А. Священное Писание иудеев и христиан

Эрих Ценгер

Литература: J.-M. Auwers / H.J.de Jonge, The Biblical Canons (BEThL 163) Leuven 2003; P. Brandt, Endgestalten des Kanons. Das Arrangement der Schriften Israels in der jüdischen und christlichen Bibel (BBB 131) Berlin 2001; E. Brocke, Von den «Schriften» zum «Alten Testament» – und zurück? Jüdische Fragen zur christlichen Suche nach einer «Mitte der Schrift», in: FS R. Rendtorff, Neukirchen-Vluyn 1990, 581–594; H. von Campenhausen, Die Entstehung der christlichen Bibel, Tübingen 1968; B.S. Childs, Die Bedeutung der Hebräischen Bibel für die Biblische Theologie: ThZ 48, 1992, 382–390; Ch. Dohmen, Der biblische Kanon in der Diskussion: ThRev 91, 1995, 451–460 (Lit); Ch. Dohmen / F. Mußner, Nur die halbe Wahrheit? Für die Einheit der ganzen Bibel, Freiburg 1993; Ch. Dohmen / Th. Söding (Hg.), Eine Bibel – zwei Testamente. Positionen biblischer Theologie, Paderborn 1995; Ch. Dohmen / G. Stemberger, Hermeneutik der Jüdischen Bibel und des Alten Testaments, Stuttgart 1996; H. Frankemölle, Jüdische Wurzeln christlicher Theologie, Bodenheim 1998; ders. (Hg.), Der ungekündigte Bund? Antworten des Neuen Testaments (QD 172) Freiburg 1998; H. Gese, Die dreifache Gestaltwerdung des Alten Testaments, in: M. Klopfenstein u.a. (Hg.), Mitte der Schrift? Ein jüdisch-christliches Gespräch, Bern 1987, 299–328; M.Görg, In Abrahams Schoß. Christsein ohne Neues Testament, Düsseldorf 1993; A.H.J. Gunneweg, Vom Verstehen des Alten Testaments. Eine Hermeneutik (ATD.Erg 5) Göttingen ²1 988; H. Haag, Das Plus des Alten Testaments, in: ders., Das Buch des Bundes, Düsseldorf 1990, 289–305; M. Hengel / R. Deines, Die Septuaginta als «christliche Schriftensammlung», ihre Vorgeschichte und das Problem ihres Kanons, in: M. Hengel / A.M. Schwemer (Hg.), Die Septuaginta zwischen Judentum und Christentum (WUNT 72) Tübingen 1994, 182–284; F.-L. Hossfeld (Hg.), Wieviel Systematik erlaubt die Schrift? Auf der Suche nach einer gesamtbiblischen Theologie (QD 185) Freiburg 2001; O. Kaiser, Die Bedeutung des Alten Testaments fur Heiden, die manchmal auch Christen sind: ZThK 91, 1994, 1–9; K. Koch, Der doppelte Ausgang des Alten Testaments in Judentum und Christentum: JBTh 6, 1991, 215–242; ders., Rezeptionsgeschichte als notwendige Voraussetzung einer biblischen Theologie, in: H.H. Schmid / J. Mehlhausen (Hg.), Sola Scriptura, Gütersloh 1991, 143–155; N. Lohfink, Eine Bibel – Zwei Testamente, in: Ch. Dohmen / Th. Söding (Hg.), Eine Bibel – zwei Testamente. Positionen biblischer Theologie, Paderborn 1995; M.J. Mulder (Hg.), Mikra. Text, Translation, Reading and Interpretation of the Hebrew Bible in Ancient Judaism and Early Christianity (CRI 2.1) Assen / Philadelphia 1988; M. Oeming, Gesamtbiblische Theologie in der Gegenwart. Das Verhältnis von AT und NT in der hermeneutischen Diskussion seit Gerhard von Rad, Stuttgart ²1987; R. Rendtorff, Wege zu einem gemeinsamen jüdisch-christlichen Umgang mit dem Alten Testament, in: ders., Kanon und Theologie, Neukirchen-Vluyn 1991, 40–53; A.M. Ritter, Zur Kanonbildung in der Alten Kirche, in: ders., Charisma und Caritas. Aufsätze zur Geschichte der Alten Kirche, Göttingen 1993, 265–280; H.P. Rüger, Das Werden des christlichen Alten Testaments: JBTh 3, 1988, 175–189; ders., Der Umfang des alttestamentlichen Kanons in den verschiedenen kirchlichen Traditionen, in: S. Meurer (Hg.), Die Apokryphenfrage im ökumenischen Horizont, Stuttgart 1989, 137–145; J. Schreiner, Das Verhältnis des Alten Testaments zum Neuen Testament, in: ders., Segen für die Völker, Würzburg 1987, 392–407; O.H. Steck, Der Kanon des hebräischen Alten Testaments, in: W. Pannenberg / Th. Schneider (Hg.), Verbindliches Zeugnis 1. Kanon-Schrift-Tradition, Freiburg / Göttingen 1992, 11–33; ders., Gott in der Zeit entdecken. Die Prophetenbücher des Alten Testaments als Vorbild für Theologie und Kirche (BThSt 42) Neukirchen-Vluyn 2001; S. Talmon, Heiliges Schrifttum und kanonische Bücher aus jüdischer Sicht. Überlegungen zur Ausbildung der Größe «Die Schrift» im Judentum, in: M. Klopfenstein u.a. (Hg), Mitte der Schrift? Ein jüdisch-christliches Gespräch, Bern 1987, 45–80; G. Theissen, Neutestamentli- che Überlegungen zu einer jüdisch-christlichen Lektüre des Alten Testaments: Kul 10, 1995, 115–136; T. Vejola, Text, Wissenschaft und Glaube. Überlegungen eines Alttestamentlers zur Lösung des Grundproblems der biblischen Hermeneutik: JBTh 15, 2001, 313–339; E. Zenger, Das Erste Testament. Die jüdische Bibel und die Christen, Düsseldorf ⁵1995; ders., Am Fuß des Sinai. Gottesbilder des Ersten Testaments, Düsseldorf ³1996; ders., Das Erste Testament zwischen Erfüllung und Verheißung, in: K. Richter / B. Kranemann (Hg.), Christologie der Liturgie (QD 159) Freiburg 1995, 31–56; ders., Theologische Auslegung des Alten / Ersten Testaments im Spannungsfeld von Judentum und Christentum, in: P. Hünermann / Th. Söding (Hg.), Methodische Erneuerung der Theologie (QD 200) Freiburg 2003, 9–34.

Предварительное замечание: понятие «Ветхий Завет» возникло лишь после того, как появился в качестве отдельной величины «Новый Завет» (сер. II в.). До этого можно говорить лишь о собрании иудейских «Святых писаний», не имевшем строго фиксированного объема. Христиане I в. также почитали эти тексты как свои «Святые писания». Вследствие нормативной функции этих текстов их можно рассматривать как величину, обладающую собственной спецификой. В этой книге они будут называться в совокупности «Библией Израиля». Это определение не вполне корректно, так как оно предполагает наличие общего согласия по поводу объема и композиции этой «Библии»; такое согласие возникло не ранее II в.

Без Священного Писания нет христианства. С самого начала своего существования христианские общины в ходе богослужения читали и толковали библейские тексты как Слово Божье. Библейские тексты формировали христианское самосознание первых последователей Иисуса. Язык и образы Библии были для них своего рода культурной матрицей. Этой христианской Библией была вплоть до II в. Библия Израиля. Для раннего христианства эта Библия не была «Ветхим Заветом», если понимать «ветхий» как «второразрядный» или, тем более, «устаревший». Когда во II в. специфически «христианские» Евангелия и письма Апостолов (корпус которых постепенно складывался с середины I в.) получили в Церкви ранг «Святых писаний», они все равно не заменили Библию Израиля; новые святые книги не отменили существования старых. Хотя в то время предпринимались отдельные попытки отвергнуть Библию Израиля под предлогом того, что она якобы (больше) не важна для христианского самосознания, или даже того, что она противоречит благовестию Христа, Церковь решительно воспрепятствовала такой «деиудаизации» своей Библии, ибо понимала, что Библия Израиля – это фундамент миссии, с которой был послан Богом Иисус, а также основание для исповедания Иисуса Христом.

Главным противником использования Библии Израиля в Церкви был во II в. Маркион, судовладелец родом из Малой Азии. Он обладал большим влиянием в Римской Церкви (не в последнюю очередь благодаря своим богатым пожертвованиям) вплоть до 144г., когда произошел его разрыв с Церковью. После этого он организовал собственную «Церковь», имевшую много приверженцев и просуществовавшую до VI в. Маркион был христианским гностиком; он не желал и не мог соединить в своем сознании грехи и зло, присутствующие в реальном мире, с существованием совершенного Бога-Спасителя, которого возвестил Иисус. Он считал, что акт творения был делом злого божества – демиурга, о котором и говорит Библия Израиля. По Маркиону, иудейский Бог суда и войны не имеет ничего общего с Отцом Иисуса Христа. Вполне закономерным было то, что Маркиону было недостаточно лишить Библию Израиля статуса «Святого писания». В своей борьбе за «чистоту» Христова благовестия он отверг и те новозаветные тексты, в которых явно доминировала иудейская традиция. В итоге образовался малый двухчастный канон, состоящий из десяти (впрочем, также подвергнутых «деиудаизации») писем Павла (Гал., 1–2 Кор., Рим., 1–2 Фес., Еф., Кол., Флп., Флм.) и Евангелия от Луки в качестве единственного евангелия. Впоследствии все тенденции к отвержению «иудейского» Ветхого Завета и умалению его значения для христианского самосознания стали обозначаться в науке общим термином «маркионитство». Когда это происходит неявно или неосознанно, говорят о скрытом или утонченном маркионитстве.

