Глава двадцать девятая. Письма и проповеди Архиепископа Феофана

Тысячи верующих на протяжении всей жизни Архиепископа Феофана, обращались к нему за духовным наставлением. И нет никакой возможности учесть всех писем, написанных Архиепископом в ответ на бесчисленные вопросы о духовных нуждах верующих. Одно только ясно, что число этих писем огромно, и только незначительная часть из них опубликована Свято-Троицким монастырем в Америке. Большая же часть их разбросана по всему свету и находится в неизвестности.

Если судить по обнародованной части, письма Архиепископа Феофана представляют исключительную духовную ценность, потому что написаны выдающимся современным подвижником-аскетом, который прошел очень трудную аскетическую школу Святых Отцев, но главной особенностью их и достоинством является то, что они представляют собой прямые цитаты из трудов великих учителей Церкви. Поэтому они имеют высший общехристианский авторитет.

Всю свою жизнь Владыка Феофан посвятил глубокому изучению святоотеческого наследия. И это привело его к тому, что он составил новое «Добротолюбие», в котором весь святоотеческий материал собран в более широком охвате, чем в иных изданиях, и размещен по новой системе, очень легкой и удобной для пользования.

При этом Архиепископ называл новое «Добротолюбие» русским, потому что в нем наряду с высказываниями Святых Отцев раннего периода христианства приводятся и высказывания Святых и Блаженных Отцев, воссиявших в Церкви Российской и писавших на церковно-славянском и русском языках.

И вот письма Архиепископа Феофана представляют собой иллюстрацию этого нового «Добротолюбия».

Мы приведем выдержки из некоторых писем, как из числа опубликованных, так и неопубликованных, затрагивающих различные стороны духовной жизни в подтверждение сказанного выше.

«Если обратимся к житиям Святых, – говорит Архиепископ Феофан, – то увидим, что они шли к одной цели самыми разнообразными путями. Одни спасались в миру, другие – в пустыне. Одни были чужды всякого образования, другие были прекрасно образованны. Поэтому не будем смущаться тем, что живем в миру и не чуждаемся образования. Но будем только стараться о том, чтобы везде и при всяких условиях жить по воле Божией.

«Говорят, как слышал я, – пишет преп. Никита Стифат, – будто невозможно навыкнуть добродетели без ухода вдаль и убежания в пустыню, и удивлялся, как вздумалось им неопределимое определить местом. Ибо если навык в добродетели есть восстановление сил души в первородное благородство и сочетание воедино главнейших добродетелей для свойственного ей по естеству действования, а это не совне привходит в нас, как нечто вводное, а прирождено нам от самого сотворения, и чрез это мы входим в Царство Небесное, которое внутри нас есть, по слову Господа, – то пустынь излишня, когда мы и без нее входим в Царствие, чрез покаяние и всякое хранение заповедей, что возможно на всяком месте владычества Божия, как поет божественный Давид: «благослови, души моя, Господа, на всяком месте владычества Его» (Пс. 102, 22); (Добротолюбие, т. 5, Первая сотница, параграф 72. с. 109).

Поэтому, замечает Архиепископ, возможно быть монахом и в миру, по слову того же преп. Никиты Стифата: «Быть монахом не то есть, чтоб быть вне людей и мира, но то, чтоб, отрекшись от себя, быть вне пожеланий плоти и уйти в пустыню страстей (то есть в бесстрастие)»... (Добротолюбие, т. 5, Первая сотница, параграф 76. с. 111). (5/2, 1–5).

Конечно, многие, желающие спасаться, уходят в монастырь. Но ученые иноки имеют послушание от высшей церковной власти спасаться в миру. И не только церковная власть так установила, но и старцы благословляют этот путь. Помню по себе, как я стремился по окончании курса в Академии уйти в монастырь. Но все великие преподобные старцы, у которых я был (Алексий, Варнава и Исидор), в то время не благословляли меня это сделать. Они сказали, что нет на это воли Божией, а в свое время я в монастыре буду, если пожелаю... «

«Жизнь наша, – пишет Владыка Архиепископ Феофан, – есть непрестанная брань духовная. И поэтому надо удивляться не тому, когда эта брань есть, а скорее тому, когда ее нет. Но чтобы быть победителем в этой брани, нужно правильно вести ее. А чтобы правильно вести ее, должно поучаться в писаниях Святых Отцев. Но самое чтение Св. Отцев должно быть правильным, а не беспорядочным. «Старайтесь, скажу вам словами Преосвященного Игнатия Брянчанинова, читать книги Святых Отцев, соответствующие вашему образу жизни, чтоб можно было прилагать их к самому делу... » (Творения, т. 4, сс. 511–512).

Какие же это творения разумеются у Преосвященного Игнатия? Творения св. Иоанна Златоуста, Святителя Тихона Задонского и им подобные... Вам надо стараться не о том, чтобы вести жизнь монашескую, а о том, чтобы вести жизнь христианскую, духовную в ее общих проявлениях, а не в форме монашества. Тогда у вас и будет более правильный строй жизни и более спокойное настроение.

Что касается искушений ваших, то от них прежде всего не нужно приходить в смущение и уныние. Все подвижники шли путем борьбы с искушениями.

«Уничтожь искушения и помыслы, – говорит Авва Зосима, – и не будет ни одного святого. Бегущий от искушения спасительного, бежит от вечной жизни. Некто из святых и говорит: «Кто даровал святому Стефану такую окружающую его славу, если не те, кои побили его камнями?. . » (Добротолюбие, т. 3, Авва Зосима. Собеседование, параграф 5. с. 120).

Дело не в том, чтобы не испытывать искушения, а в том, чтобы их побеждать: «Да не ужасаемся, – говорит преп. Иоанн Лествичник, – видя, что мы в начале подвига больше обуреваемся страстьми, нежели когда жили в миру (как миряне); потому что сперва необходимо возникнуть всем причинам болезней, а потом уже воспоследовать здравию. Может быть, сии звери и прежде где-нибудь скрывались в нас, но мы их в себе не примечали» (Лествица. Слово 26, параграф 183).

В частности это надо сказать и об искушениях, происходящих от плоти: «Не верь во всю жизнь твою бренному телу, и не надейся на него, пока не предстанешь Христу» (Сл. 15, параграф 47). «Не думай низложить беса блуда возражениями и доказательствами, ибо он имеет многия убедительныя оправдания, как воюющий против нас с помощью нашего естества» (Сл. 15, параграф 24). «Представь Господу немощь своего естества, сознавая во всем свое бессилие, и неощутимым образом получишь дарование целомудрия» (Сл. 15, параграф 26).

Во время нападения страстей бесчестных нужно, по наставлению преп. Варсануфия Великого, молиться: «Господи, избави меня от грехов моих и от страстей бесчестных!» (Руководство к духовной жизни, параграф 246). Или: «Господи Иисусе Христе, избави меня от страстей постыдных!» (параграф 252).

И обуреваемому от сих страстей нужно удаляться от предметов соблазна и вообще любить безмолвие и уединение²⁷.

Некто выражает в своем письме к Архиепископу Феофану огорчение, что церковные службы в городе, где он живет, его не удовлетворяют. Собственно, это переживают многие и повсеместно. Поэтому тот духовный ответ, который дает Архиепископ Феофан, получает тем большее значение для нашего сумрачного времени.

