменующее также и расхождение архетипических признаков Софии и Агапэ (Эроса) в человеке.

На плане энергетическом дезинтеграция коснулась двух главных резервуаров психической энергии в человеческом организме: 1) пояснично-крестцового нервного сплетения (plexus lumbo-sacralis) с центром Муладхара в спинном мозгу и 2) солнечного нервного сплетения (plexus solaris) на проекции сердца. Человек потерял контроль над этим своим психическим, природным богатством. Контроль перешел к двум внедрившимся змеям: поясничному змею Кундалини и сердечному змею, двум «внутренним и природным врагам», по Григорию Синайскому.

Иерархически высшие силы и функции служат низшим целям и испытывают глубокие изменения их природы. Гедонизм есть внутренняя причина всех человеческих стремлений, влечений, вожделений, желаний и страстей. Гедонизмом поражены все силы тримерии от высших до низших, что придает стремлениям, влечениям и желаниям характер сложных психических образований, комплексов, в которых участвуют несколько психических элементов. Гедонизм означает примат диссоциированного thymos и метасхематизированной epythymia, собирающих вокруг себя все другие силы тримерии. Наслаждение становится основой аффективности и истощающим фактором, ведущим к расслаблению сил тримерии. В то же время наслаждение становится фактором рассеивающим и экстравертирующим. В такой же мере страдание, этот противоположный полюс диссоциированного thymos становится фактором, отрешающим от мира, концентрирущим и интровертирующим. Поэтому Логос-Христос избрал путь страдания и сконцетрировал в своей личной земной судьбе, в Голгофе, все страдание Мира и человечества. Простой отказ от страдания в буддизме находится в полном противоречии не только с Логосом, но и со всеми дохристианскими учителями, посвященными и иерофантами, учившими о спасительности страдания. Их взгляд выражает и Ямвлих, который говорит: «Наслаждение ведет к гибели, а страдание спасительно»⁸¹². Исаак говорит:

«Кто открыл горечь в сладости мира, тот просвещен»⁸¹³.

Открыть в сладости мира скрытую в ней горечь дано всем в различные периоды жизни каждого, но не всем дано делать из этого признания практические выводы. Как страдание следует за наслаждением, как неразлучный спутник, так и горечь следует за сладостью. И только сладость Христова не имеет в себе ни следа горечи.

«Будете иметь радость, которую никто не отнимет у вас. И будет радость ваша совершенна» (Иоан. 16, 22).

Первый человек прошел школу гедонической чувственности под руководством Змея. Все чувства приняли участие в Падении: зрение запретного плода, вкусовое ощущение, осязание, обоняние. Но здесь чувства приобрели то, чего в них раньше не было: наслаждение и естественные желания окрасились в цвет наслаждения. Простые физиологические ощущения приобрели психологические оттенки. Наслаждение пришло не от тела и не от телесных чувств. Оно пришло от души, от восставшего thymos, ценою его распада. Так учит древнецерковная антропология. Это привнесение душевного в телесные функции стало одним из проявлений противоестества.

Дезинтеграция духа выражается в расхождении не только отдельных сил духа, т. е. ума, воли и силы, но и в расхождении этих сил от сил недифференцированного духа, т. е. ума, внутреннего слова (логос эндиатетос) и духапневма, которые остаются в латентном состоянии.

Дезинтеграция духа сопровождается изменением сознания и его крайним сужением. Сознание уже не вмещает духа и становится душевным сознанием. Духовное зрение, «очи сердца», переходит в скрытое состояние, не функционирует больше, за исключением редких мгновений в жизни человека, когда внезапно наступет состояние просветления и пробуждения духа. Скрытое состояние недиференцированного духа ведет к изолированию (отделению) сил духовной триады: ум отделяется от слова, а слово – от духа. Только в длительной аскезе, соединенной с концентрацией и молитвой, достигается катарсис (очищение) и восстанавливается связь между умом и внутренним словом, умом и духом, т. е. «духовным чувством», и между словом и чувством. Аскеты говорят, что ум «находит» свое умное (духовное) чувство, а внутреннее слово «осведомляет» дух.

Ум, воля и сила, эти дифференцированные силы духа менее просты, чем недифференцированные силы духа: ум, слово и дух, о которых была речь выше. Они связаны с душевно-телесным аппаратом и зависят от состояния телесных органов, мозга, сердца и спинного мозга, этих духовных центров в теле. Поэтому ум, воля и сила нуждаются в развитии и упражнении. Для ума это развитие достигается в мышлении и созерцании, для воли – в практическом делании добродетелей, а для силы – в упражнениях, имеющих задачею ограничить все автоматическое, бессознательное и подсознательное в действиях человека и довести все это до сознания. В обычной практике упражнения ума, воли и чувства оказываются недостаточными и является необходимость в религиозной теории и практике, как например в христианской аскезе или в интеллектуальной аскезе Йоги. Идеалом духовности человека являются: простота, связь, синергия (сотрудничество), гармония и иерархия членов духовной триады. Но тысячелетняя история человечества дает примеры дисгармонии, дизархии, дизергии и разъединенности членов духовной триады. Дезинтеграция духа проявляется в центробежной тенденции ее отдельных сил, в стремлении к отделению, отпадению и обособлению, что ведет к их функциональной диссоциации (расщеплению). Возникает иллюзорное чувство «свободы», самостоятельности, независимости отдельных сил. Затем возникают: чрезмерные претензии, соперничество, сопротивление, борьба, соединенные с эксплуатацией и порабощением одних сил другими. Разъединенные силы духа теряют свою духовность и простоту, принимая участие в комплексообразовании страстей, и метасхематизм духа тем самым усиливается.

Дезинтеграция духа проявляется в самостоятельной, автономной деятельности отдельных сил духа, т. е. в автономности ума, воли и силы. Автономность духовных сил заключается в их самоутверждении и самопроизвольной деятельности, вне связи с деятельностью других сил. Уже одно это событие направлено против духа в целом и есть восстание против духа вообще. Уже в одном этом устремлении против духа ум, воля и сила перестают быть духовными, что ведет к падению их с духового уровня на низший, душевный уровень, с неизбежным помрачением и охлаждением духа. Неизбежным следствием падения духа являются пассивность и восприимчивость ко всяким чужесторонним влияниям. Дальнейшее огрубение духа (дебелость) в противоестественной деятельности делает его невосприимчивым к божественным воздействиям, дух становится безблагодатным.

В их гедопатическом устремлении автономные силы духа, ум, воля и сила сталкиваются, как соперники и конкуренты, как антагонисты и враги в борьбе за исключительное господство над душою и телом, но вместо господства они сами попадают в рабство плоти. Это рабство духа – одно из самых печальных явлений в духовно-душевной жизни человека.

Автономный ум как бы сам порывает с внутренним словом и с внутренним чувством, с которыми он не только созерцает, но и молится. Здесь имеется в виду молчаливая, умная молитва, которая проникает до самого сердца и реализует его внутренние сокровища. Молитва ума есть признак религиозной интеграции ума и духа, который начинает вновь обретать свои прежние духовные черты.

Ум, воля и сила имеют свои центры в теле: в мозгу, сердце и спинном мозгу, но в своем естественном, первозданном состоянии они имеют местопребывание и в других центрах. Так, ум пребывает не только в голове, но и в сердце. Воля, центром коей считается сердце, имеет и филиальные центры в головном и спинном мозгах. Дезинтеграция и автономизм привели к духовному разобщению телесных центров духа и их сознаний, осталась только анатомо-физиологическая связь.

Восстановление духовной связи телесных центров духа осуществляется в умном делании древней Церкви, осуществляется и триадическое объединение духа (триадизация духа) (τριαδοποιησις). Триадизированный, обновленный дух соединяется в сердце с внутренним Логосом-Христом, с внутренним сокровищем сердца (Матв. 13, 45–46).

Дезинтеграция души началась вместе с глубокими изменениями, как души в целом, так и ее частей. Григорий Синайский говорит:

«Душа была создана разумной и духовной, в ней не было

вожделения и гнева… Но когда плоть господствует, то сладострастие и гнев противятся побуждениям души»⁸¹⁴.

Григорий имеет здесь в виду разумные побуждения души. Ум души, логикон или логистикон, становится чувственным умом, а две другие части души, раздражительная (тимос) и вожделевательная (эпитимия) становятся неразумными, образуя неразумную душу. О первоначальной природе этих двух сил и их метасхематизме Григорий Синайский говорит:

«Душа и тело осрамили себя, смешались по естественному закону соединения друг с другом… Душа окачествовалась со страстями, вернее с бесами»⁸¹⁵.

Смешение души с телом, ее окачествование, огрубение, падение с духовного, разумного плана на низший, телесный план, переход из субстанциальности в акцидентальность – таковы проявления метасхематизма души.

1) Диссоциированный тимос в своем противоестественном пристрастии к наслаждению стал орудием внутренней демонской силы в сердце. Это легло в основу пассивности не только души, но и всей тримерии.

2) Пассивность и страстность – синонимы. Неразумие, расщепление (диссоциация) и пассивность сделали душу седалищем и центром психических новообразований (комплексов) в виде страстей, страстных помыслов, аффектов и эмоций, этих продуктов человеческого противоестества, и привлекли и дух, и телесные чувства к комплексообразованию. Так, по Диадоху тимос и эпитимия стали страстною частью души⁸¹⁶.

3) Наряду с метасхематизмом и диссоциацией играет роль и другой катастатический фактор, смешение (σύμμιζις) духовных и душевных сил друг с другом, о котором первый упоминает великий Дионисий Ареопагит. В результате окачествования, огрубения и падения с высшего уровня на низший происходит и смешение духовно-душевных сил. Дебелость ума и духа привела их к неразумным силам души, к противоестественной синергии и смешению. Отсюда – чрезмерная, противоестественная интенция (напряжение) чувственности вообще.

4) Первым проявлением дезинтеграции души было отделение разумной души от души чувственной и вожделевательной. Когда ум в своей гордыне стал обнаруживать в то же время склонность к чувствам и стал колебаться, он потерял свое господство над чувствами души и тела. Тогда произошло то, что Исаак Сирин назвал «восстанием тимоса», этого чувства и основной энергии души. Это восстание было первым неразумным актом души и стало краеугольным камнем ее неразумности вообще. Гибельность этой неразумности заключается еще в том, что она стала притягательным пунктом для ума и телесных чувств, усиливая дезинтеграцию их. С своей стороны и ум в своей неразумной и противоестественной деятельности стал огромным дезинтегрирующим фактором для всей тримерии человека. Восстание тимоса, как неразумный акт, легло в основу и других проявлений дезинтеграции.

5) Потеря первоначальной простоты сил нашла свое выражение в факте расщепления (диссоциации) сил. На первое место ставит древнецерковная антропология расщепление тимоса на два чувства: удовольствие и неудовольствие (страдание). Чувство удовольствия, которое в преувеличенном виде переходит в наслаждение, стало суррогатом райского духовного чувства блаженства, утерянного человеком. Эпитимия, которая была единым чувством любви, превращается в вожделение, влечение и стремление. Продукты диссоциированных сил души суть искусственные продукты. Появление их вызвало противоестественную деятельность не одной только души, но и всей тримерии. Диадох говорит:

«В состоянии невинности (первых людей) душевное чувство было единым; через падение оно разделилось… Через непослушание Адама оно разделилось на два чувства»⁸¹⁷.

Максим Исповедник говорит:

«Удовольствие и страдание и сопровождающие их вожделение и страх не были созданы вместе с природой человека, а по учению великого Григория Нисского появились после потери человеком свойственного ему по природе совершенства. И после преступления заповеди обнаружилось наше сходство с бессловесною тварью, вместо подобия Божьего»⁸¹⁸.

Глубокая дальнейшая дезинтеграция души сопровождается помутнением и охлаждением души, что ведет к болезни души, о которой говорит основатель исихастского учения Григорий Палама⁸¹⁹.

В религиозной практике и в аскезе диссоциированные силы души преображаются в свой первоначальный вид. Тимос проявляется, как рвение (сила рвения), по Исааку⁸²⁰, а эпитимия переходит в любовь к ближнему и к Богу.

Дезинтеграция души, приведшая к гипертрофии эффективности и чувственности, и ослаблению ума, получает завершение в клинической картине шизофрении.

О дезинтеграции тела говорит Григорий Синайский:

«Когда Бог сотворил тело, то он не вложил в него гнева и сладострастия, и только позже, вследствие непослушания, приняло оно (тело) смертность, тленность и животность»⁸²¹.

Об изменениях тела он говорит:

«Плоть, созданная нетленной, не имела той влажности, из коей впоследствии вышли сладострастие и животное неистовство… После преслушания впал человек в тление и дебелость плоти»⁸²².

1) Это метасхематизированное сырое и влажное тело стало началом тления. Катастатическая влажность тела проявилась и в глубоких изменениях нервно-гуморальной среды организма, вегетативно-эндокринного (внутрисекреторного) аппарата, как физиологический эквивалент эффективности (гнев, неистовство, свирепость) и эмотивности (волнения, страха, боязни).

2) Дезинтеграция тела выразилась и в «восстании» и автономности внешних чувств, результатом коих была «неразумность» чувств (Исаак, Диадох и др.) Авва Дорофей говорит о неповрежденных и здоровых чувствах (σώας έχων τά αισθήσεις) в райском состоянии человека, перед падением в противоестество⁸²³. Параллельно с извращением чувств идет извращение воображения (фантазии), как внутреннего чувства души. Григорий Неокесарийский Чудотворец (ученик Оригена) говорит:

«Чувства (внешние) неразумны и образуют в нас неверные представления о существах»⁸²⁴.

Дезинтеграция чувств ведет к извращению анализаторской (ощущения) и рецептивной (восприятия) функций, а впоследствии и к извращению аппрегензивной функции (выработка представлений). Извращение внешней и внутренней чувственности достигает своей крайней степени в психопатологических состояниях: в галлюцинациях и параноидных навязчивых представлениях. Обман чувств, как и обман чувственной фантазии в виде фантомов и фантасмагорий, есть результат дезинтеграции и метасхематизма чувственности.

3) Дезинтеграция тела идет дальше в трех направлениях, в зависимости от тех трех принципов, из коих составлено человеческое тело: клеточных монад, стихийных (элементарных) сил и астрального или сидерического (планетарно-звездного) состава тела. Человеческое тело состоит из огромного количества клеток, из коих каждая заключает в себе монаду, как клеточную душу. Они связаны для совместного существования под гегемонией двух больших человеческих монад, духа и души. Монады – души клеток – находятся в определенном коррелятивным (соотносительном) контакте друг с другом, составляя в то же время отдельные органы человеческого тела. Расстройство корреляции клеточных групп, отдельных частей и органов человеческого тела вызывает различные заболевания тела, особенно хронические заболевания. Монады в то же время как бы погружены в море материи тела, состоящей из основных элементарных (стихийных) веществ. Эта элементарная среда имеет определенный состав и структуру и всякое нарушение их ведет к дальнейшей дезинтеграции тела.

Дезинтеграция элементарного начала в человеке проявляется в расстройстве взаимоотношения элементов и их единства, в разделении их, с тенденцией автономности, господства, конкуренции и борьбы. Отдельные элементы выплывают как бы на поверхность, удерживая свое преобладание в теле и обусловливая темперамент человека. Темперамент есть проявление нарушения равновесия 4-х стихийных сил. Оривасий (врач императора Юлиана Отступника), развивший учение Гиппократа о темпераментах, установливает 8 темпераментов или кразов, когда 4 основных элемента вступают в новые комбинации друг с другом. Эвкразия (ευκρασία), т. е. идеальное состояние равновесия элементов, встречается редко. Расстройство элементарного сидерического равновесия есть дискразия, предрасположение к заболеваниям.

Расстройство сидерического (астрального), равновесия проявляется в конституции человека, которое есть в то же время стигматизация (запечатление) сидерических, микрокосмических принципов в человеческом организме, с преобладанием одних принципов над другими.

Нарушение равновесия элементов в организме достигает крайности в плотскости и вещественности, при накоплении в организме неассимилированных и несублимированных элементов. Чревоугодие вызывает обогащение организма жидким и земным элементом.

Исаак говорит:

«Всякая поглощаемая снедь прибавляет собою влаг, и делается естественною в нас крепостью»⁸²⁵.

Изобилие гуморального элемента повышает дезинтеграцию тела и тление. Религиозно-аскетическое укрощение плоти ведет к уменьшению благ, и вещественность дает некоторое место духовности. Исаак говорит о сухости плоти у аскетов и совершенных.

Дезинтеграцию памяти Григории Синайский считает основой дезинтеграции и комплексообразования вообще:

«Начало помыслов и причина – в разделении единовидной и простой памяти, которая через сие потеряла и Божию память, и, сделавшись из простой сложною и из единовидной разнообразною, стала губима своими собственными силами»⁸²⁶.

Григорий, как и другие, рассматривает простую память, как основу душевной деятельности, как ее субстанциальное свойство, вне триады индивидуальной души. Человеческая память включает в себя, кроме космической памяти ещё и Божью память. Подобно уму, и память стала множественной и многообразной, и этот полисхедизм и пойкилоз (разнообразие) стали причиной возникновения психических комплексов. Падение человека началось с помыслов о приятных свойствах запрещенного плода и о богоподобии. С этого момента начала в человеке исчезать память Божия, а мирская, космическая память начала расти и «окачествовалась», как и вся душа, и стала лукавою памятью. Метасхематизм и дезинтеграция памяти и ума привели к мирскости и экстраверзии. Григорий С. продолжает:

«Орудие зла (змей) не только отвратило простую память души от добра, но и растлило все ее силы, и помрачило естественную ее склонность к добродетели»⁸²⁷.

Учение о памяти и этот древний мнемизм являются одним из краеугольных камней древнецерковной антропологии. Всякое усложнение, диссоциация и множественность заключают в себе опасность болезни и становятся опорой зла. Исцеление души и всей тримерии начинается, по Григорию, с исцеления памяти, с ее возвращением к ее первоначальной простоте и восстановлением Божией памяти, как основы Бытия и источника Жизни и Силы. Унверсальным спасительным средством для памяти души и всей тримерии, универсальным реинтегрирующим средством является молитва вообще, и умная молитва в особенности. С восстановлением Божьей памяти и ум возвращается к самому себе, после своего рассеяния по миру и мирским вещам, после дискурсивного мышления. Так возвращается ум и к Богу, востанавливается и Божья память. Из инициатора греха, метасхематизма и дезинтеграции ум становится инициатором реинтеграции тримерии.

Сердце является исходным пунктом дезинтеграции человека, и в то же время в сердце дезинтеграция тримерии получает свое завершение. Основным дезинтегрирующим фактором является «греховная сладость в сердце»⁸²⁸ (Исаак Сирин). Это – основной психический комплекс, лежащий в основе всех других комплексов, всех человеческих страстей. Он имеет огромную, демоническую, притягательную силу, он привлекает к себе силы духа и души, отрывая их от их естественной деятельности, и тем самым способствует их метасхематизму. Недифференцированный дух переходит в латентное (скрытое) состояние, а внутренние чувства духа и души не дают о себе знать и лишь частично пробуждаются к деятельности в концентрации ума. Сердце, как господствующий орган и «престол благодати» (βρόχος της χάριτος), как Гегемоникон, теряет свое ведущее положение, становится, по Григорию Палама (Солунскому), «смятенным» (ταραχώδες). Гегемония переходит от сердца к голове, с последующим почти полным расхождением ума и сердца.

Результатом дезинтеграции является возникновение новой обширной области подсознания, с крайним сужением сознания, когда из него выпадают не только психосоматические функции, но и все сверхчувственное, сверхприродное и сверхразумное (υπέρ νουν). Естественное взаимоотношение и связь в тримерии, с естественным центром – внутренним Логосом, заменяется противоестественным взимоотношением с центром – сердечным змеем (όφις της καρδίας). В духовной пустыне сердца произрастают ядовитые плоды комплексов. Дезинтеграция сердца и комплексообразование идут рука об руку, оба процесса поддерживают и усиливают друг друга, образуется порочный круг противоестества.

Дезинтеграция есть потеря единства, переход от триады (тройственности) к диаде (двойственности), распад троического единства на две части. В применении к человеческой тримерии это есть расщепление тримерии и каждого триадического члена тримерии. Дезинтеграция означает образование, новых диад, например, в тримерии – образование диады духа и тела, духа и души, души и тела. Из цельной триады духа: ума, воли и силы, образуются три диады: ума и воли, воли и силы, ума и силы. Процесс дезинтеграции характеризуется в дальнейшем углублением диадизма, с переходом двух взаимодействующих противоположностей в состояние соперничества, конкуренции, вплоть до состояния вражды, борьбы, с переходом из противоположности во враждебность. Для цельной триады характерно творческое сотрудничество и синергия сил или способностей, ее составляющих, а для искусственной диады характерно соперничество и борьба двух сил, по природе своей родственных, но ставших враждебными, что еще больше усиливает распад и ведет к разрушению или поглощению (абсорпции) одних сил другими. В диадической борьбе сил дезинтеграция получает свое завершение в атеистическом и акосмическом возвращении к монаде – единице в искусственном монадизировании, конечною целью коего является разрушение всех основ Бытия, с переходом всего и всех в Ничто.

Автономизм дезинтегрированных частей и сил тримерии с подавлением и порабощением одной силы другою ведет в дальнейшем к искуственному монадизированию, как переходной ступени к всеобщему поглощению и уничтожению. Автономизм есть последующая ступень метасхематизма и дезинтеграции человеческих монад.

Разделение или диэрез (дезинтеграция) выразились в появлении самостоятельной, независимой, автономной деятельности сил, в виде автономного ума, автономной воли, автономной силы, фантазии, чувства и инстинктов. Автономная деятельность становится привычкой, переходит в автоматизм и представляет законченную форму катастатической пассивности.