Как раз ввиду того, что процесс формирования канона специфически христианских текстов в качестве «Священного Писания» был во II в. еще не завершен, действия Маркиона в отношении Евангелий и писем апостолов выглядели не столь революционными, как это может показаться сейчас; тем не менее, Маркион невольно ускорил процесс формирования новозаветного канона. Маркион, решительно отрицая «иудейский» Ветхий Завет, гораздо яснее, чем некоторые его современники-богословы, увидел проблему подобающего обращения христианства с «Ветхим Заветом» – Библией Израиля, которая является поэтому в то же время и прежде всего Священным Писанием иудеев. Современники Маркиона сами проявили утонченное маркионитство, пытаясь провести типологическую или аллегорическую «деиудаизацию» Библии Израиля с целью сохранения ее для Церкви: фактически эти попытки (почти) всегда были направлены против иудаизма (ср., например, «Слово на Пасху» Мелитона Сардского).

Когда Церковь расширила свое Священное Писание, она приняла два важных решения:

(1) она сохранила все тексты Библии Израиля и поставила «новую» часть не перед Библией Израиля, но после нее – так возникла единая, состоящая из двух частей христианская Библия;

(2) она ничего не изменила в тексте иудейской первой части, не подвергла ее христианской переработке; это относится и к тем местам первой части, которые получают в каком-либо новозаветном тексте новое, христологически / христиански мотивированное прочтение.

Тот факт, что Церковь так сохранила Библию Израиля в своей Библии, соответствовал убеждению, присутствовавшему в самих новозаветных текстах и в имевших большое значение исповеданиях веры древней Церкви; это убеждение, что Библия Израиля – нерушимый фундамент христианства. Формирующееся молодое христианство вело полемику с иудейским большинством, не желающим идти по пути новой религии, и все же новозаветные авторы твердо придерживаются мнения, что христианское самосознание может существовать только в постоянной и неразрывной связи с со своими корнями – иудаизмом (ср. литургические традиции) и, в особенности, Библией Израиля (такое убеждение новозаветных авторов сохраняется и даже усиливается после разрушения второго храма в 70г.). Даже тогда, когда вследствие разных причин были разрушены мосты между «Церковью» и «синагогой», Церковь, несмотря на очевидные трудности, осталась верна своему убеждению: «...Не ты корень держишь, но корень – тебя» (Рим.11:18).

Почти на каждой странице Нового Завета можно встретиться с мыслью, что христианству нужен фундамент – Библия Израиля. Для того чтобы возвестить о Божьих деяниях во Христе и через Христа в последние времена, Новый Завет постоянно цитирует «Писание» (т.е. Библию Израиля) или его мотивы. «Закон и Пророки» – это объясняющий и легитимирующий горизонт для новозаветного свидетельства о Христе.

Какова роль Библии Израиля в обретении веры в Христа, что в ее силах, а что выше ее сил в исполнении этой задачи, показано на примере истории о чуде в Эммаусе, происшедшем с двумя учениками Христа в конце Евангелия от Луки (ср. Лк.24:13–35): 1. Воскресший Христос напоминает «слепым» ученикам не только и не столько свою собственную проповедь и свои чудеса, и тем более Он не трактует их как абсолютно новые деяния Бога, противопоставленные Его предшествующему поведению в Израиле и по отношению к Израилю. Наоборот: Он подчеркивает глубину (непрерывность) связи между «Законом и Пророками» и Им самим. В заостренной форме можно выразить это так: Он не толкует «Закон и Пророков», но объясняет самого себя с помощью Писания Израиля. 2. Для того, чтобы уверовать во Христа, ученикам нужна реальная встреча с Восставшим из мертвых; даже Его собственная экзегеза не приводит их к вере сама по себе. Когда Он преломляет хлеб и произносит иудейское благословение (beraka), глаза учеников открываются. «Писание» – это предпосылка для обретения веры во Христа и помощь в этой вере, но «Писание» как таковое само по себе не ведет к признанию Иисуса Христом.

Новый Завет изобилует как прямыми цитатами из «Писания», так и скрытыми реминисценциями и отсылками к миру идей и событий Библии Израиля; тем не менее, новозаветные авторы не стремятся толковать «Писание». Их цель – понимание и объяснение Христа, которым, как они считали, Бог навсегда спасает мир, «из Писания», то есть исходя из Библии Израиля, которая предполагается общеизвестной и обладающей неоспоримым авторитетом. Новозаветные авторы не вкладывают в уста Иисуса цитат из Библии, как не цитируют ее сами для того, чтобы обязательно истолковать текст цитаты с христианских позиций, так, как если бы это был единственный смысл текста. Проблема обращения с текстом Библии Израиля не была актуальной проблемой молодой христианской Церкви перед лицом не исчезнувшего иудаизма. «Было бы ошибкой утверждать, что Ветхий Завет как таковой не имел авторитета для первых христиан и признавался лишь постольку, поскольку он “предвосхищал Христа” или “приводил к Христу”. Критический вопрос, на который Лютер ответил известной формулировкой, вызывающей зачастую весьма нелепые толкования, еще не был поставлен. Дело обстоит, скорее, противоположным образом: с помощью Писания неверующим свидетельствуют о Христе, но необходимость убеждать кого-либо в святости Писания с помощью Христа еще не возникла» (H. von Campenhausen, Die Entstehung 78). То, что Церковь сделала Библию Израиля первой частью своей Библии, имело программное значение: тексты Библии Израиля получили неоспоримый статус божественного откровения. Поэтому ученики Христа обращались к ним, чтобы придать своему свидетельству о Христе категориальную форму, убедительную силу и весомость. Так как новозаветные тексты созданы на основе Библии Израиля, герменевтическая предпосылка христианского чтения и осмысления Библии будет состоять в следующем: Новый Завет следует читать в свете Библии Израиля (или Ветхого Завета). Иероним – великий знаток Писания и переводчик Библии – говорил: «Не знать Писания – значит не знать Христа». Перефразируя это известное изречение, можно сказать: не знать и не понимать Ветхий Завет – значит не понимать Христа и христианства.

Есть основания для дискуссии о том, не затушевывает ли традиционное название «Ветхий Завет»¹ основную функцию первой части христианской Библии. В Новом Завете отсутствует обозначение «старый» в применении ко всей Библии Израиля. Это обозначение – результат сознательного отмежевания Церкви от иудаизма; с начала своего существования и до сих пор оно связано не только с недооценкой этой якобы «устаревшей» части христианской Библии, но и зачастую с пренебрежительным отношением к иудаизму, сохранившему до сих пор верность этим текстам, которые все же утратили свое прежнее значение, «устарели» вследствие появления Нового Завета. Эти предрассудки, увы, не остались в прошлом, они существуют и по сей день. Предпосылкой для возникновения обозначения «ветхий» было то, что оба «Завета» воспринимались как две величины, соотношение между которыми должно быть определено точнее впоследствии. Сначала для этого не было даже объективных условий. На практике христианская Библия «распадалась» в раннем христианстве на множество свитков или кодексов; это состояние отражено и в термине «Библия» (bibliа – книги). Насколько важным было концептуальное «единство», бывшее целью, к которой стремились с самого начала, показывает обозначение lex – «закон» (Тора), применявшееся в ранней африканской Церкви ко всей Библии.

Несомненно: в обозначении «Ветхий Завет» слово «ветхий» не обязательно должно иметь негативную окраску; и наоборот, определение «новый» также может иметь отрицательную окраску (например, новомодный, наносной, неопытный) или обозначать в сопоставлении с «древним» некое ослабление качества (старое вино – новое вино). В той степени, в какой слово «древний» в значении первоначала, истока сохраняет свои положительные коннотации (уважаемый, испытанный, драгоценный), обозначение «ветхий» может считаться приемлемым для первой части христианской Библии (тем более что само это обозначение достаточно древнее). Если мы твердо знаем, что это обозначение – специфически христианское и напоминает о том, что Нового Завета не существует без Ветхого Завета, тогда мы можем воспринимать его как отражение той фундаментальной истины, что христианская Библия состоит из двух частей, возникших в различных контекстах. Важны как общность, так и различие этих частей (континуальность и дисконтинуальность). В этом случае пара «древний» – «новый» образует не оппозицию, но корреляцию. С другой стороны, мы не должны забывать, что это обозначение не соответствует ни самосознанию Ветхого Завета, ни восприятию этих текстов в иудаизме. Как таковое это обозначение является анахронизмом (это показывает история его рецепции в христианстве); оно было поводом для постоянных недоразумений и нападок на иудаизм, имевших роковые последствия. Поэтому по-настоящему его следовало бы всегда употреблять в кавычках или заменить другим обозначением, или, по крайней мере, дополнить. Такую корректирующую функцию мог бы выполнять термин «Первый Завет».

