Авраам Самуилович Позов (Позидис)

Образ и архетип

Архетип

Архетип идентичен идее Платона, логосу Аристотеля и стоиков, монаде стоиков, Джордано Бруно и Лейбница, субстанции Парацельса, модусу Спинозы, species intelligibilis Альберта Великого и Фомы Аквинского, вещи в себе Канта, самодвижущимся понятиям Гегеля и субстанциальному двигателю Н. Лосского. Общность концепций указывает на близость различных течений к древней истине Логоса-Христа, а различие наименований объясняется не только капризом философа, но и различным подходом к древней истине. В наименовании Аристотеля отмечена связь с Логосом, у Платона – как образ, вид, подлинник. В стоической монаде отмечается отношение к Божественной Монаде, в субстанции Парацельса – изначальность или глубинность, модус Спинозы говорит о способе бытия или бывания, определение Фомы говорит о разумной природе, у Канта отмечен внутренний или интимный характер, а самодвижение Гегеля и движение у Лосского указывают на духовный характер или духовную природу идеи-логоса-архетипа.

Наименование «архетип» богаче всех других, перечисленных выше, наименований, так как вскрывает многие аспекты различных ступеней релятивного бытия. Корень «архе» указывает на изначальность, первозданность этих бытийных форм. Архетипы были первыми мыслями Бога- Творца, первыми проектами твари, и с них начинаются бытийные ряды. Они в то же время и генниторы-производители различных животных, растительных и минеральных форм. Корень «тип» понятен сам по себе, указывает на отмеченность, наличие печати, наложенной Самим Богом. Архетипы представляются носителями типов-печатей, которые передаются по родам и видам, и переходят на особи-индивидуумы.

Архетипизм предполагает двойную связь или двойственность взаимоотношений. В восходящем направлении это связь с центром Бытия и истоком архетипизма, Богом, Логосом и Св. Духом, с Божественной Троицей в целом. В нисходящем направлении это связь с периферией, со всеми разветвлениями релятивного бытия, с множественностью бытия. Архетипы являются представителями онтических рядов перед Богом, заступниками и ангелами хранителями и несут огромную ответственность за поведения вверенных им индивидов. Они – воспитатели и наставники в Истине, Добре и Красоте.

Двойственность взаимоотношений архетипов отражается и на их личном бытии, и на их судьбе. Архетип живет двойною жизнью, личною в себе и в Боге, и жизнью в своих генерациях, как в некоем своем потомстве, в особях-индивидах, как носитель и даятель типа-печати. Если первая жизнь архетипа полная и явная, то вторая жизнь его – скрытая, латентная, почти неощутимая для большинства его духовного потомства. Нельзя не видеть в этой непризнательности неблагодарного потомства личной драмы самоотверженного отца-архетипа. Другая его более глубокая драма заключается в его личной ответственности за свое недостойное и греховное потомство. И здесь он несет свой крест, как и верховный Глава и Творец всех архетипов, Архетип Логос-Христос. Таким образом архетип есть личное Я в своем индивидуальном бытии, в то же время он есть коллективное Я своего архетипического ряда.

Слово «архетип» означает не только изначальность и первозданность в смысле времени своего возникновения, но и начало, принцип, основу. Архетип есть понятие онтическое, бытийное и есть существо метафизическое и трансцендентное. Архетип есть первообраз и по времени, и по эго духовной сущности.

Слово «архетип» встречается у Платона в диалоге «Федр», есть и в «Пимандре» Гермеса Трисмегиста, но творения его были записаны впервые в I-II вв. христианской веры, а до этого передавались в устном предании, так что не исключена возможность эллинистических влияний. Затем встречается это слово у Дионисия Ареопагита в его творении «О Божественных именах», и не только в смысле печати-типа, но и в смысле первичных форм и различных образов1. Один из основателей западноцерковной науки Августин называет архетипы начальными идеями, несомненно под влиянием Платона или неоплатонизма, и говорит:

«Они суть формы некие или постоянные и неизменные основы всех вещей, не будучи сами сформированы, но извечно и одинаковым образом пребывающие в Божественном разуме… Душа не может их воспринимать»2.

Но еще задолго до Августина понятие архетипа становится достоянием ранних представителей древнецерковной науки. Климент Александрийский говорит:

«Человек образуется вообще по идее родственного ему духа, творится не без формы и вида в лаборатории природы, где таинственно совершается рождение человека, общее по искусству и сущности. Человек характеризуется по тому отпечатку, который совершается по душе, им избранной»3.

Человек рождается по типу производящего духа, с наложением печати духа. Архетип был для Климента не только понятием, но и объектом созерцания, мистического переживания. Климент приоткрыл завесу над таинственным процессом духовного рождения человека, проник в духовную лабораторию Логоса-Христа своим духовным оком.

Мистическое созерцание позволяет Иосифу Бриенскому говорить более детально о внешности и значении архетипов:

«Это блаженное созерцание красоты архетипов, это – восхождение сердец, руководство, совершенство возрастающих (духовно), просветление и очищение от пятен. У них блестящая внешность, от них – все предсказания, откровение тайн, распределение радостей, пение с ангелами и уподобление Богу»4.

Благородство человека, говорит Иосиф Бриенский, заключается в том, чтобы «хранить данный ему образ архетипа и уподобиться ему»5. Климент Александрийский, ученик философа Афинагора, говорит:

«Хочу, чтобы вы (ученики) исправились по архетипу»6.

Дух-личность снабжена печатью архетипа, «родственного духа», печатью идеи, ангельской печатью. Личность делает человека ангелом. Поэтому обращение человека-личности есть радость для архетипа.

Об архетипическом происхождении духа человеческого говорится в обоих Заветах, ап. Павел повторяет из псалма 163, 4:

«Ты творишь Ангелами Своими духов и служителями Твоими – огонь пылающий» (Евр. 1, 7).

Достоинство человека обусловлено пребыванием в нем образа Бога, но Христос говорит и об ангельском аспекте человеческого достоинства:

«Смотрите, не презирайте ни одного из малых сих; ибо говорю вам, что Ангелы их на небесах всегда видят лице Отца Моего небесного» (Мф. 18, 10).

Множественность архетипов предполагает иерархию, гармонию и симфонию в их взаимоотношениях, и каждый архетип ответственен за их сохранение. Всякое нарушение этих духовных законов релятивного бытия означает перевод в стан «сынов противления».

Совокупность архетипов составляет в целом интеллигибельный мир в смысле Платона, космос-ноэтос. У ап. Павла это мир невидимый:

«Верою познаем, что веки (архетипы времени) устроены словом Божиим, так что из невидимого произошло видимое» (Евр. 11, 13).

Дионисий Ареопагит называет ангельский собор «Небесной Иерархией», посвятив ей особую книгу7. В древнецерковной науке утвердилось также наименование «Плирома» (полнота, собор).

Древняя онтологема Логоса об архетипах стала достоянием науки, и главная заслуга принадлежит Карлу Густаву Юнгу. Предшественником Юнга был Буркгардг (Burkhardt), который вышел, как и Юнг, из школы Зигмунта Фрейда. Буркгардт заимствовал понятие архетипа8 из герметической литературы и из сочинения Дионисия Ареопагита. Он называл архетипы «первообразами», начальными образами, а позднее назвал их «доминантами коллективного бессознательного», чтобы подчеркнуть их латентное состояние в обычном, дневном сознания. Юнг прочна удержал понятие архетипа в своем научном обиходе, но начинает с глубин неразумной души, видя первые проявления архетипизма в человеческих инстинктах. В этом пункте Юнг и его школа расходятся с точкой зрения Платона, видевшего в воплощенной идее проявление высшего совершенства. Юнг расходится и с древнецерковной концепцией архетипа, он приписывает ему биполярность, видит в нем и светлую и темную сторону. Юнг считает архетип метафизическим и трансцендентным, то есть лежащим на ту сторону обычного сознания. Осознание или восприятие архетипического содержимого Юнг ставит в связь с развитием личности: необходимо более высокое, глубокое или широкое сознание. Чем выше и совершеннее личность, тем; совершеннее осознание архетипа.

Язык бессознательного, по Юнгу, есть образный язык, или язык притч, и архетипы представляются личными, персонифицированными, например солнце в виде короля, льва или дракона и т. д. Совокупность архетипов составляет содержание коллективного бессознательного. Их мотивы представлены во всех культурах, мифологиях, сказках, религиозных преданиях и мистериях. Таковы все мифы с героях, змеях, рыбах, сфинксах, покровительствующих животных, о мировом древе, рае, великой Матери, волшебнике, маге и т. д. В каждой индивидуальной душе эти мотивы коллективного бессознательного пробуждаются к новой жизни и оказывают на душу магическое действие.

Сумма архетипов, по Юнгу, есть лишь сумма латентных возможностей человеческой души, огромный и неистощимый материал древнего знания о глубоких взаимоотношениях между Богом, человеком и миром. Пробудить этот материал к новой жизни в душе, значит устранить одиночество индивида, указать путь, поднять архетип до сознания. В этом заключается задача и долг. В архетипизме заключен источник априорных или врожденных идей, отрицаемых Кантом. С теоретико-познавательной точки зрения система Юнга представляет собой значительный шаг вперед в сравнении с мертвой системой Канта; архетип есть для Юнга познавательная форма «априористического душевного распорядка», постигаемая в самосозерцании9.

Архетипы, по Юнгу, были и остаются жизненными силами души, нужно их принимать всерьез, заботиться о них. Они были защитниками и целителями, и их исчезновение из сознания народов влекло к гибели этих народов. Но они в то же время являются несомненными возбудителями нервных и психических расстройств, так как они ведут себя так, как телесные органы и органические функции, когда ими пренебрегают и плохо с ними обращаются. И не случайно эти архетипические образы и переживания были достоянием всех религий на земле. Хотя они и подвергались временами догматическим переработкам, тем не менее они и теперь действуют в душе там, где есть еще вера. Когда же догма и вера переходят в пустые формы, как это имеет место в наше цивилизованное и технизированное время, тогда эти душевные силы теряют свою магическую силу. Задача воспитания души в духе Юнга заключается в стремлении помочь современному человеку войти в великое жизненное течение и восстановить его цельность путем прояснения его темного подсознания.

Интересно в изложении Юнга и его школы это усвоение древнецерковной антропологемы Логоса и ее научно-философское толкование. И здесь с Юнгом произошло то, что случалось со всеми предшественниками его в области науки и философии. Религиозная истина секуляризируется, обретает светский, мирской характер, выхолащивается, теряет свое духовное содержание и становится объектом спекуляции и эксперимента. Уже тот факт, что Юнг и его школа собирают всех архетипов в одну группу, не отличая светлых архетипов от темных, показывает, до какой степени Юнг отошел от церковно-религиозной точки зрения. А по существу нет никакого основания приписывать темное содержание подсознания (или бессознательного) всем архетипам: в человеке достаточно много темных, злых демонских архетипов, которые одни ответственны за черноту и нечистоту человеческого подсознания, за нервные и психические расстройства.

Другая ошибка Юнга заключается в том, что он приписывает им безличное существование в человеческой душе, отказывая им в личном, надземном, самобытном существовании. В религиозной концепции архетипы суть ангелы, которые уделяют человеку свои частицы в виде микрокосмических принципов, а для Юнга это только «душевные силы», вечные заключенные в тюрьме человеческой души, которые рвутся на свободу и иногда ломают все преграды, вызывая у своего тюремщика неврозы и психозы.

Безрелигиозная спекуляция ведет к заблуждениям в теоретической области, а в практической сфере экспериментирование с демонским подсознанием человека есть опасная игра с чертом. Было время, когда Юнг предостерегал своих учеников от увлечений в экспериментировании, но его предостережения были забыты. Неизвестно еще, чем кончится это массовое развязывание демонских сил в современной Европе, но среди психотерапевтов наблюдаются некоторые черты отрезвления.

В христианско-религиозной теории и практике злые архетипы обречены на полное бездействие и выбрасываются вон, пробуждаются только добрые архетипы, которые не покидают верующего, а чувствуют себя в очищенной душе, как в раю, блаженствуют в сердечном свете и тепле, начинают служить человеку, как их ангелы-генниторы служат Богу. Выброшенные злые архетипы безвредны, как духовные паразиты, и возвращаются в инфернальные депо своих злых генниторов.

Образ Бога

Онтология

Онтологическое понятие Образа вошло в библейское религиозное сознание со времен Моисея и неразрывно связано с происхождением человека и его земным бытием. Как плод непосредственного Божественного Откровения, Откровения лицом к лицу, понятие образа является мистическим ключом не только к творению человека, как вершины творения, но к творению вообще.

Понятие образа в греческой интерпретации выражается двояко, или двумя словами: эйдос (eidos), что означает вид, форму, внешность, или наружность, морфологический, вид растений и животных, и эйкон или икон (eikon, отсюда икона), что означает снимок, образ в собственном смысле, изображение или картина. От слова «эйдос» происходит слово «эйдолон» или «идолон», то есть идол, как изображение богов. В греческом переводе Библии «Эвдомиконта» (Septuaginta, 70 толковников) слово «Образ» выражено словом «икон»: «И сотворил Бог человека по образу Своему» (Быт. 1, 27).

Образ появляется в процессе творения и становится основным стержнем релятивного бытия. Бог осуществляет творение Словом-логосом:

«И сказал Бог: да произведет вода пресмыкающихся, душу живую; и птицы да полетят над землею… И сотворил Бог рыб больших и всякую душу животных пресмыкающихся, которых произвела вода, по роду их и всякую птицу пернатую по роду ее… И сказал Бог: да произведет земля душу живую по роду ее, скотов и гадов, и зверей земных по роду их, И стало так. И создал Бог зверей земных по роду их, и скот по роду его, и всех гадов земных по роду их. И стало так» (Быт. 1, 20–25).

Бытописатель Моисей различает как бы две фазы творения: Бог «сказал» и Бог «создал», или «сотворил», а также и два творческих фактора – вода и земля (несомненно, и воздух, творящий птиц, хотя он не упоминается) «производят», а Бог – «создает» и «творит». В этой двойственности творения скрыты две тайны: тайна Бога и тайна генниторов-производителей, стихийных архетипов. Что речь здесь идет не о материальных аспектах стихий воды, земли и воздуха, а об их херувимских архетипах, видно из того, что они «производят» не только материальные формы животных, но и «живую душу» их. И притом «производство» их не случайное, не механическое, а планомерное и целесообразное. Это производство интеллигибельное, что с несомненностью говорит об интеллигибельной природе самих генниторов-производителей. Их связь со стихиями также не случайная, а органически интеллигибельная. По числу дней творения 6 раз встречается в главе о творении выражение: «И увидел Бог, что это хорошо». Тем самым вновь подтверждается добротность, красота, гармония и ритм творения, то есть его интеллигибельность.