Автономный ум оторвался от своего духовного источника, от ума сердца, и утвердился в голове, как в некоей твердыне, а духовный ум перешел в латентное состояние. Ум становится рабом не только чувств, но и фантазии и автономной воли. Он теряет не только свою созерцательную, но и мыслительную энергию, меняется самый характер его движений (колебаний), из циркулярных (круговых) они становятся спиральными и прямолинейными, которые, по Дионисию Ареопагиту, не проникают в сущность вещей. Ум утрачивает свою первоначальную «память Божественную» и приобретает многообразную космическую память, устремляющую его на блуждание по предметам внешнего мира. Такой эмпатический ум легко отпечатлевает на себе образы предметов, которые вытесняют «Божественный Образ» в сердце, мешая созерцанию тайн и принятию откровений и ведений. Это «кружение и скитание» ума происходит, по Григорию Синайскому, не по естеству, а по противоестественной привычке.

«По нерадению он (ум) усвояет себе кружение и скитание туда и сюда, изначала навыкнув сему»⁸²⁹.

Рассеянный ум не способен к концентрации, он перестает молиться и тем окончательно порывает со своим Небесным Отцом. Вместо хранения и подчинения чувств ум сам увлекается чувствами в страсть, происходит «смятение ума»⁸³⁰ (Исаак).

Автономность связана неизбежно с «кичением и гордостью» ума, что носит в аскетической литературе название «метеоризма» ума (μετεωρισμός της διανοίας). Никита Стифат говорит о пленении ума демонской силой, которая охотится за умом и похищает его⁸³¹. Плененный ум наполняется образами, и через образы совершается приражение господствующей и действующей в душе страсти. Страстный ум становится организатором страсти и разнообразит их. Автономный ум переходит в рабство фантазии и вместе с нею рождает смешанное знание, «душевную, бесовскую мудрость», внушенную демонской силой, «лжеименный гнозис», полный противоречий.

Развлечение ума образами есть состояние, обратное молитве и концентрации. Высшую степень рассеяния ума мы видим в неврозах и психозах, когда беспорядочные ассоциации заполняют все содержание сознания. Помыслы получают такую власть в уме, что возникают автоматически, непроизвольно, по привычке. Автоматизм ума играет также большую роль в генезе и симптоматологии психозов. Смятение, рассеяние, автоматизм и расслабление ума входят в клиническую картину шизофрении.

О пленении и рабстве ума воле говорит Исаак:

«Ум оным ощущением приятного, происшедшим в членах, возмущается и как бы с высокого места нисходит. Тогда половина силы его изнемогает, и прежде, нежели вступить в борьбу, без борьбы оказывается пленником, подчиненным воле немощной плоти»⁸³².

Обращенный к суетному, спекулятивному знанию (имагинативному), он перерождается, становится множественным, не вмещает в себе Божественной простоты. Атеизм ума с последующим или предшествующим антитеизмом есть признак гносеологического бессилия ума, не вмещающего в себе Идею Идей. Таким образом, «худое делание ума» (Григорий Палама) заключается не только в его страстной деятельности, гедонической или гедопатической, но и в спекулятивно-гностической функции.

Кант стабилизировал автономный ум в обоих его проявлениях, теоретическом и практическом, поставив теоретический ум в зависимость от практического. В кантовском критицизме принесены огромные жертвы ума в угоду мелочной и суетной тенденции Канта – отстоять автономию разума, в основе которой лежит старая теософская концепция мнимой независимости человеческого духа. Автономность ума есть тот догмат, который Кант противопоставил отвергнутым им догматам подлинной философии и религии.

Автономность ума означает его полный отрыв от внутреннего Логоса и от Логоса вообще, которому нет места в новой философии. Автономный ум Запада потерял Логоса, как и его старший собрат, автономный ум Востока в индуизме.

Пойкилоз (ποικίλλωσι) ума, многообразие сопровождается потерей умного зрения, притуплением «очей ума». Не умея проникнуть в духовный, невидимый мир, ум кончает отрицанием его. Он идет дальше и в своем «идеалистическом» рвении отрицает существование и видимого, эмпирического мира, считая его призраком – Майей. Тогда остается он, ум, один, называет себя «Я», а все остальное называет «не Я», считая его своим произведением (Фихте). Он считает себя «Единственным», а все остальное своей «собственностью» (Макс Штирнер).

Автономный ум в своем пристрастии и в своем аспекте «превратного ума» (Рим. 1, 24) теряет свою свободу и становится рупором чувств, эмоций, страстей, аффектов и «превратной» воли. Он мыслит так, как предписывают ему воля и чувство. Мышление становится эмоциональным, аффективным, волевым и имагинативным. Религиозная метафизика до- и внехристианских религий относится к этой области и переплетена с мифоманией мифологизмом.

Инициатор падения, ангельского и человеческого, ум становится фактором дальнейшей дезинтеграции тримерии. Ап. Павел дает картину интеллектуального развращения и осквернения адептов древней лжемудрости:

«Осуетились в умствованиях своих, и омрачилось неосмысленное сердце их, называя себя мудрыми, обезумели» (Рим. 1, 21–23).

Дальше следует осквернение тел и противоестество:

«И как не заботились иметь Бога в разуме, то предал их Бог превратному уму – делать непотребное» (Рим. 1, 24), и

Апостол перечисляет эти непотребства (Рим. 1, 29–31).

Нет преступления и греха, в котором превратный ум не принимал бы участия. В таком уме, по Максиму,

«Демоны ставят идол греха»⁸³³.

Эмпатический ум претерпевает диссоциацию, и это функциональное расщепление дает себя чувствовать в течение всей человеческой жизни. Соединение вновь в одну общую мыслительную функцию осуществляется лишь в редкие мгновения напряжения ума в концентрации, в метафизическом, научном, художественном и техническом озарении. В эти мгновения «собирания себя» уму удается достигнуть своего первозданного единства в интуиции.

Следуя своей метафизической потребности к собиранию и упрощению для познания единства во множественности, автономный ум приступает к философскому мышлению с биологическим средством, т. е. дискурсивностью. В абстракции дискурс не изживается полностью и становится настоящим проклятием новой философии. Основатель новой философии Р. Декарт дал своей книге название: «Discours de la methode». С тех пор как новая метафизика оказалась не в состоянии охватить во множественности мира единое и существенное, т. е. идеи познаваемых вещей, она принуждена была обратиться к спекулятивной мистике. Без участия этой мистики системы Спинозы, Фихте, Шеллинга, Гегеля, Эд. Гартмана и даже Канта были бы невозможны. Но спекулятивная мистика оказывает философии медвежью услугу, подсовывая ей фантастические спекуляции и нечистое созерцание. Она созерцает космические идеи не в Единстве Божественной Монады, а в их изолированности и отпадении от Идеи Идей, от Бога. Дискурсивный разум кончает или идеализмом, с отрицанием внешнего, видимого мира, или материализмом, с отрицанием невидимого мира. Пытаясь создать свою религию разума, автономный ум кончает теоретическим и практическим спиритуализмом.

Следуя своей метафизической тенденции, автономный ум творит… философию, для которой характерно искусственное упрощение, произвольное объединение, искусственное сведение всей множественности Бытия к единому принципу, избираемому по своему вкусу, господствующему настроению, теоретическому интересу, склонности, или просто по эмоции и аффекту, т. е. по всем признакам «нечистого» ума. Философские системы отличаются друг от друга только по характеру этих привходящих моментов. Множественность и разнообразие принципа Единого в философских системах говорит о том, что ни один из принципов не соответствует подлинному Единству. У Гегеля это – Интеллект, у Шопенгауэра – Воля, у Гартмана – Бессознательное, у Канта- «сознание вообще», у Фихте – Я, у Лотце – чувство, а у Фрошаммера – фантазия. Метафизика автономного ума есть монизм, искусственное монадизирование, не вмещающее Триады и триадизации, есть логизм, или, по Вундту, логицизм. В этой «мирской философии» (κατά κόσμον φιλοσοφίαν), по выражению Марка Подвижника, нет места Эросу и Логосу⁸³⁴. Новая философия, за немногими исключениями, есть рационализм, попытка охватить сверхразумное и сверхчувственное силами душевного ума.

Когда ум пал и потерял руководство над душою и чувствами, тогда воля, эта вторая сила духа, как автономная, стала главным претендентом на господство в тримерии. «Своя воля» является в такой же мере источником замешательства, беспокойства и анисихии, как и автономный ум. «Своя воля» имеет все черты автономной воли, и наоборот, есть отпадение не только от воли Божьей, но и от своего источника, своего духа. Исаак Сирин говорит:

«Кто раздражителен, кто гневлив, кто славолюбив, кто любостяжателен, кто исполнен страстей… кто хочет, чтобы исполняема была собственная его воля, – все таковые пребывают в таком же смятении, как сражающиеся ночью, и осязают тьму, находясь вне области жизни и света»⁸³⁵.

Марк Подвижник видит причину падения в «своей воле»⁸³⁶. Роль «своей воли» в противоестестве человека еще потому особенно велика, что воля связана с сердцем, имеет свой центр в сердце и является своеволием сердца (Антоний Великий, Иоанн Дамаскин, Симеон Новый Богослов и др.). Исаак отмечает, что если даже наша воля направлена на доброе, то она не всегда согласована с Божьей волей. То же отмечает и еп. Игнатий (Брянчанинов); своя воля может вести человека к искушениям, хотя ее побуждения могут показаться добрыми, и мы не можем знать, к каким последствиям может она привести⁸³⁷.

Автономная «своя воля» является одним из главных препятствий на пути к освобождению, совершенству, исихии (покою и миру) и спасению. Все попытки автономной воли к добру и к истине собственными силами тщетны. Упорство в своей воле приводит в лагерь, «противления»:

«Кто воли своей не Покоряет Богу, тот покорится противнику Его»⁸³⁸ (Исаак).

Таков катастатический закон, сформулированный Христом:

«Кто не со Мною, тот против Меня» (Лук. 11, 23).

Отсюда – древнецерковная религиозно-аскетическая заповедь об отказе от своей воли (Авва Дорофей, Симеон Благоговейный, Никита Стифат и др.)⁸³⁹. Кто отказался от своей воли и предал себя воле Божьей, тот ощущает вселение в него новой, божественной силы:

«Тогда вселится в тебе оная неведомая сила… которую ощутив в себе, многие идут в огонь, и не боятся, и ходя по водам, не колеблются в помысле своем опасением потонуть»⁸⁴⁰ (Исаак).

Это в то же время – сила исцеляющая, и ее действие распространяется на всю тримерию.

Своя воля ведет к рабству чувствам, страстям, желаниям и влечениям и становится «волей немощной плоти»⁸⁴¹. Как ум, привязавшись к чувствам, становится эмпатическим, так и воля обнаруживает свои склонности. Так и сама воля становится немощной, уступая чувствам без борьбы⁸⁴². Нет ни одной страсти, в которой воля не принимала бы участия. Получая импульсы от плоти и от неразумной души, воля сама становится источником страстных помыслов и фантазии.

Исаак говорит в своей молитве:

«Сподоби меня, Господи, возвыситься над зрением воли, порождающей мечтания»⁸⁴³.

По аналогии со страстною деятельностью ума, которая проявляется в страстных помыслах, Исаак отмечает «изволения» лукавые, исходящие из «лукавого сердца»⁸⁴⁴, ведущие к смятению души и ума. Автономный ум и автономная воля приходят к тому состоянию, которое в древнецерковной антропологии носит название пленения (αιχμαλωσία) (обоих), с порабощением духа душе и телу. Никита Стифат говорит о порабощении ума демонской силой⁸⁴⁵, а Исаак говорит о порабощении воли⁸⁴⁶.

Таким образом, катастатическая «свобода» является ограниченной, односторонней и эгоистической, когда «свобода» одних частей или сил тримерии достигается пора бощением, подавлением и поглощением других частей или сил. Каждая часть ищет свободы для себя за счет других. Автономная «свобода» покоится на нарушении гармонии, иерархии и синергии частей, и есть в сущности свобода для прикрытия зла, или как ап. Петр говорит:

«Обещают свободу, будучи сами рабы тления» (2Петр. 2, 19), имея в виду тех лжеучителей, которые «улопляют в плотские похоти и разврат» (2Петр. 2, 18).

Таким образом свобода в «своей воле» – это только иллюзия, и она связывает человека с отцом всякой иллюзии и лжи. Ап. Павел говорит о своих противниках:

«Чтобы они освободились от сети дьявола, который уловил их в свою волю» (2Тимоф. 2, 26).

Параллельно с гедонизмом ума идет гедонизм воли, которую Исаак называет сластолюбивою волей⁸⁴⁷.

Автономная гипербулия (повышение тоноса воли) лежит в основе ницшевской «воли к власти», и ее положил Альфред Адлер в основу психоневрозов. В состоянии гипербулии не ум управляет волею, а воля умом. Практически и исторически это проявляется в повышенной, временами бурной деятельности без идеи или с еще неосознанной идеей. Воля к власти проявляется в каждом человеке в большей или в меньшей степени, каждый человек есть в потенции завоеватель.

Автономность ума, как и автономность воли, суть проявления дезинтеграции духа, с последующим усилением и углублением диады (двоицы) ума и воли. Два метафизических полюса этой противоборствующей диады представляют интеллектуализм-рационализм и волюнтаризм.

Автоматизм воли выражается в «изволениях», по Исааку.⁸⁴⁸ Автоматизмы всякого рода граничат с патологией, автоматизм ума выражается в параноидных состояниях, автоматизм воли – в импульсивности, автоматизм чувств и воображения (фантазии) – в галлюцинациях. Патологический и физиологический автоматизм свидетельствует об отсутствии контроля ума и сознания и тормозящей деятельности коры головного мозга. Автономность – это мнимая свобода сил, автономные ум и воля обычно находятся в подчинении и услужении у какой-нибудь другой, низшей силы. В противоестественной деятельности ум находится на услужении у воли, а воля – на услужении у плоти⁸⁴⁹.

Понятие духовной силы (исхис), третьей способности духа, незнакомо современной психологии, в то время как две другие способности духа – ум и воля – известны в такой степени, что возведены даже в единый принцип философии. Деятельность ума и воли более доступны, чем деятельность духовной силы. По аналогии с душевной триадой ума, воли и чувства, признанной и принятой научной психологией, душевному чувству (тимос) соответствует в духе сила-исхис, которую можно поэтому считать чувством духа. Из всех сил духа сила-исхис наиболее тесным образом связана с телом и телесными функциями и распределяется по всему телу, расходуясь в нервно-мышечной деятельности. Из всех духовных функций деятельность силы-исхис остается наиболее латентной и относится к сфере бессознательного. В физиологических условиях духовная энергия (сила) проявляется в рефлекторной деятельности, т. е. без участия ума и воли, а в патологических условиях – в психосоматических автоматизмах. Пленение силы-исхис также менее поддается наблюдению, чем пленение ума и воли. В плотскости духовная сила целиком поглощается низшими функциями.

Полное пленение ума осуществляется в йогическом экстазе Самадхи, когда поясничный змей Кундалини поднимается из поясничного центра в головной центр. Пленение воли в сердце осуществляется через сердечного змея, в результате противоестественной страстной деятельности. Пленение силы-исхис есть врожденный факт, поскольку змей Кундалини находится вблизи духовного центра силы в спинном мозгу. Сила-исхис претерпевает в организме глубокий метасхематизм, превращаясь в сексуальную энергию, и только в процессе аскетической сублимации через воздержание она вновь превращается в духовную силу. Реальное чувство духовной силы возникает на высоте аскезы, когда в исключительных условиях ночного бдения аскет научается побеждать сон. Об этом говорит Исаак:

«Ум одним бдением может привести в благородство душу и дать уразумение сердцу к дознанию духовной силы»⁸⁵⁰.

Исхизм, как вершина автономной силы встречается в чистой форме редко и обычно комбинируется с гипербулией.

Автономность появилась с чувством «свободы», независимости и самостоятельности духа, возмечтавшего о своем богоравенстве (изотеии), с чувством своего иерархического превосходства и первородства над другими членами тримерии. Это привело дух к аристократической изолированности, его отрыву от других членов тримерии, от души и тела. Дух почувствовал себя в теле, как в темнице, а душу, как обузу и находит свое спасение не только в освобождении от тела, но и от душ и. Как тело, так и душа представляются автономному духу как временные спутники в земной жизни, как оболочки, которые дух в своем эгоистическом «спасении» просто сбрасывает, как ненужную ветошь. Дух теряет сознание своего призвания и своей ответственности перед своими меньшими братьями – душою и телом. Он призван светить им своим светом, должен одухотворить их, жертвенно служить им. Этот эгоизм духа в его самоспасении характерен для теоретического и практического (аскетического) спиритуализма в индуизме и во всем дохристианском мире. Дух теряет чувство реальности и действительности, он недооценивает меньшую братию, недооценивает творение вообще. В своей земной жизни в душе и теле дух призван преодолеть инерцию их, вывести их из темного царства катастатического психизма. Эгоизм духа есть отдаленный отголосок райской гордыни духа, которая привела к падению обоих релятивных духов, ангельского и человеческого. Древний эгоцентрический спиритуализм достигает своей вершины в Нирване Гаутамы Будды, которая есть обитель оголенного духа, свободного не только от атрибутов земной жизни, но и от жизни вообще, ищущего свою свободу в бегстве от человеческого бытия, в дегуманизации человека.

Автономный дух присваивает себе горделивое звание «свободного духа», Дживанмукта, т. е. «еще при жизни искупленного». Искупленного как и кем? Речь идет о самоискуплении путем отрешения от всякого бытия. Дух приходит к тому, что утверждает только свое бытие и отрицает бытие мира и другого, родственного ему духа, как иллюзию. Отсюда – прямой путь к субъективному идеализму, солипсизму и адвайте. Но постепенно, в процессе спекуляии, дух приходит к убеждению в иллюзорности своего спасения, иллюзорности всего собственного бытия, и кончает сомнением, отчаянием, пессимизмом и бегством в Небытие. Скептицизм, отчаяние, пессимизм, идеализм и солипсизм, вместе с гордостью и спиритуалистическим эгоизмом стали настоящими болезнями духа автономного на Западе и на Востоке.

Или дух упорствует в своем эгоистическом благополучии, в самовлюбленности, в самообожествлении (автотеосии), в самообмане своей идентичности с Божеством-Враманом («Я есмь Врама»), вплоть до полного вытеснения Божества в адвайте (монизме), этом последнем слове метафизики индуизма. Конец духа в адвайтическом экстазе – печальный, он поглощается полностью гипертрофированной индивидуальной душою (манасом). Такова же судьба духа в буддийской дхиане (медитации). Автономность духа означает его разрыв с внутренним Логосом.

С момента диссоциации души на разумную и неразумную автономность проявляется в обеих ее частях. Автономность разумной части души проявляется в своеобразном теоретическом психизме, в психологизме мышления и в дискурсивности. Душевный ум, логикон или логистикон не охватывает единства в вещи, не созерцает идеи, но как бы скользит по поверхности исследуемого предмета, отмечая частичное и несущественное. Типичный продукт этой деятельности душевного ума – описательные науки. Это – своего рода психический монизм, который кончает отрицанием духа, с которым душа порывает в своем автономном бытии. Разумная душа, ноопсихэ, имеет и свое душевное ясновидение, которое позволяет ей созерцать космические сущности в психической концентрации. Духовные очи и очи сердца потеряны, все сверхразумное, сверхчувственное и сверхъестественное недоступно психическому зрению, и душевный ум отрицает их. Ноопсихэ кончает рационализмом, который достигает своей вершины в XVIII веке и в некоторых интеллектуальных кругах Европы не изжит и по сей день. Став эмпатичным, ноопсихэ теряет и свое психическое ясновидение, кончает признанием своего бессилия и все знание сводит к чувственному опыту.

Автономизм неразумной души, тимопсихэ, проявляется в эффективности (повышенной раздражительности), в тимизме, и в повышенных влечениях, стремлениях и желаниях, т. е. в эпитимизме. Катастатические тимизм и эпитимизм становятся субстратом (основой) искусственных психических новообразований, комплексов, страстей. Повышенные разражительность и волитивность ведут к расслаблению всех сил тримерии. Страсти начинают занимать преобладающее место в жизни души, и сфера душевного подсознания расширяется, поскольку психические функции ускользают от контроля ума и сознания. Образование условно-сочетательных рефлексов по Павлову-Бехтереву облегчается, патологические рефлексы перевешивают, а прорыв психического подсознания в сознание обусловливает пеструю картину человеческой психопатологии.

В автономном теле отдельные телесные функции ускользают от контроля сознания, что приводит к расширению сферы подсознания и бессознательного, что в свою очередь ведет к нарушению корреляции (соотношения) и координации органов, тканей и клеток. Страдает также и правильное распределение и обмен жизненной энергии и психического тока (праны) в органах и тканях, что ведет к местной ранимости и повышенной смертности клеточных систем. Хатха-Йога учит, что внимание, направленное на больной орган тела, при ритмическом йогическом дыхании, мобилизует прану и может привести к излечению этого органа.

Автономизм тела проявляется и в образовании целого ряда отдельных, независимых сознаний, например, сознания спинного мозга, вегетативной нервной системы и др., которые первоначально были связаны с общим центральным сознанием. Эмотивность есть проявление автономности вегетативной нервной системы.

Гипертрофия внешней чувственности и чувственной фантазии, при плотскости, является также одним из проявлений автономии тела, когда ослабляется и полностью исчезает контролирующая и тормозящая деятельность ума. Автономизм находит свое предельное выражение в психосоматических автоматизмах. Автоматизмы всякого рода граничат с патологией, автоматизм ума выражается в параноидных состояниях, автоматизм воли – в импульсивности, в «изволениях» по Исааку, автоматизм чувств и воображения (фантазии) – в галлюцинациях. Физиологический и патологический автономизмы свидетельствуют об ослаблении или полном отсутствии тормозящей деятельности коры головного мозга.

Автономные части и силы тримерии образуют новые, искусственные, противоестественные комбинации в виде сложных, духовно-душевно-телесных комплексов, более известных под названием страстей.

Наличие в душе «страстной части» (παθητικόν μεροζ της ψυχής) еще не говорит о страстной природе души. Исаак отстаивает древнецерковное учение о первоначальном бесстрастии души. Он полемизирует с теми представителями «внешнего любомудрия» (светской философии), которые говорят о природной страстности души и ее очищении в ходе эволюции. Эволюционизма было много и в древности, и вся теософия, древняя и обновленная, стоит целиком на эволюционистских позициях, в трогательном единении с современным естественнонаучным эволюционизмом.