Обозначение «Первый Завет» имеет ряд преимуществ: 1. Оно лишено ставшего традиционным пренебрежительного отношения, которое ассоциативно и фактически связано с термином «Ветхий Завет». 2. Оно корректно отражает исторические обстоятельства: по отношению к «Новому» / Второму Завету «Первый Завет» является первым по времени, он возник раньше и был первой Библией молодой, формирующейся Церкви. 3. Оно верно в богословском отношении: «Первый Завет» свидетельствует о том «вечном» союзе, который Бог заключил со своим «первородным сыном» – Израилем (ср. Исх.4:22; Ос.11:1); этот союз был началом великого союза, в который Бог Израиля желает включить и мир народов. 4. Будучи «Первым» Заветом, он указывает на существование «Второго Завета». Так же как «Второй Завет» немыслим без «Первого», христианское определение «Первый Завет» напоминает нам о том, что «Первый Завет» как таковой – это не вся христианская Библия.

Обозначение «Первый Завет» небесспорно. Некоторые критики отвергают его потому, что оно как бы заявляет об относительном характере Нового / Второго Завета, а также потому, что пара «Первый / Второй Завет» может предполагать наличие открытой, незаконченной последовательности, которое ставило бы под вопрос окончательность события Христа. Ни то, ни другое не подразумевается в этом обозначении (здесь просто смешаны понятия principium и initium). Критики не замечают, что «Первый» пишется с большой буквы: «Первый», а не «первый». Новое обозначение уточняет, определяет соотношение между частями двуединой христианской, а не какой-либо другой Библии – и это главное.

Дискуссия по поводу термина «Ветхий Завет» – не просто спор о словах; она связана со сложнейшей идеологической проблемой. Не происходит ли так, что обозначение «Ветхий Завет» продолжает и поддерживает многовековую традицию отрицания этой части христианской Библии внутри самого христианства? Более того, не связана ли «наивная» или «агрессивная» настойчивость в желании сохранить именно это название для первой части христианской Библии с богословским суждением об иудаизме, которое не соответствует нынешнему восприятию иудаизма в христианстве? Нет сомнения, что некоторые исследователи так остро реагируют на «новое» обозначение «Первый Завет» потому, что они видят в нем стремление к завышению значимости иудаизма. Они считают, что Ветхий Завет может говорить только то, что с их точки зрения «разрешено» ему Новым Заветом, и не более. И самое главное: они не могут смириться с тем, что эта часть нашей Библии, будучи в первую очередь иудейской Библией и лишь затем Священным Писанием христиан, содержит в себе две возможности ее прочтения и обе они угодны Богу.

В тех случаях, когда речь идет о «Ветхом Завете» как Священном Писании иудеев, представляется уместным использование термина Еврейская или Иудейская Библия или искусственной аббревиатуры Танах, принятой в иудаизме. Три согласных этой аббревиатуры ТНК (к произносится как х) – это заглавные буквы названий трех частей иудейской Библии в их канонической последовательности (см. ниже, II): Т – Тора / Закон; Н – Небиим / Пророки; К – Кетубим / Писания. Понятие «Микра» (то, что следует читать и главным образом читать вслух в синагоге) также недвусмысленно определяет Иудейскую Библию как Священное Писание иудеев.

Во II в. Церковь решительно воспротивилась призыву Маркиона отказаться от «иудейского» Ветхого Завета; Церковь почувствовала, что, отвергнув Ветхий Завет, она отвергнет фундамент, на котором стоит. Однако в то время Церковь не смогла достаточно глубоко осмыслить значение собственного выбора – значение того факта, что она сохранила изначально иудейскую книгу в качестве первой части христианской Библии. Это упущение вскоре привело к появлению у многих богословов неверного представления, будто бы Церковь – единственный истинный и с самого начала избранный Богом адресат этой книги. Они определяли Церковь как «истинный Израиль», в котором история взаимоотношений Бога с «Израилем» обрела свою единственную цель. Только Церковь – Божий народ Нового Завета – знает и понимает то, что Бог «на самом деле» хотел открыть людям в Писании. Такие взгляды сохраняются в христианском богословии вплоть до наших дней; сегодня мы должны понять, что эти взгляды представляют собой скрытое маркионитство и должны быть преодолены.

Скрытое и утонченное маркионитство всегда присутствует там, где Ветхий Завет принципиально читается и истолковывается сквозь новозаветно-христианскую призму «исполнения» или «превосходства». Там, где богословское значение Ветхого Завета сводится к тому, что он был возвещением и подготовкой той реальности, которая «истинно» открылась «только» в Иисусе Христе, Ветхий Завет, правда, не отвергается, так как он – «Слово Божье», однако все те элементы Ветхого Завета, которые не укладываются в христологические и экклезиологические рамки, отходят на задний план, интерпретируются с точки зрения христианского богословия или дискриминируются с антииудейских позиций. Особенно тяжелое последствие скрытого маркионитства в христианстве – то, что до сегодняшнего дня иудеи вынуждены выслушивать обидные поучения от христиан, которые якобы «лучше понимают Ветхий Завет» и порицают иудеев за то, что они сохраняют приверженность текстам, имевшим, по мнению христиан, лишь «временное» значение, и строят свое религиозное самосознание на словах Ветхого Завета, «упраздненных» Иисусом Христом, в котором окончательно осуществилось откровение Божье.

Способы прочтения и истолкования Ветхого Завета в христианстве, весьма различные в деталях, можно свести к трем основным моделям:

Эта модель просто помещает Церковь на место Израиля; таким образом, восприятие текстов Танаха послебиблейским иудаизмом оказывается лишенным богословской релевантности, так как он, согласно концепции этой модели, покрыт пеленой неправильного понимания Библии или неприятия Христа. В этой связи часто говорится, что главный богословский смысл ветхозаветных текстов, их главная цель, установленная Богом – это Церковь как единственный их адресат. К модели замещения относятся и те позиции, которые воспринимают и толкуют весь Ветхий Завет или значительную его часть как некий негативный контрастный фон для новой и «совершенно иной» вести Нового Завета.

Согласно этой модели, Ветхий Завет – это «слуга» Нового Завета. Его функцией была и остается подготовка к истинному и окончательному откровению в Иисусе Христе. Ветхий Завет – это обетование, исполнением которого является Новый Завет. Это план, прообраз (прототип) той реальности, которая осуществилась в полной мере и обрела полную форму (отображение) в Иисусе. С герменевтической точки зрения, этот типологический метод не следует принципиально отвергать: основания для него можно найти и в самом Ветхом Завете; он весьма тонко применялся и в эллинистическом иудаизме, особенно у Филона. В нем содержится историко-богословская экспликация верности Яхве, который осуществляет свой «план спасения» так, что его деяния, совершенные единожды, получают каждый раз новую актуализацию. Так с помощью теологемы «нового / Второго Исхода» спасение Израиля из вавилонского изгнания / диаспоры объясняется и празднуется как новая, возобновленная актуализация Первого Исхода из Египта. Оба исхода соотносятся как печать и отпечаток; при этом отпечаток никак не отменяет печати, но наоборот, «живет» своею связью с ней. К сожалению, в христианском богословии такое соотношение не сохраняется: в большинстве случаев она отвергает ветхозаветный / иудейский прототип или противопоставляет ему новозаветное / христианское отображение.

Согласно этой модели, подчеркивающей единство откровения, Ветхий Завет – это зерно, которое, повинуясь внутренней необходимости, превращается в колос Нового Завета; такова была изначальная, Богом назначенная цель развития. Поэтому Новый Завет – это единственный критерий для того, что должно считаться божественным откровением во всем приводящем в замешательство многообразии Ветхого Завета. Так, например, все те ветхозаветные обетования спасения, которые не были продолжены и восприняты новозаветной христологией (таких обетований в Ветхом Завете множество, и они не систематизированы), следует считать не «истиной», данной в откровении, но проявлением исторической обусловленности откровения. Здесь иудеям ставится в вину не только то, что они фактически неверно понимают свою собственную Иудейскую Библию, но и то, что они, будучи иудеями, в конечном счете не могут читать и понимать свою Библию, ибо у них нет христологической призмы.

Здесь невозможно дать детальную критику этих трех моделей. Всем им свойственны общие недостатки, которые проявляются в каждом случае по-разному: 1. Эти модели совершенно не соответствуют самопониманию текстов Ветхого / Первого Завета. 2. Они не принимают в расчет комплексного характера Ветхого Завета. 3. Они дышат – вольно или невольно – воздухом «teaching of contempt»²; этот воздух, этот дух весьма опасен, так как он является аспектом роковой «богословской» враждебности к евреям, ставшей одним из поводов для антисемитизма уже не богословского, но расистского. 4. Узкие рамки этих моделей не вмещают самостоятельного, отдельного значения Ветхого Завета; они не воспринимают идейной независимости ветхозаветных текстов, в том числе и в особенности от Нового Завета. 5. В них нет и речи о том, что иудейское прочтение Библии Израиля может иметь богословскую ценность.