Производство живых существ или их рождение (по-гречески эти понятия равнозначны) осуществляется «по роду их», что выражено словом eidos, что означает также форму, внешность или вид. По Аристотелю, душа дает форму телу, потому душа названа энтелехией тела. Разнообразие животных форм или видов объясняется разнообразием души. Архетипы как бы накладывают печать на свои детища, дают им образы, внешним выражением коих являются роды и виды животных.

Чтобы увенчать творение, Бог создает человека Словом и делом: «И сказал Бог», «и создал Бог» (Быт. 1, 26–27). Но Слово и дело у Бога одно:

«Сотворим человека по образу Нашему по подобию нашему… И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его» (Быт. 1, 26–27).

Бог творит человека из земли, из «праха земного», но не архетипически, без производственного акта, не как животных. И «дыхание жизни» человек получает непосредственно от Бога: «И вдунул (Бог) в лице его дыхание жизни» (Быт. 2, 7). Подчеркнута земная природа человека, что соединяет его с остальною тварью, но нет на нем архетипической печати-образа. Человек поставлен вне родов и видов, он вне органической морфологии и классификации, поставлен выше зоологической лестницы. Правда, телесная структура роднит человека с животным царством, и прав был Линней, когда отвел человеку место в зоологической классификации под почетным именем. Итак, животные отмечены архетипами, и только человек отмечен Богом.

Как двойственное существо, как перстный и небесный, человек носит двойной образ Бога: внешний, искусственный, как изображение Бога, и внутренний, духовно-интенциональный, в идеальной области. Оба образа дополняют друг друга, образуют одно целое и являются гарантами цельности и единства человека. Но образ неравнозначен с Первообразом – Богом, а человек, как носитель образа, не равносущный, а из ничто сотворенный, он есть образ в весьма ограниченном и относительном смысле. Индуизм, а с ним и вся «древняя мудрость» страдают полным невмещением этой основной онтологической истины. Смешение образа с Первообразом, человека с Богом, стало общим местом западно-восточных мистикопатических спекуляций, отравляющих духовную атмосферу христианской Европы. Западные богословы отмечают, что в книге Бытия сказано по-еврейски: «По образу и подобию Нашему», а не «по Нам». Кто не видит разницы между этими выражениями, тот одержим эосфорическим духом.

На Западе Августин10 и Фома Аквинат11 говорят о «тварном образе». Некоторые западные богословы считают образ «полной идеей человека» и видят в нем все достоинство его. В отношении достоинства это справедливо, но идея человека заключена в Человеке-Архетипе, о коем речь впереди. Бог есть, по Платону, Идея Идей и включает в Себе все Бытие, как идеальное, так и реальное.

По своему богосыновству человек есть в свою очередь образ Отца, но образ натуральный, естественный и потому – несовершенный. Потому и сказано:

«Будьте совершенны, как Отец ваш небесный совершен» (Мф.5, 48).

Один Логос-Христос есть наисовершенный и абсолютный Образ Отца, об этом говорит Он Сам в ответ на вопрос ап. Филиппа:

«Видевший меня видел Отца» (Ин. 14, 9).

«… Есть образ Бога невидимого» (Колос. 1, 15).

«… Сияние славы и образ ипостаси Его» (Евр. 1, 3).

Ап. Павел в другом месте вносит ясность в проблему богоподобия человека:

«И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного» (1Кор. 15, 49).

Человек как образ – это еще только проблема, требующая реализации в совершенстве:

«Мы же все, открытым лицем, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа» (2Кор. 3, 18).

Неподражаемым образом открывает в этих словах ап. Павел тайну преображения и тайну образности или образоносительства человека. В «чистом зеркале души», по выражению Дионисия Ареопагита12, созерцается преображенный образ вечного Младенца Христа в сердце христианина, что означает и начало преображения и образоносителя, иконофороса-человека. Христос показывает нам Отца и готовит к уподоблению Ему.

Ириней Лионский (Лугдунский) предпочитает слово «подобие» в отношении к человеку. Ученик Игнатия Богоносца, ученика апостола Иоанна, он следует версии апостола:

«Знаем только, что… будем подобны Ему (Богу), потому что увидим Его, как Он есть» (1Ин. 3, 2).

Созерцается образ в Христе, но созерцается и образ Отца непосредственно. Марк Подвижник говорит о «появлении лица (просопон!) Господа в чистой душе»13.

Великий умный экстатик Каллист патриарх Константинопольский говорит об экстатическом созерцании:

«Это души прежде тела воскресение, образа и подобия Божия возображение и возвращение, и сие состояние путем деяния и созерцания, веры, надежды и любви (есть) с Ним соединение, исступление (экстаз) и почитие в Нем и стояние»14.

В этих немногих, но вдохновенных словах дана вся сущность трансцендентальной реализации Сверхсубстанциального Бога в субстанции и природе человека:

«И Мы (с Отцом) придем и обитель у него (человека) сотворим» (Ин. 14, 23), говорит Христос.

Свидетельство Иоанна Дамаскина говорит о его глубоком переживании образа:

«Образ есмь неизреченный Твоея славы, аще и язвы ношу прегрешений»15.

Образ не покидает человека, пока у него есть живое чувство своей греховности. Образ долго терпит, как и Первообраз-Бог, ждет, выжидает, только сила света Его меняется.

Потрясающие по живости и жизненности свидетельства даны в псалмах Давида. Царственный певец говорит не об образе, а о «лице», созерцая его в непосредственной близости и интимности:

«Ищите Господа и силы Его, ищите лица Его всегда» (Пс. 104,4).

Он получает импульсы лица непосредственно в сердце:

«Сердце мое говорит от Тебя: ищите лица Моего» (Пс. 26, 8).

Это звучит как мистическая заповедь. Бог хочет, чтобы созерцали лицо Его. В ответ Бог получает молитвы удрученного плотью человека-пророка и певца:

«Освети нас лицем Твоим» (Пс. 66, 2), «осияй раба Твоего светом лица Твоего» (Пс. 118, 135).

Неоднократны мольбы отягощенного заботами деятельного царя:

«Не скрывай лица Твоего от раба Твоего» (Пс. 68, 18). «Не скрой от меня лица Твоего» (Пс. 26, 8), «для чего, Господи скрываешь лице Твое от меня?» (Пс. 87, 15).

В созерцании для народа своего лица он видит спасение не только для себя и для своих близких, но и для народа своего16.

Когда говорится о достоинстве человека в религиозном понимании, то имеется в виду активированный и проясненный образ внутри. Образ возводит человека в степень обожения, теосиса. Воссияние света образа есть его явление, теофания, или эпифания, видимая иногда простым зрением. Исаак говорит:

«Доброделание и смиренномудрие делает человека богом на земле»17.

Теосис человека признан и подтвержден Богом.

Образ ощутим или воспринимается в смирении и служении, он подобен другому образу, внутрисердечному Логосу-Христу:

«Я пришел не для того, чтобы Мне служили, но служить другим. Кто хочет быть первым, будь всем слугою»18.

Так и образ Божий: он служит. Бог посылает свою икону в человеке в вековое странствие по земле. Она (икона-образ) обречена на медленную и растянутую Голгофу в человеческих страданиях, нуждах и тяготах, в грехах и беззакониях. От близкого соседства с человеческим злом она не меняется, от внутренней черноты не помрачается, окруженная грязью и тлением не оскверняется. Только свет ее как бы колеблется, покрывается тиной похотей и вожделений, ржавчиной страстей, окутывается туманом плотскости, чувственности и сладострастия. Когда два образа, Отца и Сына, покидают человека, то это означает «вторую смерть»19.

Может естественно возникнуть вопрос: зачем нужно человеку это удвоение образов? На Божественном уровне это означает эрос. Отец любит Сына, а Сын Отца, Они неразлучны даже в твари. Они взаимно проникают друг друга: «Отец во Мне и Я в Нем» (Ин. 10, 38). На плане историческом – это знамение зона (века), века нынешнего, а в будущем зоне будет утроение, когда к двум образам присоединится и третий образ, образ Духа Святого, и реализация Св. Троицы будет завершена. Бог хочет иметь жилище в твари, сначала в человеке, а через человека – в мире-человеке, в макрокосме, но посылает сначала Своего наместника. Бог хочет жить не только на небе, но и на земле, во всей созданной Им Вселенной, и готовит Себе место в человеческом сердце образом Своим. Потому что Он – «Бог живых, а не мертвых»20.

Возникает и другой вопрос: каковы отношения двух человеческих монад к Божественной монаде, представленной в человеке образом? Дух находится в латентном состоянии, или целиком порабощен плотью. Человек загнал свой дух как можно глубже внутрь, как будто для того, чтобы не чувствовать его. Душа пребывает в летаргическом сне, проявляет свою жизнь в пассивности, в низшем аспекте чувств, желаний, стремлений и аффектов, или водится «компасом» фантазии. «Встань спящий!» (Еф. 5,14), это сказано о душе. «Восстани душе моя, что спиши?» – ярче всего обнаруживает состояние души. Образ всегда бодрствует, но не препятствует, не стесняет свободы человека. В своих центробежных устремлениях психопневма (дух и душа) человека встречает мир со всем его богатством, но и с печалями и страданием. В своих центростремительных устремлениях психопневма встречает образ и находит в нем покой, радость и утешение. Если бы не образ, совесть заснула бы мертвым сном, а человек впал бы в скотскость, стал бы ниже животных. Бывают у животных состояния озарения, ясновидения, прозорливости и предчувствия. Животные проявляют духовную одаренность, иногда в большей степени, чем человек; преданность животных человеку, покорность собаки, лошади, верблюда человеку, даже страх перед человеком – духовные качества.

Образ есть непризнанный глава внутреннего человека, именно непризнанный, и в этом заключается единственная драма человека. Все прочие драмы и трагедии в духе Шекспира, Кальдерона, Вольтера, Шиллера и Гёте суть драмы души, которая, проснувшись от мирской и космической связанности, чувствует себя во враждебной обстановке и в борьбе за свободу и самоутверждение приходит в ярость и отчаяние и истекает кровью. В античной трагедии Эсхила, Софокла и Еврипида, где космическая связанность воспринимается сильнее, трагический пафос сильнее, глубже и неотразимее. Логос-Христос вошел в катастатический мир связанности и принес освобождение связанной душе. Верующая христианская душа не знает ни драмы, ни трагедии, не знает и комедии, она всегда счастлива, причем счастлива подлинным счастием единения с образом, хотя и несет свой индивидуальный крест, иногда двойной и тройной крест, и медленно приближается к своей индивидуальной Голгофе.

Феноменология

Экфантория образа (слово Дионисия Ареопагита, означающее проявление) осуществляется в концентрации.

Образ – это чувство достоверности в мире фантомов и Дьявольской мистификации, критерий действительности в мире Майи и истины в мире эосфоровской лжи.

Образ – чувство трансцендентности, инобытия, небесного отечества.

Образ – единство всех человеческих Я, личности и индивидуальности.

Образ дает нам понятие Абсолютного, вечного, бесконечного и бессмертия.

Образ есть корректив моего лживого Я, которое все отрицает, во всем сомневается, ничему не верит и кончает отрицанием самого себя, влечет к самоубийству или в нирвану Гаутамы Будды.

Образ – единственная связь моего микрокосмоса, который разорвал бы меня в клочья, но молча склоняется перед образом,

Образ – ключ к потерянному раю, к Царствию.

Образ – единственный гарант моей свободы:

«Где Дух Господень, там свобода» (2Кор. 3, 17).

Очень важным пунктом в онтологии и феноменологии Образа являются его взаимоотношения с образом человеческим, с личностью, индивидуальностью и Я. Образ является опорным пунктом для человеческой личности, как Абсолют является опорным пунктом для релятивного Бытия. Личность подвержена колебаниям, она непостоянна, лабильна, она может расширяться, вмещая в себя все коллективное сознание человечества, но может и сузиться до минимума, войдя, как улитка, в свою раковину. Постоянная личность, а тем более всечеловек, есть большая редкость в катастатических условиях. Во всех условиях и суженная личность находит свою опору в образе. Образ питает индивидуальность и Я жизненными силами, когда в них иссякает жизнь и близится к концу. Образ, икона Божья в человеке, является формирующим началом, образующим все три человеческих образа. Две человеческие монады, дух и душа, становятся личностью и индивидуальностью благодаря действию образа.

Когда человек приписывает Богу личность, то это не значит, что он переносит на Бога свою человеческую особенность, как утверждает западно-восточная теософия, ставящая истину вверх ногами, а наоборот. Человек имеет личность, потому что Бог личен. Прямая зависимость образа человеческого от образа Бога видна из того факта, что потеря Божьего образа влечет за собою потерю и человеческого образа и человек превращается в демона. То же случилось и с ангелом, когда он потерял образ Божий: он потерял и ангельский образ и превратился в демона.

Образ проявляется в человеке: 1) в разуме, так как ум богоподобен, по свидетельству всех древнецерковных писателей, 2) в совести, которую можно подавить, заглушить, но истребить нельзя, 3) в свободе воли, которая в выраженной человеческой личности непобедима, и 4) в чувстве личной ответственности. Демонское безобразное состояние характеризуется безумием, угасанием совести, рабством страстям и полной атрофией чувства ответственности. В рукописи, найденной среди трудов Бернарда Клервосского, говорится о проявлении образа в стремлении к миру (покою), восприятии истины и в любви.21

В послеапостольские времена о «созерцании в себе образа Божия» говорит Афанасий Великий: «В нас есть Его отпечаток»22.

Как и где созерцается образ? На этот вопрос отвечает Иустин Философ:

«В духе человека есть око ума, позволяющее непосредственно зреть Божество»23.

Западноцерковная наука в лице Августина подтверждает это:

«Образ Троицы созерцается в уме человека»24.

Созерцания образа

Всемилостивый Бог снисходит к человеческой слабости и дает созерцать образ, или непосредственно или в образе Сына. Климент Александрийский, который удостоился лицезрения образа, говорит:

«Лoгoc есть образ (икон) Отца, а человек – образ Логоса. Логос есть принцип сверхчувственного познания, делает человека божественным… дает ему лицо (образ)»25.

Ученик Климента Ориген расширяет мистический опыт своего учителя так. В главенствующем органе человека, в уме сердца, в игемоникон (hegemonikon по латыни principale cordis) есть место, где пребывает, где живет Логос-Христос, который является совершенным, просветляет их игемоникон для сверхчувственного знания всех вещей26. Здесь – алтарь внутреннего человека, откуда молитвы возносятся, как ладан27. Кто дает место Богу, в том Бог сеет семена Свои в игемоникон28, который обладает всеми высшими познавательными силами и может вместить тайны Боткин29, он потенциальный просветитель. А душа – оболочка игемоникон. Если ты стремишься к истине и мудрости в духовном напряжении, или к созерцанию Бога, то Иисус открывает твои глаза30, и ты воспринимаешь, как в бодрственном состоянии или как образ во сне31. И вообще христианство есть функция игемоникон, есть Я-религия32. Нужно беречь игемоникон от зла с помощью Логоса, зло помрачает игемоникон.