«Душа по природе бесстрастна… Мы веруем, что Бог созданного по Образу сотворил бесстрастным… Страсти суть нечто придаточное, и в них виновна сама душа»⁸⁵¹.

Исаак переходит к учению о естестве и противоестестве души. Душа находится в естественном состоянии, когда в ней не занимают преобладающего места «житейские попечения», когда она стремится к познанию Божьей Премудрости и возносится к Богу, т. е. в состоянии теофилии. Но когда душа полна «воспоминаний чуждых», когда чувства от встречи с предметами производят в ней мятеж, тогда возникают в душе страсти, душа бывает вне своего естества⁸⁵². Страсти суть продукты позднейшего происхождения, когда в деятельности низшего психизма, тесно связанного с телесными функциями, стал принимать участие средний и высший психизм: эпитимикон, тимикон и логикон индивидуальной души⁸⁵³. Исаак приводит и другой аргумент:

«Если добродетель есть естественным образом здравие души, то недугом души будут уже страсти, нечто случайное, прившедшее в естество души и выводящее ее из собственного здравия. А из сего явствует, что здравие предшествует недугу»⁸⁵⁴.

Третий аргумент Исаака заключается в том, что если бы страсти были естественны, то не приносили бы вреда, так как естественное не вредит⁸⁵⁵.

«Посему никто да не хулит Бога, будто бы Он в естество наше вложил страсти и грех»⁸⁵⁶.

И по Василию Великому, говорит Исаак, душа оказывается сообразной с естеством, когда она устремлена вверх; когда же она нисходит вниз к земле, она сходит со свойственного ей чина, и тогда открываются в ней страсти⁸⁵⁷. Так возникла «страстная часть» души и по Авве Талассию и Максиму.

«Страстная часть души – лаборатория лукавых мыслей»⁸⁵⁸ (έργαστήριον των πονηρών έννοιιών), – говорит Авва Таласий.

«Страстная душа нечиста»⁸⁵⁹, – говорит Максим.

Нечистота души в страстях обусловлена привнесением нового, нездорового чувства телесной и мирской сладости, наслаждения (после распада здорового, цельного чувства души), приведшего к повышению тоноса чувственности за счет разумности и рассудительности. Возникает диада разумной и неразумной души, ноопсихэ и тимопсихэ, нарушается гармония души, дезинтеграция человека усиливается и углубляется, иерархия и гармония в тримерии нарушается с восстанием низших сил против высших и ниспадением высших, с потерей их контролирующей и тормозящей деятельности. Если к чувству примешивается гедонический элемент, то оно не знает меры и границы, что доступно только разуму. Возбуждение и перевозбуждение чувства, составляющее сущность страсти, и есть нарушение естества, извращение природы человека и вне человека.

Ум не остается безучастным в комплексообразовании страстей, он прислушивается к душевным движениям, сам испытывает наслаждение и откладывает его у себя в виде помысла, делая наслаждение внутренним состоянием, легко вновь воспроизводя его при помощи воображения (фантазии), без наличия внешнего объекта страсти. Это и есть помысел, или страсть в уме и воображении, играющая роковую роль в страстной деятельности человека. Помысел может перейти во внешнюю деятельность, выразиться в страстном движении, поступке, акте и таким образом является центральным источником и внутренним стимулом страсти. Если прибавить сюда тот факт, что в уме, по Исааку, возникают «тайные страсти» и что ум получает страстные помыслы и из другого центрального источника, из сердца, где находится Сердечный змей и индивидуализированная эффективность, то все роковое значение ума и его помыслов в новообразовании страстей становится яснее и виднее. Таким образом, страсть получает двоякого рода импульсы, периферические и центральные.

Аскетические писатели говорят о полиморфизме и о «движении страстей». Исаак дает картину движения страстей с чревоугодия и отмечает сопутствующие явления: тягость в голове, отягощение всего тела, расслабление мышц, леность в молитве и обрядах, холодность мысли, ослабление рассудительности от смятения и помрачения, уныние в духовной сфере, нечистые мечтания, созерцание нечистых образов, похотливость и др.⁸⁶⁰ Марк Подвижник говорит о превращении страстей из одного вида в другой⁸⁶¹. Тесная связь страстей друг с другом и зависимость их друг от друга ставит аскетическую проблему освобождения от всех страстей⁸⁶².

Механизм новоообразования страстей изложен в классическом учении древнецерковных аскетов, где главные моменты постепенного прогрессивного воздействия патогенного объекта или помысла на душевное состояние человека обозначаются различными терминами. Наиболее полно учение о страстях разработано у Ефрема Сирина, Нила Синайского, Иоанна Лествичника и Марка Подвижника, причем сходство в терминах указывает на то, что это учение передавалось в виде предания и исходило из одного источника. Приводим это учение в изложении С. Зарина («Значение страстей в духовной жизни человека»⁸⁶³. Главных моментов в развитии страсти в душе отмечается семь: приражение, сочетание или сдвоение, чувство (патос), борьба, склонение, действие и пленение (προσβολή, συνδυασμός, πάθος, πάλη συγκατάΦεσις, ενέργεια, αιχμαλωσία). Первый толчок к началу возникновения страсти носит у аскетов название «просболэ», что значит «приражение», или «прилог». Этим обозначается такое представление какого-нибудь предмета или действия, которое или под влиянием внешних чувств, или под влиянием работы памяти и воображения, по законам ассоциации, входит в сферу сознания человека. По словам Иоанна Лествичника, прилог есть простое слово или образ какого-нибудь предмета, вновь вносимый в сердце, т. е. появление мысли и представления о предмете в сознании. По словам проф. Попова, под приражением разумеется произведенное внешними или внутренними причинами действие на душу и вызванное в ней движение (κίνημα). Оно есть впечатление, чувственное восприятие (προλήψις), ощущение (αίσθησις), свидетельствующее о том, что нечто воздействовало на душу и нашло в ней отзвук. Марк Подвижник говорит, что приражение есть движение сердца, но не представление и помысел (λογισμός). Появление представлений и впечатлений в сознании происходит непроизвольно, вопреки желанию. Поэтому приражение должно считаться невинным, беспричинным (αναίτιος) и не может быть названо грехом, если оно не вызывается «блужданием мысли», сознательным и добровольным. Для воли «просболэ» является пробным камнем. Человек отвечает на него чувством, сочувствием или несочувствием, и от него зависит судьба приражения и помысла, оставаться ему или не оставаться в душе. Иная нравственная оценка предполагается, если помысел при появлении не отвергается и не подавляется, не изгоняется из сознания, но остается в нем. Медление в помысле знаменательно для человека и показывает, что возникший помысел не случайный, внешний, чужеродный для человека элемент, а напротив, находит почву в природе человека, что и выражается в сочувствии помыслу. Внимание как бы привлекается, приковывается к помыслу, который раскрывается в мечтательную картину, заполняя все сознание и вытесняя из него все другие впечатления и мысли. Человек, по-видимому, потому позволяет своему вниманию медлить на помысле, заниматься им, что он испытывает при этом чувство удовольствия. Этот второй момент развития страсти носит название «синдиазмос», что означает сочетание, сдвоение, соединение внимания с помыслом, преобладание последнего в сознании. Ефрем Сирин отмечает в сочетании «свободное приятие помысла», как бы занятие им и «с удовольствием соединенное собеседование с ним» (ένήδονος ομιλία).

Иоанн Лествичник допускает здесь не только страстное, но и бесстрастное собеседование. Чтобы порвать нить этой гедонической ассоциации, освободить от нее сознание и этим прекратить испытываемое чувство удовольствия, необходимы отвлечение внимания усилием воли и твердая решимость оттолкнуться от картины греха, больше на ней не останавливаться и к ней не возвращаться. Если это не удается, если внимание и на этом втором моменте останавливается на помысле, то наступает третий момент, когда и сама воля увлекается помыслом, склоняется, так что образуется решимость осуществить на самом деле то, о чем говорит помысел. В таком случае равновесие духовной жизни нарушается, вся душа отдается помыслу и стремится привести его в исполнение с целью пережить еще более интенсивное наслаждение. Этот третий момент характеризуется склонением воли и называется «синкататесис», есть согласие души, новый решительный шаг к греховной страсти. Удовлетворение страсти решено, грех в намерении уже совершен, остается только фактическое удовлетворение – «энергия». Но прежде чем состоялось окончательное решение, а также иногда и после такового, человек переживает еще борьбу между страстным влечением к объекту и добрыми противоположными наклонностями и разумно-нравственными убеждениями. Но если приобретен навык, то борьбы уже нет. Тогда образуется некоторое свойство, образуется страсть. Воля утрачивает свою нормативную, контролирующую и руководящую власть над чувствами, влечениями, аффектами, инстинктами и диспозициями. Не воля господствует над страстями, а наоборот, и все силы души – мыслительная, желательная и чувствительная – увлекаются в сторону предмета страсти. Такое этико-психологическое состояние называется «пленением». В этом последним моменте страсть является в своем полном развитии и проявлении, как состояние души, окрепшее и завершенное.

Основной психофизиологической базой для страстей являются: 1) внешние чувства, ощущения, 2) чувственные восприятия и впечатления, 3) инстинкты, которые, по Максиму и Каллисту Катафигиоту, носят название «инстинктов тела»⁸⁶⁴ (όρμαΐ той σώματος) 4) животные аппетиты (Иоанн Лествичник)⁸⁶⁵, как проявления аппетитивной и питательной сил души (Аристотель), 5) влаги тела, т. е. стихийные элементы, обусловливающие темперамент, 6) конституция, 7) диспозиции (предрасположения и 8) вожделения желательной части души, эпитимии (Григорий Синайский).

Эти психосоматические силы, функции и способности служат для поддержания органической, минерально-растительной и животной жизни, для удовлетворения потребностей нормальной природы человека и животных. Отличие человека от животного в том, что у него этот психо-физиологический субстрат сдерживается, контролируется, регулируется и корригируются разумом и не носит характера непосредственности и физиологичности, как у животных. В состояниях слабоумия, идиотии и шизофренических состояниях настроения поступки приобретают характер животности, скотскости и даже звериности.

Катастатическое усиление аппетита и влечения за счет желательной части души эпитимии, есть эпитимизм. С усилением деятельности этой части души автоматически усиливается и чувственный тонос за счет деятельности чувствительной или раздражительной части души, тимоса, и это есть тимизм. Усиление или повышение чувственного тоноса сопровождается и своеобразной чувственной окраской удовольствия, наслаждения или чувством неудовольствия, боли, страдания. Эта чувственная, гедоническая окраска происходит также за счет тимоса.

Эпитимизм и тимизм собставляют психический субстрат страстей, таково участие среднего психизма в комплексообразовании страстей. Изменения низшего и среднего психизма означают уклонение от нормы, «выход из пределов естества», как говорит Исаак. Древнецерковная антропология рассматривает человека в его двух состояниях: в естестве и противоестестве. Авва Дорофей говорит:

«Человек, созданный Богом и помещенный в раю, был наделен, по Св. Писанию, всеми добродетелями, имея здоровые чувства, был в естестве, в коем и создан. После падения впал из естественного в противоестественное состояние, т. е. в страсть»⁸⁶⁶.

Исаак говорит:

«Что ни сотворил Бог, сотворил прекрасно и соразмерно. И пока правильно сохраняется в нас мера соответственности в естественном, движения естественные не могут понудить нас уклониться от пути. Напротив, в теле возбуждаются одни стройные движения, которые давали бы знать о естественных желаниях, но не производили щекотания и смятений, не омрачали бы ум раздражительностью, и не переводили бы из мирного состояния в состояние гневное»⁸⁶⁷.

Исаак говорит о воспламенении тела огнем похотения при смотрении на предметы внешнего мира⁸⁶⁸. И ум, призванный умерять, регулировать и контролировать низший и средний психизм, сам охотно и любовно останавливается на этих выходящих состояниях, сознание фиксирует эти состояния, вместо того чтобы вытеснять их, в уме возникают образы отсутствующих объектов страсти, т. е. принимает участие воображение (фантазия). Так в противоестество страсти вовлекается и высший психизм.

В анализе Исаака даны все характерные черты естественных чувств, желаний и потребностей: 1) прочная физиологическая основа естества, 2) стройность и гармоничность естественных движений души и тела, 3) их мирный характер и кротость, 4) естественная функция тимоса и 5) мера соответствия чувства и поступка с движением.

Для страсти характерны: 1) участие помысла, т. е. чувственного возбуждения ума фантастическим образом, 2) гипертрофия телесного элемента в виде плотскости, от увеличения влаг в теле, 3) увлечение чувственностью, желание усилить и продлить чувство, чрезмерность чувства,

4) появление и усиление чувства удовольствия и наслаждения как извращение (метасхематизм) тимоса, 5) смятение и щекотание чувств в виде нестройных движений души,

6) воспламенение тела огнем похотения, 7) изменение раздражительности в сторону эффективности, повышение ее, 8) свирепость нрава и огрубение, 9) помрачение ума раздражительностью, 10) интенсификация инстинктов, желаний побуждений, стремлений, участием ума, 11) участие побуждений автономной воли, «своей воли».

Не только душа и тело, но и дух увлекается в пассивность и рабство страстей. Нарушены: покой, блаженство, созерцание духовного, ведение, откровение тайн и восхождение. Происходит то, от чего предостерегает ап. Павел:

«Попечения плоти не превращайте в похоти» (Рим. 3, 14).

В чрезмерности противоестества страсти все силы тримерии истощают свои силы до расслабления, до болезни – предвестницы смерти. Человек исполняет не только свои похоти, но и похоти дьявола, поддерживая его паразитическое существование своими силами.

Страсть есть чисто человеческий продукт и ей нет места в природе, она стала искусственной, извращенной, второй природой человека.

1) Одним из главных факторов комплексообразования страстей является метасхематизм всех частей тримерии в сторону неразумности. Иоанн Лествичник говорит:

«Причина страсти – чувство, а дурное употребление чувств от ума»⁸⁶⁹.

О неразумности внешних чувств говорят Григорий Неокесарийский⁸⁷⁰ и Авва Дорофей.

2) Другим важным фактором патогенеза является нарушение внутренней связи между отдельными силами и частями тримерии, нарушение их иерархичности и автономность, неестественное сочетание их друг с другом⁸⁷¹. Ап. Павел говорит о «похотствовании» друг на друга:

«Плоть похотствует на духа, а дух на плоть. Они друг другу противятся» (Гал. 5, 17).

3) Происходит смешение одних сил с другими по качеству, но не принципу естества.

4) Происходит «окачествование» высших сил, они приобретают черты низших сил. Высшие силы теряют свое иерархическое положение, как бы выпадают из своих мест, падают с высоты, теряя свое влияние на низшие силы. К неразумности низшего психизма прибавляется неразумность среднего и высшего психизма. Например, ум, призванный к обузданию инстинктов, воображения и чувств⁸⁷², сам увлекается в игру с ними, становится умом невоздержным, плотским и «непотребным» (Рим. 1, 28).

5) Основным фактором является, по выражению Исаака, «греховная сладость в сердце», которая связывает все части тримерии в их страстной деятельности, центральный сердечный гедонизм, пронизывающий все человеческое существо. Как центр тимоса, сердце является центром чувства наслаждения, которое становится как бы внутренней средой организма, внутренним ядом, который отравляет все части тримерии. Диадох говорит о двух сладостях, испытываемых чувствами души:

«Чувство влечется страстной частью души, – отчего мы сладостно сочувствуем благам житейским; то соуслаждается разумному мысленному ее движению, посколько наш ум с вожделением устремляется к небесным красотам»⁸⁷³.

Григорий Синайский говорит о падших ангелах, которые свою ангельскую, духовную сладость заменили плотской, вещественной сладостью, подобно людям⁸⁷⁴. Приражения, производимые вещами мира сего, не прекратятся, пока стоит мир сей⁸⁷⁵. Так – и с мирскою сладостью.

Ум становится посредником между внешним миром и гедоническим сердцем, осуществляя вместе с воображением и внешними чувствами «положения» или «вложения», т. е. энграммы. С другой стороны, через ум осуществляется экфория этого страстного содержания сердца. Получается порочный круг.

Уму свойственна интеллектуальная (духовная) любовь, amor intellectualis, а в своей посреднической роли он испытывает чувственную любовь, amor sensualis, ему по природе несвойственную и потому противоестественную. В религиозной жизни, через благодать, человек вновь возвращается к первозданной интеллигибельности, к духовной сладости и отвращается от мирских чувственных приражений, подобно тому, как человек, вкусивший хорошую пищу, отвращается от дурной пищи⁸⁷⁶. Бездействие страсти при наличии духовной сладости лучше всего свидетельствует о низменной природе и демонском характере страсти и ее сладости.

Древнее трифэ (наслаждение, блаженство) разделилось на два аспекта – земной и небесный. Духовный, небесный аспект перешел целиком в христианство и в нем нашел верные формы:

«Радость Моя в вас будет, и радость ваша будет совершенна» (Ин. 15, 11)… «Радости вашей никто не отнимет у вас» (Ин. 16, 22).

Место трифэ прочно заняло в древнем мире гедонэ (ονη). Климент Александрийский говорит, что Эпикур поставил наслаждение целью философии⁸⁷⁷ и считал гедонэ божественным (от богов!). Никто не выразил сущность языческого мироощущения так, как это сделал Эпикур, считавший наслаждение началом и концом блаженной жизни (ηδονή αρχήν και τέλος λέγομεν είναι τοό μακαρίω £ίν), сущностью и целью бытия. Разум и магическая душа приемлют только чувственный, земной аспект любви и блаженства, в центре которого стоит преувеличенное и прикрашеное либидо (libido) без следов духовности. Центр тяжести натуралистического хтонизма, столь характерного для мироощущения до- и внехристианской культуры, лежит в этом пункте. Духовный атавизм, при отталкивании от христианства, влечет и западное человечество к этим древнеарийским источникам. Вместо мистического брака – блудодеяние с богом или с богиней, блуд во всех его видах: уличный или площадной, или утонченный блуд мистагогических лож, или храмовый блуд. Вся история иудейских и израильских царей, порвавших с библейским Богом, полна культового блудодеяния, и в этой истории, как в зеркале, отражается весь древний мир.

Исаак приводит мнение современных ему философов, утверждавших, что в душе и помимо телесной природы человека, естественно существуют страсти в виде похоти и раздражительности. Но, говорит Исаак, естественное вожделение души к Богу не есть похоть, и естественная ревность души к добру не есть раздражительность.

Древнее дохристианское учение о простоте и естественности страстей вошло и в новую философию и психологию. Декарт⁸⁷⁸ говорит об аффектах как о простых движениях души, хотя и отмечает их связь с чувствами удовольствия и страдания. Учение Декарта об аффектах нашло полное и всестороннее развитие в «Этике» Спинозы, хотя он местами употребляет слово «страсть» наряду со словом «аффект». Спиноза считает аффекты пасивными состояниями души, в то время как активным состоянием души является мышление. Страсть-аффект исходит от «недостаточных представлений» (unztireichende Vorstellungen), а мышление – от «достаточных представлений» (zureichende Vorstellungen)⁸⁷⁹. Все многообразие страстей и аффектов Спиноза сводит к двум основным: радости и печали, и такие «аффекты», как любовь, надежда и др. он определяет как разновидности радости, а ненависть, отвращение, страх, угрызение совести, отчаяние, зависть, малодушие, как печаль. Тимические страсти, как сладострастие, скупость, пьянство, честолюбие, сибаритство, гнев, месть, жестокость относит к категории вожделений. Не говоря о произвольности такого деления аффектов, само определение основных аффектов радости и печали нам ничего не говорит: «Радость есть переход от меньшего совершенства к большему, а печаль – наоборот, от большего к меньшему совершенству ».

Также ничего не говорит и определение аффекта: «Аффект или страсть души есть «спутанное представление» (verworrene Vorstellung). Это спутанное представление есть ничто иное как «помысел» древнецерковных авторов, но о происхождении этих представлений Спиноза ничего не может сказать. Он хочет подвести под все аффекты, желания и страсти одну психологическую основу, и эта основа есть стремление, которое он рассматривает, как действительную сущность человека и всякого существа. Каждая вещь стремится к своему утверждению, и это стремление выражает сущность каждой вещи, – говорит Спиноза. Этот инстинкт самоутверждения и самосохранения Спиноза объявляет сущностью человека, а все аффекты объявляет естественными проявлениями этой сущности. Современная психология стоит на этих декарто-спинозовских позициях, и в основу чувственно-волевого бытия человека кладется это стремление, как нечто первичное и потому существенное в человеке.

Зачинающей силой и прямым источником страсти является, по древнецерковной антропологии, вожделевательная или желательная часть индивидуальной души, эпитимия. В своей первозданной сущности она была естественным и разумным вожделением или влечением к удовлетворению потребностей организма, а стала неразумным, автономным влечением к наслаждению миром и мирскими объектами. Отсюда – классификация страстей Аввы Талассия, различающего три «помышления эпитимии: чревоугодие (γαστριμαργία, λαιμαργία), тщеславие (κενοδοξία) и сребролюбие (φιλαργυρία)"⁸⁸⁰. Но в основе всех страстей лежит, по Талассию, самолюбие или себялюбие – филавтия, как извращенный эрос эпитимии, направленный на самого себя:

«Себялюбие – начало страстей»⁸⁸¹.

И Максим говорит о трех страстях эпитимии, отмечая кроме того духовный характер тщеславия (κενοδοξία πνεύματος) и полагая в основу всех страстей филавтию⁸⁸², которая есть величайшее из зол, наряду с незнанием (αγνοία) и деспотизмом (τυραννιζ)⁸⁸³. Максим различает телесные и душевные страсти:

«Первые – из инстинктов тела, а вторые от раздражительной и желательной части души, и вызываются внешними предметами»⁸⁸⁴.