Осознание причинно-следственной связи между враждебностью к евреям, обусловленной богословскими соображениями, и антисемитизмом (возникшее и – к сожалению, слишком медленно – созревшее после Холокоста) требует нового отношения христианства Первому Завету, ибо он – важнейшая часть традиции, общей для иудеев и христиан. В изменении отношения к Первому Завету должно в первую очередь проявиться изменение отношений между христианами и иудеями. Изменение отношения к Первому Завету – это признание того, что христианство имеет иудейские корни, обладающие основополагающим значением для жизни Церкви. Второй Ватиканский Собор 1965 года в своем заявлении Nostra Aetate («Об отношении Церкви к нехристианским религиям») сформулировал эту мысль так:

«Размышляя о тайне Церкви, Священной Синод помнит о духовных узах, связующих народ Нового Завета с родом Авраама... Поэтому Церковь не может забыть о том, что Она получила откровение Ветхого Завета через народ, с которым Бог по неизреченной милости Своей заключил древний завет, и о том, что она питается от корней хорошей маслины, к которой привиты дикие ростки – язычники».

Этот отрывок папа Иоанн Павел II в ходе своего исторического визита в Большую синагогу Рима в 1986 году прокомментировал следующим образом:

«Цель сегодняшнего визита – внести решительный вклад в укрепление добрых отношений между нашими сообществами; стимулом для него стал пример многих мужчин и женщин как с одной, так и с другой стороны. Эти люди приложили – и прилагают сейчас – множество усилий к тому, чтобы старые предрассудки были преодолены и возникло пространство для все более глубокого и полного признания существования “уз” и “общего духовного наследия” иудеев и христиан… Иудейская религия не есть для нас нечто “внешнее”: она в определенном смысле принадлежит к «внутренней сути» нашей религии. Поэтому наше отношение к ней иное, нежели к какой-либо другой религии. Вы – наши любимейшие братья и, в определенном смысле, наши старшие братья».

В свете этой инициативы, поддержанной с замечательным экуменическим единодушием (ср. предметный указатель H.H. Henrix / W.Kraus [Hrsg.], Die Kirche und das Judentum. Bd. II: Dokumente von 1986 bis 2000, Gütersloh / Paderborn 2001, см. ключевое слово «Altes Testament, [Hebräische Bibel, Erstes Testament]») и получавшей на протяжении последних тридцати лет все новые подтверждения и богословские «продолжения» в христианских церквах (в первую очередь, в Европе и Северной Америке), стало особенно ясно, что три вышеуказанные модели не соответствуют особым отношениям между иудеями и христианами в обращении с Иудейской Библией / Первым Заветом, ибо они не желают видеть и признавать иудейского измерения Библии Израиля, имеющего непреходящее значение и для христиан, и тайны этой Библии как источника жизни для послебиблейского иудаизма. Эти недостатки указанных моделей, а также тот факт, что Первый Завет может и должен восприниматься как иудейский корень христианства, служат исходными пунктами для «модели диалога (дискурса)», которая будет обрисована ниже.

Следующие принципы христианско-иудейской библейской герменевтики представляются непреложными в силу того, что, во-первых, восприятие христианами Ветхого Завета веками страдало проблематичностью, а во-вторых, потому, что современное христианство заново открыло богословскую ценность послебиблейского и современного иудаизма.

1. Притом, что Ветхий Завет – часть христианской Библии, необходимо помнить, что каждый голос внутри него может звучать поначалу независимо от Нового Завета. Ветхозаветные тексты несут свою собственную весть. У Ветхого Завета есть свой голос, и этот голос обладает своей ценностью.

2. Если мы спросим, нельзя ли уловить в разных голосах Ветхого Завета единую мелодию, не лежит ли в основе библейских текстов как Ветхого, так и Нового Завета один и тот же поиск, один и тот же главный путь, то это будет не христология, но теология, бого-словие, то есть слово Бога или слово, обращенное к Богу, – слово обращения Бога к своему народу Израилю и к миру как творению Божию, обращения, которое люди уже испытали или которого они ищут и просят. О. Штек (Steck) сформулировал это так: «Каков предмет библейской экзегезы, и как говорит о нем сама Библия? Каково ядро, каков смысл библейских текстов, к которому всегда – несмотря на глубокие разногласия ее усилий и результатов – приходит экзегеза, если ставит перед собой такую цель? <...> Что же на самом деле сохранила для нас, что принесла нам богатая традиция, представленная в самой Библии? Нам кажется… самым плодотворным следующий путь поиска: исходя из прямых и косвенных содержаний библейской традиции, попытаться увидеть то, что объединяет и связует между собой оба Завета. “То, что вызывает Христа” – такой результат поиска, если оценивать его с сегодняшней точки зрения и исходя из сегодняшнего опыта, представляется весьма односторонним и содержащим в себе опасность недопустимого сужения. Ответ на вопрос, о чем же все-таки речь в Библии, должен иметь более широкий охват. Поэтому этот ответ звучит иначе; он заключает в себя и так называемый христологический ответ: в Библии говорится о Боге. Предмет Библии – весть Божья, посланная в определенное время и обращенная к конкретному времени и жизни. Именно эта весть и передается библейской традицией. Бог и Его деяния, обращенные к людям – таково основное, “сквозное” содержание библейской традиции» (O.H. Steck, Gott In der Zeit 70f). Эта теоцентричная перспектива дает возможность рассматривать Библию в целом, а также ее отдельные пассажи как контекстуализацию слова «Бог». Это относится как к Иудейской, так и к Христианской Библии.

3. Целью и задачей прочтения Библии является не сглаживание этих различных контекстуализаций, но создание диалога между ними. В ходе этого диалога должна быть раскрыта, с одной стороны, общая для них всех теоцентричность и, с другой стороны, конкретные исторические, общественные и антропологические контексты. Иудейское прочтение Библии будет иным, нежели христианское, ибо, во-первых, различен общий контекст двух прочтений и, во-вторых, отдельные тексты Библии, будучи свидетельствами живого обращения Бога к людям, имеют множество перспектив и открыты для разных толкований. Понимание того, что Святые писания Израиля имеют двойное завершение или, иначе говоря, двоякую историю рецепции в иудаизме и христианстве, в последние годы приобрело большую актуальность. Оно дает нам новую герменевтическую опцию, в рамках которой равноправное сосуществование иудейского и христианского прочтения Библии (как Танаха и как Ветхого / Первого Завета) не просто признается возможным, но становится целью. В конечном счете, речь идет о том, чтобы признать за отдельными библейскими текстами, а также обеими частями христианской Библии – Ветхим и Новым Заветом – самостоятельную ценность и самостоятельное значение, а так же соединить разные голоса библейских текстов в полифоническую мелодию – в единый канонизированный дискурс. Этот путь можно назвать герменевтикой канонического дискурса. Методически и диалогически дискурс образуется на одинаковом уровне рассмотрения, то есть тогда, когда различные способы восприятия и понимания Бога в рамках иудаизма и христианства рассматриваются, взвешиваются и оцениваются как равноправные возможности.

Главная конкретная предпосылка этой программы – отсутствие в ней изначального, заданного приоритета Нового Завета перед Ветхим Заветом и, следовательно, христианства перед иудаизмом, что было недостатком христианского богословия на протяжении столетий. Целью этого подхода является не обоснование превосходства того или иного восприятия Библии, но соединение голосов Ветхого и Нового Завета в многоголосый хор, где голоса перекликаются друг с другом и служат лучшему пониманию друг друга. Приведем простой и наглядный пример.

Тех, кто читает Книгу Екклесиаста (Кохелет), исходя из новозаветной Благой Вести о воскресении и вечной жизни, может неприятно поразить настойчиво проводимая в этой книге мысль: смерть – это конец жизни. Такие читатели ставят в вину Книге Екклесиаста богословскую незавершенность и видят в ней типичную для Ветхого Завета ограниченность, которую должен был преодолеть Новый Завет. Такое восприятие свидетельствует о непонимании содержания Книги Екклесиаста, значительного и нужного как для иудеев, так и для христиан; кроме того, такое восприятие лишает новозаветное богословие воскресения очень важного измерения, которое проявляется как раз в дискурсе с Екклесиастом. Действительно, Екклесиаст предельно «заостряет» тему смерти как конца человеческой жизни – смерти, которую не отменяет и Бог; тем не менее, согласно Екклесиасту, в человеческой жизни есть смысл. Эта книга противопоставляет власти смерти радость и призывает к радости, которая есть дар (Еккл.3:13) и в которой открывается людям сам Бог (Еккл.5:19). Так радость становится неким духовным опытом, с помощью которого человек приобретает знание, выходящее за рамки, за границы его смертной природы и может ощутить свое существование как жизнь в присутствии Бога. Бог Книги Екклесиаста – это Бог настоящего, который проявляется в реальности человеческой жизни и предостерегает от бегства в искусственный мир или в искусственное, выдуманное будущее. Книга решительно отвергает такое бегство: «… Потому что в могиле, куда ты пойдешь, нет ни работы, ни размышления, ни знания, ни мудрости» (Еккл.9:10). Отрицание «жизни после смерти» в Книге Екклесиаста становится прославлением «жизни до смерти» как времени, в котором возможно Божественное присутствие. Эта идея имеет и с христианской точки зрения собственную ценность и собственную весомость; она не только не противоречит Новому Завету, но наоборот, придает глубину и значимость новозаветному измерению веры в «жизнь после смерти», которая связана узами фундаментальной непрерывности с «жизнью до смерти».