Так созерцается и «Небесный Образ»33 Христа, по Исааку Сирину.

Дух Святой пребывает в человеке как «плод Духа», по Никите Стифату34, с момента крещения. Иоанн Лествичник говорит о «внутреннем Духе», по аналогии с внутренним Логосом-Христом:

«Славу Св. Духа мы имеем сокровенно в душе, а тогда (в Царствии) обнаружится в теле»35.

В мире сем Божественные образы пребывают в человеке сокровенно и только в мире ином, в грядущем Царствии, станут ясными.

Климент Александрийский говорит о восстановлении (апокатастазе) через знание и созерцание образа:

«Это есть знание, способствующее быстрому очищению и изменению к лучшему, легко переводит в душу божественное и святое, таинственно переводит человека через собственный свет, пока не восстановит человека, обучая созерцать Бога научно, лицом к лицу»36.

Исаак говорит:

«Увидишь в себе славу Божью»37.

У Терезы Иисуса (Испанской, XVI в.) созерцание образа переходит в мистическое переживание. В своей книге «Град души» она говорит:

«Когда Господь облагодатствует душу, то остается в памяти запечатленный образ, который никогда больше не стирается. Это – нерукотворный образ, подлинно живущее Существо, которое беседует с душами и открывает им великие тайны. И Господь сверкает, как Солнце38, душа не переносит блеска лица (Бога) и впадает в экстаз. Душа получает такие истины и тайны, что не нуждается в других учителях39… Все вещи можно видеть в Боге, так, как они в Боге существуют, в ясном и подлинном виде40. Господь ведет душу в свое жилище, здесь будет показана Пресвятая Троица, все три лица, отличные друг от друга, через дарованное чудесное знание, и вы поймете, как все три лица составляют одну силу, одну мудрость и одного Бога. То, что мы знаем верою, то видит душа как бы глазами. Все три лица говорят с душою и дают ей понять Слово, находящееся в Евангелии»41.

О воздействиях образа в душе Тереза говорит: это 1) забвение самого себя (самоотрешение), 2) жажда Бога в душе, 3) великая радость и мир при всех преследованиях, без отвращения к тем, кто вал преследует, чудесная любовь к ним42 и 4) отсутствие страха смерти43.

Путь к созерцанию образа – устная или внутренняя молитва44.

В германской средневековой мистике (XIII-XIV вв.) сведения об образе разноречивы. Таулер45 говорит об образе Троицы как творческом, жизненном и познавательном начале в человеке46. По Генриху Сузо (Зейзе)47, образ есть свет в разумной душе48. Голландец Ян ван Рюйсбрук49 говорит, что свет, созерцаемый в душе, не есть образ Бога, а связующее звено между созерцающей душой и Богом50.

Изменение

В катастасисе образ становится великим соблазном, душа становится кривым зеркалом – и отражение образа меняется:

«И славу нетленного Бога (образ) изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся» (Рим. 1, 23).

Апостол Павел разглядел тайну извращенного сердца, лежащую в основе всякого извращения религии: идолопоклонства, политеизма, зооморфизма и зоолатрии (почитания животных). О психологии извращенней он говорит:

«Но как они, познав Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих, и омрачилось неосмысленное сердце их; называя себя мудрыми, обезумели» (Рим. 1, 21–22).

В этих немногих словах дана вся психология извращенности: Неблагодарность к Богу, непризнание Бога, присвоение божественного, похожее на воровство, спекуляция (умствования!) вместо веры, автософия-самомудрие и безумие. Изменение образа идет в 4-х направлениях:

1) вначале – замаскированная греховная исотеия, богоравенство, сначала сравнение, а потом уравнение с Богом, змеиное «будете, как Бог»;

2) присвоение, экспроприация Образа, мистическое воровство, нашедшее выражение в классических формулах: «Я – Ты» или «Я есмь Брама»;

3) секуляризация, обособление, омирщвление, когда образ переводится на службу мирским, космофилическим интересам, когда божественное служит человеческому, а образ Бога делают образом «мира сего» (1Кор. 7, 31);

4) извращенец, с каиновой печатью на лбу, пытается найти живое подножие для своего кривозеркального и опрокинутого величия, держа на «царственных» плечах лапчатого Змея-Дракона, апокалиптического Зверя Бездны, своего демонически-духовного отца и единственного бога… Сатанинские глубины Апокалипсиса…

Но:

«Не обманывайтесь: Бог поругаем не бывает. Что посеет человек, то и пожнет» (Галат. 6, 7).

По закону греха интеллектуально-моральное извращение переходит в телесное. Апостол не стесняется говорить о массовом лесбийстве и содомии адептов извращенных религий и культов.

«И как они не заботились иметь Бога в разуме, то предал их Бог превратному уму – делать непотребное» (Рим. 1, 28), и апостол перечисляет 23 проявления «превратного ума»51.

«Мерзости» превратного ума подробно описаны в книге пророка Иезекииля:

«И вошел я, и вижу, и вот всякие изображения пресмыкающихся и нечистых животных и всякие идолы дома Израилева, написанные по стенам кругом. И семьдесят мужей из старейшин дома Израилева стоят перед ними… и у каждого в руке свое кадило, и густое облако курений возносится кверху… И сказал мне (Бог): обратись и увидишь еще большие мерзости» (Иезек. 8, 10–13).

Образ человеческий

Я

Если понятия духа, души и тела можно считать прочно установленными в современной философии и психологии, то нельзя сказать того же о понятиях другой, менее конкретной триады: личности, индивидуальности и Я. Понятия личности и индивидуальности являются сравнительно новыми и не встречаются в Св. Писании, в то время как понятия духа, души и тела выводимы из Писания и легли в основу научно-философских воззрений. Личность часто отождествляется с индивидуальностью, личность с Я, а Я с индивидуальностью. Личность есть дух человеческий, олицетворенная активность, бытие или сущность, основная форма релятивного бытия. Основу индивидуальности составляет душа, названная Платоном индивидуальной душой. Индивидуальность обретает бытие в связи с личностью и духом, а тело – в связи с духом и душою.

Я есть наиболее широкое и конкретное понятие в сравнении с личностью и индивидуальностью, включает в себя обе последние. Я есть дух и душа в земном их бытии, в физическом теле. Личность, окунувшись в эмпирический мир, становится Я, обрастает телесными и душевными оболочками, обретая телесное, мозговое сознание. Я есть субъект и объект, то есть может стать для самого себя объектом, ощущает гетевское раздвоение. В религиозном созерцании Я и личность сливаются, исчезает дуализм Я и He-Я, субъекта и объекта. Таким образом разграничение понятий второй человеческой триады: личности, индивидуальности и Я становится понятным только на основе древнецерковной антропологии.

Я есть сложный комплекс из духа, души и тела, комплекс эмпирического, феноменального бытия. Я есть конкретное единство всех частей человеческого существа, поэтому личность и индивидуальность так легко смешиваются с Я.

Я становится главным объектом новой философии. Декартовское «Я мыслю, следовательно, Я существую» (cogito, ergo sum) становится основой идеалистической философии с ее односторонним интеллектуализмом. Для Канта Я есть «трансцендентальное единство апперцепции», то есть формальное единство сознания. Освободившиеся от гипноза философского идеализма философы говорят, что с таким же успехом можно сказать: «Я волю или хочу, следовательно Я существую» или «Я чувствую, следовательно, Я существую». Я не ограничивается одною какой-нибудь функцией духа или души, а включает в себе все функции тримерии.

Для ассоциационистов-материалистов, например по Цигену52, Я есть совокупность представлений, которые в свою очередь складываются из ощущений, находящихся в извилинах мозга. Вся наша психическая жизнь построена из ощущений и представлений, а Я есть только фикция (выдумка). Двигательные ощущения, характерные для внимания, способствуют представлению Я, которое есть только комплекс длительных представлений моего Я. Современная наука освободилась от этих примитивных взглядов. Я есть прежде всего понятие биологическое, и с этой точки зрения Hans Driesch рассматривает Я. Органические тела – не машины и направляются одним жизненным фактором, который имеет душевную сущность. Каждое органическое тело имеет такой направляющий фактор. И когда я что-нибудь хочу, то действует жизненный фактор моего тела и знает во всех подробностях, как начинать в согласии с законами природы. И его знание природы значительно превосходит мое знание. Итак, я хочу, а мой жизненный фактор действует. Здесь действует некто другой, которого я называю моей душой. Все душевные вещи, все содержание переживаний, все непосредственные объекты суть мои объекты, имеют отношение к Я… Я замечаю, что мое «я» в длительности моего существования имеет постоянную основу и называю ее (основу) моей душой. Таким образом, Я – не фикция и не призрак, и имеет основу в душевно-телесных функциях. Действует не душа и не отдельные силы души, но Я.

Тайна Я – в этом самоощущении самобытия, самоутверждения и самостоятельности. Я может найти путь к другому Я. Нельзя говорить о становлении, происхождении или эволюции Я. Я есть жизнь личности или индивидуальности, есть жизненность, а не существо или сущность, есть явление, слагается из жизненных факторов, окружающих личность в мире.

Я лежит в основе сознания и самосознания, ясность которых зависит от чувств и желаний, в особенности от подсознательных чувств. Но во всех переживаниях сохраняется единство самосознания и Я53. Ввиду изменчивости содержания сознания Я в каждое мгновение своей жизни есть иное и в то же время то же самое. И сознание каждого есть всегда сознание одинаково пребывающего Я в различные психические моменты жизни. Единство сознания нарушается при душевных болезнях, когда в одном индивиде живут как будто два Я… Память составляет существенную основу неизменяемого Я. Все наши переживания связаны с представлением нашего Я, связанного с телом.

K. Grau54 переходит к самому трудному вопросу психологии, к самопознанию Я. Откуда мы знаем о нашем самосознательном Я, и можно ли его сделать объектом опыта. Мы не можем рассматривать наше Я как внешние объекты, например стол. И наше тело мы не можем рассматривать как наше Я. Сколько бы мы ни пытались охватить наше Я как объект познания, он остается всегда субъектом познания. Только потому, что в сознании даны объекты, дано и сознание. По Natrop55, сознательное Я как объект познания уже не есть Я, имеющее сознание, перестает быть Я. Из этого круга выйти нельзя. Как сетчатка не может себя видеть, а только свое отражение в зеркале, так и сознание не может само себя познавать. Я не есть определенное представление, но последнее формальное предельное понятие нашего познания. Мы воспринимаем, представляем и мыслим нечто другое, что не есть мы сами, но в каждом чувстве мы чувствуем самих себя. Познающее Я не может быть само познано, так как оно остается всегда познающим. Поэтому в чувстве мы ближе подходим к ядру нашей личности, чем в мыслительном познании.

Самопознание Я, недоступное психологическому анализу и неосуществимое в научном эксперименте, становится доступным в молитвенной медитации, когда Я созерцает самого себя в «зеркале чистой души». Субъект и объект сливаются в одном образе, внешний и внутренний человек образуют одно цельное Я. Чем духовно богаче и содержательнее Я, тем в большей степени доступно оно самосозерцанию. Из этого следует, что содержание Я может быть различным в зависимости от того, какие части тримерии в нем преобладают. Если преобладает духовная сторона или внутренний человек, тогда Я почти совпадает с личностью. При преобладании внешнего человека Я суживается, замыкается в самого себя, превращается в психосоматический, душевно-телесный комплекс, не выходящий за пределы физического, мозгового сознания. В характере этого Я: эгоизм, чувственность, «своя воля» и рациоцинация (ratiocinatio, рационализм). Это Я усиливает черты индивидуальности в человеке, переходящие в индивидуализм, то есть абсолютный эгоизм.

Идеал Я в христианстве – в его свободе. Ап. Павел говорит:

«Все мне позволительно, но ничто не должно обладать мною» (1Кор. 6, 12).

Современная научная психология, следуя феноменалистическому течению в философии, дает в лице Н. Лосского56 следующее определения Я: «Под термином “Я” можно разуметь мои состояния сознания или часть их, поскольку они отличаются некоторыми особенными свойствами». В этом определении отмечена роль сознания в образовании Я и «особенные свойства» каждого отдельного Я. Но другим важным содержанием Я является самопознание, поэтому Лосский говорит дальше: «Ход развития самопознания подтверждает, что словом “Я” обозначается объединяющее активное начало в индивидуальном сознании». Здесь отмечена объединяющая роль и активность Я и значение индивидуальности для Я. В дальнейшем мнения психологов (в изложении Лосского) расходятся. Одни видят в Я субстанциальное единство, другие – не субстанциальное, а лишь сборное единство. С точки зрения древнецерковной науки оба определения справедливы. Я является сборным единством духа, души и тела, причем дух и душа субстанциальны. Я есть единство субстанций. Вопрос о субстанциальности самого Я переносится из области науки в область метафизики, причем выдающиеся философы 20-го столетия отвечают на этот вопрос утвердительно. Лосский говорит: «Я есть субстанция, непосредственно сознающая все свои состояния, как свои акты, производимые ею сообразно своим стремлениям». В вопросе о природе или источнике субстанции Я современная наука в лице Карла Густава Юнга близка к древнецерковному взгляду, о чем будет речь в дальнейшем изложении.

Абстрактная и неуловимая «субстанция» Я воспринимается в религиозно-созерцательном опыте непосредственно внутренним, или духовным, «оком».

«Кто сподобился увидеть самого себя, тот выше сподобившегося увидеть ангелов»57.

Индивидуальность

Я значительно шире индивидуума, который составляет часть Я, наиболее латентную. Я более конкретно, чем индивидуум, но индивидуум не менее биологичен, чем Я. Индивидуум означает по-латыни «неделимое», как атом по-гречески, но между ними большая разница. Атом есть сущность неорганическая, предельно простая и неразложимая, есть материальная единица. Индивид есть сущность органическая, так же не разложимая, но органическая единица. Атом существует, обладает известной активностью, зарядкой, но не живет, это – энергетический принцип. Соединившись с другим атомом или атомами, он не теряется, хотя и остается латентным, существует лишь в другой форме. Индивид не только существует, но и живет, не образует соединений и не переходит в латентное состояние, продолжает свое индивидуальное состояние, – это биологический принцип. Атом есть обособленная материя и носитель материи, индивид есть обособленная жизнь и носитель жизни, морфологическая единица, наделенная жизнью. Индивид означает выделение из общего корня в самостоятельное бытие, особь. В основе индивидуальности лежит процесс обособления, и этот процесс носит название индивидуации. Обособление, или индивидуация, имеет свой корень, или основу, которая называется принципом индивидуации, principio individuationis. Доминиканец Фома Аквинский видел этот принцип в материи. Его соперник и противник францисканец Дунс Скотт видел этот принцип в форме, а не в материи. Каждый из них исходил из односторонне понятого аристотелизма. Камень имеет форму, но из этого не следует, что камень есть индивид.