Владыка Архиепископ пишет: «Все это зависит от того, что священнослужители настоящего века разучились молиться, разумею внутреннюю молитву, а ограничиваются лишь совершением внешнего богослужебного чина. И потому недостаток внутреннего одушевления стараются заменить чисто внешним одушевлением.

Недостаток внутренней молитвы чувствуется не только в новом, но и в старом восточном пении. Если там он выражается в концертном характере пения, то здесь – в чисто внешнем исполнении древних напевов, вследствие чего пение становится крайне заунывно-бездушным. И в том, и в другом случае бывает крайне тяжело молиться.

Что же, спросите, делать в таких случаях?

Не обращая всего внимания не внешний чин Богослужения, надо стараться установить в это время параллельную внешнему чину Богослужения собственную внутреннюю молитву.

А если бывает совершенно неразборчиво чтение или пение, то можно совершать в это время и вполне самостоятельную внутреннюю молитву. Лучше всего совершать в это время молитву Именем Господа Иисуса Христа. Она и кратка, и всеобъемлюща, и не препятствует следить за внешним чином Богослужения».

Отвечая на вопрос, как избавиться от рассеянности, возникающей по той или иной причине при Богослужении, Архиепископ Феофан пишет: «Бороться против всякого рода рассеянности при Богослужении нужно положительным путем, стараясь обращать главное внимание на внутреннюю молитву. Внешняя молитва без внутренней имеет мало цены. Тогда как внутренняя молитва может быть без внешней. В развитии навыка к внутренней молитве заключается вся сущность христианского подвижничества. Об этой молитве подробно говорится в Добротолюбии...

При внутренней молитве жизнь духовная бывает сокрытой и мало заметной для других...

Старайтесь развить в себе способность и навык к внутренней молитве... Никогда так не чувствуется внутренняя сущность христианской жизни, как во время Пасхи. Постарайтесь запечатлеть это настроение в своем сердце и подольше его берегите от всяких внешних впечатлений: тогда сама собою будет в сердце вашем развиваться сокровенная в Боге жизнь духовная!»

«Вы пишете, что ведете внутреннюю борьбу с помыслами и, понуждая себя к внутренней молитве, чувствуете трудность сего подвига и свою неспособность к нему. И то и другое показывает, что вы стоите на правильном пути.

И внутренняя брань, и трудность внутреннего подвига (молитвы), приводят человека к познанию своей немощи, а познание своей немощи – к смирению. А как необходимо смирение в деле нашего спасения, об этом хорошо говорит св. Симеон Новый Богослов: «Две есть жертвы, которые приемлет Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа и за которые милует и всякого человека в отдельности, и весь мир в совокупности, – из коих одна есть Сам Господь наш Иисус Христос и Бог воплотивыйся, другая – сокрушенное и смиренное сердце каждого, верующего в Него» (т. 1, слово 31, параграф 5; с. 271–272). «Не требуется, чтобы человек взамен за душу свою дал что-либо другое, кроме познания себя, что он – ничто. Только при этом способен он будет принести Богу сердце сокрушенное и смиренное, – единственную жертву, которую всякому благочестивому человеку прилично приносить Богу. Этой одной жертвы Бог не уничижит, зная, что человек ничего не имеет собственного, что мог бы принести Богу» (Слово 31, параграф 4, т. 1, с. 270).

На вопрос о молитве Иисусовой, как именно ее читать, то ли по счету, то ли без учета, а если надо по счету, то какое количество раз, Архиепископ Феофан отвечает: «Для начинающих лучше читать по счету, и, чтобы не торопиться, надо назначить малый счет. Счет можете определить сами в следующих пределах: не меньше тридцати и не более ста, в качестве прибавления или к утренней молитве или к вечерней, или к обеим вместе, как обстоятельства позволяют. После счет можно увеличить».

Другому лицу в связи с тем же вопросом о молитве Иисусовой как защитном средстве и оружии против помыслов лукавых и страстей Владыка Архиепископ пишет: «До тех пор, пока мы не достигнем пристани бесстрастия, необходимо нам вести борьбу и со страстями, и с помыслами. Бывают в этой борьбе и победы и падения (поражения). Но борьбу необходимо вести до конца жизни. Успешной борьба бывает лишь тогда, когда она ведется правильно. А правильной она бывает тогда, когда мы надеемся победить свои страсти и помыслы не своей силой, а силой Божественной. Для этого и необходимо нам постоянно призывать себе на помощь Господа чрез непрестанное призывание имени Божия. «В добродетели две доли от Бога, – говорит св. Григорий Богослов, – а одна от меня» (т. 4, с. 209).

«Бей супостатов именем Иисусовым, ибо нет сильнейшего оружия ни на небе, ни на земле», – говорит св. Иоанн Лествичник (Лествица, сл. 21, параграф 7).

«Память Иисусова да соединится с дыханием твоим» (Сл. 27, параграф 61).

Следовательно, когда мы или забываем призывать Господа в помощь себе или слишком надеемся на свои силы, тогда благодать Божия отступает от нас и мы падаем. Что нужно делать, чтобы избежать сего, отсюда само собой следует.

Когда свой дом не в порядке, не нужно заботиться о чужом, предоставляя устроение его Господу».

Отвечая на вопрос о том, как себя вести в том случае, если разговор касается не пустых и праздных тем, а религиозных и церковных, Архиепископ Феофан пишет: «Видех неразумевающия и истаях, яко словес Твоих не сохраниша, – говорит Псалмопевец (Пс. 118, 158). Толкуя эти слова, Святитель Феофан Затворник пишет: «Кто любит Бога, тот любит и братий своих. Кто любит добрую нравственность, тот не может равнодушно смотреть, не скорбеть и не сокрушаться сердцем, окруженный людьми, которые, забыв Бога, бесстрашно попирают закон Его святой. Пророк свидетельствует о себе, что он, взирая на это, истаял, как истаивает свеча, снедаемая силою огня. Такова истинная любовь к Богу! Не себя только она держит на путях, угодных Ему, но ревнует, чтоб и все братия держались тех же путей.

Пророк ничего не говорит о том, что делал он или что следовало делать тому, кто любит словеса Божии, когда видит, что их знать не хотят, и, обратившись к Богу, свидетельствует только пред Ним, как мучительно для него повсюдное несоблюдение словес Божиих, ясных, определенно выражающих, что именно от каждого требует Бог.

Не есть ли и в самом деле это наилучший способ выражения ревности о доброй в людях нравственности? Живи сам, как должно, ни в чем себе не поблажая, и, видя других, не хранящих словеса Божии, снедайся скорбию о том и вопий к Богу, как это больно для тебя, умоляя Его чрез это самое вступиться за слово Свое и отрезвить безумствующих!

Учи и вразумляй жизнию; вразумлять же словом предоставь тем, кому дано слово, а вразумлять делом – тем, кому дана власть на это, молясь притом теплою молитвою, чтобы Бог Сам вступил на защиту дела Своего. Это не будет равнодушием, хотя и можно прикрывать его таким образом действования, а делом благоразумия. Можно начать действовать, но, вместо поправления дела, только больше расстроить его. Молись лучше, да изведет Господь делателей.

