Предание

Предание как богословское понятие имеет двойной смысл: назначение (Tätigkeit) и тема (Gegenstand). А) Предание – это непосредственное продолжение непрерывной передачи веры, paradosis¹²³ – живая передача Евангелия, непогрешимое провозглашение веры, которое началось с апостолов и с тех пор постоянно продолжается в Церкви. Б) Предание – это и само послание, которое в неизменном виде передается в Церкви веками с апостольских времен¹²⁴. Первоначальная апостольская проповедь по существу была вероисповеданием, kerygma¹²⁵– свидетельством об Иисусе как Христе, Господе, Kyrios и Спасителе, распятом, воскресшем и восхваляемом. Апостолы были первыми свидетелями Истины. Их исповедание было основано на вере. В него входили Личность и деяния Христа, а также свидетельство об исхождении Святого Духа. Распространение этого свидетельства было главной задачей и главным назначением Церкви как миссионерского оплота. Таким образом, Церковь внутренне связана Преданием. Предание является не только апостольским, но и церковным. Ибо в дальнейшем Церкви было даровано апостольское послание. Со временем апостольская проповедь стала записываться. Новый Завет есть некое собрание апостольских свидетельств о Kyrios Jesus¹²⁶. Основополагающий и единственный авторитет Священного Писания общепризнан всеми христианами. Церковь – хранительница Священного Писания. Через ее свидетельство Писание было признано и удостоверено как Слово Божие, и был установлен канон новозаветных книг. Священное Писание обретает авторитет не от Церкви; он утверждается под влиянием Духа – однако Церковь оглашает содержание Писания и отвергает «апокрифические» тексты. Церковь не ограничивается простым чтением Священного Писания. Ее задача возвещать евангельскую Весть о Спасении и провозглашать силу Евангелия – viva vox evangelii¹²⁷. Поэтому Церковь непрестанно занимается толкованием апостольской керигмы. Вследствие этого Церковь должна выйти за пределы «буквы», чтобы раскрыть «Дух», то есть открыть Благую Весть, переданную в словах. Эта весть должна не только передаваться, но провозглашаться таким образом, чтобы она дошла до слуха как «Evangelium», а не только как повествование. Кроме того, Церковь постоянно опирается на свидетельство, то есть искупительное деяние Бога во Иисусе Христе, о котором свидетельствует апостольская kerygma. По сути дела, Церковь ссылается не только на свидетельство, но и на Самого Христа. Так что тканью Предания является не керигма, а «Новая Жизнь», начатая воскресшим Господом и воплощенная Духом. Таинства относятся к глубинам Предания; а Крещение и Евхаристия – к важнейшим свидетельствам искупительной деятельности Христа. В этом смысле сама Церковь является неотъемлемой частью Предания. Задача Церкви представляется не только как человеческое соработничество, но и как поручение Господа, Богом доверенная Церкви задача. Принято считать, что Церковь достаточно оснащена для выполнения этой задачи, то есть неуклонно ведома Святым Духом до окончания своего исторического существования. И тогда «врата адова не одолеют ей» (Мт.16:18). Проблема Предания является, собственно говоря, проблемой поучительного влияния (Lehrautorität) Церкви или проблемой соотношения основополагающего «апостольского» послания, как оно изложено в Евангелии, и непрерывного послания Церкви, или Писания и Предания. Даже строгое обязательство следовать единственному авторитету Писания, которое является отличительной чертой протестантизма, не исключает призвания Церкви распространять Евангелие и доступным способом доносить апостольскую керигму до всех последующих поколений. Образцовый характер апостольской эпохи признается всеми христианами единодушно, но не всегда в одинаковом смысле. Возникает вопрос: имеет ли какую-то значимость или «авторитет» история Церкви после апостолов – или это область относительности, свободы выбора, хотя и с «преобладающим авторитетом» письменного слова? Таким образом, проблема Предания составляет весомую часть более широкой проблемы смысла истории в Церкви.