Григорий Синайский также придерживается деления страстей на телесные и душевные. К первым он относит скорбные и греховные страсти, а душевные он разделяет на: раздражительные (тимос), похотные или желательные (эпитимия) и мысленные (логикон). Мысленные страсти он делит на: вообразительные и рассудочные⁸⁸⁵. Нил Синайский в книге «О различных лукавых помыслах»⁸⁸⁶ говорит о восьми пороках (κακία), помышлениях, или страстях.

Иоанн Лествичник насчитывает также восемь страстей: чревоугодие, блуд (πορνεία), сребролюбие, гнев, печаль (λύπη), леность (άοιδία), тщеславие и гордость⁸⁸⁷. Такое же перечисление страстей у Ефрема Сирина и др.

Исаак Сирин перечисляет следующие страсти: сребролюбие, скупость (πλεονεξία), сладострастие или блуд, честолюбие (φιλοδοξία), зависть, властолюбие, тщеславие и злопамятство.

Григорий Синайский и Максим Исповедник прибавляют к этим страстям еще: надменность (άλαζονία), невоздержность (ακολασία), расточительность (ασωτία), несправедливость (αδικία), любовь к мирскому (φιλοκοσμία), привязанность к жизни (φιλοζωία), угнетенность (στενοχώρια) и ненависть (μίσος)⁸⁸⁸.

Деление страстей на телесные и душевные встречется еще у Галена⁸⁸⁹, и он дает подробное описание страстей.

Григорий Синайский выделяет особый вид духовных страстей в виде фантастических образований (μορφώσεις) в интеллекте. Эти интеллектуальные страсти выплывают из подсознания в сознание в виде фантазмов в интеллектуально-имагинативном созерцании и составляют главное содержание спекулятивной мистики Востока и Запада, свидетельствуя о неполноте катарсиса и неполноценности концентрации ума в спекулятивной аскезе.

В новой философии и психологии говорится о страсти как об усиленном и привычном желании (эпитимия!), как о склонности (Кант), диспозиции (Гербарт), связанной с представлением (помысл), агрегате склонностей к наслаждениям и желаниям (Бенеке), аффекте (И. Г. Фихте) эмоции (Рибо), волевой привычке (Йодль). Вундт не отличает аффект от страсти, как и многие другие. Хотя в этих определениях и есть некоторые указания на модификацию душевных движений, но ничего не говорится о генезисе страстей.

Определение страсти должно вытекать из понимания сущности страсти, как это вытекает на процесса комплексообразования страсти. Сущность страстности заключается в повышенной, гипертрофированной чувственности тела и души (внешней и внутренней чувственности), при гипертрофии воображения (фантазии). Страстность есть гиперэстетизм и фантазиплексия (φσντασιοττληζίαι). В чисто душевной сфере страсть есть гиперэпитимизм и гипертимизм при пониженной функции рассудительности. В духовной сфере страстность есть эмпатия ума с клинически выраженными формами гипонойи и гипобулии (спутанность сознания и связанность воли).

Неизменным спутником страстности является плотскость, преципитация (противоположность сублимации, т. е. утончения) всех духовно-душевных свойств, дебелость. По Максиму, предосудительность и противоестественность страсти заключается в беспокойстве, в смятении души и есть болезнь, а бесстрастие есть мир души⁸⁹⁰. По Иоанну Лествичнику, страсть есть дурное, злое применение чувств, а это применение – от ума⁸⁹¹.

В своем определении страсти Исаак исходит из понятия мира и отождествляет мир и страсти:

«Мир есть имя собирательное, обнимающее собою страсти…

И когда хотим наименовать страсти, называем их миром,

а когда хотим различить их, то называем их страстями…

Страсти же суть части преемственности течения мира»⁸⁹².

Мир сей немыслим без страстей, и прекращение страстей означало бы конец сего мира и наступление нового века, мира иного. Поэтому аскетическое отрешение от мира есть отрешение от страстей, и наоборот.

На основе древнецерковного учения о страстях можно дать следующее определение страсти. Страсть есть тримерический (духовно-душевно-телесный) комплекс, есть смешение катастатически измененных, метасхематизированных (извращенных), противоестественно приложенных, гедонически-аффективно устремленных сил человеческой тримерии, соединенных по законам ассоциативной и условно-рефлективной деятельности.

Из Духовных страстей на первом месте стоят гордость, тщеславие и самолюбие или себялюбие, о которых уже говорилось в их отношении к эксцентризму и отступничеству.

1 ) Гордость.

Гордость знаменует самую глубокую ступень человеческого падения и крайним ее проявлением является противление Богу, теомахия. Классическим образцом является древний титанизм и прометеизм, нечуждый и обыкновенной генерации людей. Историческими примерами человеческой гордости, засвидетельствованными в Библии, являются: построение вавилонской башни, личности Навуходоносора, Камбиза и др., и все поплатились за гордость. В гордости себялюбие и эгоизм, самоуверенность, самоуслаждение, всего заметнее и интенсивнее. По аскетическому учению, гордость пагубнее всех других страстей и пороков. По Иоанну Лествичнику:

«Гордость есть отрицание Бога (αρνησις ΰεού) и источник гнева»⁸⁹³.

По Авве Исайю, «Ангелы и люди утратили через гордость истинный свет»⁸⁹⁴.

Иоанн Лествичник дает следующую характеристику гордости:

«Гордыня есть отречение от Бога, демонское изобретение, уничижение человеков, матерь отчуждения, исчадие похвал, признак бесплодия, предшественница умоисступления, причина падучей болезни, источник раздражительности, дверь лицемерия, опора демонов, противление Богу, корень хулы, неведение сострадания, жестокий истязатель, охранительница грехов, бесчеловечный судья. Где совершилось падение, там уже была гордость… Гордыня – это яблоко, сгнившее внутри, а снаружи блистающее красотою… есть крайняя нищета души… Монах горделивый не будет иметь нужды в демоне, потому что он сам стал для себя уже демоном»⁸⁹⁵.

По Никите Стифату:

«Надменный водится духом мира сего чувственного»⁸⁹⁶.

Освободиться от страстей невозможно, пока есть гордость – «начало греха»⁸⁹⁷. Исаак говорит:

«Гордость не понимает того, что она ходит во тьме и не имеет понятия о мудрости. Ибо как ей знать это, пребывая в своем омрачении? Поэтому-то и превозносится она больше всех, будучи и немощна и ничтожна, и не способна познавать пути Господни. Господь скрывает от нее Свою волю»⁸⁹⁸. «Гордость неразлучна с другими страстями. За гордостью следует блуд, за самомнением – обольщение»⁸⁹⁹.

2) Тщеславие.

Эту страсть Нил Синайский считает началом заблуждения ума, пытающегося охватить Божественное в образах и формах. Поэтому рекомендуется в молитве полная бесформенность и бесчувственность ума (αμορφία, αναισθησία)⁹⁰⁰.

«Тщеславие есть аппарат демона»⁹⁰¹ (μηχανή δαίμονος) (Иоанн Лествичник).

«Тщеславие и наслаждение – материя ума»⁹⁰² (Марк Подвижник).

О тщеславии и блуде говорит Исаак:

«Тщеславие – служитель блуда и дело гордости. По причине непрестанного мятежа и смущения помышлений, из всего встречающегося тщеславие собирает нечистое содержание и оскверняет сердце. Оно смотрит на природу вещей непотребным взором и занимает ум срамными представлениями»⁹⁰³.

3) Самолюбие.

Исключительное значение этой страсти в патогенезе выразил Григорий Синайский в краткой, но выразительной форме:

«Самолюбие (филавтия) – кормилица страстей»⁹⁰⁴.

По Исааку, «Прежде всех страстей – самолюбие», которое он считает основою, почвою, источником и корнем всех страстей. Самолюбие есть корень эгоизма и эгоцентризма, эрос, направленный на самого себя. Существует метафизика филавтии, и она дана в индивидуализме М. Штирнера и Фр. Ницше.

4) Отчаяние.

Когда ущемлены гордость и самолюбие и нет пищи для тщеславия, когда истощены силы ума и души, тогда приходит отчаяние.

«Чувственный ум погружает себя в бездну отчаяния через помышления»⁹⁰⁵ (Григорий Синайский).

Отчаяние связано с другими страстями, с унынием, малодушием, печалью. Корень отчаяния часто эвдемонический, от невозможности наслаждаться благами жизни, от переизбытка и непринятии страданий, от боязни жизненных испытаний. Отчаяние приводит иногда к самоубийству. Отчаяние также имеет свою метафизику в виде пессимизма, восточного и западного. В западном пессимизме преобладает эвдемонический мотив, а в восточном – неприятие страдания.

5) Леность.

Леность и праздность суть состояния души и духа. По народной поговорке, леность есть мать пороков. Исаак говорит о праздности:

«Остерегайтесь, возлюбленные, праздности; потому что в ней сокрыта дознанная смерть, и без нее невозможно впасть в руки домогающихся пленить инока (т. е. демонов). В оный день Бог будет судит нас не о псалмах, не оставление нами молитвы, но за то, что отпущением сего дается вход бесам»⁹⁰⁶.

Найдя себе место в ленивой душе праздного, бесы толкают его на другие грехи⁹⁰⁷. В евангельской притче о талантах леность осуждена.

6) Сребролюбие.

Анализ душевных и душевно-телесных страстей обнаруживает, что к основному ядру, к естественному и простому чувству примешивается начало эгоизма и самолюбия (самоуслаждения), т. е. духовный фактор. Из них на первое место ставится в аскетической схеме сребролюбие, ввиду его наиболее грубого, материального объекта. Эта страсть ненасытима, не имеет пределов и разжигается все более и более. Сущность этой страсти – в полном порабощении всего строя духовно-душевной жизни материальным благам, как отмечает С. Зарин⁹⁰⁸. Внешний факт обладания большим имуществом еще не говорит о наличии страсти корыстолюбия, как у библейских патриархов и у Иова, и наоборот, полная нищета может таить в себе сильное ее господство. Иоанн Кассиан говорит, что можно быть сребролюбцем по сердцу и уму⁹⁰⁹. Любостяжательность говорит и о привязанности воли к мирским благам. Сребролюбие является служебной и основной страстью к так называемым плотским страстям, как источник самоуслаждения. Если духовные страсти гордости, тщеславия и самолюбия являются выражением филавтии, то филаргирия является крайним выражением космофилии и экстраверзии. Сребролюбие проявляется в скупости.

7) Чревоугодие.

Чревоугодие ставит Нил Синайский во главе всех страстей (άρχων των ποτθών) по следующим причинам:

«Сухая диета создает трезвый рассудок, а жидкая затопляет ум. Перегруженный желудок рождает постыдные помыслы. Воздержание создает рассудительность, а приток крови вызывает отток духа»⁹¹⁰.

И Исаак говорит:

«От чревоугодия рождается мятеж помыслов»⁹¹¹.

Чревоугодник Фальстаф полон постыдных помыслов.

Поэзия и искусство чревоугодия были несомненно воплощены в древнем Лукулле.

8) Сладострастие.

Эта наиболее характерная для вожделевательной части души, эпитимии, страсть свойственна не только человеку, но и надземной, космической иерархии духов и Князю мира сего, «сынам противления».

«Вы хотите исполнять похоти отца вашего дьявола» (Ин.8, 44).

Похоть в широком смысле есть космофилия, и об этом говорит ап. Иоанн:

«Мир проходит и похоть его» (1 Ии. 2, 17).

Похоть, как и другие душевно-телесные страсти эпитимии, усложнена участием тимизма наслаждения. В виде сластолюбия, сладострастия и любострастия похоть выражается в гиперсексуализме со всеми его извращениями и ведет к греху прелюбодеяния. Вся мировая литература пестрит произведениями, посвященными теме сладострастия и прелюбодеяния. Инфернальный аспект сладострастия нашел свое предельное выражение в литературном типе Дон Жуана. О многосложности и многогреховности блуда, его разновидностей и разветвлений говорит апокалиптический образ «великого города Вавилона» и «жены-блудницы».

«И увидел я жену, сидящую на звере багряном… и держала она чашу золотую в руке своей, наполненную мерзостями и ницам и мерзостям земным. Я видел, что жена упоена была кровью святых и свидетелей Иисусовых… яростным вином блудодеяния своего она напоила все народы… растлила землю любодейством своим» (Откр., гл. 17–19).

Только великому апостолу и последнему пророку, соединившему в своем лице пророчество и апостольство в знак преемственности обоих Заветов, удалось полностью раскрыть сатанинские глубины блуда, наделенного всеми космофилическими атрибутами внешнего блеска, знатности, богатства, роскоши и мирской власти, в его органической, духовной связи со «зверем из бездны» и «великим драконом, древним змеем-дьяволом», как главного орудия в растлении и разложении человека и мира.

9) Гнев.

Среди тимических страстей на первое место ставят древнецерковные писатели гнев, по его разрушительному действию на весь душевный строй человека. Психологической подкладкой гнева является самолюбие. Когда ускользает источник самоуслаждения, когда есть препятствие к осуществлению личных целей и стремлений, когда воля приходит в столкновение с другой волей, возникает страсть гнева. Гнев исходит из эгоистических побуждений, определяется не разумом, а другими страстями. В основе гневной страсти (аффекта) лежит раздражительность, как метасхематизированная функция чувствительной части души-тимоса, который очень чувствителен ко всем колебаниям ума. В страстной деятельности ума функция тимоса изменяется, превращаясь в раздражительность. Раздражительность в свою очередь помрачает ум. Получается противоестественный порочный круг.

«Раздражительность есть непостоянное движение нрава и неблагопристойность в душе»⁹¹², – говорит Иоанн Лествичник.

Психофизиологической основой раздражительности и гнева является беспорядочная деятельность тимоса. Когда раздражительность достигает предельного физиологического уровня, наступает порыв гнева, как срывная реакция. В «неразумной страсти гнева» по выражению Марка Подвижника вся энергия тимоса в бурных, стремительных порывах, вся сила сердечного возбуждения проявляется и расходуется из-за личных неудач. Защищается эмпирическое бытие со всеми случайными принадлежностями, привычками, склонностями и интересами. По своей стремительности и бурности гнев разрушителен. Он нарушает духовно-душевное равновесие больше, чем все другие страсти, вносит смятение, беспорядочность, устраняет рассудительность, ослепляет ум и притупляет все живые чувства, исключает терпение (μακροΦυμία) и кротость (πραότης).

Авва Дорофей говорит:

"Волнение (ταραχή) есть дым, который возбуждает и ослабляет сердце. Нужно потушить этот небольшой уголь (гнев), чтобы не вышло волнения. Где гнева нет, там прекращается борьба. Кто удержал гнев, тот удержал демонов. Где симпатия, любовь и смирение, там нет гнева»⁹¹³.

Диадох говорит:

«От гнева волнуется глубина души (βυθός της ψυχής), тогда и созерцательный ум страдает… Когда душа волнуется от гнева, то ум не может быть воздержным. Гнев больше других страстей потрясает душу»⁹¹⁴.

По Нилу Синайскому, «гнев есть отец безумия»⁹¹⁵ (мании). Гнев опустошает душу⁹¹⁶ (Марк Подвижник). Гнев связан с гордостью⁹¹⁷. Вспыльчивость есть мгновенное воспламенение сердца⁹¹⁸ (Иоанн Лествичник).

10) Печаль и уныние.

После гневной реакции, в виде ослабления и упадка душевной энергии, могут возникнуть новые аффективные состояния печали и уныния. По аскетическому учению, печаль не может найти доступ в душу, если нет других страстей, свидетельствующих о любви или пристрастии к мирскому, склонность к удовольствиям, так как именно отсутствие всего этого может привести к печали и унынию. Кто связан печалью, тот побежден страстями. Печаль и уныние несовместимы с любовью к Богу и ближним, со спокойствием и кротостью.

При эгоцентризме печаль может перейти в мрачную и безысходную тоску, ведущую к апатии, бездеятельности, отчаянию и духовной смерти. Если печаль регулируется разумом, то она выражается в сознании несовершенства жизни и человеческой природы и может служить стимулом к духовному совершенствованию. Есть «печаль по Богу», которая не расслабляет ум и душу, а напротив, ведет к духовной активности и подвижничеству.

Об унынии Иоанн Лествичник говорит:

«(неразб.) есть изнеможение души, расслабление (неразб.)»⁹¹⁹.

По Григорию Синайскому,

«Из всех страстей две особенно жестоки и тяжки: блуд и уныние. Они расслабляют душу. Первая овладевает вожделевательнои частью, а вторая умом»⁹²⁰.

Исаак Сирин говорит об источнике уныния:

«Уныние – от парения ума, а парение ума от праздности, чтения, суетных бесед, или от пресыщения чрева».

11) Малодушие.

С унынием связано малодушие:

«Когда угодно Богу подвергнуть человека большим скорбям, попускает ему впасть в руки малодушия. И оно порождает в человеке одолевающую его силу уныния, в котором ощущает он подавление души… Отсюда тысячи искушений: смущение, раздражение, хула, жалобы на судьбу, превратные помыслы, переселения из одного места в другое… Врачевание же всего этого одно: смиренномудрие сердца»⁹²¹ (Исаак Сирин).

12) Скорбь.

Душевная скорбь сходна с малодушием и отчаянием. Добровольное же принятие на себя скорби есть путь к совершенству.

«Всякий, приступающий к перенесению скорби, сперва укрепляется верою, а потом приступает к скорбям»⁹²² (Исаак Сирин).

Такая скорбь есть добродетель и в борьбе со страстями занимает одно из первых мест.

«Скорби и опасности умерщвляют сладострастие, а покой питает и возвращает их»⁹²³ (Исаак Сирин).

13) Ненависть.

Диадох говорит о ненависти:

«Гнев и ненависть более всего потрясают душу. Пока в душе есть ненависть, гнозис (знание) невозможен»⁹²⁴.

Есть спасительная ненависть, ненависть ко злу и страстям.

«Когда сердце с горячей болью принимает стрелы демонов, то душа начинает ненавидеть страсти, будучи при начале очищения»⁹²⁵ (Диадох).

«Тогда тимос движется против страстей, это – время молитвы, час борьбы⁹²⁶.

В древнецерковном учении о страстях вопрос о роли отдельных сил тримерии в комплексообразовании страстей и участие в страстной деятельности тщательно разработан и представляется в следующем виде. Естественные чувства, ощущения, инстинкты, диспозиции, желания, потребности и аппетиты составляют психофизиологический субстрат страстей. О значении психических факторов: эпитимии и тимоса уже говорилось. О действии ума (логикон) говорит Марк Подвижник:

«Когда видишь, как движутся желания и вызывают в уме страсти, то знай, что ум до этого предшествовал и привел к действию и в сердце положил»⁹²⁷.

Это «положение в сердце» свидетельствует о центральном, головном происхождении страстей, которое также реально, как и сердечное их происхождение. Нечистота сердца в значительной степени зависит от этих «положений» или «вложений» ума. Исаак говорит об «очищении души от тайных страстей, возникающих в уме»⁹²⁸.

Метасхематизированный ум отличается следующими качествами, способствующими новообразованию страстей: 1) эмпатией ума, т. е. чувствительностью, 2) разнообразием и усложнением ума в его рассеянии по предметам внешнего мира, 3) отпечатляемостью ума от природной и демонской фантазии, 4) смешением ума с фантазией и внешней чувственностью, ненормальной сизигией ума. От этой совместной деятельности ум претерпевает дальнейшие изменения своей природы. Он становится пассивным (по Аристотелю), материальным, вещественным умом, а по Максиму еще и скотским (κτηνώδης), любострастным (φιλήδονος) и зверским (’θηριώδη). Это – «превратный ум» в смысле ап. Павла, который «делает непотребное» (Рим. 1, 28). Такой ум поступает на услужение страсти, отлучающей его от Бога⁹²⁹. Он становится вместилищем страстных помыслов, как и сердце. Страстные помыслы составляют нечистоту ума и ведут к его помрачению. Нечистота и страстность ума становится главным препятствием к духовному пробуждению и восхождению, к обращению и просветлению сердца. Соединяясь с чувствами и фантазией, ум не просветляет и не уразумляет их, в чем состоит его прямая задача, а сам делается неразумным, стирая последние остатки интеллигибельности души. Он попадает в порочный круг, из которого сам вырваться не может, становится игралищем внешней и внутренней демонской силы. Максим говорит:

«Место святое и храм Божий – ум человека, и демоны, через страстные помыслы, опустошив душу, ставят в уме идол греха⁹³⁰.

В чувственных наслаждениях ум становится дебелым⁹³¹ (Марк Подвижник). И только когда ум освобождается от страстей, падает средостение между умом и Богом⁹³². Плененный же помыслами ум погружается в бездну отчаяния⁹³³. Есть, по Исааку, особенное состояние ума, называемое смущением. Демоны смущают ум, чтобы проникнуть в душу с кучею страстей⁹³⁴.

Интенция неразумной души (эпитимии и тимос) в сладострастии ведет к чувственному, гедоническому экстазу ума, о котором Григорий Синайский говорит:

«Из наслаждения рождается необузданность невыразимых нечистот. Согревая всю природу человека и затемняя господствующий орган – разум, ведет его к экстазу, делая его безумным (φρενίρη), лжепророчества предсказывает, видения якобы святых и их слова, и якобы под их воздействием действует. Это – демонизированные и обманутые. Это – экстаз безумия (εκστασις φρενών). Демон ведет их к этому. Их считают святыми»⁹³⁵.

Нечистота ума рождает, по Иоанну Лествичнику, ложное знание, которое есть вид страсти, есть лукавый и страстный помысел⁹³⁶.

Роль сердца в новообразовании понятна из того положения, которое занимает сердце в тримерии, как господствующий орган, как срединный пункт и средоточие духа, души и тела. Сердце господствует не только в величии естества и божественного сверхъестества в нем, но и в своем падении в противоестество. Понятна роль головы как центра внешней чувственности, разумной души, памяти и фантазии. Мозг, как телесный орган головы, имеет сочетательную, условно-рефлекторную функцию, сердце же является центром внутренней чувственности, чувствительной части души (тимос), духовным центром воли и силы-исхис, имеет свою память и фантазию. Кроме всего этого, в сердце находится демонский принцип эффективности и гедонизма в виде сердечного змея. Вся чувственная сладость и прелесть мира, раздражая метасхематизированный тимос, проникает в сердце, отлагается в нем и перерабатывается, давая законченные продукты в виде страстей. Таблица сердца (хартия) вся заполнена фрагментами гедонического жизненного опыта человека и находится в беспрерывном движении, давая материал для образования страстей. Сердце, как и голова, является центром помышлений (помыслов) и переводит нечистое подсознание в сознание.