Но если в общности уместен такой образ действования, то тех, коим дано слово, и тех, коим дана власть, ничем нельзя извинить, если первые не возвышают гласа своего, взошедши на кровы, а вторые без ума носят меч, данный им на остепенение и устрашение злых. Власть эта не в руках только правительства, но и у отца (и матери) над детьми, у старших над младшими, у наставников над учениками. Равно как и слово не у одних пастырей, но и у всякого, разумеющего дело и подвигаемого смиренно высказывать вразумляющую истину устно или письменно».

Приведя эту выписку из соименного Святителя, Архиепископ Феофан пишет от себя: «Сообразно с приведенным разъяснением Святителя-затворника и действуйте. Разъясняйте истину, когда вас спрашивают. А когда не спрашивают, можете и молчать, а можете и кратко свидетельствовать истину, смотря по обстоятельствам, когда бывает полезен один способ поведения и когда другой!.. »

«Какое различие между естественно доброй жизнью и жизнью христианской? Различие очень большое. Христианин живет благодатной жизнью, а естественно добрый человек – безблагодатен. А какое значение имеет это обстоятельство, видно из того, что спасает нас благодать Божия, а не добрые дела. Добрые дела, совершаемые ради Христа и по духу заповедей Его, делают нас способными к восприятию благодати Божией. Без благодати Божией, как бы добр человек ни был, не может спастись. Много добрых дел совершал Корнилий Сотник, но ему открыто было, что он может спастись только тогда, когда снизойдет на него Святой Дух, чрез Апостола Петра. Очень просто и глубоко эта мысль развита в известной беседе преп. Серафима с Мотовиловым: «О стяжании благодати Святого Духа... » Да, в сущности, без благодати Божией не может быть истинно добрых дел. Поврежденное грехом наше естество может совершать только несоверешенные добрые дела.

Чтобы жить благодатною жизнью, нужно избегать всего развлекающего и хранить мир душевный. Поэтому желающему жить благодатной жизнью полезнее жить уединенной жизнью, чем увлекаться деятельностью».

В ином письме Архиепископ развивает далее затронутую тему:

«В общение с Господом мы можем войти только чрез исполнение заповедей Божиих. Этот путь и есть только истинный. Помимо этого пути невозможно подлинное общение с Господом, а только мечтательное, прелестное, которое и составляет сущность так называемого мистицизма. Но путь делания заповедей Божиих есть путь постоянного подвига.

Естество наше ветхо и повреждено, и потому косно к деланию заповедей Божиих. Поэтому отличительной и существенной чертой православного подвижничества является постоянное самопринуждение к исполнению заповедей Божиих. Чрез исполнение заповедей Божиих мы таким образом опытно познаем немощь нашего естества. Но этим опытным познанием мы не должны ограничиваться: иначе можем впасть в уныние и отчаяние. Мы должны, убеждаясь в немощи нашего естества, молиться о благодатной помощи нам от Господа, о восполнении нашего естества благодатию Божиею...

По мере истинного самопринуждения к деланию заповедей Божиих у вас будет рождаться познание немощности своего естества, а из этого познания и по мере его будет в свою очередь рождаться одна из основных христианских добродетелей – смирение. Благодать Божия дается только смирению, а не за труды, хотя самое смирение и порождается трудами. Таков общий закон истинного подвижничества. Но для каждого случая необходимо правильное рассуждение, в чем заключается воля Божия; но при этом ни на минуту не забывать, что Бог наш есть Бог и Святой и Любвеобильный.

Конкретно это означает то, что действительное зло надо при всяких обстоятельствах решительно отметать, но к немощам человеческим относиться снисходительно, памятуя и свои немощи! Представьте себе каждый раз, что сделал бы Господь Спаситель в этом случае, и думаю, что найдете для себя правильный выход из затруднительного положения».

Это чрезвычайно важное письмо, написанное Архиепископом Феофаном на догматическую тему, адресовано некоему протоиерею. Письмо это не входит в число шестидесяти трех писем, опубликованных Свято-Троицким монастырем в Америке. Поэтому мы приводим его полностью:

Многоуважаемый о. Протоиерей!

Вы спрашиваете, как понимать действия в нас благодати Божией по отношению к действию в нас Святого Духа; то ли значит это, что одновременно, по нераздельности Лиц, действуют в нас и Отец и Сын? Но мы без смущения говорим о действии в нас Святого Духа, а о действиях в нас Отца и Сына затрудняемся утверждать.

Отвечаю. Необходимо различать при ответе на этот вопрос две точки зрения: богословскую, когда речь идет о жизни Божества в Самом Себе, и икономическую, когда речь идет об откровении Его человечеству.

С чисто богословской точки зрения, по определению св. Григория Паламы, выражающему букву и дух святоотеческого учения, благодать Божия не сущность, но есть энергия Божия и, как принадлежность существа Божия, есть единая и общая для всех ипостасей Св. Троицы: Отца, и Сына, и Святого Духа.

В этом смысле она одинаково может быть названа и называется благодатию и Отца, и Сына, и Святого Духа.

Но в икономическом откровении Святыя Троицы наблюдается такой порядок: Отец открывается миру чрез Сына во Святом Духе. «Одно начало существ, создающее чрез Сына и совершающее в Духе, говорит св. Василий Великий (Св. Василий Великий. О Св. Духе. К Амфилохию, гл. 16). При этом Божеский Дух всегда и окончательно совершает все происходящее от Бога чрез Сына, как в новой твари, о которой говорится: «аще кто во Христе, нова тварь» (2Кор. 5, 17), так и в той, которая древле была в начале; потому сказано: «Словом Господним небеса утвердишася, и Духом уст Его вся сила их» (Пс. 32, 6). (Св. Василий Великий. Против Евномия, О Св. Духе, кн. 5).

Так нисходит к человеку Св. Троица.

Соответственно с этим совершается и восхождение человека к Богу, только обратным порядком, т.е. Святым Духом чрез Сына к Отцу. «Познается и открывается Пресвятая Троица, говорит св. Симеон Новый Богослов, благодатию Святаго Духа, по благоволению Отца, чрез Сына» (Слово 61; т. 2, с. 98).

Оба эти порядка кратко обозначает Св. Василий Великий в словах: «Путь Боговедения – от единого Духа, чрез Единородного Сына, к единому Отцу. И обратно: естественная благодать, и естественная святыня, и царское достоинство от Отца, чрез Единородного, простираются на Духа» (К Амфилохию, гл. 18).

Из сказанного становится понятным как то, почему благодать Божия есть единая и общая Отцу и Сыну и Святому Духу, так и то, почему, несмотря на эту общность ее трем ипостасям Святыя Троицы, она в богословском словоупотреблении называется, по преимуществу благодатию Святаго Духа. Не иначе как чрез Сына во Святом Духе открывается нам Бог Отец, и не иначе как силою Святаго Духа чрез Сына мы восходим ко Отцу. Дух Святый есть То, чрез что открывается нам и познается нами Единородный Сын и Бог Отец. «Сын есть образ невидимого Отца (Кол. 1, 15), а Дух есть образ Сына (Рим. 8, 29), » – говорит Афанасий Великий (Слово к Серапиону четвертое, параграф 3). Совершенно согласно с ним учит и св. Василий Великий (Против Евномия, гл. 5).