Индивид есть то частное, что отделяется от общего, особь, отделяющаяся от вида и рода. Но все индивидуальное как бы стремится к родовому, надындивидуальному, к материнскому лону. Индивид носит в себе все черты конечного, но стремится к бесконечному. В систасисе индивид увековечен. Бог создал его вечным и благословил: «Плодитесь и размножайтесь!» В катастасисе индивид смертен, и только родовое и надындивидуальное вечно и бессмертно, хотя и возникло во времени. Рождение есть обособление, отделение частного от общего, от родового, но в катастасисе индивидуальное не может быть вечным и потому есть в мире смерть.

С точки зрения субстанциальности и онтологии индивидуальность есть монада, обособленная единица, способная к самостоятельной жизни, но связь с корнем сохраняется. Например, человеческое общество состоит из отдельных индивидов. Жизненность, или жизнеспособность, индивида говорит о наличии души в индивиде, или психического начала. Но душа-индивид живет в материальном, чувственном мире не одна, а окружена оболочками. Кроме материальной, телесной оболочки, она имеет и нематериальные оболочки: эфирную, астральную и ментальную и пользуется жизненной энергией, почерпаемой извне. Оболочки души носят в древнецерковной науке название тонкого тела.

Индивидуальность человека есть душевно-телесный психосоматический комплекс, душа со всеми ее индивидуализированными частицами космической души. Индивидуация приводит от Хаоса к Космосу, а материя есть внешнее выражение индивидуации. Индивидуальность человека слагается из монады-души, или Я, и из индивидуализированных тел, из коих каждая представляет собою в свою очередь индивидуальное тело, взятое из общего центра, из космических депо. Физическое тело есть индивидуализированная органическая материя, астральное тело – из астрала и т. д. Воплощающееся человеческое Я берет себе частицу из каждого из мировых начал, тем самым Я вносит в Космос принцип индивидуации, осуществляя такое расположение или сочетание частиц, которое дает Я своеобразный облик или отпечаток. Так получает начало человек-антропос, индивидуализирующий Космос. Наиболее полное развитие получило учение об индивидуации в системе Аристотеля.

Душа, как энтелехия тела (сущность, совершенство), как жизненная сила, как формирующий принцип жизни при возникновении жизни, воссоединяется с материей (üle) тела. Эта материя изначала обладает заложенной в ней потенцией силой (dynamis) восприятия привносимой душою формы (morfe) типа и образа (eidos). Душа несет в себе этот тип и, внося его в воспринимающую материю, образует некий уже вполне реальный и индивидуальный комплекс (форму, живой человеческий индивидуум с его телом и душой)58. Таким образом душа формирует тело.

В своей «Метафизике» (4, 24, 1023а) Аристотель устанавливает следующий основной закон: происходить из чего-либо значит состоять из материи и формы и лишь форма есть конечный результат. Аристотель отождествляет понятие души, типа, материи и заложенной в ней потенции-силы (т. ж. 1, 9, 412а). Материя без формы, по Аристотелю, есть ничто (меон), становясь бытием лишь через форму и образ, причем вносимый энтелехией образ или тип именно и обусловливает индивидуальную сущность всякой вещи, и в частности человека (Метаф. 7, 7, 10326).

По Анаксагору, физической основой тел являются неизменные первочастицы или семена, имеющие индивидуальность и называемые омиомериями, в отличие от противоположного им неустойчивого смешения веществ в органических телах (аномиомерии). Аристотель развил это учение, отметив что омиомерии могут существовать и как самостоятельные естественные тела или входят в состав более сложных тел, участвуя в возникновении их бытия или сущности. Эти сложные, или составные, омиомерии также индивидуальны. Отсутствие взаимного соответствия (ассимметрия) этих элементов, то есть первочастиц, есть «болезнь, слабость и безобразие», разрушающее жизненную гармонию существа. Учение Анаксагора – Аристотеля об омиомериях (слово означает «подобие частей») хорошо объясняет сложность и в то же время устойчивость органической структуры животных и человека. Организация запечатлевается единым индивидуальным типом (typos), которого Аристотель называет творческим логосом, привходящим вместе с бессмертной частью души (разумной, по Платону) (Метафизика 3, 996 6, 5 и 773–774). Этот творческий логос Аристотеля есть лишь другое наименование «Внутреннего духа» или демонион Сократа и Платона. Наименование Аристотеля удержалось в древнецерковной науке. Платон признает индивидуальность человеческой души, которая не есть эманация мировой души, а часть ее и одарена бессмертием.

Этико-философское обоснование понятия индивидуальности человека удалось в значительной степени Рихарду Роте (Rothe). Каждое человеческое существо отлично от другого, это отличие и есть индивидуальность. Человечество вообще есть лишь последовательная множественность человеческих индивидуумов в цельности или тотальности59. Если индивидуальность не определяется универсальной человеческой личностью, то она в своем естественном несовершенстве есть частность или партикулярность. Склонность индивидуальности к личности выражается в образовании и развитии, которое касается также и всех индивидуализированных космических начал.

В индуизме нет точного и строго определенного понятия индивидуальности, и поэтому она стала объектом спекуляции. В оккультной психологии индуизма индивидуальность есть лишь тонкое тело, есть идентичность личности во всех существованиях или перевоплощениях. Моральная ответственность лежит на тонком теле и покоится на нем. Оно существует в течение всего мирового периода и после освобождения (или искупления) оно растворяется в материи. Если душа не освободилась, то она в начале нового периода приобретает новое тонкое тело. Таким образом в индуизме признается только материальная индивидуальность, а психическая индивидуальность отрицается. По другой версии, принятой в йоге, индивидуальность есть искусственный продукт и носит название «ахамкара» (ahamkara) от слов «ахам», что означает Я, и слова «кара», что значит делание, а в целом «то, что делает Я». Ее функция – вызывать иллюзорные, обманчивые впечатления, напр.: я слышу, вижу, я богат, силен, я делаю это, то есть все представления связывающие тело с душою. Это искусственный придаток к духу-бодхи и душе-манас, продукт воображения-Майи, куда входят и другие элементы тонкого тела. Если весь внешний мир есть сплошная иллюзия-Майя, как продукт нечистого воображения Брамы, то и все «мои» впечатления и ощущения и вся «моя» индивидуальность есть сплошной обман.

Индивидуальность не укладывается в понятие и потому не может быть объектом философии и тем менее объектом теософии. Проблема индивидуальности – одна из глубочайших в антропологии и, как таковая, есть в то же время проблема религиозная. Индивидуация как процесс обособления, ответвления от некоего центрального источника для самостоятельной жизни лежит в основе катастатического процесса отделения, отпадения от центра Бытия, от Бога, в основе хоризмос. На катастатической индивидуальности лежит печать отверженности, сближающей человеческую индивидуальность с индивидуальностью падшего ангела.

В основе индивидуальности лежит душа, потому и названная Платоном индивидуальной душой, которая и придает индивидуальности черты психизма, со всеми вытекающими последствиями. Преодоление этого психизма составляет задачу религиозной теории и практики. В мистической сфере этот психизм становится кривым зеркалом всякого мистического переживания и внутреннего откровения, источником духовной аберрации, когда черты Бога, человека и его духа и вообще Бытия искажаются до неузнаваемости. Классическими образцами духовной аберрации в Индии являются: почти вся философская система санкхья, значительная часть йоги, чудовищная Веданта сансары, вся сотериология (учение о спасении) Гаутамы Будды и его отрицание Атмана-Брамана как высшего начала в человеке.

Когда индивидуальность становится доминантой в тримерии и вытесняет личность-дух, заслоняет ее собою, то это ведет к индивидуализму. Индивидуализм есть преувеличенная индивидуальность, ее катастатический аспект, есть болезнь души. Индивидуализм расцвел пышным цветом в Европе XIX и начала XX в. в лице Байрона, Макса Штирнера и Фридриха Ницше. Уродливые черты индивидуализма дал Станислав Пшибышевский в своем нашумевшем романе «Homo Sapiens». В полусумасшедшем, но гениальном своем произведении «Воля к власти» Ницше дал идеологию индивидуализма, где индивидуальность возведена в степень абсолютного. Идеал дробродетели – телесная и душевная крепость, право есть сила, а идеал добродетели – в усилении силы и власти. Индивидуалистический сверхчеловек есть хищник, Raubtier, одержимый властью и силой. Индивидуализм есть стабилизация в человеке демонского начала, есть демонская одержимость, есть эосфоризм. Конкретно это – змеиный паразитизм в сердце, где сердечный змей живет, как «душа в душе человека», по Макарию Великому.

Преодоление всех крайностей индивидуальности и индивидуализма дано только в христианстве. В этом преодолении видели цель эволюции философы-идеалисты Фихте, Шеллинг и Гегель, но потерпели полную неудачу в определении ее роли, значения и сущности. Индивидуальные черты эгоизма и самости преодолеваются полностью в самоотречении.

«Сберегший душу свою потеряет ее; а потерявший душу свою ради Меня сбережет ее» (Мф. 10, 39).

Аскеза имеет в виду не устранение индивидуальности, а ее сублимацию и преображение, ее одухотворение, как не имеет в виду преодоление тела, а его одухотворение. Сверхиндивидуальность не означает потери индивидуальности – как и сверхсознание не означает потери сознания, – а расширение ее; Логос-Христос не вычеркивает ничего из творения, а совершенствует все. Франциск Ассизский и Серафим Саровский, достигшие вершин богочеловеческого совершенства, остаются индивидуально различными. Эротопоэз души в умной аскезе означает в то же время эротопоэз индивидуальности, когда исчезает все катастатически наносное: субъективизм, чувство обособленности. Остается только неповторимое в индивидуальности как художественная ценность неповторимости творения. По Иосифу Бриенскому, индивид (атомон) есть совокупность свойств, не наблюдаемых в другом индивиде60.

Личность

Ни в какой другой области философского и психологического исследования нет такой путаницы, как в вопросе о личности, индивидуальности и Я. Обычно и повсеместно эти понятия смешиваются, для многих эти понятия означают одно и тоже.

Личность и индивидуальность – не одно и то же, как и личность и Я. Личность есть дух или проявление духа, а индивидуальность есть душа или проявление души. Иными словами, в основе личности лежит дух, а в основе индивидуальности – душа. Для большей ясности можно также сказать, что личность есть духовная индивидуальность, а индивидуальность есть душевная личность. Личность является выражением внутреннего человека, а индивидуальность – выражением внешнего человека. Личность разделяет судьбу внутреннего человека и находится обычно в латентном состоянии, а индивидуальность более выражена и заметна и поэтому более доступна психологическому анализу.

Индивидуальность есть то, что дано, а личность приобретается. Личность и индивидуальность суть проявления духа и души на земном, феноменальном плане и потому доступны наблюдению и опыту, хотя и в различной степени. Индивидуальность более эмпирична, чем личность. Личность и индивидуальность онтичны, бытийны, то есть имеют бытие, а не атрибутивны, суть проявления монад, духа и души, а не их оболочек, Личность есть духовное бытие, а индивидуальность – душевное бытие.

Личность и Я не идентичны. Личность как дух есть нумен, идея, вещь в себе, есть существо и сущность. Я есть феномен, явление, эмпирическое единство духа, души и тела. Личность, как и индивидуальность, входит в состав Я. Я всегда шире личности и индивидуальности. Личность и индивидуальность входят в Я, хотя и имеют свое собственное, обособленное бытие. Если личность выражает единство духа, а индивидуальность – единство души, то Я выражает единство всей тримерии. Можно различать духовное, душевное и телесное Я.

Личность как дух ближе к божественной простоте и наиболее проста. Душа в катастасисе менее проста в сравнении с духом, так как разделилась на разумную и неразумную, но несравненно более проста, чем тело. Участие личности и индивидуальности в Я различно. Индивидуальность вносит в Я чувство обособленности, даже временами отчужденности, отделенности от другого Я, от He-Я, от Бога и Мира. Этика и автономная мораль à la Кант пытаются бороться с гипертрофией индивидуальности и ее претензиями, но не всегда удачно. Гипертрофия индивидуальности в виде индивидуализма имеет всегда демонский аспект и осуществляется в ущерб личности индивидуальность вытесняет личность, что ведет к обеднению Я. В индивидуализме с душою неблагополучно, к ней пристало что-то чужое и чуждое, враждебное, дух обособления и растления, два змея-паразита: сердечный и поясничный. Их присутствие действует разлагающе и на микрокосмический состав человека, давая ему центробежное устремление и тем самым способствуя дезинтеграции человека.

Личность есть центростремительное начало в Я и потому есть начало воссоединяющее, интегрирующее. Индивидуальность, усиленная демонским началом, есть начало центробежное, дезинтегрирующее. Здесь личность и индивидуальность представляются как антагонисты. Ослабление личности и безличие ведут к обеднению Я, что может выразиться в понижении жизненного тонуса Я, его жизнеспособности, понижении сопротивляемости внешним влияниям. Такое Я может стать простым орудием другого Я или, вернее, другой индивидуальности. Безличие выражается и в дурных привычках: алкоголизме, чрезмерном курении, наркомании, распутстве и т.д. Развитая или сильная личность, напротив, обогащает Я, как бы расширяет Я, заполняет и преобразует Я, ставит индивидуальность в положенные ей границы. Она устраняет отчужденность-обособленность, развивает духовные чувства: страх Божий и любовь, примиряет с Богом и с другими Я, регулирует отношения между Я и He-Я. Личность есть начало гармонизирующее, реинтегрирующее, триадизирующее и иерархически действующее. Она оказывает благотворное действие на индивидуальность, устраняет все угловатости ее, совершенствует и преобразует ее. Личность как выражение сублимированного духа сублимирует индивидуальность-душу, освещает ее и активирует латентные свет и огонь души-индивидуума. Дух animus и душа anima пребывают как бы в духовном браке и дополняют друг друга. В духовном контакте и сама личность обогащается, обретает иные черты, черты Вечно-Женственного. Личность преобразует и тело, одуховляя его. Такое тело становится опорой личности.

Когда душа поднимается до духа и обретает духовные черты, как в умной медитации, тогда исчезает антагонизм между личностью и индивидуальностью и обе монады обретают богочеловеческие черты.

Совершенная личность есть идентичность субъекта и объекта, их трансцендентное тожество. В индивидуализме вырастает пропасть между субъектом и объектом и Я превращается в голый субъект. «Сверхчеловек» Ницше и «Единственный» Штирнера – это хищник, человек-тигр, весь во власти своей страсти, «воли к власти», это – инфернальность и хтонизм в их бездонной глубине.

Личность в христианстве не исчезает и не растворяется, а усиливается и обогащается. Даже на высоте умного экстаза, когда исчезает грань между субъектом и объектом, богочеловеческое Я живет и не смешивается с Божественным Ты. В экстазе дано чистое бытие нумена – личности, созерцание идеей самой себя, что считается недостижимым в личном опыте и научном эксперименте.