«Сердце рождает из себя помышления добрые и злые. Помышления – от лукавства Сатаны и память о них вписывается в сердце»⁹³⁷ (£γγράφων τη εαυτού καρδία) (Диадох).

Экфория помышлений (энграмм) осуществляется в голове и сердце:

«От сердца исходят помышления злые (κακοί διαλογισμοί), любодеяния, убийства, кражи, лихоимство, злоба, коварство, непотребство, зависть, богохульство, гордость, безумство. Все это зло изнутри исходит и оскверняет человека» (Мк. 7, 21–23).

Читавший в сердцах Иисус Христос спрашивает:

«Что вы помышляете в сердцах ваших?» (Лк. 5, 22). Макарий Великий говорит:

«Есть нечистый огонь, который воспламеняет сердце, пробегает по всем членам и побуждает людей к непотребству»⁹³⁸.

Эта нечистота – огонь сладострастия, «греховная сладость», пребывающая в сердце. Поэтому чистота сердца занимает центральное место в религиозном катарсисе. Чистота ума и сердца заключается в бесстрастии, в свободе от отпечатков памяти и фантазии. Основной акт соединения, сцепления (сочетания) метасхематизированных и автоматизированных сил и функций тримерии совершается в сердце, где сконцентрированы к тому же космические и демонические существа.

Бесстрастие отождествляется в древнецерковной аскетической литературе со здоровым состоянием, а страсти с болезнью. Григорий Нисский говорит:

«духовное в человечестве было некогда здраво, потому что некие стихии, разумею душевные движения, растворены были в нас по закону добродетели».⁹³⁹

Страсть является в человеке выражением закона порока смерти. В святоотеческой и аскетической литературе говорится о гибельности всех страстей для человека. Все, что мыслится, говорится и совершается со страстью (δια πάθους τινός), то чуждо Христу и носит на себе черты противника.

«Тихое и спокойное состояние души приходит в колебание от нападения даже одной какой-нибудь страсти»⁹⁴⁰.

Страсти стали, по Макарию Египетскому, «одеждою царства тьмы» для человека с тех пор, «как лукавый вошел в душу и сердце и обложил их своею «духовной тьмою». С тех пор настала «власть тьмы»⁹⁴¹.

«Кто раздражителен, гневлив, славолюбив, любостяжателен, чревоугодник, кто хочет, чтобы исполняема была его воля, кто вспыльчив и исполнен страстей, все таковые пребывают в таком же смятении, как сражающиеся ночью, и осязают тьму, находясь вне области жизни и света»⁹⁴² (Исаак Сирин).

Авва Пимен говорит, что сила Божья не может пребывать в человеке, преданном страстям⁹⁴³, и просветить душу невозможно тому, кто не очистил себя от страстей⁹⁴⁴. Страсти являются препятствием для мистического единения с Богом, являются закрытой дверью, и кто не откроет эту дверь, тот не войдет в святую обитель сердца, к внутреннему Логосу. При наличии в душе страстей невозможны созерцание, ведение, откровение тайн и скрытых даров сердца, видение. Небесный жених не приходит к страстной душе, которая прелюбодействует с Князем мира сего. Обучение и знание не приносят, по Исааку, пользы при страстях, ум не просветляется и не созерцает, такой ум – не ясновидящий. Никакой «матезис» (обучение) никакая наукообразная система оккультизма и древней мудрости не может заменить личного опыта бесстрастного, очищенного ума. Преждевременность созерцания и гнозиса (знания) без предварительного очищения (катарсиса) и бесстрастия характерны для всей до- и внехристианской мистики, здесь – источник ее заблуждений. Эту преждевременность Исаак называет «душенной болезнью».

«Если душа не уврачуется от порока…, человеку невозможно вожделевать сверхъестественных даров Духа… а вожделевает оного только по слуху и по Писаниям»⁹⁴⁵.

Страсть становится средостением между светом созерцающего ума и созерцаемой вещью. Страсть притупляет способность различения⁹⁴⁶.

Бесстрастие не исчерпывает христианское совершенство, но является его необходимым условием. Борьба со страстями занимает одно из видных мест не только в христианской аскетике, но и в религиозной жизни вообще, ибо поступающие по страсти «царствия Божия не наследуют» (Галат. 5, 19–21). Противоположное страсти есть добродетель, и борьба со страстями идет параллельно с деланием добродетелей, этот важный момент не учитывается в спекулятивном квиетизме. Исаак говорит:

«Страсти лучше отвращать памятованием добродетелей, нежели сопротивлением»⁹⁴⁷.

И, по Авве Дорофею, искореняет страсть тот, кто делает противоположное страсти⁹⁴⁸.

«Как добродетелей порождение имеет в душе начало, так и страстей. Но те по естеству рождает она, а эти в противность естеству. Исходным же началом к порождению добра и зла бывает для души склонение желания: куда склонится желание, то душа берет в побуждение и действует»⁹⁴⁹.

Отмечая инфернальный аспект страсти, Григорий Синайский разграничивает добрые дела от добродетелей: «Должно называть добрыми делами действия по заповеди, а добродетелями – укоренившиеся навыком добрые расположения (диспозиции)»⁹⁵⁰.

Он же противополагает восьми главным страстям восемь противоположных добродетелей: воздержание, нестяжательность, смирение, чистоту, кротость, радость, мужество и самоуничижение⁹⁵¹. Ап. Павел противополагает делам плоти (страстям) «плод духа»: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, веру, кротость и воздержание (Галат. 6, 22–23). Авва Дорофей говорит:

«Каждый, желающий спастись, должен не только не делать зла, но и делать добро. Каждая страсть имеет противоположную ей добродетель. Кто был гневен, должен приобрести кротость, кто гордился, должен быть смиренным, скупости противоположно милосердие, блуду – целомудрие, ненависти – любовь»⁹⁵².

О коренной страсти – гордости – Иоанн Лествичник говорит:

«Гордость есть утрата богатства и труд. Если некто за одну только гордость пал с неба, то спрашивается, нет ли возможности, без других добродетелей, одним смирением взойти на небо»⁹⁵³.

Вместо ненависти к людям Исаак рекомендует «ненависть к похотениям»⁹⁵⁴, вместо душевной печали – «умную печаль», так как «добродетели сопряжены с печалями» и без скорби «открыта дверь к гордости»⁹⁵⁵.

В статье «Учение о страстях духовных»⁹⁵⁶ С. Зарин говорит, что в процессе религиозно-нравственного христианского совершенствования человека отрицательный момент его аскетического делания неразрывно связан с моментом положительным, получает свою силу и значимость в духовной жизни именно вследствие преуспеяния в последнем, в меру его действительного осуществления. Только положительный момент определяет собою направление, метод, содержание и подлинную ценность отрицательного момента, имеющего целью достижение свободы человека от страстей, чистоты от всего, носящего черты «страстности». Христианское совершенствование есть воспитание любви, которая и «рождает бесстрастие»⁹⁵⁷.

Феофан Затворник Тамбовский говорит: «В духовной жизни умирание не есть престание жизни, а порождение новых начал жизни, отмечающих прежние. Самоутверждение убивает самость или самоугождение… Отвергший себя, или пресекший в себе самоугодие не в пустоту какую поступает, а к Богу привергается и чувствует в себе ревнование о богоугождении»⁹⁵⁸.

В буддизме есть только отрицательный момент, в сторону полного отрешения от бытия, а делание направлено не к обогащению жизни, а к ее полному устранению.

Началом и источником страстей является грех. Макарий Великий говорит:

«Грех, вошедший в душу, следался ее членом… Всякая душа имеет неисцелимую язву греха… Язва и омрачение – во внутреннем человеке, во владычественном уме… Как преступивший заповедь Адам принял в себя закваску зла, страстей, так и родившийся от него и весь род Адамов стал причастником этой закваски»⁹⁵⁹.

Ап. Павел говорит:

«Грех произвел во мне всякое пожелание» (Рим. 7,8).

Об отношении греха к страсти говорит Григорий Синайский:

«Причина страстей – греховные дела, а причина помышлений – страсти, причина фантазий – помышления»⁹⁶⁰.

Исаак говорит о переходе от страстей в грех⁹⁶¹.

Но страсть и греховное дело – не одно и тоже:

«Страсть в душе движется, а деяние греховное телом видимо совершается. Сластолюбие, сребролюбие, славолюбие, похоть, гнев – суть страсти душевные, а блуд, лихоимство, неправда, убийство, кража, пьянство суть противозаконные телесные действия»⁹⁶².

О связи страсти с внутренним злом в сердце говорит Антоний Великий:

«В сердце есть добро естественное и зло противоестественное. От зла рождаются страсти душевные»⁹⁶³.

Среди злых факторов страстной деятельности на первое место ставит Максим Исповедник фантазию, как катастатически извращенное чувство души:

«В начале душа через фантазию обращается ко злу, затем через эпитимию, и наконец через наслаждение и скорбь» (тимос)⁹⁶⁴.

Уже говорилось о том, что фантазия (чувственное воображение) стала в руках демонов глинным орудием совращения, обмана и прельщения. Фантазия стала по преимуществу демонской силой и основой демонского бытия самого по себе:

«Что дурного в демоне?» – спрашивает Никодим Агиорит, и со слов Дионисия Ареопагита отвечает: «Неразумный гнев, безумное желание и фантазия»⁹⁶⁵.

Но и человеческая фантазия играет не последнюю роль. Об исключительной роли бесовской фантазии говорит Григорий Синайский:

«Без бесов ничего не творится, ни мечтание не строит образов, ни страсть не действует без скрытой силы бесовской. Впрочем, они берут силу над нами больше по нашей беспечности»⁹⁶⁶.

Как действует сила вражеская?

«Дьявол с демонами после того, как через преслушание сделал человека изгнанником из рая, получил доступ мысленно колебать разумную силу всякого человека, днем и ночью»⁹⁶⁷ (Симеон Новый Богослов).

При этом происходит отпечатлевание (τύπωσις) демонских образов в уме человека в виде страстных и аффективных представлений или помыслов. Эту теорию центрального происхождения страстей ярко и картинно изображает Григорий Синайский:

«Бесы наполняют образами ум наш, или лучше, сами облекаются в образы и приражаются соответственно действующей в душе страсти, причем преобразуются бесы похоти иногда в свиней, иногда в ослов, иногда в коней женонеистовых и огневидных, иногда в жидов наиболее невоздержных; бесы гнева иногда в язычников, иногда в львов; бесы страха – в измаилитов; бесы непостоянства – в идумеев; бесы пьянства и объядения – в сарацин; бесы любостяжания – в волков, иногда в тигров; бесы лукавства – в змей, ехидн, лисиц; бесы бесстыдства – в собак, лености – в кошек»⁹⁶⁸.

Каждой категории страстей и каждому пороку соответствует своя категория бесов. Чувственные образы, поражающие человеческий мозг, суть воображения демонов, которые рефлекторно возбуждают в человеческой душе страсти. Это соответствует словам ап. Павла:

«Паче всего возьмите щит веры, которым возможете угасить все раскаленные стрелы лукавого» (Еф. 6, 16).

Григорий Синайский говорит об избирательном действии бесовских мечтаний на различные части души:

«Три князя страсти против трех сил (души) вооружаются и какою страстью окачествована душа, сродный с тою они принимают образ, в коем и приступают к ней»⁹⁶⁹.

Отсюда – такая исключительная и своебразная роль ума (логикон) в возникновении страстей. Эмпатия ума сделала его легко впечатляемым, восприимчивым к фантастическим образам, посылаемым вражеской силой в целях расслабления ума и души, паразитизма, разрушения и смерти.

Естественные, или разумные, помыслы составляют содержание интеллектуальной жизни человека. Есть разница между помыслом и мыслью. Мысль есть продукт мышления, а помысел есть постоянное содержание ума и сознания в виде основных истин бытия и познания. В помысле заключены отправные пункты для мышления и созерцания. Помыслы свойственны всем разумным существам, включая и ангелов. Исаак говорит о царственном, владычественном помысле, помысле Божьем, составляющем главный стержень интеллектуальной, моральной и религиозной жизни разумных существ. Помысел и память родственны, по древнецерковной антропологии, и без памяти нет помыслов, и память Божья есть в то же время и владычественный помысел Божий. Об извращении жизни помыслов говорит Макарий Великий применительно к падшим ангелам:

«А что некоторые из них (ангелов) совратились во зло, это произошло с ними от самопроизвола, потому что по собственной своей воле уклонились они от достодолжного помысла»⁹⁷⁰.

Падение человека было также падением его помыслов.

«Адам, пребывая в чистоте, царствовал над своими помыслами. Но как скоро возымел худые помыслы и мысли, погиб он для Бога»⁹⁷¹.

На смену чистым духовным помыслам пришли душевные и телесные помыслы.

«Душевные помыслы отторглись от любви Божьей, рассеялись в веке сем и смешались с помыслами вещественными и земными. Грех обратился в привычку»⁹⁷².

Макарий говорит о радикальной перемене в интеллектуальной и психической жизни после грехопадения:

«Люди приводятся в колебание непостоянными помыслами боязни, страха, смущения, многообразных удовольствий. Князь мира сего волнует всякую душу и человеческие помыслы, всех приводя в колебание»⁹⁷³.

Интеллектуальная жизнь наполнилась страстными образами, ум стал искать наслаждения в этих образах, вместо блаженства созерцания и ведения. О значении сердца в жизни помыслов Макарий говорит:

«Грех наполнил сердце нечистыми помыслами, которые непрестанно струятся в нем»⁹⁷⁴.

Ум постоянно получает импульсы из страстного, нечистого сердца в виде помыслов, но и голова имеет центры чувственности в головном мозгу, в которых хранятся страстные и аффективные образы. Внешние чувства, кровь, как психическая среда организма, и плоть являются источниками помыслов, нечистых и страстных, в голове и сердце. Аскетические писатели говорят и об экзогенных помыслах, идущих от демонской силы. Каллист Тиликуда говорит:

«Дьявол, как стрелы какие разженные, посылает помыслы свои в безмолвствующую душу и внезапно воспламеняет ее, делая надолго остающимися и трудно изгладимыми воспоминаниями о том, что им однажды ввергнуто»⁹⁷⁵.

Ввиду их тесной связи и идентичности со страстями помыслы носят название страстных помыслов, или нечистых лукавых помыслов. Помыслы, или помышления, -это те же страсти, и многие писатели, как например Максим Исп. и Иосиф Бриенский, отождествляют их. Марк Подвижник говорит:

«Страсти – одни воображаются, а другие деятельно совершаются, хотя бывает, что они преображаются из одного вида в другой»⁹⁷⁶.

Таким образом, разница в том, что страсть реализуется в действии, в поступке, а помысел есть только мысль о действии, без телесного акта. Страсть и помысел переходят друг в друга и возбуждают друг друга. Совокупность страстных помыслов составляет страстную память. Выражаясь языком современного мнемизма, можно сказать, что помысел есть энграфированная страсть, а страсть есть экфорированный помысел. Евагрий Понтийский говорит:

«О чем имеем страстную память (εμπαΰές μνήμη), то прежде на деле было воспринято со страстью»⁹⁷⁷.

В Евангелии нет строго разграничения помыслов от злых дел:

«От сердца исходят злые помышления: убийства, прелюбодеяния, кражи, лжесвидетельство, хуления».

Помысел есть чувственное, аффективное представление, воспоминание, образ. Исихий говорит:

«Всякий помысел есть воображение какого-нибудь чувственного предмета в уме»⁹⁷⁸.

Диадох говорит:

«Всякий помысел входит в сердце через воображение каких-нибудь предметов»⁹⁷⁹.

Григорий Синайский говорит:

«Помыслы суть слова бесов и предтечи страстей, движение безвидного прилога (приложения) каких-либо вещей»⁹⁸⁰.

Таким образом, духовно-душевным, скрытым субстратом страстей и помыслов является космофилия, любовь к миру и мирским вещам. Страсти и помыслы являются крайним пунктом катастатической экстраверзии человека.

Исаак говорит о пяти причинах движения помыслов:

1) естественные желания плоти, 2) изменения тела от колебания четырех «влаг» в теле, 3) фантазия, 4) предрассудки, предубеждения и расположения души и 5) демонские импульсы⁹⁸¹. Плотскость и чревоугодие располагают к страстным помыслам. Аскеза хранения ума, чувств, фантазии и сердца, которой и посвящена столь часто цитируемая нами книга афонца Никодима Агиорита, заключается в том, чтобы пресечь и изгонять помыслы, не давать им задерживаться в уме и сердце, так как раз укрепившись, они загрязняют и помрачают их. Помыслы составляют содержание душевно-телесного, головного и сердечного подсознания, наполняют карту души и камеру сердца, отпечатлевают ум и вместе со страстями истощают все силы тримерии, ведя к расслаблению души и духа.

Помысел – это подсознательная мысль сердца, которая становится сознательною мыслью в голове. Сердце, поместив в ум свои новообразования, осознав их в уме, само получает страстные импульсы от ума в виде помыслов. Это «идол греха в уме», по выражению Максима Исповедника⁹⁸². Как все содержание ума отлагается в сердце, так и все содержание души (неразумном) со всеми страстями отлагается в сердце, отпечатлеваясь на таблице сердца. Максим Исповедник называет иногда помысел мыслью (φρόνημα)⁹⁸³. Помысел есть интеллектуализированная страсть, страсть в голове, в мозгу. Помысел есть результат осознания страсти после его сознательного или бессознательного возникновения в сердце. Когда страсть перешла в голову, тогда она оформляется, фиксируется и стабилизируется. Иногда может показаться, что страсть и помысел уже исчезли, и только наличие сильного раздражителя в виде страстного объекта вновь пробуждает помысел и страсть. Для помыслов характерны непроизвольность и автоматизм мысли.

Многие аскетические писатели отождествляют страсти и помыслы, Максим Исповедник и Исаак говорят о «страстных помыслах». Это происходит из евангельского термина «помысел», или «помышление», после которого у ев. Матвея идет перечисление страстей и грехов (Матв. 15, 19). Страстные помыслы называются также «нечистыми помыслами»⁹⁸⁴, или «лукавыми помыслами» (πονηροί λογισμοί). По Иосифу Бриенскому, страсть и помысел – одно и то же⁹⁸⁵.

По Григорию Синайскому, помыслы иногда предшествуют, а иногда последуют страстям⁹⁸⁶. По Максиму Исповеднику разница между страстью и помыслом в том, что помысл может исчезнуть, когда нет налицо объекта, но «страсти прячутся в душе»⁹⁸⁷.

«Помыслы страстные представляют образы страстных вещей» (объектов)⁹⁸⁸, – говорит Григорий Синайский.

Если помысел дает импульсы страстям, то и обратно, страсти приносят с собою нечистые, лукавые и страстные помыслы. Каждая страсть имеет, по Исааку, соответствующий помысел. Есть помысел тщеславия, самомнения, гордыни и т.д.⁹⁸⁹ С приходом помыслов прекращается промышление Божье о человеке и «устремляются на человека искушения»⁹⁹⁰.

Исключительно важную роль в комплексообразовании страстей и помыслов играют чувственные восприятия и ощущения, внешние чувства, и они же являются главным душевно-телесным субстратом страстей и помыслов. Дезинтеграция внешних чувств, особенно отмечаемая Авв. Дорофеем, привела к эмпатии чувств, к одностороннему гедоническому проявлению гипертрофированной чувственности. Второе место среди комплексообразовательных факторов занимают впечатления. Исаак говорит:

«От впечатлений, предварительно принятых чувством, в душе возбуждаются помыслы, увлекающие к чему-нибудь одному»⁹⁹¹.

Аналогичную роль играют воспоминания. Каллист Тиликуда говорит:

«Когда душа, ослабив собранность и напряжение мысли, начнет вносить в себя воспоминания о каких либо предметах, тогда помысел, устремляясь к воспоминаемым предметам и ими одними занимаясь, одну прелесть (прельщение) заменяет другою, и наконец низвергается в срамные и непотребные помышления»⁹⁹².

Исключительную роль в образовании помыслов играет чувственная фантазия в ее катастатическом виде:

«Порочный ум, движимый чувствами тела к желаниям и наслаждениям, приражается к фантазиям и инстинктам»⁹⁹³.

Деятельность катастатической фантазии проявляется в «парении ума», когда обессиленный в страстях ум пленен фантазией и влечется к чувственному и мирскому. Поэтому всякое «парение» подозрительно и может служить источником помыслов. Помысел может иметь в своей основе не только реальное ощущение и представление, но и фантастическое представление, которое может стать аффективным представлением, непосредственно ведущим к страстному поступку.

Значительным фактором является катастатически измененная память:

«Начало помыслов и причина – в разделении единовидной и простой памяти, которая через сие потеряла и Божью память, и, сделавшись из простой сложною и из единовидной разнообразною, стала губима своими силами»⁹⁹⁴.

Божья память – это память простая и единовидная, память интегральная первозданного человека, память Адама до падения, содержанием коей были чистые и бесстрастные божественные помыслы как проявление райской теофилии человека. Нечистые и страстные помыслы катастатического человека вызываются космическою памятью, как проявлением космофилии после падения. Совокупность страстных помыслов составляет «страстную память», по Евагрию Понтийскому⁹⁹⁵.

«Память приносит уму помыслы, а помыслы приносят страсти и ведут ум к приражениям»⁹⁹⁶ (Максим Исп).

Приражение есть влечение ума к помыслам и страстям. Можно дать возможность и время помыслу приразиться, или отбросить его, и это зависит от состояния воли:

«Приражение помысла есть обличение самовластия нашей воли» (своей воли)⁹⁹⁷.

Центральным источником помыслов является сердце. Ум постоянно получает страстные импульсы от нечистого сердца.