Вывод из этого учения делает Св. Симеон Новый Богослов: «Видевший Сына видел (по тому самому) Отца, и видевший Духа Святаго видел Сына» (Слово 3, параграф 1). Только удостоившиеся Божественного озарения могут это ясно ощутить на опыте, мы же должны принимать все на веру. Но к облегчению нашей веры могут служить основанные на опыте следующие слова великого созерцателя и богослова – Симеона Нового Богослова: «Апостол говорит: «Господь же Дух есть» (2Кор. 3, 17), и опять: «Сам Дух ходатайствует о нас воздыхании неизглаголанными» (Рим. 8, 26), вопия: «Авва Отче» (Рим. 8, 15). Дух взывает «Авва Отче!» не потому, что Дух есть Сын, – да мимо идет от нас такая хула! Но потому, что Сын Божий видится и созерцается (нами) Духом Святым и что ни Сын никому не открывается без Духа, ни Дух без Сына; но вместе с Духом открывается Сын и Сам чрез Духа взывает: «Авва Отче!» (Слово 3, параграф 1; т. 1, с. 480). «Я говорю с тобою, сказал однажды таинственно явившийся св. Симеону Сын Божий, как друг с другом, чрез Духа Святаго, Который вместе со Мною говорит тебе» (Слово 91; т. 2, с. 499).

Арх. Феофан 1928.11.13 София

Некто, обращаясь к Архиепископу Феофану, просил его разъяснить различие двух понятий, общего: «все мы в прелести», по выражению Еп. Игнатия Брянчанинова, и встречающегося в аскетической литературе частного: кто-то находится в «прелести духовной».

«Чтобы понять выражение «все мы в прелести», – отвечал Владыка Феофан, – необходимо принять во внимание следующее. Главным подвигом своей жизни древние подвижники почитали «покаяние или плач о грехах своих». Об этом имеется много их изречений... И чем выше человек по святости, тем глубже у него сознание своей греховности. И, наоборот, чем обыкновеннее человек, тем слабее у него сознание своей греховности, а у большинства оно и совершенно отсутствует. Поэтому-то большинство людей и не понимает подвига покаяния и не чувствует потребности в покаянии, поскольку о них можно сказать, что все люди этого рода находятся в прелести. И о всех нас, поскольку мы слабо чувствуем и видим свою греховность, можно сказать, что мы, в меру слабости сознания своей греховности, находимся в прелести!

Древние говорили: «Как тень от тела нашего последует за нами повсюду, так повсюду мы должны иметь с собою плач и сокрушение духа» (Отечник. Изречения (древних) старцев, параграф 10). И «неугодна та молитва пред Богом, в которой мы не чувствуем себя грешными пред Ним».

А можем ли мы похвалиться такой молитвой?

И пока не можем, до тех пор должны сознавать, что молитва наша несовершенна пред Богом!

Такова духовная прелесть в общем смысле слова, которою страждет все человечество, а в том числе и мы!

Замечательно, что сектанты и все неглубокие христиане совсем лишены этого чувства греховности. Явный признак, что все они находятся в прелести!

Я разъяснил вам в прошлом письме, что нужно разуметь под «прелестью вообще». Теперь остается разъяснить, в чем состоит так называемая прелесть в отличие от прелести вообще. Хорошо об этой прелести говорит св. Исаак Сирианин. «Деятельность крестная двоякая. По двоякости естества и она разделяется на две части. Одна, состоя в претерпении плотских скорбей, производимых действованием раздражительной части души, и есть, и называется деятельностью. А другая заключается в тонком делании ума и в божественном размышлении, а также и в пребывании на молитве и так далее, она совершается вожделительной частью души и называется созерцанием.

И одна деятельность очищает, по силе ревности, страстную часть души, а вторая – действенность душевной любви, то есть естественное вожделение, которое просветляет умную часть души. Всякого человека, который прежде совершенного обучения в первой части, переходит к сей второй, привлекаемый ее сладостью, не говоря уже, своею леностью, постигает гнев за то, что не умертвил прежде уды свои, «яже на земли» (Кол. 3, 5), то есть не уврачевал немощи помыслов терпеливым упражнением в делании крестного поношения, но дерзнул в уме своем возмечтать о славе крестной» (Слово 55).

Из приведенных слов св. Исаака Сирина видно, что собственно так называемая прелесть состоит в том, что человек начинает порываться жить выше своей меры. Еще не очистившись от страстей, стремится к жизни созерцательной, мечтает о духовно-благодатных наслаждениях. В этом случае человека постигает гнев Божий, который состоит в том, что от человека за высокоумие отступает благодать Божия, и он подпадает под влияние лукавого. Тот действительно начинает увеселять его тщеславие высокими созерцаниями и услаждениями. Но созерцания эти и услаждения не от Бога, а от лукавого. В таком состоянии пишутся все богословские сочинения, желающие сказать новое слово, отличное от словес святоотеческих. И этого рода суть все услаждения, которыми услаждаются нечистые и высокоумные души, мечтающие о себе выше меры.

В кратких словах, отличие «всеобщей прелести» от прелести в собственном смысле, на основании сказанного, может быть выражено так: прелесть всеобщая есть забвение и нечувствие своей греховности (первая прелесть). Прелесть собственно так называемая есть приписывание себе праведности, в действительности не существующей. А если кажется человеку, что имеет он праведность, то эта праведность не Божественная, а бесовская, чужда благодати Божией и смирения. В этом смысле и нужно понимать известное изречение аввы Пимена Великого: «Человека согрешающего и кающегося предпочитаю несогрешившему и некающемуся. Первый имеет мысль благую, признавая себя грешным, а второй имеет мысль ложную и душепагубную, признавая себя праведным» (Игнатий Еп., Отечник, параграф 75).

То, что было сказано о письмах Архиепископа Феофана, в полной мере можно отнести и к его проповедям. Все они проникнуты не только духом, но и буквой Святых и Блаженных Отцев. В этом он следует неуклонно святоотеческой традиции, на что указывает Святой Вселенский Шестой Собор в правиле 19: «Предстоятели Церквей должны во вся дни, наипаче же во дни Воскресныя, поучати весь клир и народ словесем благочестия, избирая из Божественнаго Писания разумения и рассуждения истины и не преступая положенных уже пределов и предания Богоносных Отцев: и аще будет исследуемо слово Писания, то не инако да изъясняют оное, разве как изложили светила и учители Церкви в своих писаниях, и сими более да удовлетворяются, нежели составлением собственных слов, дабы, при недостатке умения в сем, не уклонитися от подобающего. Ибо чрез учение вышереченных Отцев люди, получая познание о добром и достойном избрания и о неполезном и достойном отвращения, исправляют жизнь свою на лучшее и не страждут недугом неведения, но, внимая учению, побуждают себя к удалению от зла и страхом угрожающих наказаний соделывают свое спасение».

Господь дал нам возможность собрать около тридцати проповедей Архиепископа Феофана, несколько больше, чем было опубликовано Свято-Троицким монастырем. Значительная часть из них совпадает с изданием монастыря. Совершенно отсутствуют проповеди, произнесенные в петербургский, симферопольский, астраханский, полтавский, югославский и французский периоды. Есть только проповеди болгарского периода, да несколько проповедей, даты произнесения которых не установлены. Но и на основании имеющихся проповедей можно получить полное и глубокое представление о них, понять, что они насыщены святоотеческим духом и словом.