В Древней Церкви Предание понималось прежде всего как передача и распространение Евангелия. Очевиден приоритет устного Предания в жизни ранней Церкви, изначально строившей свою проповедь на устном слове. Слово «предание» в старой Церкви предусмотрительно употреблялось только в единственном числе: было только одно апостольское предание, как «одно Евангелие», «одно Крещение», «одна Церковь» и «один Господь». «Апостольское» означало «прежнее» или «древнее», то есть первоначальное и «первозданное», а «новшества» не признавались. Однако Предание было современным и новым (см. Irenaeus. Adv. Haereses 1:24)¹²⁸. Предание – это первоначальный depositum¹²⁹, «помещенный на хранение» в Апостольскую Церковь как драгоценное сокровище. Но это «животворящий вклад», «охваченный волнением», начало неслыханного обновления. Так что Предание есть в сущности постоянное действование Духа в Церкви, которое сохраняется и раскрывается через последовательность свидетельств, вверенных ей Духом. Духовная и наставническая стороны Предания слиты в неразрывное целое. Само «наставничество» является «харизматичным». Фактическое разнообразие выразительных средств, используемых в проповедях, не подрывало единство веры, «сила Предания» – virtus traditionis – всегда тщательно сохранялась (Irenaeus 1, 10:2). Древняя Церковь никогда не задавалась целью «сказать больше», чем изначально проповедовали апостолы. Но при этом ей приходилось употреблять больше слов и другие слова именно потому, что она заботилась о сохранении первоначальной веры, целостности «апостольского Предания» и стремилась не допустить лжепонимания и лжетолкования, способных пагубно сказаться на «kerygma». Догматы (dogmata¹³⁰) Церкви были не более чем продолжением вероисповедания. Они формулировались и провозглашались, чтобы обеспечить неизменность (Identität) веры (см.: Викентий Лиринский: magnopere curandum est ut id teneamus quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est [Commonitorium 2])¹³¹. С другой стороны, Церковь твердо соблюдает двоякое послушание, следуя своему уставу и авторитету в делах веры: апостольскому «depositum» и непрерывному водительству Духа, пребывающего в Церкви. А догмат есть как бы умственное описание очевидной истины, и он имеет смысл не сам по себе, а только в соотнесенности с деянием веры и по отношению к совокупному опыту церковной веры. На практике догматы обладают смыслом только для верующих. Кроме того они дают твердый свод знаний и установлений для разумного исповедания веры¹³². Они представляют собой правило веры¹³³, направленное на человеческое понимание: Intelligo et credam¹³⁴. Однако в конечном счете «правило веры» – lex credendi – ограничивается «правилом богослужения» – lex orandi, то есть верой и разумением богослужебной Церкви. На протяжении столетий Церковь исповедовала единство (Identität) собственной веры, полную преданность апостольскому «depositum». Реформация имела целью подвергнуть это восприятие сомнению. Вопрос Предания стал открытым предметом обсуждения, послужившим причиной раскола.

Представители Реформации сначала протестовали против различных «человеческих преданий» в Римской Церкви, особенно в области правил и богослужебной практики, и оспаривали ее законность и истинность, а также иерархический авторитет в решении вопросов веры и правила (Иерархия). Взамен они предлагали единственный и исключительный «авторитет» Священного Писания (sola scriptura), объявленного незаменимой путеводной нитью, нормой и правилом веры и устройства (judex, norma et rēgula). При этом они были готовы обратиться против всех «обновлений» христианской древности, то есть собственно Предания. Спорные вопросы играли большую роль в формировании протестантского вероучения в 16–17 веках. Предание же не признавалось автономным началом (Prinzip) или общепризнанным знанием. Передаваемые предания и учения должны были сохраняться, например, Никейский Символ Веры и Халкидонский Догмат, но не на основе церковного авторитета и не потому, что они «древние» и «традиционные» или держатся на общем согласии (consensus), а потому, что их следует соблюдать ради тщательного знания Священного Писания. Следовательно, учения, которые можно подтвердить Писанием, становились обязательными и общепризнанными. Это положение исходило из нового осмысления Церкви, которого придерживались реформаторы, и их основополагающего представления об «оправдании только через веру». Sola fide совпадает с sola scriptura¹³⁵. Ничто не должно стоять между голосом Писания и личным исповеданием веры. Таким образом, все доктринальные документы, включая письменные вероисповедания, есть лишь собрания письменных свидетельств, не имеющие обоснованного самостоятельного чина в Церкви. Для какого-то «нового закона» не было места. Этот принцип Писания составляет важнейшую особенность всех течений, связанных с Реформацией, и мог применяться по-разному. Отрицание всякого авторитета Предания – лишь одно следствие принципа Писания. С другой стороны, это связано с новым пониманием церковной истории, которая рассматривалась под знаком упадка, а не развития и продвижения или сохранности и неизменности. Реформация предусматривала особое «историческое богословие». Необходимость «реформ» допускали многие и в Римской Церкви, но Реформация критиковала саму церковную историю. Собственно говоря, принцип Предания практически сохранялся, но ее область радикально ограничивалась «первой Церковью», ранней Церковью или первыми 3–4 столетиями до Халкидонского Собора – consensus quinquesaecularis – «согласия пяти столетий». Предполагалось, что до определенного времени, которое могло определяться разным образом, Церковь хранила верность и Священному Писанию, и апостольскому преданию, но потом отошла от них. Следовательно, ее необходимо «реформировать». Нельзя забывать, что протестантская позиция по отношению к Преданию всегда была полемической, расходилась с доктриной Римской Церкви. Недавнее оживление экклезиологической проблематики (Церковь) во многих протестантских церквях сопровождается новой позицией в отношении вопроса Предания. Понимание Предания непосредственно связано с пониманием Церкви. «Предания» могут оспариваться, но Предание принадлежит самому устроению Церкви и позволяет дать точное, а не только полемическое определение.