Особое место занимают аутохтонные помыслы, идущие от плоти и крови. Они составляют как бы часть естества человека⁹⁹⁸. По Нилу Синайскому, изменения «стихийной жизни» тела ведут к помышлениям⁹⁹⁹.

Гедонизм помыслов, как и страстей, является их кардинальной особенностью. Иоанн Лествичник говорит о «наслаждении страстными помыслами»¹⁰⁰⁰. Ум сонаслаждается с внешними чувствами, впечатлениями и воспоминаниями, с метасхематизированным (извращенным) внутренним чувством души, т. е. фантазией.

Помысел есть порождение эмпирического (страстного, чувственного) ума, легко оптечатлеваемого чувственными и фантастическими образами. Сущность помыслов – в отпечатлении ума чувством и фантазией.

Лукавые и страстные помыслы, как эквиваленты страсти в уме, отлагаются и хранятся в нем в виде чувственных, аффективных и фантастических представлений. Судьба помыслов различна, в зависимости от склонности воли. Каллист Тиликуда говорит:

«Из порочных помыслов иные никогда не входят в душу нашу, если мы оградим себя. Иные рождаются внутри, когда разленимся, и растут, но как только сознаются, скоро глохнут и исчезают. Иные рождаются, растут, входят в худые дела, и все здравие нашей души расстраивают, когда мы бываем в большом разленении и нерадении»¹⁰⁰¹.

Когда дух (ум и воля) порабощен и принимает участие в страстной деятельности, тогда приходит разленение и нерадение.

«Когда сердце полно желания удовольствий, возникают помыслы и слова»¹⁰⁰² (Марк Подвижник), и наоборот, получается порочный круг: страсть и помысел переходят друг в друга и возбуждают друг друга. Порочный круг сломлен, когда дух (ум и воля) вновь обретает себя и становится господином чувств, помыслов, страстей и фантазии.

Максим Исповедник различает помыслы простые и сложные. Простые помыслы, по Максиму, бесстрастны, а сложные – это страстные помыслы, состоящие из страсти и мысли о них. Действие страстных помыслов на силы души Максим выражает так:

«Страстные помыслы возбуждают (έρεΰίζουσι) желательную часть души (эпитимию), волнуют (ταραχτούν) раздражительную или чувствительную часть (тимос), и помрачают (σκοτίζουν) разумную часть души (логикон)»¹⁰⁰³.

Григорий Синайский различает помыслы, страсти, похоти и мечтания по месту их генеза:

«В мысленной силе души (логикон) рождаются помыслы, в раздражительной (тимос) – зверские страсти, в вожделевательной (эпитимии) – скотские похоти, в уме (нус) – мечтательные воображения, в рассудке (логистикон) – мнения»¹⁰⁰⁴.

Григорий Синайский различает помыслы простые или естественные, противоестественные и сверхъестественные: «Вещи сами по себе рождают помыслы простые, бесовский же прилог (воздействие) порождает помыслы злые. Естественные помыслы отличаются от противоестественных по сравнению (по степени). Помыслы мгновенно изменяются одни в другие: естественные в противоестественные, и те, кои по существу, в такие, кои выше естества. Бесовские же прилоги ко всему прилипают, даже и к божественным»¹⁰⁰⁵.

Исаак говорит еще о плотских и срамных помыслах¹⁰⁰⁶. Ап. Павел говорит о плотских и духовных помыслах (Рим. 8, 6–7), первые суть смерть, а вторые – жизнь и мир. В Евангелиях говорится о добрых и злых помышлениях сердца (Матв. 15, 18–19).

О роли злого фактора, внутреннего и внешнего, в образовании комплексов помысла и страсти говорится с исчерпывающей полнотой в древнецерковной аскетической литературе. Эндогенный фактор (внутренний) – это демон сладострастия, сердечный змей, который, наслаждаясь сам, как бы купается в сладострастной нечисти человека, и в то же время собирает эту нечисть для своего господина, Змея-Дракона. Экзогенные (внешние) помыслы – это навеянные внешним врагом, внешнею демонскою силою, пускающей ядовитые стрелы в страстное человеческое сердце. Григорий Синайский говорит о бесовской силе как причине помыслов и страстей:

«… Без бесов ничего тут не творится: ни мечтание не строит образов, ни страсть не действует без скрытой бесовской силы. Впрочем, они берут силу над нами больше по нашей беспечности… Помыслы суть слова бесов и предтечи страстей. Испытание желания есть прилог, прилог же от бесов, коим Промыслом попускается обнаружить, каково наше самовластие»¹⁰⁰⁷.

Таким образом, самовластие, «своя воля» – это самообман, за ними стоит скрытая демонская сила, нашептывающая как извне, так и изнутри. Психологический процесс прилога и приражения объясняет Нил Синайский так:

«Все демонские помыслы вносят в душу представления чувственных предметов, отпечатлевая ум, вносят формы этих вещей¹⁰⁰⁸.

Нил Синайский и др. отмечают, что по характеру помысла и по природе отпечатков образов предметов в уме можно узнать приблизившегося демона¹⁰⁰⁹.

Марк Подвижник говорит:

«Помысел есть мрак и туман души»¹⁰¹⁰.

Григорий Синайский идет дальше:

«Ночь страстей есть тьма неведения, в коей царствует князь тьмы и в коей звери, птицы, гады, переносно понимаемые как духи злобы, рыкая, ищут поглотить нас в пищу себе»¹⁰¹¹.

Помыслы и страсти ведут к помрачению всех частей человеческой тримерии: духа, души и тела, уподобляя человека тем демонам, от которых исходят помыслы и страсти. Таков в изображении древнецерковных аскетических писателей транссубъективный, сверхиндивидуальный источник человеческих помыслов. Ипостасное зло вне человека, всегда активное и готовое к действию, и имманентное ипостасное зло внутри, змей в сердце. Оба вида зла приводятся к бездействию в тотальном (целостном) религиозном «делании»: в «хранении» и очищении ума и души, в трезвении, молитве и «умном делании».

Таким образом, помыслы составляют чувственно-рассудочное содержание сознания, различное в зависимости от преобладания той или иной «памяти». О роли помысла в комплексообразовании страстей Марк говорит образно:

«Как нет облака без ветра, так нет страсти без представления»¹⁰¹².

К двум психологическим факторам комплексообразования – прилогу и приражению – Григорий Синайский прибавляет третий фактор – сосложение (σύνδεσμος)¹⁰¹³. Марк прибавляет еще один фактор:

«Где образы помышлений, там и сцепление (сочетание)»¹⁰¹⁴.

Прилог, приражение, сосложение и сцепление (сочетание) лежат в основе условно-рефлекторной деятельности, совместной подсознательной деятельности ума и сердца. Угасание помыслов аналогично угасанию условных рефлексов:

«Долговременным навыком (созерцанием) изглаждаются в сердце воспоминания, возбуждающие страсти»¹⁰¹⁵ (Исаак).

Ум и сердце дают материал для страсти и помысла и необходимые энергии для комплексообразования. Основным соединяющим, сцепляющим началом является ум, дейстующий подсознательно. Когда страстный комплекс доходит до сознания, он становится помыслом. Помысел есть осознание страсти, и в этом его значение для страстной деятельности, в которой голова и сердце находятся в постоянном контакте. Этот обмен сознания с подсознанием составляет содержание индивидуальной жизни, один из главных порочных кругов человеческого бытия. Этот порочный круг не ограничивается одною психологическою сферою, но накладывает отпечаток и на интеллектуальную сферу, выражаясь в аффективном и эмоциональном мышлении, и на сферу моральную, составляя главную подоплеку так называемой автономной морали и «чистого практического разума», в смысле Канта. Помыслы составляют содержание огромной области подсознания. Во сне человек вновь и вновь погружается в эти темные глубины, в целый мир переживаний, подавленных желаний и стремлений, темных влечений. Здесь все комплексы больной человеческой души. Основной стержень, вокруг которого нанизываются все сложные условные рефлексы и комплексы, видит Фрейд в половом влечении (либидо), Адлер -в «воле к власти», а Юнг – в сверхиндивидуальном подсознании человечества.

«Помыслы в сердце человека – глубокие воды, но человек разумный вычерпывает их» (Притчи Соломона, 20, 5).

Вычерпывание этих глубоких и темных вод – одна из основных задач религиозной жизни, молитвы, медитации, таинств и культа. Таинство покаяния целиком посвящено этой задаче. Современная наука нашла суррогат в виде психоанализа, о действенности этого обмирщленного, секуляризированного катарсиса не приходится долго говорить. Подлинно религиозный катарсис, как и всякое подлинное религиозное делание, основан на строгом разграничении человеческих возможностей от возможностей Божественных:

«Из первоначальных никто никогда не отгоняет помысла, если Бог не отгонит его. Только сильным свойственно бороться с ними, но и они (помыслы) не сами собою отгоняют их, а с Богом воздвигаются на брань с ними, как облеченные во всеоружие Его. Ты же, когда приходят помыслы, призывай Господа Иисуса часто и терпеливо, и они отбегут, ибо не терпя сердечной теплоты, молитвой появляющейся, они как огнем палимые отбегают»¹⁰¹⁶.

Это «частое и терпеливое» призывание имени Иисуса и есть «умное делание», умная Иисусова молитва, произносимая вслух или в уме, делание «вместе с Иисусом», апо-стольская тайная молитва, переданная, по преданию, апостолам Самим Иисусом Христом. Молитва и молитвенное безмолвие «отсекают», по Исааку, предлоги и причины к помыслам, доводят помыслы «до увядания и возвращают ум в свой чин»¹⁰¹⁷. Тогда ум сам борется со страстями и помыслами, и «долгвовременным навыком изглаждаются а сердце воспоминания, которыми возбуждаются в душе страсти»¹⁰¹⁸. Основным правилом здесь, как и в других случаях катарсиса (очищения), является воздержание, ведущее к торможению помыслов:

«Удерживай гнев и вожделение – и быстро освободишься от лукавых помыслов»¹⁰¹⁹, говорит Авва Талассий.

Брань с помыслами вступает в новую фазу, начинается борьба «тонких» и чистых помыслов с нечистыми и лукавыми. Среди чистых помыслов, которые рождаются в этой борьбе помыслов, Исаак особо отмечает помыслы, «исходящие» от ангелов. В этой борьбе, которая может длиться годы и десятилетия, обретается свобода ума и души:

«Сердце его (подвижника) подкрепляется надеждою на Бога; душа его легка, как пернатая птица, ум его ежечасно возносится от земли, превыше всего человеческого парит своими помыслами (чистыми) и наслаждается бессмертием у Всевышнего»¹⁰²⁰.

Содержание сознания становится духовным, когда в нем преобладают помыслы «божественные»¹⁰²¹. Духовное совершенство состоит прежде всего в чистоте помыслов. Так как невозможно держать сознание пустым, а ум – бездеятельным, то чистое сознание должно содержать в себе чистые помыслы.

«Трудами и хранением (ума и сердца) источается чистота помыслов, а чистотою помыслов – свет мышления. Отсюда по благодати ум руководится к тому, над чем чувства не имеют власти, чему не учат, и не научаются они»¹⁰²².

Исаак говорит о «духовном ведении» (знании), которое приходит не в мышлении, а в созерцании, в «видении» сущности вещей, созерцании платоновских идей. Это видение становится в свою очередь источником новых, чистых помыслов:

«И сие видение порождает горячие помыслы… Сие созерцание порождает горячность, и от сей горячности, производимой благодатью созерцания, рождается слезный поток…, а от слез душа приемлет умирение помыслов»¹⁰²³.

«Слезный поток», по утверждению всех аскетических писателей, свидетельствует об успехе и завершении катарсиса. Искушение и борьба помыслов завершается в аскезе стяжанием «владычественного» помысла или «помышления» о Боге»¹⁰²⁴ (Никита Стифат). Господство над помыслами, стяжание владычественного помысла, есть признак чистоты. Таков был первый человек Адам, по Макарию Великому.

Лукавые, нечистые помыслы легли в основу «внешней» (мирской) философии, говорит Исаак:

«Они (философы) почли духовным то, о чем не прияли истинного учения от Бога. По сокращению и возбуждению разумной силы в них, по понятиям помыслов своих заключили в самомнении своем, что они суть нечто… И эту мечту безумия помыслов своих назвали умозрением естеств»¹⁰²⁵.

О значении аскезы (внешней и внутренней) Исаак говорит:

«В утесняемом теле помыслы не могут предаваться суетным парениям. Кто с радостью несет на себе труды и скорби, может сильно обуздывать помыслы, потому что помыслы сии трудами приводятся в бездействие»¹⁰²⁶.

Молящийся должен, по Евагрию, избегать всех мыслей и образов, отпечатлевающих ум, ум должен стать «безобразным» (ασχημάτιστος, άτυποτος), иначе в нем не воссияет внутренний свет. Духовное знание начинается с освобождения ума от помыслов. От помыслов ум становится множественным и рассеянным, смешивается с фантазией и обессиливает, пассивно влечется к заблуждению и туману фантазии. Фантастический, немощный ум кончает преждевременным созерцанием, заменяя духовную действительность призраком.

Вышеуказанные черты метасхематизма составляют противоестество человека. Никита Стифат различает две деятельности души:

«Троечастная разумная душа видится в двух видах деятельности: разумной, естественной, и страстной, противоестественной. Разумным движением душа приобщается к умным божественным силам, по естеству востекает к Богу, как к первообразу своему и божественным Его услаждаясь естеством. Страстное же ее действование чувствами раздробляется на многие части, подлежа страданиям и отрадам»¹⁰²⁷.

Авва Исайя говорит о превращении естественных чувств в неестественные при грехопадении. Например, ревность по Богу, гнев против врага (дьявола), ненависть, как у пророка Илии, высокомудрие, как у пророка Ионы, суть естественные и полезные чувства, но те же чувства, обращенные к людям, к ближним, суть чувства противоестественные¹⁰²⁸. Превращение (метасхематизм) естественных чувств в противоестественные происходит, по Исааку Сирину, при участии деятельности неразумной души: тимоса и эпитимии:

«Когда возбужден кто или раздражительностью, или похотью, тогда не сила естественная понуждает его выйти за пределы естества, а то, что присовокупляем мы к естеству по побуждениям воли. Что ни сотворил Бог, то прекрасно и соразмерно. И пока правильно сохраняется в нас мера соответственности в естественном, движения естественные не побудят нас уклониться от пути»¹⁰²⁹.

Огромным противоестественным фактором является раздражительность (гнев), тимизм. Аффективность, внесенная в каждое чувство, превращает его из естественного в противоестественное. Другим мощным фактором является эмпатический ум. Григорий Нисский говорит о превращении естественного стремления в страсти «худым деланием ума». Григорий Синайский говорит о противоестестве души и тела при их срастворении друг с другом:

«Ни душа, ни тело при их сотворении и вдуновении ни имели гнева (раздражительности) и похоти. Ибо оне, душа и тело, растлились и срастворились по естественному закону сочетания их друг с другом и взаимного влияния. Причем душа окачествовалась страстями, а паче бесами, а тело уподобилось скотам немысленным и погрузилось в тление» (φΰορά)¹⁰³⁰.

Григорий Синайский говорит о восстании страстей и войне (πόλεμος) от плоти против души, и о действии демонов против души, но душа и сама по себе склонна к противоестеству¹⁰³¹.

Противоестество человека отразилось и на его гностической способности. Никодим Агиорит говорит:

«В начале плоть не имела ни наслаждения, ни страдания, душа не имела неведения и в уме не отпечатлевались образы вещей. Через фантазию ум праотца получил отпечатки, и фантазия стала, как стена между умом и умопостигаемым, и не дает уму войти в простые и нефантастические логосы вещей»¹⁰³².

Незнание стало основным катастатическим свойством, и отсюда – сомнение и исследование. Марк Подвижник говорит:

«Ад есть неведение, ибо тот и другое мрачны»¹⁰³³.

Другое состояние души – забвение, утрата интегральной памяти как результат потери простой Божьей памяти. Дискурс и несовершенная интуиция – третья особенность катастического ума. Имагинативное созерцание спекулятивной мистики есть четвертое проявление извращения ума, и есть яркое свидетельство того, что катастасис в спекулятивной мистике не изживается полностью.

Страсть, занимающая такое значительное место в жизни человека, противоестественна. Климент Александрийский говорит:

«Страсть наслаждения вовсе не необходима, но есть последствие естественных потребностей: голода, жажды, брака и др. Наслаждение не есть ни деятельность, ни расположение, ни какая-либо наша часть; она вошла в жизнь вследствие извращенного питания. И захватив дом, она (страсть) рождает вожделение, желание и неразумный аппетит»¹⁰³⁴.

В противоестестве страсти участвуют не отдельные силы души, а вся душа в целом:

«Желательная часть души (эпитимия) устремляется на утехи, наслаждения и удовольствия, раздражительная часть (тимос) озверяется, а умная часть надмевается в тщеславии и гордости»¹⁰³⁵ (Симеон Н. Богослов).

Противоестество души распространяется на тело, «оскверняя плоть срамными токами»¹⁰³⁶ (Никита Стифат).

Исаак говорит об «исторжении души из самого корня» при страстях, имея в виду ее начальную разумность. В страстях душа теряет свою световидность и огневидность, происходит помрачение и охлаждение души.

«Воды страстей наполняют душу мутью, мутят ум и помрачают сердце»¹⁰³⁷ (Григорий С.).

И ап. Павел говорит о «помрачении разума, ожесточении сердца, бесчувствии распутства и невежестве» язычников (Ефес. 4, 18–19).

Аристотель, по Пселлу, говорит об отношениях души и тела в естестве и противоестестве:

«Когда господствует ум, то человек находится в естестве, его душевные силы не следуют за конституцией тела, а тело следует за душою, а если не господствует ум, то человек пребывает в противоестестве, порядок в нем обратный, силы душевные следуют за конституцией тела»¹⁰³⁸.

Порядок в тримерии зависит от положения в нем ума. Тем не менее естество не вовсе утрачено человеком. Тертуллиан говорит:

«Повреждение природы является второю природою, имея своего бога и отца, однако так, что существует в духе и доброе, первоначальное, божественное, и в собственном смысле натуральное»¹⁰³⁹.

Противоестество первого человека стало наследственным. Адам уступил и продал дьяволу не только себя, но и все человечество и весь Мир. Пользуясь евангельским сравнением, Макарий дает следующую картину состояния человечества:

«Сатана сотрясает души и решетом, т. е. земными делами, просеивает весь грешный род человеческий. Как пшеница в решете у просеивающего бьется, и взбрасываемая непрестанно, в нем переворачивается, так князь лукавства земными делами занимает людей, колеблет, приводит в смятение и тревогу, заставляет приражаться к суетным помыслам, гнусным пожеланиям, земным и мирским вещам, непрестанно пленяя, смущая, уловляя весь грешный род Адамов… От царей и до нищих, никто не знает тому причины, потому что прившедший грех тайно действует на внутреннего человека и на ум. Люди не знают, что делают сии побуждаемые некоею силою; напротив того, думают, что это естественно, и что делают сие по собственному своему рассуждению»¹⁰⁴⁰.

«Думают, что это естественно», т. е. принимают противоестество за естественное, – так мыслят и современная наука, и философия, которые недалеко ушли от обывательской точки зрения на мир и естество. Неведение, ослепление и помрачение сознания владеют человеком с древнейших времен. Только в религиозном сознании постигается истинная природа души, различение естества и противоестества, своего и чужеродного, доброго и враждебного, и душа находит себя и свою родину. Знание и восхождение души до ее воссоединения с Богом – такова другая сторона истории человека. Исаак приводит слова пророка Михея:

«Не радуйся о мне, противник мой, яко падох. Восстану. Аще сяду во тьме, Господь озарит мя» (Мих. 7, 8).

Ап. Павел говорит о противоестестве:

«… Чтобы вы не поступали, как поступают прочие народы, по суетности ума своего, будучи помрачены (έοκοτωμένοι) в разуме, отчуждены от жизни Божьей, по причине их невежества и ожесточения сердца их» (Ефес. 4, 18).

Катастатические законы жизни, как результат внедрения энантной силы в человека и природу, могут быть формулированы так:

1) стремление частей и сил тримерии к господству;

2) восстание и борьба сил и частей;

3) при пассивности высшая сила слабеет в своей энергии, снижается со своего плана бытия на другой, низший план, теряет свое иерархическое положение в тримерии, теряет свои индивидуальные черты и грубеет;

4) низшая сила выходит из подчинения, становится самостоятельной и стремится поработить себе другие силы, в том числе и высшие;

5) уподобление высших сил низшим, вплоть до ассимиляции и поглощения их низшими.

Обратим ли катастатический процес? Другими словами – возможен ли апокатастасис? Можно ли победить противоестество и вернуть человека и космос к первозданному естеству? Если бы не было положительного ответа на этот вопрос, то существование религии потеряло бы всякий смысл. Ж.-Ж. Руссо и руссоисты, Шатобриан и Лев Толстой искали выход в простом возвращении к природе, в стоической жизни по природе. Но природа сама катастатична к нуждается в обновлении. Человеческий разум в буддизме выразил полное свое отчаяние в спасении, и апокатастасису в буддизме нет места. В буддизме разум утратил не только веру, но и надежду, и потому и любовь подверглась искажению, разум изменил Логосу.

Победа над противоестеством дана в обновлении естества самоотречением Богочеловека Иисуса. Климент Александрийский сравнивает это обновление с прививкой на старой, одичавшей виноградной лозе, и это сравнение вошло с тех пор в теологию:

«Как земледелец (садовник) посредством прививки украшает свою рощу наподобие рая… »

В христианском катарсисе есть не только очищение от противоестества, но соприкосновение человеческого обновленного естества с божественным сверхъестеством и в этом – залог преодоления противоестества.

Метасхематизм и дезинтеграция суть первичные проявления катастаза, расслабление же есть результат «дурного делания» измененных и расщепленных частей и сил тримерии.