«В праздник Святыя Троицы о чем приличнее говорить, как не о самой Троице? Но учение о Святой Троице есть вершина христианского богословия. Посему не дерзаю я излагать сие учение своими собственными словами, а изложу это учение словами Святых и богоносных богословов и Великих Отцев Церкви: Афанасия Великого, Григория Богослова и Василия Великого. Мои только уста, а их слова и мысли. Они предлагают Божественную трапезу, а я только служитель их Божественного пиршества.

Что же вещают нам с высоты новозаветного Синая сии громогласные и боговещанные трубы вселенского богословия?

Бог всегда был, есть и будет, или лучше сказать, всегда есть. Ибо слова: «был» и «будет» означают деление нашего времени и свойственны естеству преходящему, а Сый – всегда есть. И сим именем именует Он Сам Себя, беседуя с Моисеем на горе. «Аз есмь Сый» (Исх. 3, 14), – говорит Он ему о Себе. Ибо сосредоточивает в Себе Самом всецелое бытие, которое не начиналось и не прекратится. Он есть Море сущности беспредельное и бесконечное, простирающееся за пределы всякого представления о времени и естестве. Есть Свет невещественный, столько же осиявающий владычественное в нас, то есть ум наш, если оно очищено, сколько быстрота молнии, когда озаряет небо, осиявает взор наш. Постигается только одним чистым умом, и то весьма неясно.

Един есть Бог наш, но не одинок. Существует Он Единый в трех озарениях, или ипостасях: как Безначальное, Начало и Сущее с Началом. Имя Безначальному – Отец, Началу – Сын, Сущему с Началом – Дух Святый. Но хотя и три в нем озарения, или ипостаси, но Бог Один. Ибо естество в трех едино, и в Самой Святой Троице существует некоторое священное Единоначалие. К Единому Безначальному Отцу, как к Своему Началу, возводятся два другие: Начало – Сын, и Сущее с Началом – Дух Святый. Они и не сливаются с Ним и не разделяются от Него. Но Божество в разделенных неделимо, как в трех солнцах, которые заключены одно в другом, – одно растворение света. Посему, когда имеем в мысли Божество и первую причину, или единоначалие, то есть Отца, тогда представляемое нами – одно. А когда имеем в мыслях Тех, в Которых Божество, Сущих от первой причины, тогда поклоняемых три.

У нас Единица в Троице поклоняемая, и Троица во Единице возглавляемая – вся достопоклоняемая, вся царственная, единопрестольная, Сама только ведущая о Себе, какой порядок имеет Сама в Себе, а для нас – равно досточтимая, достойная равного служения.

Сего достаточно для верующих. До сего простирается в людях ведение. Здесь предел того, что Херувимы закрывают крилами. А кто домогается и хочет исследовать паче сего, тот противится сказанному: «не мудрися излишне, да не когда изумишися» (Еккл. 7, 16); (Слово 18/9, 1–2).

«Когда лукавому искусителю удалось прельстить наших прародителей в раю и разрушить их райское блаженство, тогда в лице прародителей наших все человечество тотчас же подпало осуждению смерти. Смерть, прежде возвещенная предохранительно, а теперь уполномоченная самим Божественным Правосудием на владычество над человеческим родом, стала наступать на человека по следам греха. Но тогда же милосердый в самом правосудии Бог, приостановив ее, благоволил в умирающем уже и погибающем человечестве посеять новое семя жизни и спасения. Чудным образом в слове осуждения частью скрыл Он, частью открыл тайну помилования, когда осужденному искусителю возвестил: «Вражду положу между тобою и между женою, между семенем твоим и между Семенем тоя: Той твою сотрет главу» (Быт. 3, 15).

То есть: ты, дух злобы, мечтаешь, что, прельстив жену, как слабейшую часть человечества, и чрез нее увлекши в преступление и Адама, будешь иметь весь род человеческий твоим всегдашним рабом. Нет! От побежденных тобою человеков восстанет против тебя вражда, противоборство, брань. Она продолжится в их потомстве. Наконец, Тот, Который до времени сокрывается под таинственным наименованием «Семени Жены», – «Той твою сотрет главу», победит тебя решительно, уничтожит твою власть, которая есть область греха и держава смерти, и, следовательно, возвратит человечеству похищенную у него святость и жизнь, безопасную от смерти.

Итак, Божие определение о победоносном «Семени Жены», то есть о рождении Христа Спасителя от Девы, провозглашено было Самим Богом еще в раю... (Слово 1/1, 1/4).

«В настоящий день мы празднуем событие Преображения Господня. Но чтобы наше празднование сего события было разумно, нам необходимо не только праздновать, но и понимать смысл сего события. Необходимо это всегда, а особенно в настоящее время. Христиане последних времен настолько перестали понимать смысл сего праздника, что стали исключать его из числа своих праздников. Неизменно без всяких колебаний празднует его до последнего времени лишь одна Православная Церковь.

Каков же догматический смысл сего праздника?

Ясный ответ на это дает Евангелист Лука. По его словам, избрав двенадцать учеников, Христос послал их проповедовать Царствие Божие (Лк. 9, 1–2). И Сам Он неоднократно беседовал и с народом, и с учениками о Царствии Божием (Лк. 9, 11). Одну из таких бесед с учениками Он закончил словами: «Глаголю же вам воистину: суть нецыи от зде стоящих, иже не имут вкусити смерти, дóндеже видят Царствие Божие!» (Лк. 9, 27). И после сих слов, дней через восемь, замечает Евангелист, взяв Петра, Иоанна и Иакова, взошел Он на гору помолиться, и во время молитвы Его на этой горе совершилось дивное событие Преображения: «И просветися лице Его яко солнце, ризы же Его быша белы яко свет» (Мф. 17, 2).

Из сказанного видно, что событие Преображения на горе Фаворской, по внутреннему своему значению, есть ничто иное, как Откровение Царствия Божия на земле. Люди всех времен и народов, верующие в Бога, верили и верят и в Царствие Божие, и все желают пришествия Его. Даже апостолы, до сошествия на них Святого Духа, думали, что оно заключается в восстановлении Царства Израильского (Деян. 1, 6), а обыкновенные иудеи представляли его, как царство земное, в котором они будут наслаждаться благами не духовными, а земными. Чудом Своего Преображения Христос Спаситель разрушает это неправильное понятие иудеев о природе Царствия Божия и самым делом показывает, что оно заключается в общении с Богом и созерцании Божественной славы, в созерцании Божественного Света, являющегося источником Божественного блаженства для человека.

Отсюда понятно, что так понимаемое событие Преображения имеет значение не для одних апостолов только, но и для всех христиан. Не апостолам только, но и всем христианам заповедует Спаситель: «Ищите Царствия Божия» (Мф. 6, 33)... (Слово 28/17, 1–3).

Таинство Креста Господня есть таинство святой любви Праведного Бога к грешному человечеству, как об этом говорит Сам Сын Единородный, Господь наш Иисус Христос: «Тако возлюби Бог мир, яко и Сына Своего Единородного дал есть, да всяк веруяй в Онь не погибнет, но имать живот вечный» (Ин. 3, 16).

Неужели же иначе погиб бы мир оттого, что не имел бы живота вечного? Безусловно, так. В книге Премудрости сказано: «Бог смерти не сотвори» (Прем. 1, 13). Бог есть единственное жизненное начало, Он – источник жизни, и от Него исходит только жизнь. Откуда же беспорядок, безобразие, нечистота, страдание, разрушение, тление, одним словом, смерть в мире? Ответ на это дает откровение Божие: «грех в мир вниде, и грехом смерть» (Рим. 5, 12). Грех, как отлучение от Бога, есть вместе и отчуждение от жизни Божией (Еф. 4, 18) и, следовательно, ранее или позднее, смерть временная для существа телесного, разрушимого, а для существа духовного, неразрушимого – смерть вечная. Ибо, кроме Бога, нет, не было, и никогда не будет другого источника жизни.