Если нужно личность отождествлять с Я, то нужно думать здесь о мистико-метафизическом Я, живущем в эмпирическом Я. Даже критицист Кант признает это Я как члена интеллигибельного мира.

Рихард Роте61 строго разграничивает и личность, и индивидуальность, хотя не дает точного определения их. Он отмечает и разницу между духом и личностью: дух есть существо, а личность – единичное существо. Дух есть бытие, а личность – ограниченное, или определенное, бытие. Личность есть становящийся дух, в ней много земного. Дух живет как личность, но не идентичен ей.

Интересно у Р. Роте сравнение духа человека с духом животных. У животных дух родовой, видовой, безличный, общеживотный. Наличие духа у животных не вызывает сомнений. Разум, воля, любовь, мудрость характерны для животных. У животных нет Образа Божия, у них образ Души Мира или животных архетипов.

Что такое личность? Цитируемый Ротом Rieff62 дает следующее определение: личность есть полное единство наше с нами самими. Сам Роте дает более конкретное определение: личность есть понятие абсолютной центральности и совокупной целостности всех различных составных элементов человеческого бытия63. Человек как единичное существо не выражает всего человека, или человечество, а только одну из его сторон, говорит Роте. Он есть дефективная и односторонняя формация человеческого существа64. Ни одно из единичных человеческих существ не есть подлинная реализация человеческого творения, так как ни одно из них не есть полная реализация. Полнота человека в Адаме не удалась65. Роте забыл упомянуть, что полнота удалась в Иисусе Христе, объединившем в Себе все человеческое.

В средневековой схоластике нет строгого разграничения между личностью и индивидуальностью, но подчеркивается субстанциальная и духовная природа личности, например у Боэция66. Современная философия признает заслуги христианских писателей в разграничении и определении обоих понятий и делает удачные попытки научно-философского обоснования. Walter Ehrlich называет личность «высшею ступенью целостности человека». Человек есть единственное существо в мире, которое обладает этой целостностью благодаря личности67. Karl Paul Hasse говорит, что человек по своей индивидуальности имеет общее с животными и растениями, а по своей личности имеет общее с Богом. Личность есть откровение Бесконечного в форме самосознания, есть вершина и цель человеческого развития68, а сущность личности заключается в свободе. Известный философ Людвиг Клагес69 определяет личность, как живое и одуховленное существо, как центр жизни и духа70. Ценна в этих философских признаниях современности высокая оценка личности, ее конкретное содержание и духовная природа.

Переход от этих ясных и конкретных положений к древнемудреным спекуляциям азиатского Востока, индуизма и буддизма, равносилен головокружительному падению в бездонную пропасть. Что сделал индуизм с понятиями Я, индивидуальности и личности? Я, или «Сам», есть Атман-Браман, 7-ое и высшее начало в человеке, частица божества Брамы, или сам бог в человеке. Это Я, Сам, есть в то же время и личность. Таким образом, Я, или личность, есть воплощенный в человеке Брама, Я и личность в индуизме идентичны. В конце мирового цикла, когда от мира и человека не остается ничего и все поглощается в Браме, исчезают всякие следы личности и Брама вновь становится безличным – это его нормальное состояние. Абсолютному божеству Браме полагается быть безличным, так как личность, по индуизму, есть ограничение, что недопустимо для абсолютного божества. Но личность есть тот аппарат, через который приобретается сознание. Теряя личность в Пралайе, то есть в ночи Брамы, когда он остается один наедине с самим собою, Брама теряет и сознание. Это – также к лучшему, потому что сознание, как и личность, ограничивает, а это недостойно Брамы. Предоставив божеству своему высший ранг Абсолютного, индуизм в то же время лишает его всех атрибутов жизни, личности и сознания и переводит его в Небытие. В этом своем высшем и нормальном состоянии Брама погружается в летаргический сон, который длится миллионы лет.

Абсолютное в индуизме – это нулевое состояние, полная бездеятельность и неподвижность, а личность есть лишь один из аспектов безличного, находится в нем лишь в латентном состоянии, в потенции. Переход от безличного в личное и из бессознательного в сознание, из He-бытия в Бытие есть источник жизни, начало нового цикла, Манвантары, дня Брамы, личности и сознания. И в то же время есть источник всего злого темного, источник страдания.

Другой аспект личности и связанного с ней сознания – ложь, обман, Майя. Отряхнувшись после сна, Брама творит мир силою воображения – Майи, смотрит в созданный им мир, как в зеркало, видит в нем самого себя и говорит: «Я есмь». Так возникают сознание и личность Брамы. Но и это все обман-Майя, и мир, созданный Брамой, и зеркало – все обман или самообман. Единственная реальность – Брама, который существует и не существует в одно и то же время. Брама уподобляется шахматному игроку, который, за неимением достойного партнера, играет сам с собою, притом всегда играет одну и ту же партию.

Когда адепты индобудцизма, махатмы, пандиты, буддийские архаты и тибетские йоги удовлетворяются этой бытийно-небытийной абракадаброй, то в этом нет ничего удивительного. Другого у них ничего нет. Удивительно, когда европеец, со школьной скамьи знакомый с логикой и диалектикой Сократа-Аристотеля, читает, говорит и пишет

об этой «высшей мудрости», захлебываясь от восторга. Но причины здесь лежат не в теоретической, а в практической сфере. Безличный Бог, Бог как безличная и бездеятельная Сила есть фикция гуманистического спекулятивизма Востока и Запада. Фикция вытесняет реальность и действительность. Такая фикция очень удобна для практики каинизма-эосфоризма, она развязывает руки. Безличный, бездеятельный, безразличный Бог не страшен, с Ним можно не считаться, можно продолжать свое человеческое или бесчеловечное и безбожное дело, не выпускать инициативу из человеческих рук. «Если Бога нет (или Он бездеятелен), то мне все позволено».

Личность в индуизме является прерогативой воплощенного Брамы, Брамы-человека. Развоплощенный Дух-Брама теряет личность, а от человека ничего не остается, кроме его причинного тела, как субъекта перевоплощения. Дух-бодхи в индуизме безличен, почти бездеятелен и в тантро-йогической практике становится добычей души-манаса, поглощается ею. Кундализация человека в йоге стирает последние следы его личности и индивидуальности, а будхи-манас становится добычею змея Кунда. Индивидуальность в индуизме представлена в ее дурном, катастатическом аспекте, в виде «самости», эгоизма, малого Я. Нет и речи об образе и единстве души.

Отсутствие катастатического мышления в Европе Ренессанса и Просвещения, эры естествознания привело к целому ряду философских недоразумений в оценке личности и индивидуальности. Отсюда – пантеизм, переходящий в замаскированный атеизм, обезличение Сущего, допущение некоей первичной основы, основы-глубины гностиков, Urgrund-Ungrund Якова Бёме и Шеллинга. Спиноза не допускает человеческого Я, а признает лишь модус Божественного атрибута познания cognitio. У Канта место личного Бога занимает коллективное сознание человечества, «сознание вообще», атеистическая концепция, наспех заимствованная у арабского философа, левого аристотелика Аверроэса. Индивидуальность и личность не умещаются в «идеалистических» системах Фихте и Гегеля. В пантеизме-панлогизме личность человека и личный Бог являются бельмом на глазу философа. В сухом и абстрактном обобщении Бытия философская спекуляция не оставляет места личности, признавая ее за ничтожное и случайное (Nichtiges). Тогда неизбежно происходит абсолютизация человека, человеческий дух возводится в степень Абсолютного Духа, который в концепции Гегеля подвержен диалектике и эволюции, проходит все стадии детского развития, обретает постепенно ощущения, восприятия и представления. Вся «Феноменология Духа» Гегеля есть нечто иное, как Kinderpsychologie. Фихте говорит: «индивидуум вовсе не существует, ибо не должен иметь никакого значения и должен погибнуть»71. Конечное или эмпирическое Я необходимо для реализации нравственной цели универсального или абсолютного Я, отсюда (почему?) – необходимость конечных Я. Это – чистейший браманизм-индуизм, рассказанный своими фихтевскими словами и не делающий чести европейскому уму. У Фихте Я, творящее из себя мир силою воображения, He-Я, есть аналог Брамы, его точная копия, хотя Фихте спекулировал без прямого влияния Востока. Разница лишь в том, что Я Фихте не есть божество, как в индуизме, а человеческое Я, коллективное человечество в духе Канта.

Тем не менее личность и индивидуальность представляют необходимые вехи на пути эволюции Абсолютного Духа или коллективного Я, ступени самораскрытия и самосознания, без них невозможна эволюция. Нет эволюции без личности или индивидуальности, и здесь – основное противоречие в системах идеализма, их ахиллесова пята. Личность есть форма активности Духа; достигнув самосознания, став подлинным Я в фихтевском смысле, Я отбрасывает личность, как ветхую одежду, переходит в безличие, совсем как в индуизме-браманизме. Спекулятивный идеалистический коллективизм сознательно стремится к нивелированию духа и обезличению человека, хочет стереть всякие следы подобия и облика Божия в человеке, и здесь он следует мистикопатической инерции каинизма-эосфоризма. Безличный коллективизм на европейской почве есть духовный атавизм и выражает процесс индуизации европейской мысли. Понятия личности и индивидуальности в христианском смысле ломают всю систему спекулятивного идеализма, восточного и западного.

Понятия и слова «личность» (просопон) нет в древней метафизике. Впервые они встречаются в ранней христианской теологии IV в. Чаще встречается слово «ипостась», которое и удерживается, особенно в отношении лиц Св. Троицы. В начале слово «ипостась» означало действительность, свойство, начало, основу. Впоследствии оно приобрело значение личности, самостоятельного существа и сохранило это значение до наших дней. На Западе, у Боэция и Фомы Аквинского, то же понятие выражало духовное бытие, или самобытие, subsistentia72.

Большая заслуга Германа Лотце заключается в том, что он решился порвать с идеалистической концепцией того, что бесконечное и абсолютное Существо должно быть безличным. Напротив, говорит Лотце, совершенная личность может быть свойственна только Бесконечному, а личность в конечном существе является лишь слабым отражением Бесконечного. Меньше всего можно говорить о личности в конечном существе: личность есть идеал, который присущ именно Бесконечному, а человеку личность дана как дар и потому менее совершенна73.

Выдающийся современный философ Макс Шелер говорит, что Бог в Своем откровении человеку представляет Истину как личность74.

Человек-архетип

В среде человеческих архетипов первое место принадлежит херувиму в образе человека – одному из четырех херувимов, составляющих трон Бога. Он изображается на иконах евангелиста Матвея как крылатый человек, стоящий позади апостола. Он ничем не отличается от ангела, но его положение среди других херувимов в животном облике свидетельствует о том, что он представляет человека. Образы ангела и человека сходны, что свидетельствует об общности их природы, как равнозначных членов интеллигибельного мира. Общность их коренится в релятивном тварном духе, дифференцируясь в ангельском и человеческом духе. Разница в том, что дух ангела представлен в его первозданной систатической чистоте и нетронутости. Перед телоносным, по выражению Иосифа Бриенского, человеческим духом стояла более сложная задача одуховления материи тела, и если она не удалась в Адаме, то удается во Христе.

Херувимский архетип человека занимает исключительное положение в иерархии существ. С одной стороны, он является промежуточным звеном в мире форм, между животной формой в ряду животных архетипов и человеческой формой, а с другой стороны – между человеком и ангелом в мире духов. Он является как бы промежуточным звеном в творческом плане Бога, среди Его мыслей-идей. Как идея он является архетипом в подлинном смысле, он духовный отец человека. Его тесная служебная связь с другими херувимами в животных образах быка, льва и орла свидетельствует об их связи с интеллигибельным миром, об их потенциальной интеллигибельности, которая будет реализована в грядущем зоне Христа.

Идея, по Платону, не только дает форму вещи, но и живет, пребывает в ней. Ангел-архетип живет и пребывает в человеке в виде образа. Таким образом человек носит, кроме своего человеческого образа и образа Бога, еще и образ ангела-человека. Ангельский образ в человеке варьирует, колеблется, выступает то ярче, то бледнее, в зависимости от поведения человека. Полное свое выражение он находит в рассудительности – этой основной добродетели самого херувима. В рассудительности человек свободен, как и полагается духу, контролирует все свои желания, влечения и стремления, господствует над страстями, отвергая одни из них и культивируя другие. Рассудительность есть то состояние ума, которое Христос назвал «светом в тебе», внутренним светочем (Мф. 6, 23).

Второе после ангельского человека-архетипа место занимает Адам как телесный, земной архетип. Адам есть воплощенный идеал человека, идея человека, мысль Бога о человеке, венец мыслей о твари. Адам представляет всего человека в целом, он представитель человечества вообще. В нем – вся полнота человека, все человеческое в лучшем смысле. Он сверхчеловек в подлинном и благородном смысле. Человек в обычном житейском смысле есть неполноценный экземпляр, пародия на человека. Полнота человека Адама выражалась не в одной только его универсальной и всепоглощающей человечности. Как последнее творение Бога, он включал в себя все творение в целом, от начала до конца, соединив в себе все релятивное бытие. В нашем человеке Я и природа разделены, наш человек – это субъект, наблюдающий объект со стороны. В Адаме первозданном субъект и объект представляли единое, потому что как микрокосм он был в состоянии созерцать их и изнутри.

Адам не был ни мужчиной, ни женщиной, хотя и телесно и душевно он был полноценным мужчиной. В нем была еще гармония мужского и женского, анимус и анима, без специфической и дифференцированной подчеркнутости. Резкая половая дифференциация и сексуальная печать появились после падения. Это вовсе не обозначает двуполость Адама, его андрогинию, как пытается установить спекулятивная мистика каббалы и философская спекуляция неокаббалистов Лео Абарбанеля и Якова Бёме и их подголоска Николая Бердяева.

Адам есть представитель человечества вообще, коллективный человек, коллективное человеческое Я. Ап. Павел подтверждает это со свойственной ему предельной ясностью:

«Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (1Кор. 15, 22).

В Адаме согрешило все человечество, грех был коллективный, поэтому и ответственность переходит на всех, а не остается только на Адаме.

Ап. Павел говорит о двух образах в человеке:

«Первый человек – из земли, перстный; вторый человек – Господь с неба. Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные. И как носили мы образ перстного, будем носить и образ небесного» (1Кор. 15, 47–48).

Образ перстного есть Адам, человеческий архетип. Ап. Павел называет Адама «образом будущего» (Рим. 5, 14). Тем самым образ Адама увековечен.

Климент Александрийский говорит:

«Об Адаме мы говорим, что он был совершенен в смысле формации. В кем было все, что характеризует человека по идее и форме. В сотворении получил ои совершенство и послушанием он оправдан»75.