Катастатическое противоестество находит свое крайнее выражение в душевно-телесных страстях, главною особенностью которых является чрезмерность гедонической чувственности и вожделения. Эта чрезмерность и безграничность чувства и вожделения является психосоматическим отражением вечности и бесконечности ума и духа, а с другой стороны является выражением неудовлетворенности человека, так как чувственный гедонизм является лишь суррогатом духовного райского блаженства, к которому человек стремится бессознательно, хотя и утратил его вместе с раем. Чрезмерность в страсти усиливается огромной долей участия внешней и внутренней демонской силы, получившей власть «колебать умную и душевную силу человека», и пораждающей, по Антонию Великому, душевные страсти в человеке. Чрезмерность чувственности и вожделения покрывается чрезмерным расходованием энергий всей тримерии. Исаак Сирин говорит о расслаблении души.¹⁰⁴¹ Гиперэстезия и гиперэпитимия в страсти ведет к истощению душевной энергии тимоса, т. е. к гипотимии, что ведет в свою очередь к понижению психического тоноса, клинически выражающейся в психастении. Неврастения выражается в так называемой «раздражительной слабости», т. е. представляет также состояние гипотимии. То же имеет место и в отношении духовной энергии, или силыисхис, которая расходуется в чрезмерностях и излишествах плотской жизни, наряду с душевной силой, тимосом. Таким образом, гипотимия идет параллельно с гипоисхией. Интеллектуальная энергия также расходуется и чрезмерном количестве в страстях, так как ум водится здесь фантазией, а фантазия стимулируется внешней и внутренней демонской силой.

Антоний Великий говорит:

«От страстей расслабляется сила ума. Не давайте расслабляться сердцам вашим страстями»¹⁰⁴².

Соматическим проявлением расслабления является истощение коры головного мозга, что ведет к ослаблению тормозящей функции коры на подкорковые центры чувственности, эмотивности и эффективности. Расслабление духа, души и тела, автоматизм духовный, психический и телесный и пассивность составляют ту почву, на которой развивается нервно-психическая патология, и усиливают дезинтеграцию человека.

Никодим Агиорит (Афонский) говорит, что душа расслабляется от двух вредностей: 1) от внешних чувственных предметов и 2) от помыслов и от страстей сердца¹⁰⁴³. Третьим расслабляющим фактором является чувственная фантазия, которая растрачивает силы ума в производстве чувственных образов. Нил Синайский говорит о «парезе души» (πάρεοις της ψυχής) (расслаблении)¹⁰⁴⁴. Григорий Синайский высказывается еще энергичнее:

«Страсти умерщвляют естественные силы души, соделывают их бесчувственными к действию и причастию таинств Духа»¹⁰⁴⁵.

Григорий Синайский говорит о расслаблении души:

«Страсти умерщвляют естественные силы души, делают ее нечувствительной к действию таинств Св. Духа и к участию в них»¹⁰⁴⁶.

О расслаблении ума Исаак Сирин говорит, что от страстных помыслов «возмущается рассудок и как бы с высокого места нисходит он… тогда половина силы его изнемогает, без борьбы оказывается пленником, делается подчиненным воле немощной плоти»¹⁰⁴⁷. В другом месте он говорит, что от приближения к миру и к вещам мирским «расслабевает сила ума»¹⁰⁴⁸.

О расслаблении тела Исаак говорит, что зрелище роскоши и суеты, окружающей человека, пробуждает в нем «пламенное желание сего, и как бы разжигая его, раздражает», и это ведет к расслаблению¹⁰⁴⁹.

Хотя астения (слабость) тримерии проявляется в психосоматической сфере, корень ее лежит глубоко, в духовной сфере. Из всех сил духа, или его способностей, сила-исхис подвергается наибольшей эксплуатации со стороны других сил тримерии, так как связана с телом наиболее тесным образом в сравнении с другими силами. И не только плотскость, чувственность и гедонизм ведут к гиперфункции силы-исхис, но и автономная воля и автономный ум, т. е. метасхематизированный и дезинтегрированный дух. Гедоническая эффективность и имагинативность являются главными истощающими и расслабляющими факторами, и все части и силы тримерии расслабляются в катастатическом противоестестве.

Аффективность поражает человека с детства, но с появлением половой зрелости она увеличивается.

Расслабление душевной энергии – тимос – имеет те же корни.

Одною из главных задач религиозной аскезы является освобождение духовной силы-исхис и душевной силы-тимос от чрезмерностей человеческого противоестества.

Одним из проявлений греха является болезнь. За болезнью идет смерть.

«Похоть порождает грех, а сделанный грех рождает смерть» (Иаков, I, 15).

Между грехом и смертью стоит болезнь как предпоследняя ступень катастасиса. Болезнь прирождена человеку, но не природна, она является одним из проявлений противоестества человека. Катастатическое расстройство всех жизненных функций в тримерии приводит к болезни. Прирожденность некоторых болезней медицина принуждена была признать уже давно, но с появлением учения о конституциях и конституциональных заболеваниях круг врожденных болезней значительно расширился. Учение о конституциях устанавливает врожденную неполноценность тканей и целых органов человека, что обусловливает неустойчивость против различных болезнетворных факторов. Учение о конституциях есть современное научное развитие древних идей Гиппократа и Галена о предрасположениях к болезням, о диатезах и кразах, рассматривавшихся также в связи с темпераментами.

С другой стороны, болезнь является прямым следствием предшествующей ступени катастасиса-расслабления отдельных членов тримерии. В главе о страстях говорилось о чрезмерности, о преувеличенности духовно-душевных и психосоматических функций в страстной деятельности, которая и ведет к расслаблению.

Гален говорит о здоровье и болезни: «Нет безупречного здоровья и безупречного устройства тела. Называются здоровыми те, у которых не болит никакая часть тела при обычной жизненной деятельности, а безупречным устройством обладают те, которые не болеют от воздействия внешних причин. При злоупотреблениях и здоровые и безупречные болеют, а дефективно устроенные болеют без всяких погрешностей»¹⁰⁵⁰.

Гиппократ и его современники, Эрасистрат и Демокрит, а впоследствии Гален и Оривасий, учили, что тело человека и животных построено из четырех стихий (элементов) и заключает в себе 4 соответствующих им жидкости: кровь, флегму (воду), желтую и черную желчь. Здоровье обусловлено правильным распределением этих жидкостей в организме, их гармонией и симметрией. Болеет же человек, если в его организме одна из этих жидкостей уменьшена или увеличена в количестве или отделяется и ведет себя самостоятельно, накопляется в одной какой-нибудь части тела или органе. Здоровое, или гармоническое и симметрическое состояние носит название эвкразии, а нарушение равновесия стихий и жидкостей носит название дискразии, т. е. предрасположения. Болезненное состояние, обусловленное преобладанием какого либо элемента или жидкости, носит название кразиса, или конституции¹⁰⁵¹. Учение древней иатрософии о конституциях, дискразиях и диатезах вошло и в современную научную медицину, но вместо учения о четырех жидкостях появилось учение о гормонах.

Гуморальная (жидкостная) патология просуществовала в европейской медицине вплоть до середины XIX века. Под влиянием работ двух французских ботаников, Dutrochet (1824 г.) и Raspail (1843 г.) и немецких ученых Шванна и Шлейдена (1838 г.) выросло учение о клетке животного и растительного организмов, и Рудольф Вирхов построил свою «целюлярную (клеточную) патологию», где болезни обусловлены процессами в клетках органов тела. 80 лет господствовала в медицине целюлярная теория Вирхова, но уже на протяжении последних 30-ти лет, после новых лабораторных изысканий в области раковых заболеваний, намечается возврат к гуморальной патологии и раздается, особенно в Германии, клич: «Назад к Гиппократу!»¹⁰⁵².

Гуморальная патология находит некоторое подтвержде-ние и в современном учении о роли химизма в организме, о нарушении концентрации ионов в крови, например, от количества ионов водорода, хлора, кальция и калия, серы, азота, фосфора и т. д. Нарушения химизма в виде изменения основного обмена, содержания сахара, белка, холестерина, играют роли не только в соматических (телесных), но и психических расстройствах, как и концентрация ионов.

Во второй четверти XX столетия, наряду с гуморальным фактором приобретает значение нервный фактор. Книга русского клинициста Манассеина о роли нервного фактора во внутренней патологии не находит отклика в западноевропейских научных кругах. По теории Сперанского, соматические (телесные) расстройства отражаются в психической сфере или непосредственно обусловлены нервно-психическими факторами. Соматические расстройства выражаются двояким образом: как нервно-вегетативные аномалии и как расстройства химизма в организме. Как оперирующая большими научными данными, теория Сперанского нашла больший отклик на Западе, хотя и не получила всеобщего признания.

Ферраро¹⁰⁵³ говорит о двояком воздействии: о роли вегетативной нервной системы в ментальных расстройствах и о воздействии эмоции и психических реакций на вегетативную систему.

В психосоматических расстройствах играют роль катастатические факторы: с одной стороны, дезинтеграция, нарушение связи, корреляции гармонии, иерархии и симфонии частей тримерии и отдельных сил и функций, а с другой – их автономность, с подавлением и вытеснением одних и преобладанием других функций.

Парацельс (Теофраст Бомбаст фон Гугенгейм), великий реформатор медицины, близок к гуморальной теории, но он развивает ее по своему. Вода, соли, соки и продукты питания заключают в себе примесь, как и вино, говорит Парацельс. Эту нечистоту он называет тартаром, по аналогии с вином (адский камень, винный камень). Эта примесь отлагается в теле и вызывает болезни, тартаровые болезни. Парацельс близок к древнецерковной точке зрения, когда он говорит, что матерью всех болезней является врожденная дисгармония тела. Лекарства действуют потому, что в них, кроме материальных частей, есть еще и духовное начало.

Ясновидец материи и плоти, Парацельс отмечает, что все входящие в состав человека субстанции ненавидят человека (как виновника извращения материи) и стремятся к своему первозданному чистому состоянию¹⁰⁵⁴. Древнецерковные аскетические писатели отмечают и другой факт. Все входящие в состав человека субстанции и микрокосмические принципы не только ненавидят человека, но и оказывают отчаянное сопротивление аскету в начале его подвижнического пути, а когда аскет достигает просветления, тогда они целиком подчиняются ему, служат ему и блаженствуют имеете с ним.

Анатомо-физиологическим субстратом психопатологии является диада двух систем: коры головного мозга и подкорковых центров, зрительного бугра (thalamus opticus) и центров, расположенных вокруг 3-го желудочка мозга. Но и вся область промежуточного мозга относится к этой области. Подкорка и средний мозг составляют, по Павлову, область безусловных, врожденных и постоянных связей организма с внешним миром, а кора есть область временных, условных и пробретенных связей или рефлексов. Роль коры сводится к тому, чтобы расширить и утончить связи организма с окружающим миром в целях приспособления. Современная наука открыла жизненно важное значение подкорковых центров мозга как центров чувственности, памяти, инстинктов, влечений и стремлений. Здесь же находятся и центры вегетативной нервной системы, и их связь с центральной нервной системой. Л. К. Мюллер, Кюпперс¹⁰⁵⁵ и др. рассматривают область 3-го желудочка, как центр души, a Hascowec считает зрительный бугор центром сознания, центром человеческого Я, личности и их высших функции, т. е. центром метапсихэ.

Подкорковые центры, как жизненно важные, находятся в состоянии постоянного возбуждения, жизненные функции не останавливаются ни на мгновение, как например в продолговатом мозгу центры кровообращения и дыхания, и каждое колебание или торможение их угрожает жизни субъекта. Средний мозг, рассматриваемый как филогенетически более старая часть центральной нервной системы, есть центр анимальных (животных) функций: инстинктов, влечений и стремлений. Некоторое торможение его, не затрагивающее непосредственно течение жизни, означает восхождение на более высшую, человеческую ступень органического бытия. Так возникает кардинальная проблема торможения и регулирование его, включения его в определенных границах, т. е. возникает проблема равновесия между процессами возбуждения и торможения. Здесь выступает роль коры полушарий головного мозга. Катастатически до коры головного мозга достигают только низшие функции подкорковых центров, инстинкты, аппетиты, чувственные влечения. Высшие функции Я, личности и духа, если и доходят до коры, то подавляются и вытесняются деятельностью биологического ума. У животных, у которых кора менее развита, чем у человека, и тормозящее действие ее слабее, чем у человека, некоторые латентные функции в виде ясновидения, предчувствия и телепатии выражены сильнее. Кора получает постоянные импульсы от подкорковых центров и тем самым находится в состоянии известного тоноса, иначе, при бездействии коры наступает сон. Получая воздействия от низших подкорковых центров, кора контролирует и перерабатывает их, тормозит или возбуждает их в зависимости от жизненных потребностей момента, реализуя биологическую задачу более тонкого и совершенного приспособления организма к окружающей среде с помощью душевного ума, рассудка (логикон). Тем самым физиологическая школа вносит биологизм и в психологию человека, допуская, что все логические функции разума: суждения, сличения, различения, установления сходства и умозаключения служат биологической цели приспособления. Тем самым биологизм проникает собою всю жизнь человека в рамках животных инстинктов: приспособления, самосохранения, питания, роста и ориентировки. И если философ типа Декарта или Канта пытается оторвать этот биологический разум от биологических функций путем абстракции и ввести в область метафизики для решения основных проблем Бытия по вопросам теологии, космологии и антропологии, то он оперирует в действительности только этим биологическим разумом, за неимением под рукой другого. И сколько бы ни хлестал кенигсберский наездник (Кант) донкихотского Россинанта своим рационалистическим кнутом, из него не вышел божественный Пегас. Хотя и признается бескрылый разум Канта в своей импотенции, тем не менее он берется решать проблемы онтологии, иначе Кант не написал бы самую нелепую их своих книг: «Религия в пределах только разума».

Кора большого мозга находится в двойной связи с остальной центральной нервной системой: 1) с низшими подкорковыми центрами и 2) высшими подкорковыми центрами. Третья связь – со всем организмом, включая эндокринную систему (железы внутренней секреции), реализуя анатомо-физиологическую интеграцию (цельность, единство) всего организма. При органическом или функциональном расстройстве связи появляются два автоматизма. Мезенцефалический (среднемозговой) автоматизм, по Натану¹⁰⁵⁶, есть нарушение связи между корой и средним мозгом или от слабости коры. Происходит эмансипация низших центров с симптомами автономизма и автоматизма и повышением инстинктивных, анимальных и вегетативных функций. В отношении к низшим подкорковым центрам и среднему мозгу кора играет контролирующую, регулирующую и центрирующую роль, а в отношении к высшим подкорковым центрам кора играет роль исполнительного органа: центра сознания, личности, Я. При органическом повреждении этих центров, например, при травме, опухолях мозга, энцефалите (воспалении мозга) или при функциональных расстройствах связи, кора начинает работать самостоятельно, автоматически. Это психический автоматизм, по Laignel-Lavastine¹⁰⁵⁷. Происходит разрыв связи между духом и его центром в мозгу. При повреждении центра сознания (Я) кора также работает автоматически, по Hascowec¹⁰⁵⁸. При повреждении 3-го желудочка мозга (центра сознания) наступает бессознательное состояние, в то время как при повреждении коры не наступает бессознательное состояние. В йогическом экстазе Самадхи, когда змей Кундалини поднимается из поясницы в голову и достигает этого центра сознания, появляется бессознательное состояние, т. е. паралич этого центра.

Вторая анатомо-физиологическая противоположность представлена в виде диады анимальной и вегетативной нервной системы, с центрами последней в основании 3-го желудочка мозга. Через вегетативную систему осуществляется связь эндокринного аппарата с центральной нервной системой, анимальной. Давид¹⁰⁵⁹ говорит, что вегетативные центры и эндокринные железы тесно связаны с душой (психэ), но эта связь в значительной степени нарушена, и автономия вегетативной системы есть научный факт, она и называется автономной. Вегетативная система имеет свое собственное сознание, обычно изолированное, и связь обоих сознаний, общего и вегетативного, осуществляется в аскетической медитации, что ведет к расширению сознания вообще. Кречмер¹⁰⁶⁰ говорит, что сознание находится под постоянным воздействием вегетативных центров и подвержено колебаниям. Hascowec¹⁰⁶¹ говорит о связи между симпатическим нервом (часть вегетативной системы) и сознанием. Связь эндокринного аппарата с вегетативной системой настолько тесна, что говорят о нервно-гландулярном аппарате (Фальта) или о нервно-гуморальном факторе. Кора иннервирует все органы тела, в том числе и эндокринные железы, осуществляя контроль и регуляцию. Диссоциация коры и эндокринного аппарата ведет к образованию диад внутри самой эндокринной системы в виде функционального антагонизма желез внутренней секреции и к целому ряду соматических расстройств в виде эндокринных заболеваний.

В самой вегетативной системе существует диада симпатического и парасимпатического нерва (nervus vagus), и расстройство их равновесия проявляется как вегетативная дистония и анафилактический шок, или аллергия в форме соматических расстройств: бронхиальной астмы, мигрени, сенной астмы и др.

Автономия вегетативной системы и эндокринного аппарата вследствие нарушения анатомической связи или функциональной слабости коры ведет к чрезмерности в форме эмоций.

В патологии человеческой тримерии наиболее актуальной является патология души ввиду ее промежуточного положения между духом и телом, воздействуя на них и получая болезнетворные импульсы от телесных и духовных расстройств. В то же время как бы сместившись со своего места, она обратилась к телу, и произошло «срастворение души с телом», вместо срастворения с духом. Страсти, ведущие к расслаблению души, стали почвой болезней души, и наоборот, больная душа становится почвой для развития страстей, смешения сил и комплексообразования. Исаак говорит:

«Если не будет исцелена страстная часть души, если не обновится и не будет связана с житием духовным, то душа не приобретет здравия»¹⁰⁶².

Григорий Палама говорит о роли отдельных сил в патологии души:

«Всеми своими силами душа больна. Пищею гневу (тимос) служит пожелание (эпитимия). Они же при дурном направлении питают гордость ума (логикон). Почему не увидишь никогда здравою раздражительную силу души (тимос) прежде уврачевания желательной части, и мыслительную часть – прежде уврачевания обоих»¹⁰⁶³.

Филимон отмечает значение фактора экстраверзии:

«Рассеянность есть болезнь души, принадлежность тех, кто внешни суть»¹⁰⁶⁴.

Физиологическим субстратом невро- и психопатологии является диада противоположных нервных процессов, возбуждения и торможения, по Павлову¹⁰⁶⁵. Это – в то же время две половины одного и того же процесса (настоящее тожество противоположностей). Каждый человек и каждое животное имеют свои индивидуальные границы раздражимости¹⁰⁶⁶, за которыми следует расстройство или нарушение равновесия. Невроз вызывается, по Павлову¹⁰⁶⁷, расстройством равновесия обоих процессов. Павлов вызывал экспериментальные неврозы у собак: 1) применением сильных раздражителей, 2) перевозбуждением раздражительного процесса и соответствующим перевозбуждением процесса торможения и 3) столкновением или тяжелой встречей обоих процессов. Но и в обычных жизненных условиях может большое количество раздражителей или смена сильных раздражителей вызвать расстройство и здоровой нервной системы. Средние раздражители, которые не вызывают расстройств у здорового, могут оказаться сильными для людей с врожденной слабостью системы (коры) или при истощении нервной системы от различных экзогенных (внешних) и эндогенных (внутренних) вредностей (инфек-ционных болезней, наследственных и хронических заболеваний, хронических отравлений, например алкоголизма и т.д.).

Кроме двух типов уравновешенной нервной системы, соответствующих сангвиническому и флегматическому темпераментам, Павлов устанавливает и наличие двух других, неуравновешенных типов нервной системы, соответствующих холерическому и меланхолическому темпераментам. Возбудимый тип теряет способность торможения, в то время как он необыкновенно и чрезмерно возбудим, а тормозимый тип теряет способ возбудимости¹⁰⁶⁸. Оба процесса основаны на понижении количества возбуждающего (раздражимого) вещества в нервных клетках, которое основано, по Павлову, или от врожденной слабости коры, или истощения клеток коры воздействии эндо- и экзогенных факторов. К внутренним истощающим факторам относятся уже упомянутые: 1) эффективность, 2) эмотивность и 3) имагинативность (фантазия).

Но нельзя сводить всю этиологию неврозов только на расстройство равновесия между основными нервными процессами возбуждения и торможения, как это делает физиологическая школа Павлова, или всю невро- и психопатологию сводить к патологической рефлексологии, как это делает рефлексологическая школа Бехтерева, другими словами, нельзя сводить всю систему патогенеза неврозов и психозов только к телесным расстройствам, т. е. расстройствам функций головного мозга. С энергетической точки зрения, неврозы основаны на аномалиях циркуляции нервного или психического тока или энергии. Всякое расстройство обмена нервной энергии должно действовать на нервно-психические функции, и так оно и есть на самом деле. Понятие психической энергии занимало в древней иатрософии значительное место и проникло и в современную медицинскую психологию и психиатрию. Первую серьезную попытку в этом направлении сделал Бехтерев. Под влиянием энергетической теории Вильгельма Оствальда и Laswitz¹⁰⁶⁹, который внес энергетизм в философию, и русского философа и филолога И. Грота, внесшего понятие энергии в психологию, Бехтерев построил хорошо обоснованную теорию психической энергии в своей книге «Психика и жизнь»¹⁰⁷⁰. Он говорит, что в душевной жизни мы имеем дело с субъективными явлениями, причину коих составляет особая, скрытая энергия, которая в то же время обусловливает и материльные изменения в мозгу, идущие параллельно психическим процессам. Происхождение этой энергии остается для Бехтерева неизвестным, и он допускает превращение физических энергий в латентную психическую энергию. Физические энергии участвуют, по Бехтереву, в питании мозга и в тех энергиях, которые воздействуют извне на органы внешних чувств. И в том, и в другом случае превращение физической энергии в латентную энергию нервных центров идет параллельно с субъективными процессами в нашем сознании в виде общих чувств, ощущений и подставлений. Бехтерев допускает и обратный процесс превращения латентной психической энергии в физико-химических процессах организма, например в мышечной работе, в теплоте и химических процессах в виде «нервного тока»¹⁰⁷¹. Бехтерев близок к точке зрения древних иатрософов, Гиппократа и Галена, когда он говорит, что «латентная внутренняя энергия» происходит из энергий окружающей природы и сама в организме превращается в другие энергии. Бехтерев близок к индуистской концепции мировой энергии, праны, из которой исходят все жизненные энергии организма, включая и психическую энергию. «Таким образом происходит с одной стороны, в течение жизни организма, накопление латентной энергии, а с другой стороны – беспрерывное расходование ее»¹⁰⁷². Этой энергии обязаны организмы, по Бехтереву, своим ростом, развитием и эволюцией. Носителем латентной энергии является нервная система, именно большой мозг.