Что же творит многомилостивый и любвеобильный Бог наш? Он вводит Свою ипостасную жизнь, Своего Единородного Сына в естество человеческое. Он соединяет Божество и человечество в единую ипостась Богочеловека и низводит облеченное человечеством Божество в состояния человеческие, – кроме греха, – даже в немощи, в страдания, в смерть. И что же? Правда Божия, правосудие Божие при этом совершенно удовлетворено, потому что в лице Богочеловека человечество понесло присужденную себе смерть и понесло вполне, так как мгновение смерти Богочеловека по соприсутствию вечного Божества равняется вечности. На удовлетворении правды Божией основано право Искупителя простить кающегося грешника без пагубной надежды ненаказанности для некающегося, ибо жизнь Божия, нисшедшая в глубину человеческой смерти, вносит жизнь только в те души, которые ей открывают себя верою и любовию, а не отражают неверием и ожесточением. « (Слово 3, 1–4).

«И Аз же тебе глаголю, яко ты еси Петр, и на сем камени созижду Церковь Мою, и врата адова не одолеют ей» (Мф. 16, 18).

В сих словах Божественного Основателя Церкви заключается краткое, но весьма глубокое учение о непоколебимости Церкви Христовой до скончания века. Нам необходимо рассмотреть, в чем состоит сия непоколебимость Церкви, на чем она основывается и каким образом можем сделаться причастниками мы, отдельные члены ея.

На вопрос, каким образом Церковь Христова непоколебима и неразрушима, когда некоторые Церкви, очевидно, поколебались и разрушились, Православная Восточная Кафолическая Церковь отвечает: Церковь Христова непоколебима в своем вселенском единстве. Не то это означает, чтобы никакая часть, большая или меньшая, не могла отпасть от сего единства, но то, что, несмотря на отпадение некоторых частей, всегда остается Единая, Святая, Соборная и Апостольская Церковь, сохраняющая чистое исповедание веры и учение жизни, неповрежденное Священное Писание и Священное Предание и непрерывное преемство священноначалия и таинств.

Обуславливается сия непоколебимость Вселенской Церкви тем, что основана она по благоволению Отца Небесного чрез Святого Духа Самим Господом Иисусом Христом, Который является и подлинным основанием и главою Церкви. А сия последняя есть Тело Его, оживляемое Духом Святым. Апостол Павел пишет: «Основания инаго никтоже может положити паче лежащаго, еже есть Иисус Христос» (1Кор. 3, 11).

В сих словах Апостол не только признает Иисуса Христа первоначальным и незыблемым основанием Церкви, но и отрицает возможность другого подобного основания. Посему Ап. Петр, к которому первоначально были обращены Спасителем слова об основании Церкви, не может быть первоначальным основанием Церкви. Он может и должен быть признан лишь вторичным основанием ея, на Христе утвержденном и во Христе только непоколебимом. Да и в сем последнем смысле он является таковым не единично, а наряду с другими апостолами, «сущу краеугольну самому Иисусу Христу» (Еф. 2, 20), хотя и первым. Так учит о сем св. Ап. Павел (Еф. 2, 20–22), и истинность сего понимания подтверждает Тайновидец Иоанн Богослов. Сей последний, описывая показываемое ему в духовном видении величественное здание небесного града Церкви Вселенской, свидетельствует, что стена сего града имеет оснований «дванадесять и на них имен дванадесять апостолов» (Апок. 21, 14), а не одного Ап. Петра.

Итак, первым и главным основанием Церкви является Сам Христос Спаситель и этим обуславливается ея непоколебимость.

Отсюда, наконец, становится ясным и то, каким образом соделываемся причастниками непоколебимости Церкви мы, отдельные члены ея.

Церковь непоколебима во Христе потому, что Христос есть не просто человек, а Богочеловек. В Нем человечество ипостасно соединено и, так сказать, помазано Божеством, и чрез сие соединение соделалось непоколебимым, ибо само по себе непоколебимо только Божество. Посему и нам, если хотим сделаться причастниками сей Божественной непоколебимости Основателя Церкви, необходимо с Ним благодатно соединиться. А сие возможно лишь чрез полное в вере и жизни послушание Матери нашей Церкви, которая, по слову Апостола, «есть Церковь Бога жива, столп и утверждение Истины» (1Тим. 3, 15)... (Слово 24/15, 1–2).

Братие-христиане! Не для того мы христиане, чтобы забываться в шумных радостях мира сего и упиваться из полной чаши мирских удовольствий, но для того, чтобы по образу Христа подвизаться крестным подвигом. Как видимый, вещественный Крест есть державное знамение видимого Царства Христова, так Крест таинственный – печать и отличие истинных и избранных рабов невидимого Царствия Божия. «Иже не носит креста своего, и в след Мене грядет, – говорит Великий Крестоносец и Начальник нашего спасения, – не может Мой быти ученик» (Лк. 14, 27). Аминь. (Слово 4/2, 6).

При всех обстоятельствах нашей жизни одно должно быть несомненным для нас: кто не подвергает себя добровольно очистительной работе внутренней, скорби покаяния и самоукорения, внешних скорбей не приемлет с терпением и смирением, тот еще не на пути, который указывает нам «внити в Царствие Божие» (Деян. 14, 22). Аминь. (Слово 23/14, 8).

Христианин! Как бы ни были велики твои добрые дела, не забывай о сокровенной в Боге, внутренней жизни. Познай несравненное достоинство скромной, тихой, сокровенной добродетели. Ей свойственно быть тайной на земле, потому что она небесной природы и для неба существует. Совершай ее в тайне и охраняй от очей человеческих, часто нечистых и вредящих ее чистоте, представляй тщательно и непрестанно чистому и очищающему оку Божию. «И Отец твой видяй в тайне, воздаст тебе яве» (Мф. 6, 4). Аминь. (Слово 2/19, 7).

Христианин! Не бойся ненависти мира к тебе, в чем бы она ни проявлялась. Стрелы мира, направленные против тебя, суть подлинно, по выражению Псалмопевца, стрелы младенцев (Пс. 63, 8). Эти стрелы могут уязвить только немощствующего в вере и никогда не могут нанести вреда твердому христианину, облеченному в ум Христов... Бойся другого! Бойся сделаться рабом мира! Бойся того, как бы, страшась быть отверженным миром, не дойти тебе до того, что будешь отвержен Богом. Ибо, по слову Спасителя, «никтоже может двема господинома работати» (Мф. 6, 24). И «иже восхощет друг быти миру, по слову Апостола, враг Божий бывает» (Иак. 4, 4). Аминь. (Слово 22/13, 3).

«Как только появилось христианство в мире, оно было встречено ненавистью мира, сначала иудейского, потом и языческого.