Танах – аббревиатура, принятая основными течениями иудаизма. Три согласных этой аббревиатуры ТНК (к произносится как х) – это первые буквы названий трех частей иудейской Библии в их канонической последовательности: Т – Тора / Закон; Н – Небиим / Пророки; К – Кетубим / Писания. Существовала и несколько иная схема, в которой блок книг пророков помещался на третье место (структура ТаКаН). Последовательность книг внутри блоков Небиим и Кетубим могла варьироваться.

Сегодня считается, что в Танах входит 39 книг; Иосиф Флавий насчитывал их 22, а в 4 (3) Книге Ездры говорится о 24 книгах. Число 24 получилось в результате того, что контексты книг 1–2 Сам. (=1–2 Цар.), 1–2 Цар. (=3–4 Цар.), 1–2 Пар., Ездр.– Неем. и 12 «малых» пророков считались за одну книгу каждый; сокращение числа книг до 22 достигается за счет того, что каждая из пар Суд. и Руфь, Иер. и Плач также считается за одну книгу. Оба числа подчеркивают идею завершенности и совершенства: 22 – число букв еврейского алфавита; 24 – умноженное на два число месяцев и/или колен Израилевых.

Последовательность трех блоков соответствует последовательности их вхождения в канон. Внутри второго и третьего блоков, в которых традиция предлагает разную последовательность книг, критерием последовательности книг стало действительное или предположительное время их возникновения (поэтому «пророческая» Книга Даниила, законченная около 165г. до н.э., была помещена в третий блок; ср. отличное от этого положение ее в «Первом Завете»). При этом важную роль играли и соображения систематизации; прежде всего это касается постановки Псалмов на первое, а Хроник (Паралипоменон) на последнее место «Писаний», а тем самым и всей Библии Израиля.

Ступенчатая последовательность трех частей (сейчас речь пойдет именно о ней, а не о различающейся в традиции последовательности книг внутри блоков) соответствует их различной канонической значимости, а также их различному применению в синагогальной литургии до сего дня. «Тора» – это фундамент, на котором стоят две другие части. В синагоге Тора читается в рамках lectio continua³ во время субботнего богослужения. «Пророки» считаются комментарием к Торе; для богослужений специально выбраны такие отрывки из книг пророков, в которых особенно сильно проявляется их «комментирующий» характер (пророческие хафтарот – множественное число от «хафтара»). «Писания» не играют столь фундаментальной роли в синагогальной службе; но и они также – в особенности пять мегиллот (множественное число от m^egillᾱh – свиток) и псалмы – имеют собственное литургическое значение.

Христианского читателя Библии озадачит тот факт, что книги Ис. Нав. – 4 Цар. Танах причисляет к «Пророкам». К этому разделу они отнесены уже в Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова, где в «восхвалении отцов рода» (Сир.44–1) Иисус Навин и Самуил прямо характеризуются как пророки (ср. Сир.46:1, 13, 16). Пророк Нафан упомянут в этой книге до Давида (ср. Сир.47:1), а Илия и Елисей, великие пророки Северного Царства, прославляются как главные деятели в истории Северного Царства (ср. Сир.48:1–16). Восприятие обеих Книг Царей (3–4 Цар.) как глубоко «пророческих книг» оправдано и по другой причине: в этих книгах пророки (Нафан: 3Цар.1; Ахия Силомлянин: 3Цар.11:29–39, 14:12, 18, 15:29; человек Божий из Иудеи: 3Цар.13; Михей, сын Иемвлая: 3Цар.22; Илия и Елисей [pass.]; Исаия: 4Цар.19–20; пророчица Олдама: 4Цар.22:14–20) – настоящие «двигатели» истории. Основой, мерилом и главным критерием своей деятельности они считают волю Божию, явленную в Торе; это роднит их с «пророком Моисеем» (ср. Втор.18:18, 34:10), через которого Бог даровал Тору людям, и еще раз объясняет нам, почему книги Ис. Нав. – 4 Цар., в которых эти пророки – главные действующие лица, воспринимаются иудейской традицией как «книги пророков».

Деление на три части старше канона в его окончательном общепринятом виде (ок. 100г. н.э.); после 200г. до н.э. дискуссии и расхождения во мнениях были связаны только с «Писаниями». Вероятно, псалмы изначально также были включены в часть «Пророки» как «пророческая книга». Деление на три части как принцип впервые намечается в Сир.38:34b–39:1 (ок. 190г. до н.э.). В прологе, написанном внуком Иисуса Сирахова ок. 117г. до н.э. в качестве введения к греческому переводу этой книги, созданной его дедом на еврейском языке, также есть предпосылки для такого деления Танаха. Этот пролог, который можно разделить на три композиционные составляющие, разрабатывает в краткой форме «богословие канона»:

«Многое и великое дано нам через закон, пророков и прочих, следовавших за ними, за что должно прославлять Израиль за образованность и мудрость; и не только сами изучающие должны делаться разумными, но и находящиеся вне [Палестины] усердно занимающиеся [Писанием] могут приносить пользу словом и писанием. Поэтому дед мой Иисус, больше других предаваясь изучению закона, пророков и других отеческих книг и приобретя достаточный в них навык, решился и сам написать нечто, относящееся к образованию и мудрости, чтобы любители учения, вникая в эту [книгу], еще более преуспевали в жизни по закону.

Итак, прошу вас, читайте [эту книгу] благосклонно и внимательно и имейте снисхождение к тому, что в некоторых местах мы, может быть, погрешили, хотя и [много] трудились над переводом: ибо неодинаковый смысл имеет то, что читается по-еврейски, когда переведено будет на другой язык, – и не только эта [книга], но даже закон, пророчества и остальные книги имеют немалую разницу в смысле, если читать их в подлиннике.

Прибыв в Египет в тридцать восьмом году царя Эвергета [Птолемея] и пробыв там [некоторое время], я нашел немалое сходство в образовании и счел крайне необходимым и самому приложить усердие к тому, чтобы перевести эту книгу. Много бессонного труда и знаний положил я за это время, чтобы довести книгу до конца и сделать ее доступною и тем, которые, находясь на чужбине, желают учиться и приспособляют свои нравы к тому, чтобы жить по закону».

(1) Втор.34:10–12 («эпитафия Моисею») завершает первую часть Танаха – Тору:

«И не было более у Израиля пророка такого, как Моисей, которого Яхве знал лицом к лицу, по всем знамениям и чудесам, которые послал его Яхве сделать в земле Египетской над фараоном и над всеми рабами его и над всею землею его, и по руке сильной и по великим чудесам, которые Моисей совершил перед глазами всего Израиля».

Важнейшая информация, которая дается нам в этом тексте, такова: 1. Тора Моисея – это божественное откровение и собрание правил жизни; оно уникально и ни с чем несравнимо; Тора обладает вечным, непреходящим значением. 2. Что касается «пророков», то все они, с одной стороны, поставлены в подчиненное, более низкое по сравнению с Моисеем положение; с другой стороны, в тексте санкционируется их главная задача – толкование (Моисеевой) Торы. 3. Исход из Египта обретает особое, уникальное измерение и становится «ключевым моментом» для всей последующей истории.

(2) Мал.3:22–24⁴ представляет собой (многослойное) заключение ко всему комплексу текстов книг пророков:

«Помните закон Моисея, раба Моего,

который Я заповедал ему

на Хориве для всего Израиля,

равно как и правила и уставы.

Вот, Я пошлю к вам

Илию пророка

пред наступлением дня Яхве,

великого и страшного.

И он обратит сердца отцов к детям

и сердца детей к отцам их,

чтобы Я, придя, не поразил

земли проклятием».

Этот текст дает следующую информацию относительно книг пророков:

1. Чтение пророков имеет «служебное» значение – книги пророков «напоминают» читателю о Торе Моисея; согласно каноническому восприятию, эти книги – актуализация Торы как спасительного дара.

2. Тора Моисея – это Тора Яхве, т.е. Тора, которую заповедал людям сам Яхве. 3. Тора – Закон Яхве – сконцентрирована в Книге Второзакония; на это указывает выражение «закон и уставы», используемое как «рамка», охватывающая обе «главные части» Второзакония – главы 5–11 и 12–26 (ср. Втор.5:1, 11:32, 12:1, 26:16). 4. Илия как главная, знаковая фигура феномена пророчества является «учеником Моисея» по преимуществу, ибо он, согласно 3Цар.19:1–18, «слышал» Яхве (но, в отличие от Моисея, не «видел» Его: ср. Исх.19–34). Так как Илия не умер, но, согласно 4Цар.2:1–11, был вознесен на небо, он может вернуться, чтобы окончательно сделать Израиль «семейной» общиной учителей и учеников Закона, о которой мечтает Второзаконие (Втор.6:4–9). 5. В комментариях пророков к Торе речь идет, главным образом, о тройном соотношении «Бог – Израиль – Земля». 6. Пророки толкуют Тору Моисея в перспективе эсхатологического ожидания и трепета перед наступлением «дня Яхве» (Мал.3:23 цитирует Иоил.3:4b и обыгрывает весь контекст Иоил.3–4: весь Израиль станет «пророческим»).