Признав психическую энергию. Fteud¹⁰⁷³ принял динамическую точку зрения. Brugia¹⁰⁷⁴ признает, что нервные элементы трансформируют принятую извне энергию в другую форму энергии¹⁰⁷⁵. Энергия собирается в глубине Я, мысль и воля имеют электромагнитный динамизм.

С точки зрения современной медицинской психологии психическая энергия есть аналог животного электромагнетизма. Это – пневма зотикон древних иатрософов, жизненная сила. Утончение этой энергии происходит в мозгу, в области 3-го желудочка, где пневма зотикон превращается в пневма психикон, по учению древней иатрософии. Учение о психической энергии занимает видное место в современной «Агни-Йоге».

Можно себе представить, что при неврозах и психозах происходит нарушение баланса психической энергии, влияющее на правильное течение процессов возбуждения и торможения. Эти нарушения баланса могут быть пяти родов: 1) чрезмерное, ненормальное, патологическое расходование психической энергии, 2) врожденная или наследственная неспособность организма к восприятию энергии извне,

3) врожденная или наследственная неспособность организма к усвоению или ассимилированию воспринятой энергии,

4) неспособность к собиранию, депонированию и распределению усвоенной энергии и 5) неспособность к переработке низших энергий в высшую. Некоторые из этих аномалий изучены научно, проявляются в виде аффективной реакции, «эмотивного шока», срывной (эксплозивной) реакции, когда происходит сильный нервный разряд наподобие разряда лейденской банки, а за разрядом следует «нервное истощение». О неспособности организма к усвоению внешней энергии (праны) вследствие обычного неритмизированного дыхания учит индо-тибетская Хатха-Йога.

Как выглядят отдельные члены и силы тримерии при неврозах и психозах?

Карл Ясперс отмечает следующие черты неврастении: «раздражительную слабость» старых авторов, чрезмерную чувствительность и возбудимость, мучительную чувствительность, ненормально легкую отзывчивость на всякое раздражение – с одной стороны, и ненормально быструю утомляемость и медленность восстановления, многочисленные неприятные ощущения и боли, чувство тяжести в голове, общая подавленность и разбитость, чувство слабости¹⁰⁷⁶. Пренговский¹⁰⁷⁷ отмечает роль вегетативной конституции и особенно иннервацию сосудов, вазомоторные расстройства (сосудодвигательные). Соматические расстройства при неврастении так явны, что Fleury¹⁰⁷⁸ считает ее телесной болезнью, главным признаком которой является утомляемость и слабость.

Нетрудно видеть в этой картине повышение тоноса чувствительности и раздражимости, известный гипертимизм, с неизбежным последовательным расслаблением, понижение контроля и сдерживающего влияния логикой, т. е. гипонойя, с понижением не только психической энергии, но и духовной силы-исхис, т. е. гипоисхия.

Для психастенического симптомокомплекса Ясперс¹⁰⁷⁹ считает характерным понижение психической силы, отсутствие общей сопротивляемости против переживаний. Исчезает уверенность в себе и решимость; сомнение и фобии (боязнь) делают деятельность невозможной. Психастеник избегает общества, проводит время в самонаблюдении и самоанализе, копаясь в своих ощущениях и чувствах, которым здоровый человек не уделяет внимания. Возникает страх перед всякой деятельностью, выбором, решением и действием. Мечтательность увеличивает стремление к одиночеству.

Здесь – налицо то же отсутствие контроля ума, как и при неврастении, пониженный эпитимизм, отсутствие желаний и стремлений, слабость или отсутствие воли и силы, гипобулия или абулия, и имагинативность, т. е. чрезмерная фантазия.

Кречмер¹⁰⁸⁰ отмечает связь истерии с эмотивной жизнью, причем эта связь здесь сильнее, чем при неврастении и ведет больных к эмотивному шоку. Здесь проявляется мезенцефалический (среднемозговой) автономизм и автоматизм, средний мозг и вегетативные центры функционируют автоматически, без контроля коры. Вследствие этого появляется повышенная возбудимость подкорковых центров. Мяринеско¹⁰⁸¹ отмечает роль конституционного фактора гуморального порядка, т. е. эндокринной системы. Истерия есть эмотивный диатез, нервный криз и эмотивный шок необходим для разрядки эмотивной насыщенности (Натан¹⁰⁸²). В интеллектуальной сфере наблюдается сужение поля сознания, поглощение всего сознания и психики в аффекте (Janet), легкая внушаемость и самовнушаемость (Janet, Forel). По Форелю, истерия есть диссоциативная слабость мозга, которая и обусловливает легкую внушаемость и самовнушаемость¹⁰⁸³. Соматические расстройства при истерии проявляются и в другой сфере. Papastratigakis¹⁰⁸⁴ говорит, что истерия есть форма психомоторной дебильности (хрупкости), причем в конституции ее участвуют детские психические реакции, моторные экстрапирамидальные функции. Органические, т. е. обусловленные анатомическими повреждениями и функциональные формы истерии идентичны (Hascowec)¹⁰⁸⁵. В чрезвычайно сложной картине истерических состояний существенную черту представляет страсть к преувеличениям, казаться больше и значительнее, чем истерик или истеричка представляются в действительности. Если это стремление выражается в словах и действиях, то обнаруживается театральная сущность субъекта, больной начинает играть роль. Постепенно он входит в свою роль, начинает верить в свое фальшивое Я, вкладывая в него другое, выдуманное содержание, и удивляется, что окружающие не находят в нем того, что он сам находит в себе. Отсюда и стремление к необыкновенному, экстравагантному, фешенебельному, влечение к скандалу, шуму и различным крайностям обыденной жизни. Ясперс¹⁰⁸⁶ говорит, что истерик чувствует себя несчастным, если его не замечают, даже хотя бы на время, не уделяют ему внимания. Если у истерика нет ничего другого под рукою, то он пытается привлечь к себе хотя бы своей болезнью, ищет пристанища во лжи, создавая вокруг себя атмосферу лжи. «Больные обманывают не только других, но и самих себя, теряя сознание реальности и ставя фантазию на место действительности». Чем больше развивается истерическая театральность, тем меньше остается места для нормальных душевных движений.

Для истерии характерна чрезмерная фантастичность, имагинативность, проявляющаяся часто, как митомания (Натан) и детское мышление. Ценно признание истерии, как состояния психизма (Жанэ, Натан). Все низшие формы оккультного психизма – медиумизм, тантрический транс и др. родственны истерии и появляются на истерической почве.

Кроме отмеченных выше эмотивности, эффективности и имагинативности характерны для истерии гипонойя, т. е. понижение интеллектуальной сферы с повышением тимизма и эпитимизма, т. е. функций раздражительной и вожделевательной сферы. В духовной сфере характерны страсти тщеславия, самовлюбленности.

Повышенная чувствительность, гиперэстезия при неврозах ведет к тому, что целый ряд телесных ощущений, которым здоровый человек обычно не придает значения, привлекают к себе внимание неврастеников, становясь источником неприятных переживаний и наблюдений. Головные боли, сердцебиения, чувства давления и слабости в брюшной полости, колотья в спине и груди, шум в ушах, мерцание век, вырастают в серьезные болезни, внушают страх и ужас. Неврастеник копается в своих ощущениях и в их незначительных нюансах. Направленное на внутренние органы внимание становится само по себе источником новых, неприятных ощущений, составляющих в их совокупности картину ипохондрии. Хотя ипохондрик телесно здоров, но он считает себя больным. «Мнимый больной есть по своей сущности действительно больной» (Ясперс¹⁰⁸⁷). Тяжелые случаи ипохондрии связаны с общим, философским пессимизмом. Ипохондрик видит все в мрачном свете и считает себя жертвой зла и несправедливости в мире. Различные «фобии» дополняют картину ипохондрии, психическим субстратом коих является чувство страха.

Ипохондрия как симптом, а не отдельная болезнь, примыкает с одной стороны к неврастении, а с другой – к истерии. Кроме чувства страха, для ипохондрии характерно ослабление жизненного тоноса.

Утверждение Павлова, что психозы суть лишь углубленные неврозы, справедливо. Психозы отличаются от неврозов не только количественно, в них дезинтеграция человеческой тримерии достигает наивысшей ступени. За количественными изменениями следуют и качественные, при психозах имеют место и другие проявления. И при неврозах налицо психические аномалии, и потому Жанэ¹⁰⁸⁸ называет их психоневрозами. При психозах наблюдается более сильное понижение активности, сужение интеллектуального горизонта до минимума, фиксация привычных реакций, повышение аффективной раздражительности вплоть до мании. Вегетативные расстройства при них выражены еще сильнее. Экстрапирамидальные симптомы при психозах также выражены (Steck)¹⁰⁸⁹.

При легких формах психозов говорят о двух главных: шизотимии и циклотимии, соответствующих интровертированному и экставертированному типу. Шизотимик груб, замкнут и угрюм, а циклотимик общителен.

Если для неврозов считается характерной диссоциация коры и подкорковых центров среднего мозга, то для психозов, считает Hascowec¹⁰⁹⁰, характерней симптом диссоциации коры и центров сознания. Когда центр сознания болен, то кора работает самостоятельно и автономно. В основе психозов лежит, по Hascowec, повреждение центра сознания, которое составляет часть мирового сознания. Центр сознания или Я воспоминаний (памяти), интересов есть место характера и темперамента, а центр души находится в зрительном бугре, а по Кюпперсу, в области 3-го желудочка. Если вспомнить, что в той же области расположена и пинеальная железа (глаз Брамы), то станет понятным, что в человеческой психопатологии принимает участие и дух. Дело не только в органических повреждениях или функциональном расстройстве этих высших центров, т. е. не только в анатомо-физиологической диссоциации, но и в психосоматических явлениях аномалии самого духа.

В современной психиатрии есть тенденция к упрощению и все многообразие психических аномалий сводится к двум основным формам: маниако-депрессивному психозу и шизофрении. Все старые формы параноидных и дементивных состояний переходят в синдромы двух основных болезненных форм. В маниакально-депрессивном психозе аффективная возбудимость достигает крайней формы вплоть до мании и сменяется депрессией, крайней формой торможения.

Шизофрения представляет грандиозный психосоматический комплекс, включающий все катастатические черты тримерии. По Блейлеру, давшему название этому комплексу, шизофрения есть психическая диссоциация, как и показывает само название. По Ясперсу¹⁰⁹¹ это – сумасшествие души, падение жизненного тоноса tonus vital (Berze¹⁰⁹²) с диссоциацией личности, дезагрегацией памяти. Эта диссоциация – интеллектуального и аффективного происхождения и касается всех трех аспектов личности: интеллектуальной, аффективной (чувство) и волевой сферы (Heyer et Badonnel¹⁰⁹³). В интеллектуальной сфере шизофрения характеризуется недостаточностью мышления, расстройством ассоциации идей, в волевой сфере – понижением активности. Фантазия играет большую роль, шизофреник живет в нереальном мире (Ясперс), он создает себе фантастический мир. Патологоанатомически шизофрения есть результат повреждения мозговой оси (Hascowec, Max Meyer, Frangois Naville).

Павлов отмечает слабость корковых клеток, расстройство нормальной объединяющей работы всей коры, все увеличивающийся распад коры больших полушарий. Появляются слабые инвалидные пункты в коре под влиянием сильных жизненных возбуждений¹⁰⁹⁴. Появляется стереотипия, упрямое и длительное повторение одних и тех же движений. Характерна эхолалия и эхопраксия, произнесение одних и тех же слов, произносимых собеседником, подражание все тем же движениям того человека, на которого обращено внимание, т. е. то, что происходит во время гипноза здорового человека. С одной стороны, наблюдается апатия, тупость, остолбенение, а с другой – распущенность, шаловливость и детское поведение. Павлов рассматривает шизофрению как хронический гипноз¹⁰⁹⁵. По Кречмеру, душа проявляет себя в сновидениях и для них характерны: агглютинация образов, асинтактизм и кататимическая связь. И это все характерно для шизофрении.

Современная наука отмечает также расстройство духа при шизофрении, в форме ментальной абберации и диссоциации духа от психических паразитов (Claude¹⁰⁹⁶).

Современное понятие шизофрении включает в себе целый ряд клинических синдромов, которые еще при Крепелине рассматривались как определенные болезненные формы. В интеллектуальной сфере – это паранойя как расстройство логической функции в виде «ложных суждений», навязчивых идей; одновременно также и расстройства в области чувства, как обманы чувств, галлюцинации, связанные с полной неспособностью бороться с беспорядочной, чрезмерно повышенной фантазией. Ментальные расстройства выражаются главным образом в форме нарушений ассоциативной функции. Кречмер¹⁰⁹⁷ говорит об аффективной агглютинации образов, о нереальных ассоциативных группах. Кататимная фальсификация содержания мышления пропорциональна силе аффектов и определяет прочность или подвижность структуры личности. Это обычно сновидное, асинтактическое мышление, которое продолжается и наяву, без вмешательства и контроля коры. Различные виды и степени аффективного и эмоционального мышления протекают по типу катастимного мышления.

Отсутствие контроля и торможения со стороны коры проявляется и в гебефрении, с приступами смешливости, распущенности и детской шаловливости, о чем уже говорилось. Сюда же относится эффективность, гримасничество, страсть к позированию и эффектам, обилие жестов, красивых, высокопарных, большею частью тривиальных слов.

Гебефрения часто связана с кататонией, для которой характерна связь ментальных расстройств с психомоторными, отсутствие координации высших корковых центров с низшими базальными, таламическими, бульбарными и спинномозговыми. Baruk et Jankowska¹⁰⁹⁸ считают характерными для гебефренической кататонии глубокое безразличие, отсутствие реакции, моторную и психическую инерцию и одновременные контрактуры мышц. Ступор, негативизм, мутизм, внезапный смех, возбудимость, импульсивность и кошмары дополняют картину.

Аутизм Блейлера есть та форма ментального расстройства, которая рассматривается как нарушение контакта с действительностью. Все неприятности, затруднения и несовершенства действительности компенсируются мечтательностью, т. е. с помощью фантазии (Minkowski¹⁰⁹⁹). Человек создает себе свой собственный мир, в котором все желания и домогательства получают удовлетворение и осуществление. Отсутствие реального объекта компенсируется измышленным объектом. Блейлер называет это «инкапсулированием в свой собственный мир». Стремление к реализации своего душевного содержания выражается в истерической лжи, фантастической псевдологии, шизофреническом самообмане. Аутизм есть проявление своеобразной, патологической интроверзии, есть нарциссизм в смысле Фрейда, как либидо, установка на свое тело, суть различные формы и этапы катастической филавтии, греховной любви к самому себе.

Различные формы и проявления ментальных расстройств были объединены в старой психиатрии под понятием деменции, и это хорошо выражало падение с известного интеллектуального уровня, расстройство интеллектуальных функций шло параллельно дезинтеграции души и духа. Первоначальное, чисто научное выражение вырождение вытеснено чисто эволюционистской точкой зрения, когда все клинические формы рассматриваются как филогенетические ступени человечества (Кречмер¹¹⁰⁰), как пройденные этапы духовной культуры, как первоначальные и примитивные формы. Они представляются человеку сегодняшнего дня как болезни, но означают возврат к прежним формам как вид инфантильности. Levy Bruhl (Levy Suhl¹¹⁰¹) проводит параллель между продуктами творчества примитивных народов и современных душевных больных.

В каталепсии обнаруживаются чисто соматические проявления диссоциации мозга в виде тонического рефлекса от среднего мозга на скелетную мускулатуру (Павлов¹¹⁰²), напряжение скелетной мускулатуры, такое удержание положения тела, точно другой субъект придал это положение. В лаборатории это достигается децерабрацией, введенной Шеррингтоном. Пример аскетической каталепсии мы имеем в йогическом экстазе Самадхи, где наступает полный паралич сознания (функциональный) от грубого воздействия змея Кундалини.

К этим патологическим механизмам Кречмер¹¹⁰³ присоединяет гипоноические и гипобулические механизмы. Для первых характерна кататимная агглютинация образов и пониженный психический синтез, а для вторых – расстройство всех высших волевых функций, с появлением низших психомоторных функций. Здесь проявляется катастатический закон эмансипации низших центров при повреждении или ослаблении высших центров. Низшие центры стремятся к самостоятельности и открывают нам их эволюционистические функциональные типы. «Установив эти механизмы, Кречмер переносит патогенез неврозов и психозов в духовную сферу.

Процесс дезинтеграции человека с особенной наглядностью выступает в феноменах раздвоения человеческой личности и деперсонализации, научно изученных и клинически проверенных. Равитие учения о личности, о человеческом Я связано с появлением персоналистической психологии и философии, в связи с отказом от атомистических, ассоциационистических и синтетических теорий Я в духе Локка, Юма, Русселя и большинства психологов XIX века, и в этом направлении современной науки психологии одно из видных мест занимают труды Т. K. Oesterreich и др.

Речь идет о центрирующей роли Я в психических состояниях и деятельности, об Ichhaftigkeit, лежащем в основе психической жизни. Константа (постоянная) лежит в тотальном чувстве в виде «чувства жизни» и «чувства личности»¹¹⁰⁴. Расстройства и торможения этих жизненых чувств лежат в основе жалоб на потерю себя, потерю своего «самого», личности. Больные жалуются, что исчезает личность, самосознание, они чувствуют себя автоматами, теряется чувство действительности, расшатывается интегральность Я¹¹⁰⁵. Отдельные элементы Я становятся автоматическими (автономными!), и это ведет как бы к множественности Я. У больных появляется точно второе Я в них, появляется вторичная «система личности, которая ведет жизнь против воли индивидуума»¹¹⁰⁶. Больные говорят о спутанности, о нереальности мира, «точно на другой планете». Oesterreich отмечает также болезненную отчужденность мира чувств и мира восприятий и волевых устремлений, автоматизацию действий¹¹⁰⁷. Субъект теряет господство над значительной частью своих душевных состояний. Появляется новое Я, совершенно чуждое¹¹⁰⁸. Иногда возникает несколько и даже много новых Я.

Появляется теория о примарном и вторичном Я, как у Morton Prince или учение о множественности личности, о главном и дочернем Я, как у Mac Dougall,¹¹⁰⁹ точно «множество феноменальных Я находятся при деле»¹¹¹⁰, и говорится о дезинтеграции Я. Таким образом патологические состояния отчужденности могут привести к полной деперсонализации. Субъект реагирует одновременно множественным, противоположным образом, имеет противоречивые тенденции, например религиозные и антирелигиозные. По М. Дугалл, возникают как бы два параллельных мыслительных ряда¹¹¹¹. Остеррайх говорит о раздвоении при психастении, истерии, медиумизме, парапсихических состояниях и при шизофрении¹¹¹². Раздвоение ведет или мо-жет идти параллельно с альтернированием (чередованием) личности.

Для деперсонализации характерны «не настоящие чувства», т. е. идущие не из глубины Я, перекрещивающиеся и перебиваемые другими, «неясный, смутный мир», недействительный и призрачный. Человек и вещи представляются как фантомы, как будто туман перед глазами. Мир представляется измененным, мертвым и пустым, теневидным¹¹¹³. Есть аналогия с «безындивидуальным состоянием» при гипнозе» по Oesterreich’y, точно на самом деле осуществляется «психология без души». Остеррайх говорит также о смешении Я, причем второе Я может быть не обязательно от человека, но и от животного, или от «мирового сознания». Хотя вопрос о смешении двух организмов еще не решен, автор переходит к вопросу об одержимости, которой он посвящает свою замечательную и обширную монографию¹¹¹⁴.

Современная наука тем самым подтверждает древнецерковное учение о сложности человеческого систасиса, о дезинтеграции, автономности и нарушении иерархии и борьбы отдельных частей тримерии, вытеснении одной части другой, последствиями змеиной инвазии.

Если неврастения и психастения получили гражданство в современной невро-психо-патологии, как проявления слабости тела и души, то пневмастении не уделяется внимание, нет еще клинического симптомокомплекса пневмастении, так как в современной психологии нет еще твердо установленного понятия духа с его тройственным составом. Кречмер¹¹¹⁵ выделяет в картине психозов состояния гипоноии, как состояния слабости ума или слабоумия (от «нус»), и состояния гипобулии, т. е. слабости воли. К последним он относит также и гипобулические механизмы, как например, ритмические движения при кататонии, негативизм и внушаемость.

Для пневмастении характерны: сомнение (скептицизм), отрицание, страх, отчаяние, леность, моральная апатия и неразличение. Сомнение, отрицание, отчаяние и неразличение суть проявления астении (слабости) ума, состояния гипонойи. Моральная апатия характеризует слабость воли, гипобулию, а леность – астению силы-исхис. Эти три проявления расслабления духа могут быть представлены в отдельности, но чаще они встречаются вместе и связаны с особым состоянием духа, гордостью. В интеллектуальной или идеологической сфере этот духовный комплект лежит в основе того состояния, которое носит в древнецерковной литературе название энантности, враждебности, когда знание противополагается вере и вытесняет веру. Таковы: значительная часть «древней мудрости», гнозис, древняя и новая теософия и Жнана, как самодовлеющая дисциплина.

Энантная гордыня идет параллельно с «оскудением благодати в человеке», как говорит Исаак Сирин, и

«Тогда сказанное в нем (в человеке) оказывается в почти противоположном виде»¹¹¹⁶.

Все виды астении духа достигают вершины в буддизме, а слабость силы-исхис проявляется в неделании, непротивления злу, квиетизме и моральной апатии, с отрицанием значения добра.