Человеческий архетип имеет в восточных традициях два аспекта: божественный, или небесный, человек и первый земной человек, как Адам в Библии. Первый из них в иранской (персидской) традиции называется Гайомард или Гайомаретан. От него происходит земной человек Ияма. Гайо соединяется с материей (как Брама), А четыре земных элемента становятся его телом. Он андрогин, то есть двуполый, как и Адам Кадмон каббалы. Через Гайо иранский дьявол Ариман, приобретает власть над миром. Первый земной человек Ияма живет сначала в раю. Падение его, кроме сексуальности, вызывается тем, что он считает себя Богом. Кончается его райская жизнь, и он становится смертным76.

В индийской традиции человеческих архетипов несколько и портреты их различны.

Праджапати, бог Вед. Он – кочующая, или блуждающая, душа (Душа Мира), творец и разрушитель миров. Он – перворожденный, бог производительности, исток мудрости и учитель.

Пуруша живет в сердце человека, величиною с зерно. Живет он и на солнце, но не виден из-за лучей. Он же и Брама, но космический. Гаутама Будда говорит, что внутри солнца находится золотой человек Пуруша, весь из золота. Брама создал его из воды. Мир происходит из Пуруши, но и сам Пуруша – мир.

Нарайяна, он же Пуруша, хочет творить существа.

Ираниагарба – перворожденный, вечный субъект, интеллектуальная основа мира.

Первый земной человек в индийской традиции Ману, он же и индийский Ной.

В ассирийских и фригийских традициях он называется «блаженный свыше человек» (архантропос). Элевсинские и самофракийские мистерии были посвящены этому архантропосу. Существовала его статуя с поднятым вверх фаллосом.

Неоплатоник Порфирий, ученик Плотина, передавал (в изложении Стобея) рассказ гностика Бардесана об Индии. В одной пещере, расположенной в срединном пункте земли, на горе Меру, была статуя высотой в 10–12 локтей, изображавшая человека с распростертыми руками, как распятого. Правая половина его тела была мужская, а левая женская (Адам Кадмон!). На правой груди было изображение солнца, а на левой – изображение луны, под руками были ангелы и весь мир.

Автор «Пимандра» связывает первого человека с Демиургом (Творцом). Он состоит из света и жизни, смотрит на природу и сам хочет творить. Рядом с первым человеком появляется женское божество, которое есть Мировая Душа. В некоторых поздних преданиях первый человек отождествляется с Мировой Душой, как например у наасенцев. Двуполый первый человек есть в то же время Душа. У фригийцев и персов первый человек назывался Аттис (здесь Репценштейн отмечает египетское влияние). Внутренний человек происходит от Аттиса.

Первым человеком в Египте считали Озириса.

Мужской аспект первого человека означает свет и ум, а женский – жизнь или природу. Во всех преданиях мужской первый человек является источником внутреннего, духовного человека для каждого человеческого индивида, то есть является архетипом.

Некий «пророк» по имени Витое, по-видимому герметического направления, утверждал, что он нашел в одной из пещер около Саиса в Египте таблицу, на которой было написало, что греки считают первым человеков Эпиметея (брата титана Прометея). Витое практиковал «священную теургию», с обращением к «Единому Уму» (Логос?). Через теургию человек освобождается от судьбы и восходит к Богу.

Неоплатоник Ямвлих, сам практиковавший теургию, ссылается на Витоса.

Другой писатель, цитируемый Рейценштейном77, по имени Зосим, называет первого человека Тоит (египетский Тот?). Он (Тоит) – истолкователь всех существ и дает имена всем материальным объектам, другое его имя Адам, как у евреев, мидян и халдеев.

Адам Кадмон «Каббалы» есть первый человек, или первая мысль Бога о человеке, Его первое творение человека. Слово или имя Кадмон означает «первый». Хотя у него имя Адам, но он не идентичен первому земному человеку Адаму, жившему в раю. Адам Кадмон – небесный человек, хотя и имеет обычную человеческую форму. Он состоит из 10 частей, называемых Сефиротами. Первые 3 высших Сефирота соответствуют трем лицам христианской Св. Троицы: это Кетер, что означает Корона (Слава, Глория), Хохма-мудрость, разум и Бина – жизнь, рассудок (Жизни Подателю!). Другие 7 Сефирот соответствуют 7 архангелам Библии и 7 Лучезарным, Амшеспандам (Амеша Спента) зороастризма, 7 Риши индуизма. Священные числа 3 и 7 дают в сумме священное число 10, включающее в себя все Бытие. Все 10 Сефирот составляют части тела Адама Кадмона включая и первые 3 божественных части. Тем самым Адам Кадмон есть образ всех высших и низших вещей, то есть включает в себя все Бытие. Он – начало и духовная субстанция мира, Земной Адам, как венец творения также включал в себя все небо и землю и был копией небесного Адама Кадмона. 7 низших Сефирот – также 7 космических принципов или начал. Как объяснить эту двойственность человеческих первообразов, наличие двух Адамов, небесного и земного? С точки зрения идеалреализма Платона это понятно, когда существуют два мира: мир идеальный, сверхчувственный, интеллигибельный мир Платона, мир идей-архетипов, первообразов вещей; и чувственный, реальный мир вещей как копий архетипов. На двойственность творения есть намек и в начале 2-ой главы 1-ой книги Моисея:

«Так совершены небо и земля и все воинство их» (Быт. 2, 1).

Слово «воинство» на церковном языке означает ангелы как члены интеллигибельного мира, то есть идеи-архетипы Платона. С точки зрения идеалреализма Адам Кадмон есть идея человека, чело век-Архетип.

Спекулятивно-теософское истолкование, в том числе и Филона Иудея, ищет основание в том факте, что в 1-й книге Моисея существуют два рассказа о сотворении человека, в конце 1-й главы и в начале 2-й. Первый рассказ имеет в виду, якобы, творение небесного Адама Кадмона, а второй – земного Адама. Это противоречит подробностям рассказа о творении человека:

«… мужчину и женщину сотворил их. И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте…» (Быт. 1, 27–28).

Бог показывает небесному Адаму на «траву, сеющую семя» и на «плоды древесные» и говорит: «Вам сие будет в пищу» (Быт. 1, 29), то есть предписывает небесному человеку земное размножение и земное питание. Нет, это не вяжется с небесной, ангельской природой Адама Кадмона.

Принято считать две книги «Каббалы» памятником эзотеризма Ветхого Завета, а на деле это только теософская спекуляция на ветхозаветные темы. Между эзотеризмом и теософией, как и в других областях, – дистанция огромного размера. «Каббала» не есть монолитный литературный продукт – он испытала многочисленные чуждые влияния. Записана она впервые в I в. н. э. Иехудой бен Иохайем. С тех пор и вплоть до XIII в. содержание ее менялось. В нее вошли чуждые ветхозаветному духу учения о перевоплощении и теория эманации (не творение, а излучения Бога; например, говорится о том, что Адам Кадмон был первым излучением Бога). Некоторые исследователи высказываются за более позднюю запись «Каббалы», относят ее ко II-III вв. п. P. X. и находят в ней эллинистические влияния. Не исключены и христианские влияния, например в вопросе о значении трех высших Сефирот. Д. А. Иоэль выражает точку зрения некоторых кругов иудаизма, утверждая, что «Каббала» есть продукт «собственной силы иудаизма» и следует потребности более глубокого разумения Св. Писания и истолкования наиболее трудных проблем иудейской теологии. Но нельзя закрывать глаза и на то, что миф о первом небесном человеке-Архетипе встречается и в более древних, чем израильская, религиозных традициях, например в шумерской, аккадской, халдейской и египетской, не говоря о более поздних эллинистических традициях. Первочеловек «Каббалы» есть продукт спекуляции позднего иудаизма и вместе с другими образцами есть выражение древней онтологемы Логоса.

Логос-Архетип

Христианское учение о Логосе-Архетипе изложено у Оригена, но еще до Оригена Иустин Философ сказал:

«Христос, Сын Божий есть вечный Закон для всего мира, Логос, Которому причастен весь человеческий род»78.

Современник Иустина Афинагор Философ говорит:

«Бог через Логоса создал ряд ангелов и слуг для бдения над элементами, небом и миром и мирскими вещами»79.

По Оригену, Логос содержит в Себе все, все логосы (идеи). Он – Первочеловек, Небесный Человек, человек Бога, по образу Человек. Он – носитель и исполнитель всего божественного плана.

Климент Александрийский говорит:

«Человек есть образ Логоса».80

В свете этих древнецерковных откровений понятно земное призвание Логоса-Христа как Нового Адама. Будучи первым, небесным Адамом, Он явился на землю как Второй, Новый Адам. Бог отпустил, и Нового на земное странствование и Новый выдержал все испытания, включая и «искушения от дьявола» (Мф. 4, 1). Адам-Христос преобразился, что входило в задачу древнего Адама, Он принял распятие и смерть, через которые должен был пройти падший Адам. Тем самым было восстановлено райское величие земного Адама.

Архетипы

Херувимские архетипы

4 херувима, составляющие трон Бога Саваофа, подробно описаны в видении пророка Иезекииля (Иез. 1, 5–1081) и в Откровении Иоана (Откр. 4, 7–982). Они имеют вид 4-х животных: человека, быка, льва и орла и хорошо знакомы всем посещающим церковь. Они изображаются на иконах 4-х евангелистов, и их взаимное соответствие не случайно. Можно думать, что Бог, сотворив человека по образу и подобию Своему, сотворил животных по образу этих херувимов с животным обликом, поэтому их можно называть архетипами. Число их не ограничивается 4-мя: есть и змей-архетип в различных видах и с различными наименованиями. Некоторые из этих архетипов повторяются в знаках зодиака: лев, бык (телец), человек, но их не нужно смешивать с херувимскими архетипами.

В Египетском музее в Каире можно видеть многочисленные изображения животных архетипов на мумиях и саркофагах, можно видеть и многочисленные смешанные типы (архетипы) в виде полулюдей-полуживотных, человеческие фигуры с головами животных и наоборот. Сам знаменитый Сфинкс является образцом такого смешанного типа. Животные архетипы были хорошо известны во всех странах вне Израиля и были объектами поклонения и религиозного культа.

Зоолатрия (почитание животных) в Египте и других странах древних культур не была грубым идолопоклонством, как принято думать, жрецы имели в виду этот архетипический, ангельский аспект почитаемых животных, их небесное и интеллигибельное происхождение. Эти обожествленные ангелы были более доступны народному сознанию, чем абстрактный верховный бог Египта Амон-Ра. Тем не менее натуралистический элемент в этих культах был резко выражен, что было помехой для подлинного богопознания. Очень распространенный в Египте культ змея Сераписа перешел в другие страны, в Мемфисе стоял храм Сераписа. Культ «золотого тельца», которым евреи заразились во время отсутствия Моисея, относится к этой же области. Лев стал национальной эмблемой в стране «Льва и Солнца», Персии.

Каково отношение херувимских архетипов к однотипным образам знаков зодиака, можно ли допустить множественность этих типов? Человеческих архетипов несколько – около 7. Почему же не допустить множественность животных типов? Парацельс смешивает их, считая их идентичными.

4 херувима представляют, по древней и христианской традиции, четыре добродетели, присущие и человеку: лев представляет мужество, бык, или телец, – справедливость, человек – рассудительность, орел – мудрость. Тем самым подтверждается микрокосмизм человека и идентичность архетипов микрокосмическим принципам.

Стихийные, планетные и временные архетипы

Не только органические формы в виде животных имеют своих архетипов, своих ангелов-первообразов, но и неорганическая природа. Иоанн говорит в Откровении об ангеле огня (14, 18), об ангеле вод (16, 15), о 4-х ангелах ветров, «стоящих на четырех углах земли» (7, 1). По древним религиозным, философским и оккультным преданиям, каждая планета и все светила имеют своих духовных или душевных патронов, или ангелов, идентичных древним богам. Платон в «Тимее» излагает учение о планетных богах, а в «Кратиле» и «Законах» называет солнце, луну, землю, звезды и небо богами и возражает против грубо-материального понимания их. Аристотель, со свойственной ему тщательностью и систематичностью, развивает учение о душах светил в своей «Метафизике» (1074, 30). Планеты и светила Платон считает только материальными образами интеллигибельных сущностей. Это учение Платона-Аристотеля переходит целиком в неоплатонизм, а оттуда – в натуралистический пантеизм Джордано Бруно. Из христианских писателей говорит об этом Афинагор:

«Бог через Логоса создал ряд ангелов и слуг для бдения над элементами (стихиями), небом и миром и мирскими вещами»83.

Ап. Павел говорит о миродержателях, князьях мира сего, князьях воздуха, в их падшем аспекте, как о «сынах противления», о начальствах и властях, у которых Бог отнял силы (Кол. 2, 15).

Нельзя не видеть в этих планетных духах, или душах, обожествленных у всех древних народов, ангелов-архетипов. О них говорится в псалме и в Евангелии: «Я сказал, вы боги». Нечестивые цари Израиля поклонялись «всему воинству небесному» (4 кн. ц.).

Время в отдельных своих отрезках имеет архетипов, названных зонами (веками), о них говорит и ап. Павел: Бог «через Сына и веки сотворил» (Евр. 1, 2), и в том же послании:

«Веки устроены словом Божиим» (Евр. 11, 3).

Каждый из 365 дней года имеет своих представителей в духовном мире, своих эонов. 24 старца перед престолом Бога в Откровении Иоанна суть архетипы 24 часов суток84.

Каждая из 24-х букв еврейского алфавита имеет своего небесного представителя85. Дни недели имеют своих владык86.

7 первых христианских церквей имеют, каждая, своего ангела (Откров. Иоанна). Народы имеют своих ангелов, называемых эгрегорами, о которых говорит и Климент Александрийский87.

Германские языческие боги, Водан и Один, рассматриваются как архетипы, их аспект – волк (Wehrwolf). Волчьи архетипы дохристианского германизма были вновь вызваны к жизни в сумбурном творчестве композитора Рихарда Вагнера. Ап. Павел предостерегает церковь от заблуждений и суеверий, вызванных учением об архетипах:

«Вы наблюдаете дни, месяцы, времена и годы» (Гал. 4, 10).

4 элемента, или стихии, составляющие видимую материю, сами по себе не видимы, не встречаются в свободном виде и потому недоступны научному изучению. Никому еще не удалось получить элемент в его свободном виде, но архетипы элементов или их идеи существуют невидимо для нас в отдельном виде, они суть нумены или «вещи в себе», относятся к невидимому миру. 5 сыновей Ормузда являются духами 5 элементов, по иранскому преданию. В «Халдейских оракулах» говорится, что от первого человека произошли 5 сыновой, представляющих 5 элементов, которые привлекли Мировую Душу и вызвали появление индивидуальных душ.

Ап. Павел говорит о «вещественных началах мира» (Гал. 4, 3), о стихиях, о «всяком колене небесных, земных и преисподних» (Филип. 2, 10).

Своим падением человек вызвал процессы тления, дезинтеграции и метасхематизма не только в себе самом, но и в окружающей природе. Тлетворное влияние коснулось и стихийных архетипов, и они представлены в материи не в своей первозданной чистоте, что в свою очередь накладывает печать на все земное творение и на нарождающееся человечество. Образуется порочный катастатический круг.