Верность свою Христу первые христиане запечатлели кровью многочисленных мучеников. На почве, обильно обагренной кровью мучеников, воздвигнуто было величественное здание первого христианства. Потом мир иудейский и языческий был побежден (1Ин. 5, 4), но не уничтожен. Он продолжал существовать и в недрах самого христианства, хотя и в преображенном виде... И ненавидеть тех, которые действительно «Христовы суть» (Гал. 5, 24), – а не именем только, – или, по крайней мере, деятельно старающихся быть таковыми.

И чем ближе поспешает к своему концу течение мировой жизни, тем с большей силой проявляется ненависть мира к истинным последователям Христовым. На заре новой истории не эта ли ненависть мира ко Христу и к истинному христианству залила кровью почти все страны Запада, в которых во имя мнимой и призрачной «свободы гражданской» подавлялась истинная свобода христианская? А в самое последнее время не эта ли «ненависть мира» ко Христу и к христианам разрушила единственное в своем роде христианское государство – Русское – и залила кровью обширные равнины Земли Русской? И не мы ли, изгнанники, в рассеянии, являемся жертвами этой ненависти мира к нашей Родине?

Но хотя мы и сделались жертвами мира сего, не будем самообольщаться. Не будем думать, что уже по одному тому мы сами совершенно чужды духу этого мира и его ненависти ко всему христианскому! Если не проявляется он в грубом виде чистого антихристианства, то не существует ли в более тонком преображенном виде? Наблюдение над жизнью мира, к сожалению, показывает, что в этом виде «мир» действительно существует и среди нас.

Если бы кто из нас, по своему положению в обществе находящийся на виду мира, совершенно предавшись влечению христианского духа, решится отвергнуть всякие зрелища, увеселения, развлечения, начнет расточать имения только на бедных, прилепляться исключительно к храму Божию, не станет ли мир сего своего беглеца преследовать уязвляющими взорами? Не направит ли на него стрелы своего остроумия? Не найдутся ли люди, которые усумнятся даже в здравомыслии такого человека только потому, что он не применяется к миру и его нездоровым понятиям и неправым правилам?. . « (Слово 22/13, 1–2).

Великое благо есть вера. Ею мы спасаемся от вечной погибели. Чрез нее мы получаем исцеление от немощей душевных и телесных. Она, наконец, дарует нам избавление от разного рода житейских бед. Чем же объясняется такая чудодейственность веры? Тем, что чрез посредство веры душа наша привлекает к себе благодать Божию и соединяется с нею. И все чудодейственное в нас совершает не сама по себе вера, а благодать Божия, нисходящая в душу нашу по мере веры. Душа без веры есть сосуд, закрытый для благодати, а душа верующая – открытый. Вера открывает душу для принятия благодати...

Как христиане, мы охотно называем себя все верующими, и в этом наименовании полагаем надежду спасения. И, напротив, наименование неверного представляем себе и ненавистным и погибельным. И справедливо... Но, чтобы нам не обмануть самих себя, нужно со вниманием рассмотреть вопрос: кто имеет полное право называться «верным», и потому имеем ли мы на это право? Скажет ли кто: «Я имею полное право называться верным, потому что верю христианскому учению о Боге!» Боюсь, что такому не сделал бы сильного возражения Апостол: «Ты веруеши, яко Бог Един есть: добре твориши; и беси веруют, и трепещут» (Иак. 2, 19). Однако их никто не называет «верными»... В полное понятие истинной веры входят три частные и составные понятия: уверенность, доверенность и верность.

Когда Апостол говорит, что «без веры невозможно угодити Богу: веровати же подобает приходящему к Богу, яко есть, и взыскающим Его Мздовоздатель бывает» (Евр. 11, 6), он указывает сим на уверенность в истинах Богопознания, на веру ума.

Но когда тот же Апостол говорит об Аврааме, что он «верова (Богу), животворящему мертвыя, и нарицающу не сущая яко сущая», что он «паче упования во упование верова» (Рим. 4, 17–18), то здесь представляется уже не простая вера ума, но более глубокая и более сильная вера сердца. Это безусловная преданность человека Богу, неограниченная доверенность к обетованиям благодати. Но что и сего рода вера, даже чудодейственная, может иногда быть неполною, неоправдательною и неспасительною, в этом убеждает нас грозное изречение Христово: «Отойдите от Меня делающие беззаконие» (Мф. 7, 22–23).

Итак, необходимым дополнением веры, чтобы она была оправдывающею и спасительною, должна быть верность Богу. На сие дополнение веры указует Апостол, когда говорит: «Праведный от веры жив будет: и аще обинется (поколеблется), не благоволит душа моя о нем. Мы же несмы обиновения (не из колеблющихся) в погибель, но веры в снабдение души» (Евр. 10, 38–39). Вера противоположная «обиновению», колеблемости, отступлению вспять, непостоянству, измене – есть верность, верность Богу и Христу в неизменном исповедании Православной веры, верность в отношении к заповедям Божиим, состоящая в неленостном их исполнении...

Теперь, кажется, открылось, что полное право на спасительное наименование «верных» (по христианской вере) не так легко приобресть, как легко мы присвояем себе сие наименование, не думая о праве сего присвоения. Если хочешь действительно принадлежать к числу верных, то не только мысленно веруй, что Бог есть. ., но предайся вере всею душою твоею и всею жизнию твоею так, чтобы вера была главною мыслию твоей жизни и вся твоя жизнь была выражением веры. «Буди верен даже до смерти, и дам ти венец живота» (Апок. 2, 10). Аминь. (Слово 11, 1–10).

На сошествие Святаго Духа мы должны смотреть не только как на чудо, прославившее Апостольскую Церковь, но и как на событие, существенно соединенное с делом нашего спасения... Действия Духа Святаго на душу человека таинственно и непостижимо, но оно действительно и ощутимо для тех, кто внимает себе. «Дух, идеже хощет, дышет, и глас его слышиши, но не веси, откуду приходит, и камо грядет: тако есть всяк человек рожденный от Духа» (Ин. 3, 8).

Какие же суть примечательнейшие перемены, которые могут означить путь Духа Божия в душе человеческой?

Бывают минуты, в которые и преданный миру и плоти человек пробуждается от очарования, в каком они держат его. Видит он ясно, что прошедшая жизнь его есть цепь заблуждений, слабостей, преступлений, измен Богу, что дела его естественно суть семя будущих казней и что самые добродетели его не устоят перед взором Вечного Судии. Видя все это, он осуждает сам себя, трепещет всем существом своим и, будучи отчаян в самом себе, через это отчаяние влечется к упованию на Бога. Это расположение к покаянию что есть иное как не то «дыхание бурно», которое предвещает сошествие Святаго Духа (Деян. 2, 2).

Блажен, кто с покорностью дает влечь себя сему стремлению Духа Божия! Оно приведет его тесным путем (Мф. 7, 14) самоотвержения, заставит его самого исторгать то, что прежде посеял, и разрушать то, что созидал, научит его страдать и радоваться в страданиях (Кол. 1, 24), распинать плоть со страстьми и похотьми (Гал. 5, 24), чтобы совершенно предать дух свой в руки Божии.