(3) 2Пар.36:22–23 (так называемый эдикт Кира) – программный финал третьей части канона – «Писаний», а также финал всего Танаха:

«А в первый год Кира, царя Персидского, во исполнение слова Яхве, [сказанного] устами Иеремии, возбудил Яхве дух Кира, царя Персидского, и он велел объявить по всему царству своему, словесно и письменно, и сказать: Так говорит Кир, царь Персидский: все царства земли дал мне Яхве, Бог неба; и Он повелел мне построить Ему дом в Иерусалиме, что в Иудее. Кто есть из вас – из всего народа Его, [да будет] Господь, Бог его, с ним, и пусть он туда идет».

Тот факт, что Танах заканчивается книгами Ездр. – Неем. – 1–2 Пар. (о Книгах Хроник [Паралипоменон] как своеобразном резюме, итоге истории отношений Бога и Израиля, начиная «от Адама», см. ниже, D.VIII), причем именно в такой неожиданной последовательности, а не 1–2 Пар. – Ездр. – Неем., соответствующей хронологической последовательности событий, указывает на сознательное намерение авторов создать некий программный финал. В конце I в. н.э., то есть после разрушения Храма римлянами в 70г. н.э., в условиях постоянно усиливающегося давления со стороны римлян на иудеев в Израиле, такой финал Танаха нес в себе важное, исполненное надежды «послание» к иудейскому читателю:

1. Израиль должен всегда помнить о событиях прошлого: о том, что страшная катастрофа, поразившая когда-то народ Божий, чудесным образом завершилась, вопреки всем сомнениям и отчаянию. Такое чудо произошло, и объяснение ему – во-первых, верность Яхве своему слову (аллюзия на пророчество Иеремии) и, во-вторых, то, что Яхве в силах подвигнуть на исполнение своего плана даже тех правителей великих империй, которые в сущности не признают Его своим Богом. 2. Фундамент для надежды Израиля – «вечный» завет Бога со своим народом: «Кто есть из вас – из всего народа Его, да будет Яхве, Бог его, с ним» – в этой фразе присутствует аллюзия на т.н. формулу завета (ср. в особенности Лев.26:44 слл.). 3. Последние слова «и пусть он туда идет» включают древний глагол ^сᾱlᾱh – «восходить, подниматься». Традиционно этим глаголом обозначался исход Израиля из фараоновского Египта. На примере Израиля Бог показывает, что Он есть Бог освобождения. Одновременно с этим в тексте утверждается значение Иерусалима и «Земли» как спасительного Дара Яхве своему народу.

Начальные и финальные главы трех частей Танаха тесно связаны между собой; этим подчеркивается «торацентричность» понимания всего текста.

(1) Начало «ранних пророков» (Ис. Нав. 1) связано с финалом Торы, финалом «Пророков» и началом «Писаний».

Втор.34:9:

«И Иисус, сын Навин, исполнился духа премудрости, потому что Моисей возложил на него руки свои, и повиновались ему сыны Израилевы, и делали так, как повелел Яхве Моисею».

Нав.1:7–8, 13:

(Яхве говорит Иисусу Навину «Только будь тверд и очень мужествен, и тщательно храни и исполняй весь закон, который завещал тебе Моисей, раб Мой; не уклоняйся от него ни направо, ни налево, дабы поступать благоразумно во всех предприятиях твоих. Да не отходит сия книга закона от уст твоих; но поучайся в ней день и ночь, дабы в точности исполнять все, что в ней написано: тогда ты будешь успешен в путях твоих и будешь поступать благоразумно».

(Иисус Навин говорит коленам Израилевым «Вспомните, что заповедал вам Моисей, раб Яхве...»

Мал.3:22:

«Помните закон Моисея, раба Моего, который Я заповедал ему...»

Пс.1:1–3, 6:

«Блажен муж, который не ходит…

но в законе Яхве воля его,

и о законе Его размышляет он день и ночь...

и во всем, что они ни делает, успеет.

Ибо знает Яхве путь праведных,

А путь нечестивых погибнет».

Из вышеприведенных текстов можно сделать следующие важные выводы: 1. Иисус Навин – первый человек, который читает, изучает и помнит Тору Моисея как «Книгу»; именно это обеспечивает ему успех на пути в Землю Обетованную. 2. Цель корпуса книг пророков, ограниченного рамками Нав.1 и Мал.4 – быть «актуализирующим» воспоминанием о Торе, данной через Моисея, раба Яхве, но являющейся по сути своей словом самого Яхве. 3. Тора – это прежде всего обетование / благовестие для пути всего Израиля (Нав.1) и для каждого человека в отдельности (Пс.1). 4. Необычайно важным считается знать Тору наизусть и в точности исполнять ее.

(2) Начало корпуса «поздних пророков» (Ис.1–2) помещает Тору – Закон Израиля в пространство противостояния Израиль – народы; продолжение этой диалектики мы находим в начале Псалтыри (Пс.1–2).

(3) Тема финала пророческого корпуса (Мал.3:13–21, 22–24) разрабатывается и актуализируется в соотнесении с Торой в двойном прологе Псалтири, следующей непосредственно за этим корпусом.

Раннее христианство не создало для своего «Ветхого Завета» собственного канона; оно следовало за иудаизмом – религией, из которой оно произошло, и признавало каноническими те книги, которые почитались как канонические в иудаизме. Этот вывод подтверждают среди прочего следующие три соображения. 1. В произведениях раннехристианских апологетов (Иустин) нет цитат из «второканонических» писаний Ветхого Завета. 2. Мелитон Сардский в конце II в. отправился «“на Восток”, точнее, “к месту проповеди и деяний нашего Спасителя”, …чтобы получить точные сведения о “книгах Ветхого Завета”, их числе и последовательности; об этом он сообщает “своему брату Онесиму” в произведении Έκλογαί (“Отрывки”), фрагмент которого сохранился у Евсевия. Список книг, приведенный здесь, полностью соответствует иудейскому канону [Э.Ц.: впрочем, в другой последовательности] притом, что Плач причисляется к Книге Иеремии, а Книга Неемии считается частью Книги Ездры; исключение – Книга Есфирь, которая отсутствует как в этом списке, так и в большинстве греческих канонов» (А.M. Ritter, Kanonbildung 273f). 3. Первый в античности христианский комментарий к второканоническому произведению – это «De Tobia» («О Товии»), принадлежащий Амвросию Медиоланскому⁵. То, что древняя церковь твердо придерживалась иудейского канона, несмотря на то, что читала книги, принадлежащие к этому канону, на греческом или латинском языках, говорит о том, что «ни в коем случае нельзя думать, будто христианство и иудаизм не имели никаких точек соприкосновения, начиная со времени их разрыва (случившегося вследствие событий 70г. н.э.), а пошли каждая своим путем» (А.M. Ritter, там же 280).

Лишь ок. 400г. Западная церковь признала «Священным Писанием» «Канон Септуагинты», превосходящий по объему Танах; Восточная церковь признала этот канон в VII в. Реформаторы исключили из канона все книги и фрагменты книг, которые не были представлены в древнееврейском варианте. В противовес такому решению, Тридентский Собор 1546г. постановил, что книги Товита, Иудифи, Премудрости Соломона, Иисуса, сына Сирахова, Варуха, 1–2 Маккавеев, существующие на греческом языке, должны считаться каноническими, а Молитва Манассии и книги 3–4 Ездры не должны входить в канон. Восточная церковь в 1672г. включила в канон книги Товита, Иудифи, Иисуса, сына Сирахова и Премудрости Соломона. Разграничение канонических и неканонических произведений – вопрос, не нашедший в разных христианских церквах единого ответа; существуют также различные богословские позиции по этому вопросу.

Причины, обусловившие возникновение христианского канона, который превосходит по объему канон иудейский, до сих пор не вполне ясны.

Раньше считалась общепринятой следующая точка зрения: ранняя христианская Церковь, которая развивалась и распространялась преимущественно в среде грекоязычного иудаизма, полностью заимствовала больший по объему библейский канон, появившийся в Александрии – центре эллинистического иудаизма. Сейчас эта точка зрения поставлена под вопрос, т.к. против нее говорят веские аргументы: «Невозможно доказать существование изначально иудейского, дохристианского собрания произведений на греческом языке, обладавшего каноническим статусом, которое имело бы четкие рамки (это должно было бы относиться и к историческим книгам, и к книгам премудрости) и отличалось бы от древнееврейского библейского канона большим объемом. Тем более невозможно доказать, что такой “канон” сформировался в дохристианской Александрии. Безусловным историческим фактом является лишь то, что пять книг Торы Моисея, так называемое “Пятикнижие”, были переведены на греческий язык не позднее середины III в. до н.э. в годы правления Птолемея II Филадельфа (282–246). Этот уникальный для античной эпохи труд принадлежит, согласно легенде, изложенной в псевдоэпиграфическом “Письме Аристея” (конец II в. до н.э.), 72 старцам, прибывшим в Александрию из Палестины. С этой легендой связано и название перевода – οί έβδομήκοντα, латинское “Септуагинта” – “семьдесят”, для всего греческого корпуса Ветхого Завета. Это обозначение впервые засвидетельствовано у христианских авторов; оно само по себе спорно. В результате легендарного труда 72 старцев было переведено только Пятикнижие – иудейский Закон. Переводы исторических и пророческих книг, а также Писаний появились позже. Этот процесс продолжался более трех столетий и завершился примерно в середине I в. н.э. Кроме того, некоторые произведения Септуагинты по сути своей не являются переводами; они были изначально созданы на греческом языке. Если рассматривать дошедшие до нас отрывки самостоятельной иудео-александрийской письменности, то складывается впечатление, что число произведений, обладавших статусом «святых писаний» в египетской метрополии, было гораздо меньшим, чем число произведений, входивших в палестинский «еврейский канон» (фарисейского происхождения), и, тем более, чем число произведений, вошедших позже в церковную Септуагинту» (M. Hengel / R. Deines, Die Septuaginta 183f). Тезис о том, что фарисейско-раввиннистический канон Танаха возник как реакция на принятие христианством «большого» эллинистически-иудейского канона, также представляется в свете данной аргументации чрезвычайно мало вероятным.