Планетные архетипы, как интеллигибельные существа, несут свою долю ответственности, независимо от человека, и они представлены в двух аспектах, добром и дурном, как и человек. Это положение не возвышает их над человеком, но восточная теософия махатм в лице Блаватской приписывает им, Дхиан-Чоханам эзотерического буддизма, роль духовных инструкторов человечества и считает достойными поклонения. Эти боги языческих дохристианских религий нашли в лице Блаватской, в ее «Тайной доктрине», нового адепта. Как микрокосмические принципы в человеке они представлены также в своем двойном аспекте, добром и греховном. При этом двуличии и двойственности их инструкторская роль не может быть иной, как теософски энантной и противленческой.

Зодиак

12 знаков зодиака (зодиа – животные) представляют каждый в отдельности самостоятельное, индивидуально-очерченное существо, имеющее свой облик, но связаны в одно целое, как космическая семья. Если следовать теореме Максима Исповедника: «Человек есть мир-космос, а мир есть человек», то нужно признать зодиак космическим или звездным человеком, хотя в нем представлены только три человеческих образа – Дева, Водолей и Стрелец, а остальные все образы – животные. Сведения об этом архетипе в христианской литературы очень скудны, почти отсутствуют, хотя роль его в судьбах человечества значительна. В своей книге, посвященной богине Душе, заимствовав материал из книги Оригена «Против Цельса», известный синкретист Рейценштейн88 дает характеристику зодиакального архетипа в следующих выразительных чертах. Из светлой воды и светлой земли (элементов) создал Бог человекообразных животных, как образцов для творения (архетипов!). Они не должны покидать своих мест (значит, покидали подобно ангелам, женившимся на дочерях человеческих (Быт. 6, 2)). Бог наказывает их и заставляет творить «систему человеков». Бог приказывает душам войти в тела эти, чтобы, нести наказание (как Брама!). Из другой «смеси» образуются души животных. По-видимому, творчество зодиакальных архетипов является источником тех многочисленных смешанных животно-человеческих форм, которыми полны все древние мифологии, религиозные и оккультные традиции всех исторических и доисторических народов. В книге Гермеса Трисмегиста «Пимандр» (пастырь), цитируемой Рейценштейном89, говорится, что зодиак представляет «дурное в человеке». Можно думать, что зодиак представляет животность в человеке или его животную природу, и когда эта природа перевешивает в человеке, то вина ложится на творчество нечистых, греховных архетипов.

Бог создает как бы промежуточные формы живых существ, а, возможно, также и неорганических систем, как, например, в периодической системе химических элементов Менделеева, в растительном и минеральном царстве, располагая все творение в иерархическом порядке.

В свете изысканий Цельса – Оригена и Гермеса, падение зодиакального организма представляется более глубоким, чем таковое планетных логосов-архетипов. Зодиак занимает промежуточное положение между планетным ансамблем и демонскими архетипами как утратившими Образ Божий и принявшими образ Эосфора. Знакам зодиака приписывается большое значение в астрологии как решающим факторам в конституции человека.

Душа мира

Такое же промежуточное положение занимает загадочный женский архетип под именем Души Мира, ставший объектом многочисленных гностико-теософских спекуляций в первые века христианской эры. Образ Мировой Души занимает также видное место во всех древних мифологиях, под разными именами. В Греции она Небесная Афродита (Венера), запечатленная в скульптуре гениального Фидия, в Иране – богиня Анахита, имеющая некое отношение к божеству Митре, также и в древней Армении. В Древнем Египте она – дочь Мира, у манихейцев – Дева Света, у историка Геродота – Анахита-Истар (ассиро-вавилонская Иштар), Алайя в индуизме. Судьба ее поучительна и вызывает сочувствие. Это – трагедия души вообще, история падения с небесного духовного уровня на план земного психизма и даже психосомы (души-тела), производительности. История этого женского архетипа легла в основу поэтических легенд, воспроизведенных в поэме Апулея «Амур и Психея» и в «Душеньке» Богдановича.

Учение о Мировой Душе было широко распространено во всех странах древних культур, как в философском толковании, так и в оккультных традициях. Исторически Достоверным источником тех и других нужно считать Древний Египет. Орфей, Пифагор, Солон и Платон жили в Египте и получили посвящение. Гераклит, создавший учение о Мировом Логосе, не связан с Египтом. Мировой Логос Гераклита-это Мировой Дух. Учение о Душе Мира имеет корни в герметизме (учении Гермеса Трисмегиста), в небольшом трактате «Дочь Мира». Так называет Гермес Душу мира, которая есть мать всех душ. Каждая душа, живущая на земле, есть часть Души-Психе и пребывает в теле, как в темнице. Развоплощенная душа возвращается к своей матери и растворяется в ней бесследно. Таким образом существует полная аналогия с учением об Атмане- Брамане в индуизме как частице божества Брамы: жизнь и судьба их одинакова. Душа-Психе смотрит с неба на землю и видит внизу материю, пребывающую во мраке. У нее появляется жалость, и она стремительно падает на землю. Падение оказывается роковым, и она привязана к земле90.

Платон в диалоге «Тимей» говорит о Психе, не вдаваясь в подробности, и отмечает ее творческую деятельность91.

Один из основателей гностической секты Валентин (II в. п. P. X.) подменил Душу-Психе Софией-Мудростью, назвав ее Ахамот. Она падает на землю и соблазняется Горусом, египетским богом. Раскаявшись и вспоминая свое блаженное житие на небе, она обращается с плачем к Логосу-Христу за помощью. Лoгoc-Спаситель сходит на землю и освобождает ее92.

Учение о мировой Душе чуждо христианству. Душа человека, по христианскому учению, создается в момент зачатия, она индивидуальна и остается таковой и после разлучения с телом.

Неоплатоник Плотин значительно изменил это учение под влиянием христианства. Душа Мира, по Плотину, есть 3-е лицо Божественной Троицы (совсем по Платону), а 2-е лицо есть Логос как Мировой Дух. Мировая Душа есть движущая и животворящая сила, производящая все реальные существа93. Нетрудно узнать в этом изложении христианское учение о Св. Духе: «иже везде сый и вся исполняяй… Жизни Подателю».

Мировая Душа интересует нас как архетип, наряду с другими архетипами, как часть макрокосмоса, входящая микрокосмически в состав человека.

Монумед (Monuhmed) в иранском предании считался Мировой Душой. Во фригийских мистериях она называлась Рея (Рея-Кибела). Наассенцы находились под сильным влиянием фригийских мистерий, у них были гимны и песни, в которых оплакивались страдания Души-Психе. Они называли ее также Великой Матерью.

Неоплатонки находились под сильным влиянием этих малоазиатских источников в своих спекуляциях о Мировой душе.

Учением о Мировой душе занялся еп. Феофан. Приводим это учение в изложении проф. Г. Флоровского94. Он (Феофан) развивает мысли о всеобщей одушевленности мира, о «лествице невещественных сил в природе». Они «строят» вещи (в Библии «производят»). И всякая вещь имеет свою невещественную силу, которая ее образует и держит, как ей положено при создании. Эти силы «душевного свойства». Совокупность этих сил образует «душу мира». Бог воздействует не непосредственно, а через душу. Идеи всех творений вложены в мировую Душу при ее создании и она их инстинктивно (?!), осуществляет или «выделывает» их. Когда Бог говорил: «Да изведет земля былие травное», то Ему внимала Душа мира и исполняла поведенное. Мир двойственен в своем составе: душа и стихия, то есть материя. Из этих стихий мировая Душа и «выделывает» отдельные вещи. В Душе есть инстинктивно (?!) чуемый образ того, что надо делать из стихии. Есть градация душ: некая химическая душа и выше – растительная, затем животная. Все эти души ниже духа и погружаются в Душу мира, растворяются в ней. А душа человека не может туда погрузиться, но духом увлекается, но по смерти. Дух отделяет человека от природы, и в духе даны человеку сознание и свобода. В человеке дух должен овладеть естеством. О материальном мире мы знаем меньше, чем о духовном и навсегда останемся на поверхности, ибо нам не нужно знать больше и идти вглубь. «Суть дела навсегда сокрыта от нас». Впрочем разум духовный и прозревший может проникнуть до «сокровенной мысли», вложенной в каждую вещь, как в «животворную ее сущность». Это ведение доступно человеку облагодатствованному, ибо эта область есть собственно область Божественного ума. Да не надеется кто туда вторгнуться насилием и самовольно.

Учение Феофана о Мировой Душе (в изложении проф. Г. Флоровского) полностью согласуется с древнецерковным учением о душевной природе стихийных и космических сил, кале например у Афинагора, Климента и Оригена. Но эти существа не только душевны, но и интеллигибельны и деятельность их также разумна и интеллигибельна, а не инстинктивна, построена на началах иерархии, гармонии и ритма. В учении Феофана чувствуются отголоски древних и средневековых учений о Протее и Архее, как основных факторах всех жизненных процессов физиологического порядка, как архетипах минеральных, растительных и животных форм.

Насильственное и самовольное вмешательство в эту оккультную лабораторию природы осуществлялось в магии всех времен и народов, является грозным предзнаменованием для судеб народов и осуждено библейской традицией.

Дух земли

Дух земли сыграл роковую роль в падении первых людей. В книге Бытия говорится о судьбе земли:

«Проклята земля за тебя» (Быт. 3, 17).

Земля проклята за грех Адама, почему? Местами слишком символический язык Моисея требует пояснений. Конечно, Бог проклял не планету Земля, быть может, ни в чем не повинную, но духа-архетипа земли. Имя его Адамас или Автадес, Поражает сходство этих имен с именем Адама, их общий корень «ад». Имя Адам на семитско-халдейском наречии означает «взятый из земли», тем самым устанавливается родство всех трех имен. Имя Автадес есть греческая переделка и означает «сам ад» (Автадес), вторая половина этого имени, Адес, Ад, Гадес (Hades), есть имя греческого подземного бога, иначе называемого Плутоном. Позднее слово «ад» приобрело иное, чисто хтоническое значение подземного царства, геенны в Библии, тартара в греческой мифологии, ада в обычном смысле. Имя Адамас или Адамант встречается в элевсинских мистериях и означает первозданного человека, или человека-архетипа. Под различными именами фигурирует он и в других древних мифологиях.

Как глава земной иерархии сил, дух земли занимал высокое место в Космической иерархи вообще. Когда Бог объявил Адама властелином земли и подчинил ему все царства природы, дух земли почувствовал себя ущемленным в правах. Совращение Адама было делом адской тройки: духа земли, змея и Эосфора, руководила ими зависть к новоявленному владыке Адаму. Сначала зависть, потом ненависть, злоба и месть – такова дьявольская цепь страстей и побуждений. Какова же роль земного духа в этой дьявольской игре? Это власть – земного тяготения телесного ангела Адама, сила земного элемента, усиленная до степени земного магнетизма махинациями владыки земли. Адам и Ева были доведены до состояния гипнотического оцепенения, полусознания, парализующего волю и навязывающего решение.

Теософские мозги взбудоражены: почему Бог так сурово наказал бедных людей, когда изгнал их из рая. Вина первых людей в том, что своим поведением перед падением, своими сомнениями, они открыли нечистой силе доступ к своим сердцам. Нас не интересуют диалоги и трилоги заговорщиков, не интересуют и подробности тройственного заговора. Дух земли превратился в одного из наиболее страшных демонов. В таком виде вывел его оккультист Гете в «Фаусте». При встрече с ним ошеломленный Фауст не может удержаться от восклицания: «Какой ужасный вид!» Встреча прерывается, и дух земли уходит с презрением. Его сменяет в демонских экзерцициях Фауста более сговорчивый и покладистый, галантный и услужливый не в меру Мефистофель.

Имя духа земли в египетской мифологии – Геб (по-гречески Гэ – земля), его считали отцом Озириса, Изиды, Нефтис и Сета. Ему приносили в жертву детей. Жена одного из египетских фараонов принесла ему в жертву 14 детей, чтобы умилостивить его95.

В книге пророка Захарии Бог Саваоф говорит:

«В тот день Я истреблю имена идолов с этой земли и… нечистого духа удалю с земли» (Зах. 1, 2).

* * *

1

Дионисий Ареопагит, Patr. Migne. PG, t 1/11 «О Божественных именах», Сар. 2, §6.

2

Августин, Patr. Migne. PL, t.42.

3

Климент Александрийский, Patr. Migne. PG, 18/1, 1360, Стромат., кн. 4, гл. 23.

4

Иосиф Бриенский, т. е. Иосиф Вриенний, Сочинения, «Βρυεννίου Εύρεΰέντα», т. 2, Лейпциг, 1768, с. 327.

5

Иосиф Вриенний, Сочинения, «Βρυεννίου Εύρεΰέντα», т. 2, Лейпциг, 1768, с. 129.

6

Климент Александрийский, Patr. Migne. PG, t. 8/1, гл. 12, стр. 240.

7

«О небесной иерархии», в Патр. М. т. 3. с. 119–368.

8

«Когда образу присущ архаический характер, я называю его изначальным или исконным (опираясь на определение Якова Буркгардта)» Цит. Юнг К. Г. Избранные труды по аналитической психологии, том З. 1939. (§764).

9

JoiIande Jacobi, Die Psychologie von C. G. Jung. Zürich, 1959.

10

Августин , Patr. Migne. PL, t. 7, 6, De Trintate.

11

Фома Аквинат, Summ, theolog. I.

12

Дионисий Ареопагит, Patr. Migne. PG, t. 3, Небесная иерархия, гл. 28.

13

Марк Подвижник, Комментарии и Иоанну, Patr. Migne. PG, t. 88, 1157.

14

Каллист патриарх Константинопольский, Добротолюбие, т. 5, 459, наставления безмолвствующим, в сотне глав (гл. 96). Русское изд. Т. 5, М., 1900 (репринт Св.-Троиц. Сергиева Лавра, 1992), с. 420.

15

Иоанн Дамаскин, цит. из книги «Душа человеческая», афонское издание, стр. 11.

16

«Боже! восстанови нас; да воссияет лице Твое, и спасемся!» (Пс. 79:4).

17

Исаак Сирин, Творения. Слова подвижнические. Изд. 2. А. И. Снегиревой 1893. Сл. 58, с. 317.

18

«а кто хочет между вами быть большим, да будет вам слугою; и кто хочет между вами быть первым, да будет вам рабом; так как Сын Человеческий не [для того] пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих» (Mф. 20, 26–28). Ср. (Мк. 10, 43–45).

19

Откровение Иоанна, 2, 21; 20, 14; 21, 8. «Блажен и свят имеющий участие в воскресении первом: над ними смерть вторая не имеет власти, но они будут священниками Бога и Христа и будут царствовать с Ним тысячу лет» (Откр. 20,6). «Боязливых же и неверных, и скверных и убийц, и любодеев и чародеев, и идолослужителей и всех лжецов участь в озере, горящем огнем и серою. Это смерть вторая» (Откр. 21,8).