Мало-помалу «бурное дыхание» превращается в те кроткие неизглаголанные воздыхания, которыми Сам Дух о нас ходатайствует (Рим. 8, 26), в тот живой глас, коим вопиет Он в сердцах наших: «Авва Отче» (Гал. 4, 6), – и тогда человек исполняет Христову заповедь о непрестанной молитве (Лк. 18, 1), что при одних собственных силах было бы невозможно при его склонности к рассеянию и по неведению предметов и образа истинной внутренней молитвы... И если человек твердо решится всегда удерживать себя в этом состоянии внутренней молитвы, самособранности и самоотчуждения, то скоро жаждущая пуcтыня души его процветет, «яко крин»²⁸ (Ис. 35, 1). И сквозь тлеющий покров ветхого человека постоянно будет просиявать в нем новый человек, созданный по Богу в правде и в преподобии истины (Кол. 3, 9–10). И Дух святости дышать будет во всех его способностях и действиях.

Благодать превращает в бесценное сокровище все, к чему она ни коснется в человеке преданном. В уме его сияет дух премудрости духовной. Его волю движет дух свободы, чуждой порабощению страсти. В глубине сердца его почивает дух мира, всякий ум превосходящий (Фил. 4, 7).

И что много говорить.

Несравнимо ни с чем счастие быть сосудом, жилищем и орудием Духа Божия! Подлинно это есть блаженство на земле небесное! Это есть таинство, в котором сокрывается все, чего ищет дух человеческий и о чем вся тварь совоздыхает и соболезнует (Рим. 8, 22).

Но Господи! «Кто верова слуху нашему, и мышца Господня кому открыся?» (Ис. 53, 1). Мир не приемлет сего таинства. Божественный дар Духа кажется ему редким явлением. Есть и между христианами люди, которым дары Святаго Духа кажутся столь странными, что, если не смеют совсем отвергнуть их, то по крайней мере относят к другим лицам и древним временам. И сами, не помышляя о духовном возрождении, довольствуются или несбыточною надеждою на заслуги Ходатая Иисуса, или даже собственною честностью.

Нерадостное это предзнаменование!.. «Не имать Дух Мой пребывати в человецех сих, зане суть плоть» (Быт. 6, 3)...

Предадим же себя всесильному действию Духа Святаго, приведем к Нему наши мысли и желания от смешения мира и плоти, воззовем из глубины отпадения нашего, да снидет и на нас Своею благодатию, ходатайством Искупителя нашего, нам приобретенного, да очистит, просветит, обновит и спасет, Благий, души наша! Аминь». (Слово 17/8, 1–12).

«Сей есть Сын Мой возлюбленный, о Нем же благоволих: Того послушайте!» (Мф. 17, 5) – таков был Божественный глас к ученикам Спасителя на горе Фаворской во время Преображения Господня. А впоследствии Сам Спаситель так изъяснил этот глас Своим ученикам: «Аминь, аминь, глаголю вам, яко елика аще чесо просите от Отца во Имя Мое, даст вам» (Ин. 16, 23). Что молитва есть одна из высших потребностей души человеческой, одна из существенных принадлежностей Богопочитания – это общеизвестно. Но что важное для благоуспешности молитвы условие заключается в том, чтобы она произнесена была во Имя Господа Иисуса – это менее известно. И поэтому нам, христианам, нарицающимся так по имени Господа Иисуса Христа, необходимо внимательно размыслить, почему это так?

Что такое просить во Имя Господа Иисуса? Просто это для простых, искренних и смиренных сердцем и без всякого исследования ощутимо: «Мировозлиянное Имя Твое» (Песнь 1, 2), Господи Иисусе! Когда изливается миро, это благоухание распространяется естественно, и неповрежденное обоняние ощущает сладость этого благоухания. Подобно сему, когда Имя Господа Иисуса изливается в молитве, от него распространяется благоухание Святаго Духа. И не отягченное земными пристрастиями сердце легко и просто приемлет ощущение благодати, услаждающее и возвышающее. Так должно быть со всеми, по силе имени Господа Иисуса, которая для всех одна и та же. Но не так бывает со многими, поскольку сердце их одебелело от пристрастия к миру. Для таких людей сила Иисусова имени есть как благоухание мира, заключенного в сосуде пред поврежденным чувством обоняния. И для них-то необходимо открыть сосуд Божественного мира посредством благоговейного размышления о силе имени Господня и о значении его для нашей молитвы.

Бедная душа, ты сама знаешь, ты сама знаешь, что без общения с Богом блаженна быть не можешь. Сама собою ты не имеешь силы исторгнуться из области тьмы, так как наследственным и произвольным поползновением предана под грех. И ты пребыла бы в вечной погибели вечно. Но что сделал для тебя Единородный Сын Божий, Иисус Христос? Он сошел с небес, чтобы к тебе приблизить Божество, к Которому без этого ты не могла бы приблизиться. Будучи безгрешен, он взял на Себя твои грехи, со грехами всего мира, чтобы тяжесть их не подавила тебя и всего мира. Он понес на Себе заслуженную тобою клятву, осуждение, смерть, мучение и тем заслужил и приготовил тебе благословение, оправдание, жизнь и блаженство. Чрез смерть и чрез самый ад прошел Он для тебя, чтобы отовсюду тебе открыть новый и живой путь и Своим воскресением и вознесением отверз тебе не только райские, но и небесные двери. И, наконец, как сокращение²⁹ Своих для тебя дел, как залог Своих даров, как ключ к сокровищам благодати, дал Он твоей вере, любви и надежде Свое Божественное Имя и сказал: «Елика аще чесо просите от Отца во Имя Мое, даст вам» (Ин. 16, 23).

Видишь, христианская душа, какие для тебя блага заключает в себе Имя Господа Иисуса. Отверзай же чувства сердца твоего, чтобы оно могло усладиться Божественным благоуханием сего «мира излиянного». Уразумей, что истинно молиться Отцу Небесному во Имя Господа Иисуса – это значит не устами только произносить звуки сего имени, но и наипаче к Самому именуемому Господу Иисусу возводить внимание ума, обнимать Его верою и любовию принимать Его в свое сердце.

Молиться Богу Отцу во Имя Иисуса Христа, значит, верою и желанием облекаться во Христа, то есть в Его послушание Отцу Своему, в Его страдания, для нас очистительные в Его животворящую смерть, в Его оправдание и освящение, в Его Божественную за нас заслугу, в Его силу, свойства и пример и сими святыми и освящающими облачениями покрыть свое недостоинство. Молясь так, мы можем приступать с упованием к Вечному Отцу, невзирая на все свое недостоинство, ибо Он может отказать нам, не имеющим пред Ним никаких заслуг, но не может отказать добродетелям Своего Единородного Сына, на Котором почивает Его вечное благоволение.

Таким, собственно, молитвенникам принадлежит и, по мере их веры, исполняется на них непреложное обетование Господа Иисуса Христа: «Аминь, аминь, глаголю вам, яко елика аще чесо просите от Отца во Имя Мое, даст вам» (Ин. 16, 23)! ... Аминь. (Слово 27, 1–11).

Тесны слова, но беспредельны мысли, как в частных письмах, так и в церковных проповедях приснопамятного Святителя Архиепископа Феофан. Но особенно поражает, исключительное по глубине прозрение и благодатное изъяснение моления «во Имя Мое» (Ин. 16, 23).

Нет никакой возможности выразить словами чувство духовного восхищения от заключающихся в трудах Святителя мыслей, как нет и не может быть никакого сомнения в том, что поданы они, эти мысли, из источника благодати, от Господа Бога, в Неизреченной и Всесвятой и Преестественной Троице во Единице пребывающей. Ему же подобает вся полнота благодарения, вся честь и слава во вся веки. Аминь.