То, почему ранняя Церковь включила в свой канон несколько книг, не входивших в канон иудейский (здесь необходимо заметить, что это решение встречало сопротивление: Иероним, производивший редакцию латинского перевода еврейского первоисточника, был против такого расширения канона; впрочем, Августин придерживался на этот счет другого мнения) может быть объяснено при помощи следующих соображений:

(1) Так как христианские богословы предпочитали обращаться к греческому переводу Ветхого Завета всякий раз, когда греческая версия помогала им выстроить специфически христологическую аргументацию, греческий текст постепенно приобретал все более важное значение; в этой связи важно помнить, что и Новый Завет цитирует тексты Ветхого Завета в том числе и в греческой версии – в версии Септуагинты. Принимая в канон иудейские книги, не входившие в Танах (так как они были написаны не на еврейском языке или их еврейский первоисточник был утерян), молодая Церковь, возможно, стремилась показать себя «истинным Израилем». Именно это могло обусловить тот факт, что Церковь включила в канон греческую, более пространную версию книг Даниила и Эсфири.

(2) С помощью канонизации этих книг, созданных в позднее время, Церковь подчеркивала непрерывность пути к новозаветным произведениям.

(3) Решающим фактором мог быть привлекательный литературный характер этих книг и/или их высокая педагогическая ценность как назидательной религиозной литературы. Возможно, книги Товита, Сираха и Премудрости Соломона использовались уже в иудейских общинах как материал для занятий с прозелитами. Поскольку они демонстрировали жизненные парадигмы на примерах образов конкретных людей или представляли собой некий компендиум традиции, они были, очевидно, весьма популярны и любимы; поэтому они и вошли в христианский канон.

Церкви Реформации вернулись лишь к объему иудейского библейского канона (у деятелей Реформации основанием для этого была идея о υeritas hebraica⁶ как «тексте оригинала»); они не придерживались структуры древнееврейской Библии, но сохранили систему греческого канона. В Православной и Римской церкви греческая / латинская версия текста имеет квазиканоническое значение (это касается прежде всего литургии); тем не менее, на сегодняшний день практически везде каноническим текстом христианской Библии считается еврейский оригинал.

В таблице, приведенной ниже, выделены курсивом названия тех книг, которые расположены в ином порядке, в иной структурной последовательности, чем в Танахе, а также книги, которых в Танахе нет. Книги, которые отсутствуют в Танахе и не считаются каноническими в церквах Реформации (в большинстве случаев их называют «апокрифическими»; лучше называть их «второканоническими», то есть находящимися на второй ступени канона), выделены курсивом и заключены в скобки. Мартин Лютер говорит о них: «Это книги, которые не равны Святому Писанию, но хороши и полезны для чтения». Сопоставление Танаха с Первым Заветом позволяет легче уяснить различия между этими собраниями книг. Схема композиции соответствует так называемому «Единому переводу» (Einheitsübersetzung), то есть нынешнему официальному изданию Библии Римско-католической церкви в немецкоязычных странах. Первый Завет ставит – следуя за эллинистическим иудаизмом – книги, родственные по жанрам, друг рядом с другом и в некоторых случаях располагает отдельные книги в иной по отношению к Танаху последовательности. Вследствие этого возникает четырехчастная историко-богословская структура.

История становления христианского канона сложнее, чем это изложено здесь. Однако во всех рукописях и списках канонических произведений, сколь бы различными они ни были, есть одна общая черта: книги объединяются по жанровым признакам и по хронологическим соображениям. Такие текстовые блоки, как Пятикнижие, исторические книги, книги пророков, поэтические книги, остаются доминирующими; при этом место расположения двух последних блоков может варьироваться. Существуют христианские варианты канона, в которых книги пророков помещаются в конце; в других вариантах поэтические книги находятся за Пророками. Наша схема отражает господствующую тенденцию (примерно 2/3 всех известных случаев).

(1) Часть Кетубим («Писания») подверглась значительным структурным изменениям. Книги Руфи, 1–2 Пар., Ездр. и Неем. перемещаются вперед и занимают в каноне место согласно исторической последовательности событий. Книга Руфи ставится между Суд. и Сам. (в соответствии с началом повествования Руф.1:1: «В те дни, когда управляли судьи...» и с финалом книги Руфь, где говорится, что сын Ноемини был дедом Давида). Книги 1–2 Пар. и Ездр./Неем. также расположены в более логичной последовательности; они «продолжают» повествование 3–4 Цар. К ним присоединены «новые» книги Тов., Иудифь, а также 1–2 Макк. в последовательности, которая определяется местом и историческими обстоятельствами действия, происходящего в этих книгах. Книга Есфири, также относящаяся в Танахе к блоку «Писаний», помещена между книгами Иудифь и Макк.; так образуется новый блок Ис. Нав. – 2 Макк., объединенный ведущей идеей: история народа Израиля в земле Израилевой. Книги Ис. Нав. и 1–2 Макк., обрамляющие этот блок, повествуют о борьбе Израиля за Землю Обетованную (Ис. Нав.), за Тору (1Макк.) и за Храм как место присутствия Яхве (2Макк.).

(2) За этой частью «истории Израиля в Земле Обетованной» следует часть «Писаний», сформированная за счет двух «новых» произведений: Книги Премудрости Соломона и Книги Иисуса, сына Сирахова. Кроме того, книги Пс. и Иов. меняются местами: новый блок «жизненная премудрость» начинается теперь Книгой Иова. На такую перестановку могли повлиять два соображения: во-первых, Книга Иова считается более древней, чем Псалмы; не только описанная там «среда патриархов», напоминающая о Книге Бытия, но и предание, согласно которому Книга Иова была написана Моисеем, могли повлиять на то, что эта книга была поставлена перед (давидовой) Псалтырью. Во-вторых, на такое решение мог повлиять богословский аргумент: уже в Книге Псалмов можно увидеть богословскую динамику от плача к восхвалению Бога. Книгу Псалмов открывает большой блок плачей; постепенно плачи сменяются гимнами, прославляющими всемогущего Бога. Это изменение интонации отчетливо ощущается ближе к финалу книги. Такой богословской динамике «от плача к хвале» соответствует расположение Книги Иова перед книгой Псалмов.

(3) «Поздние» пророки Танаха завершают христианский канон; таким образом, и здесь книги из блока «Писаний», по смыслу относящиеся к «Пророкам», располагаются согласно последовательности исторических событий. «Плач» определяется как «Плач Иеремии» и ставится за книгой Иеремии; за ним следует «новая» книга, приписываемая «секретарю» Иеремии Варуху. Книга Даниила также присоединяется к блоку «Пророков»; она находится перед двенадцатью «малыми» пророками – как четвертая «большая» пророческая книга; кроме того, постановка Книги Даниила после Книги Иезекииля соответствует месту и обстоятельствам действия (Навуходоносор и Кир), разворачивающегося в Книге Даниила.

Композиция греческого канона сформировалась далеко не сразу; она не была результатом однократного решения древней Церкви. По этой причине, а также вследствие того факта, что расположение отдельных книг и целых комплексов книг, а также сам объем греческого канона на протяжении истории Церкви нередко определялись и трактовались по-разному (что может быть представлено в данном пособии лишь в общем виде), на вопрос, подразумевает ли греческий канон (и соответственно Первый Завет) принципиально иную герменевтику по сравнению с еврейским каноном, даются различные ответы.

Примечание: Второканонические книги («апокрифы»), выделенные в таблице жирным шрифтом, в изданиях евангелических церквей печатаются в виде приложения; в остальном последовательность книг в католических и евангелических изданиях совпадает. «Библия Лютера» помещает в приложении: Иудифь, Прем., Тов., Сир., Вар., 1–2 Макк., добавления к Книге Есфирь и Книге Даниила, молитву Манассии (в католическом Первом Завете отсутствует). Цюрихская Библия печатает только: 1–2 Макк., Иудифь, Тов., Сир., Прем.