21

Бернард Клервосский, Соч. т. 2, Париж. 1719, стр. 332.

22

Иустин Философ, Patr. Migne. PG, t. 53, 30.

23

Иустин Философ, Patr. Migne. PG, t. 53, Диалог 4.

24

Августин, Patr. Migne. PL, t. 42, 980, Trinitatis imago in mente hominis.

25

Климент Александрийский, Patr. Migne. PG, t. 8, 221, 232. (Protrep.)

26

Ориген, Migne. PG, 1.11, Contr. Cel. I, 61.

27

Ориген, (т. 7, 17, p. 244).

28

Ориген, (Hom. Jer. 9, 4).

29

Ориген, (Hom. Exod 9, 4).

30

Ориген, (Hom. Luk. 32).

31

Ориген, Migne. PG, t. 11, Contr. Cel. 1, 46.

32

Ориген, (Martyr. 2, 33).

33

Исаак Сирин, Творения, Слова подвижнические, Изд. 2. А И. Снегиревой 1893. слово 71.

34

Никита Стифат, Добротолюбие, т. 5, вторая сотница естественных психологических глав об очищении ума, гл. 71, с. 133. (По Позову с. 142).

35

Лествица, 4-е изд. Серг. Пос., 1894, стр. 279.

36

Климент Александрийский, Migne. PG, t. 8/2, Стромат. гл. 10, 480–481.

37

Исаак Сирин, Сл. 57, с. 301.

38

(Opera, Augsburg. 1756, ч. 2, §§2–3, стр. 364).

39

(§4, 364–365).

40

(§ 6, 371).

41

(гл. 5, §1–2, 382).

42

(гл. 3, 390).

43

(391).

44

(гл. 1, 241).

45

Таулер Иоганн (1300–1361), мистик и проповедник, родом из Страсбурга, в 1318 вступил в доминиканский орден. Занимался преимущественно изучением произведений древней и новейшей мистики, особенно сочинений Экхарта; сделался проповедником в Страсбурге. Как мистик, Т. отличается от Экхарта тем, что гораздо меньше занимается философскими идеями ведущими к пантеизму, а требует главным образом проявлении духа, исполненного любви к Богу, Человек высокой нравственности, он беспощадно осуждал недостатки церкви. Из его сочинений и проповедей многие остались в рукописи.

46

W. Preger. Geschichte der deutsohen Mystik im Mittelalter, 1881, S. 165.

47

Сузо Генрих (ок. 1295–1366), немецкий философ-мистик, ученик И. Экхарта. Тринадцати лет поступил в доминиканский монастырь; с восемнадцати лет именовал себя служителем Вечной Премудрости и считал этот возраст началом своего мистического опыта. Жил большей частью в Констанце, за исключением периода ученичества. Впечатляющие видения С. описаны им в его сочинениях («Об истине» и др.)

48

Н. Seuse, Deutsche Schriften, Leipzig, 1924, S. 156.

49

Рюйсбрук Ян ван, (1293–1381), известный мистик; состоял викарием церкви св. Гудулы в Брюсселе, затем удалился в августинский монастырь Грунендаль, близ Ватерлоо, и сделался его настоятелем. Мистика Р. выражалась с одной стороны в порицании церковной обрядности и ханжества, с другой стороны – во внутреннем устройстве монастыря на подобие братства апостольских времен. Р. был известен под именем «Doctor ecstaticus». Сочинения Р. написаны частью на латинском, частью на фламандском яз.; главнейшие из них – «De vera contemplatione» и «De septem gradibus amoris». Немецкий перевод сочинений P. сделан Арнольдом, немецким священником (1666–1714).

50

Die Zierde der geistlichen Hochzeit, Leipzig, 1924, S. 42.

51

23 проявления «превратного ума»: «они исполнены всякой неправды, блуда, лукавства, корыстолюбия, злобы, исполнены зависти, убийства, распрей, обмана, злонравия, злоречивы, клеветники, богоненавистники, обидчики, самохвалы, горды, изобретательны на зло, непослушны родителям, безрассудны, вероломны, нелюбовны, непримиримы, немилостивы.» (Рим. 1:29–31).

52

Циген (Ziehen), Leitfaden der physiologischen Psychologie, 9 Aufl. 1911, S. 21. Циген Теодор (1862–1950) – нем. психолог и философ. Проф. психиатрии в Иене, Галле, Берлине, проф. философии и психологии в Галле (1917–30). Филос. воззрения Ц. на область психологии во многом сходны с позицией Маха в области физики. Исходным положением для Ц. служит «принцип имманентности», невозможность выйти за пределы данного в опыте. Это «первично данное» психофизически нейтрально, но в своем становлении может выступать как физическое, подчиненное законам каузального типа, и как психическое, подчиненное законам параллельного компонента, посредством которых «первично данное» трансформируется в индивидуальный опыт, служащий «субъективным компонентом» физиологических, процессов. С этих позиций Циген выступал против «мифологизирующих» психологических, школ – учения Вундта об апперцепции, позднее – против учения Фрейда. Им он противопоставлял основанную на физиологии экспериментальную систему ассоциативной психологии.

53

Hans Driesch (Дриш Ханс), Der Mensch und die Welt, Leipzig, 1928, S.83–84; 64–67. Дриш (Driesch) Ханс (1867–1941) – немецкий биолог, основатель неовитализма. Профессор философии. Занимался проблемами регенерации и репродукции. Наделял все живое энтелехией, которую рассматривал как силу, обусловливающую существование и развитие организма, и которой приписывал функцию отбора из всех потенциальных путей развития. Разум, по его представлениям, также есть проявление энтелехии.

54

Grau, Bewusstsein, Unbewusstes, Unterbewusstes, 1922, S. 170– 171; 173–174; 177.

55

Natrop, Allgemeine Psychologie 1, 1912, S. 29. Наторп, Пауль [Natorp] (1854–1924) – немецкий философ, один из главных представителей марбургской школы неокантианства; видел задачу неокантианства в создании философии культуры на основе трансцендентального метода. Кантовское принципиальное различие между априорными формами чувственности и категориями рассудка устраняется и превращается в чисто логическую проблему: как всё содержание научного знания определяется изначальным актом мышления («первоисточником» ) – связыванием противоположных деятельностей (обособления и объединения). С позиций трансцендентализма интерпретировал историю античной философии (в частности, учение Платона об идеях). Работы по проблемам социальной педагогики.

56

Лосский Н. Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма. СПб., 1903, стр. 169–170, 175, 177 и 179. Лосский Николай Онуфриевич (1870–1965) – русский философ. Окончил Петербургский университет, где впоследствии стал профессором. Доктор философии (1907). В 1922 выслан из России. Профессор в Праге, Братиславе (с 1942), с 1946 живет в США (профессор Русской духовной академии в Нью-Йорке в 1947–1950). С 1955 – во Франции. Основные сочинения: «Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма» (1903), «Обоснование интуитивизма» (1906), «Материя в системе органического мировоззрения» (1916), «Мир как органическое целое» (1917), «Основные вопросы гносеологии» (1919), Начав работу в рамках чистой гносеологии (в контексте лейбницеанства), Л. в конечном счете вошел в русло русской религиозно-философской традиции, где ощущал себя наиболее близким к метафизике В. Соловьева. Свою философскую систему Л. называет идеал-реализмом.

57

Исаак Сирин, Сл. 41, с. 180.

58

Н. Страхов, в «Богословском Вестнике» 1913, стр. 772. Страхов, Николай Николаевич (1828–1896) – российский философ, публицист, литературный критик, член-корреспондент Петербургской АН (1889). В книгах «Мир как целое» (1872), «О вечных истинах» (1887), «Философские очерки» (1895) высшей формой познания считал религию, критиковал современный материализм, а также спиритизм; в публицистике разделял идеи почвенничества. Статьи о Л. Н. Толстом (в т. ч. о «Войне и мире»); первый биограф Ф. М. Достоевского.

59

Рихард Роте (Rothe), Theolog. Eftik, Bd. 3, Виттенберг, 1845–48, S. 242, 253. Роте (Rothe), Рихард, немецк. протест, богослов теософического и супранатуралистического направления, 1794–1867; был профессором в Гейдельберге. «Theologische Ethik» (2-ое изд. 1869–71); «Zur Dogmatik» (2-ое изд. 1869 и друг.).

60

Иосиф Вриенний (Bryennios), Сочинения, «Βρυεννίου Εύρεΰέντα», т. I, Лейпциг, 1768, с. 9.

61

Рихард Роте (Rothe), Theologische Ethik, Bd 1, Виттенберг, 1845–1848. S. 238.

62

Рихард Роте (Rothe), Theologische Ethik, Bd 1, Виттенберг, 1845–1848. S. 150.

63

Ebd.

64

Ebd.

65

Ebd. S. 242.

66

Cit. nach Karl Paul Hasse, Das Wesen der Persönlichkeit, 1913, S. 20.

67

Walter Ehrlich, Stufen der Personalitat, 1930. S. 155.

68

Karl Paul Hasse, Das Wesen der Persönlichkeit, 1913, S. 21–22.

69

Клагес (Klages) Людвиг (1870–1956), немецкий психолог и философ-иррационалист. По профессии химик, жил в Мюнхене, где с 1905 вёл семинар по проблемам выражения (с 1919 – в Кильхберге близ Цюриха). Получил широкую известность благодаря своим работам в Области характерологии и графологии, в основе которых лежит его учение о выражении, исходящее из представления о человеке как душевно-телесном единстве (динамика тела – «явление» души, душа – «Смысл» живого тела, выразительные движения – образы «душевных побуждений», эмоциональных импульсов). Учение о выражении истолковывалось К. как род универсальной «космической физиогномики».

70

С. H. Ratschow, Die Einheit der Person. 1938, S. 29–34.

71

Фихте, Основные черти современной эпохи. СПБ. 1906 стр. 33.

72

Фома Аквинат, Summa theol. I a, q. 35, 2–3.

73

Герман Лотце, Grundziige der Religionsphilosophie, Leipzig, 1884, S. 45–46. Лотце (Lotze) Рудольф Герман (1817–1881), немецкий философ, врач, естествоиспытатель. Профессор философии в Лейпциге (с 1842), Гёттингене (1844–81) и Берлине (1881). В «Медицинской психологии» (1852) и других специальных трудах по медицине и физиологии отстаивал некоторые положения механистического материализма, критиковал витализм. В философских работах «Микрокосм» (тома 1–3, 1856–64), «Система философии» (1874–79) и других развивал идеи объективного идеализма, близкие к учению о монадах Г. Лейбница. В теории познания и логике Л. ввёл телеологическое понятие «значимости» как специфическую характеристику мыслительного содержания; аналогично этому в этике Л. ввёл понятие «ценности».

74

Cit. n. Johannes Heber, Das Problem der Gotteserkentnis in d. Religionsphilosophie Max Schellers, 1931, S. 33.

75

Климент Александрийский Migne. PG, t. 8/1,1360. Стромат.

76

G. V. Wesendonk. Urmensch und Seek. Hannover. 1924. S. 176–177.

77

Reitzenstein (Рейценштейн), Die Gottin Psyche. 1917, S. 107.

78

Иустин Философ, Patr. Migne. PG, t. 6, Диалог 43.

79

Ссылки нет, вероятно, из Афинагора (Сочинения в немецком переводе, изд. Карлсбург, 1909).

80

Климент Александрийский, Patr. Migne. PG, t. 8/1, 64. Протрепт.

81

«видно было подобие четырех животных, – и таков был вид их: облик их был, как у человека; и у каждого четыре лица, и у каждого из них четыре крыла; а ноги их – ноги прямые, и ступни ног их – как ступня ноги у тельца, и сверкали, как блестящая медь, [и крылья их легкие]. И руки человеческие были под крыльями их, на четырех сторонах их; и лица у них и крылья у них – у всех четырех; крылья их соприкасались одно к другому; во время шествия своего они не оборачивались, а шли каждое по направлению лица своего. Подобие лиц их – лице человека и лице льва с правой стороны у всех их четырех; а с левой стороны лице тельца у всех четырех и лице орла у всех четырех». (Иез. 1:5–10).

82

«И первое животное было подобно льву, и второе животное подобно тельцу, и третье животное имело лице, как человек, и четвертое животное подобно орлу летящему. И каждое из четырех животных имело по шести крыл вокруг, а внутри они исполнены очей; и ни днем, ни ночью не имеют покоя, взывая: свят, свят, свят Господь Бог Вседержитель, Который был, есть и грядет. И когда животные воздают славу и честь и благодарение Сидящему на престоле, Живущему во веки веков» (Откр. 4:7–9).

83

Афинагор, Сочинения в немецком переводе, изд. Карлсбург, 1909.

84

Reitzenstein, Die Göttin Psyche, 1917, S. 301.

85

Ebd. S. 268.

86

Ebd.

87

Климент Александрийский. Patr. Migne. PG, t. 8/2, p. 240–241.

88

R. Reitzenstein, Die Gottin Psyche, 1917, S. 74–75.

89

R. Reitzenstein, Poimandres, Leipzig, 1904, S. 212.

90

R. Reitzenstein, Die Gottin Psyche, Heidelberg, 1917, S. 34.

91

Платон, «Тимей»: Tim, cap. 8.

92

Pistis Sophia. Leipzig. 1905. S. 7–31.

93

Плотин, Ennead. 5, 1–4; 6. 1–8 u. 6, 17.

94

Г. Флоровский, Пути русского богословия, Париж, 1937.

95

Urkunden zur Religion des alten Aegypten, v. Walter Otto, Jena, 1915.


Вам может быть интересно:

1. Основы древнецерковной антропологии. Том II. Апокатастасис Авраам Самуилович Позов (Позидис)

2. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие – Учение о человеке профессор Сергей Леонтьевич Епифанович

3. О природе человека – ГЛАВА VIII. ОБ ОСЯЗАНИИ епископ Немесий Емесский

4. Таинство человеческой личности митрополит Каллист (Уэр)

5. Дискретное время в антропологии: исихастский опыт диакон Павел Сержантов

6. Симфония по творениям Святителя Игнатия (Брянчанинова) – Человек святитель Игнатий (Брянчанинов)

7. Письма и статьи – ВЕТХИЙ И НОВЫЙ ЧЕЛОВЕК священномученик Онуфрий (Гагалюк)

8. Православие – Часть первая. Антропология профессор Павел Николаевич Евдокимов

9. Антропология преподобного Симеона Нового Богослова митрополит Иларион (Алфеев)

10. Обожение человека по учению святителя Григория Паламы – ГЛАВА I. ОСНОВЫ УЧЕНИЯ ОБ ОБОЖЕНИИ ЧЕЛОВЕКА профессор Георгий Мандзаридис

Комментарии для сайта Cackle