Если обратить внимание на то, что любимые Новым Заветом формулы «Закон и Пророки» (напр., Мф.5:17, Рим.3:21) и «Моисей и пророки» (напр., Лк.16:29, 31, 24:27) обозначает всю Библию Израиля, то становится ясно, что греческий канон и Новый Завет также признавали преимущественное положение Торы. Если предположить, следуя за Н. Лофинком, что причиной иной последовательности книг, предлагаемой Септуагинтой (при этом Септуагинта во всех случаях также помещает Тору на первое место в каноне) «было не что иное, как обостренное ощущение литературных жанров, присущее библиотекарям» (N. Lohfink, Eine Bibel 79), для христианского прочтения Библии все же остается неизменным начальное, главенствующее положение Торы, заданное еврейской Библией.

Принимая во внимание тот факт, что трехчастный «торацентричный» еврейский канон утвердился в иудаизме не ранее конца I в. н.э., в то время как более древний двухчастный канон, состоящий из «Закона и Пророков» был раньше принят повсеместно, можно вместе с К. Доменом (Dohmen) видеть в композиции греческого канона внутреннее расширение этого двухчастного канона: «Произведения, которые бытовали в момент формирования этой структуры, были, так сказать, встроены в существующую основную композицию таким образом, что главные элементы закона и пророков в начале и в конце остались в неизменном виде. В качестве альтернативы этой третьей части канона – Писаниям – Ветхий Завет значительно дополняет часть канона Небиим, внедряя новые книги именно в нее... Немного упрощая, обе структуры канона – Танах и Ветхий Завет – можно свести к различным возможностям рецепции содержания книг Тора – Небиим – Писания. Танах в третьей части своего канона продолжает строго ориентироваться на Тору как на исходный пункт всех канонических сочинений – т.е. книги Пророков (Небиим) и Писаний (Кетубим) читаются и воспринимаются в свете Торы, что наглядно демонстрируют Книги Хроник, помещенные в конец; в то же время исходным пунктом линии рецепции, которую можно увидеть в будущем Ветхом Завете, являются книги пророков. Таким образом, мы видим, что к началу II в. до н.э. Библия Израиля, состоящая из книг Торы и Небиим, имела «двустороннюю» рецепцию – то есть в основу одной из линий рецепции легла Тора, в основу другой – книги пророков. Так возникают две перспективы – перспектива Торы и перспектива Пророков, определяющие включение книг в канон Библии Израиля. Это проливает новый свет на тот факт, что в ранней Церкви утверждение единственного канона Библии Израиля в качестве Ветхого Завета было процессом отнюдь не однозначным и не быстрым. Еще долго в церкви сосуществовали различные каноны; расположение отдельных частей внутри канона широко варьировалось... Поэтому различия между еврейской Библией (Танахом) и Ветхим Заветом, которые обнаружились позже, нельзя сводить к расширению канона Септуагинты и изменениям в ее структуре, последовавшим тогда, когда она была признана Ветхим Заветом. Причины этого явления следует искать скорее в раннеиудейской эпохе; уже тогда – совершенно независимо от христианства – существовали различные взгляды на произведения, не входившие в основной корпус Тора – Небиим; не следует также забывать, что не все иудейские группировки однозначно признали даже присоединение к Торе части Небиим (например, самаритяне)» (Ch. Dohmen, Hermeneutik 152–154).

Если, несмотря на существующие исторические расхождения, попытаться проанализировать с богословских позиций схему композиции канона, которая возникла не «случайно» и которую принял «Единый перевод», а в макроструктуре и официальные издания церквей Реформации, возникает следующая возможность интерпретации: в начале, как и в Танахе, находится Тора, повествование о «пра-откровении» Бога Израилю на горе Синай. За Торой следует три блока: «история Израиля в Земле Обетованной» – «жизненная премудрость» – «пророчества», согласно богословской схеме: прошлое – настоящее – будущее:

Эту схему можно прочесть следующим образом:

Часть I (Быт. – Втор.) устанавливает, что Тора, данная Израилю на Синае, с ее главными пунктами – «заповедь любви к Богу» и «заповедь любви к ближнему» (ср. Мк.12:28–34 пар.) – это Божие пра-откровение, основа которого заложена в сотворении мира и которое приходит через Израиль ко всем народам. То, что десять заповедей, провозгласившие Божественное и человеческое право, были даны Израилю, согласно «историческому» повествованию Быт. – Втор., в пустыне у горы Синай перед завоеванием Земли, сама иудейская традиция объясняет тем, что они предназначены быть законом жизни не только для Израиля, но для всех народов, то есть именно для христиан, призванных, вслед за Иисусом, «исполнить» Тору (ср. Мф.22:34–39 в свете Мф.5:17–20). Части II–IV также говорят о жизни с Богом, явившим Себя в обетованиях и одновременно требованиях синайской Торы:

Часть II (Ис. Нав. – 2 Макк.) показывает на примере Израиля жизнь общины, исполняющей Тору; показывает успехи и неудачи, которые встречаются людям на этом пути. Эти книги христианские читатели должны воспринимать с глубоким внутренним сочувствием и участием – как историю их иудейских братьев и сестер (но не как свою собственную историю!) и как историю Бога, общего для иудеев и христиан.

Часть III (Иов. – Сир.) призывает каждого человека к поиску истинной, спасительной мудрости в молитвенном / медитативном изучении Торы, которая открывается в Творении и в указаниях, данных Израилю, всем, кто открывается ей.

Часть IV (Ис. – Мал.) рисует картину завершения мира и истории; это произойдет тогда, когда все народы соберутся у Сиона, чтобы Яхве научил их Торе / закону мира (Ис.2:1–5: канонический программный текст в начале части IV) и чтобы принять участие в великом обновлении, предсказанном всей Земле в пророческих книгах; это случится не помимо Израиля, но через Израиль и с помощью Израиля. В свете книг пророчеств, которые во многих религиозных течениях во время жизни Христа воспринимались как эсхатологические обетования, то есть как видение драмы последних времен на Земле, Тора (часть I) получает, с одной стороны, специфическую пророческо-эсхатологическую динамику; с другой стороны, эсхатологическое действие Яхве, о котором свидетельствует Новый Завет, осуществленное в Иисусе и через Него (особенно в событии Пасхи), может быть понято как решающий акт в драме последних времен, возвещенной через пророков. Так в христианской Библии пророчества открываются в направлении Нового Завета, который следует непосредственно за ними.

(1) Обе части единой христианской Библии имеют параллельную композицию:

(2) Первая и последняя книги христианской Библии – Бытие и откровение Иоанна Богослова – образуют универсально-историческую рамку; эту рамку подчеркивает повторение ключевых слов.

Быт.1–3:

«В начале сотворил Бог небо и землю. Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною; и Дух Божий носился под водою. И сказал Бог: да будет свет. И стал свет. И увидел Бог свет, что он хорош; и отделил Бог свет от тьмы. И назвал Бог свет днем, а тьму ночью. И был вечер, и было утро: день один...

И произрастил Господь Бог из земли всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи, и дерево жизни посреди рая, и дерево познания добра и зла. Из Едема выходила река для орошения рая; и потом разделялась на четыре реки…

И изгнал Адама, и поставил на востоке у сада Едемского херувима и пламенный меч обращающийся, чтобы охранять путь к дереву жизни».

Откр.21–22:

«И увидел я новое небо и новую землю… И сказал Сидящий на престоле: се, творю все новое. Я есмь Альфа и Омега, начало и конец. И показал мне чистую реку воды жизни, светлую, как кристалл, исходящую от престола Бога и Агнца. Среди улицы его, и по ту и по другую сторону реки, древо жизни… И ночи не будет там, и не будут иметь нужды ни в светильнике, ни в свете солнечном, ибо Господь Бог освещает их; и будут царствовать во веки веков… Блаженны те, которые соблюдают заповеди Его, чтобы иметь им право на древо жизни и войти в город воротами».

То, что завершение мировой истории – это завершение Божественной истории, начавшейся в Израиле и распространенной на мир всех народов в Иисусе Христе, подчеркивается в Откр.21–22 с помощью многочисленных реминисценций из книг, повествующих об Исходе (ср. с Откр.21:3 особ. Исх.6:7, 29:45 слл.; Лев.26:44 слл.).

(3) Мал.3:22–24 – заключительный текст Первого Завета – можно воспринимать как переход к Новому Завету. Этот текст неоднократно цитируется в Новом Завете (ср. Мф.17:10–13; Мк.9:11 слл.; Лк.1:17), чтобы объяснить, что Иоанн Креститель – это Илия, пришедший перед наступлением конца света. Образ Иоанна, который есть Илия, предсказанный в Мал.3:23 (какова бы ни была при этом конкретная интерпретация), связывает Новый Завет и его весть о Мессии Иисусе Христе с Первым Заветом. Эта связь, с одной стороны, легитимирует канонический статус Нового Завета (см. выше? I); с другой стороны, с помощью этой связи Первый Завет обрел новую задачу: он призван включить эсхатологическую волю Бога Израиля к спасению людей, воплощенную в Его Сыне Иисусе Христе, в ряд описанных в нем драматических событий – заключения Богом Завета с Израилем (ср. Быт.15, 17; Исх.19–34; Иер.31:31–34) и со всем сотворенным миром (ср. Быт.9).