Согласно решению Тридентского Собора, христианская истина может находиться в апостольских писаниях и в «неписаных» преданиях, которые можно отнести к самому Христу или управляемым Святым Духом апостолам: in libris scriptis et sine scripto traditionibus (Заседание 4, 8 апреля 1546 г., Денцингер. Собрание вероопределений, 783). Собор отклонил предлагаемую некоторыми богословами формулировку partim – partim (частично ... частично), в которой Писание и Предание обозначались как самостоятельные и параллельные, отдельно существующие величины. Некоторые участники Собора также не были уверены, следует ли вообще упоминать «Предание», так как все, что касается спасения, находится в Священном Писании. В сущности, Тридентский Собор добивался повиновения Церкви и благотворного принятия ее вероучения (Трентское Исповедание веры, Денцингер. Собрание вероопределенией, 995). Но определенного решения по отношению между Писанием и Преданием принято не было. И это представляется решающим моментом. Церковь – опора истины. Эта истина не имеет себе равных и сохраняется изначально. После Тридентского Собора богословы Римской Церкви пошли еще дальше. В полемике с протестантскими богословами, в противоположность неукоснительному пониманию «достаточности Писания», они трактовали «предания» как некий самостоятельный авторитет, параллельный Писанию. Они говорили, скорее, об отдельных «преданиях», чем о Предании. Согласно тогдашнему незыблемому пониманию истории, Предание считалось неким священным архивом. Церкви оставалось только цитировать древние тексты. Христианская древность en bloc¹³⁶ рассматривалась как статичная идеальная норма. Даже католическая письменная история испытывала влияние идеи упадка. Выступали за «возврат» к прошлому. Развитие новых исторических знаний в период романтизма оказало сильное влияние на богословское мышление в Римской Церкви. Новое понимание предания впервые было разработано в богословской школе в Тюбингене. Его крупнейшим представителем был Иоганн Адам Мёлер¹³⁷, который в знаменитой книге «Единство Церкви» (Die Einheit in der Kirche, 1825) и в «Символике» (Symbolik, 1838) выдвинул понятие «живого предания». Для него Предание было «живым, сиюминутно возглашаемым в Церкви Евангелием со всем, что относится к его возглашению», и по более позднему определению: «Предание есть непрерывно живущее в сердцах верующих Слово»¹³⁸. Предание – это растущее сознание Церкви. Новое понимание Предания как жизненного начала постепенно укоренилось в Римской Церкви за последние столетия¹³⁹. Подобное действие оказала статья кардинала Ньюмена¹⁴⁰ из его книги «Очерк развития христианского учения». Новое, динамичное и «развивающееся» представление о Предании еще больше противоречит протестантскому принципу Писания, устаревшему и закостенелому представлению 16 века, как, например, у Боссюэ¹⁴¹. Решающим вопросом всегда является не столько принцип Предания сам по себе, сколько все понимание Церкви и церковной истории.

Понятие Предания в ней не имеет точного определения¹⁴². Но на деле это в определенном смысле Церковь Предания. Можно даже утверждать, что в православном понимании сама Церковь есть Предание или, наоборот, Предание есть Церковь. Она осознает свое сущностное тождество первозданности сохраняемой истины, продолжая ей непрерывно следовать с апостольских времен. И это больше, чем историческое сознание; ибо Церковь осознает свое бытие «во Христе» через силу Святого Духа и непрерывное пребывание Христа в его теле – Церкви. Это не просто место хранения Божественного послания или хранилище апостольских свидетельств, но именно место, в котором сам Христос продолжает свое спасительное служение. Сообразно этому, Церковь, скорее, придается и подчиняется Священному Писанию. Она стоит независимо при Священном Писании, но не сама по себе. Тем самым не умаляется единственный авторитет Священного Писания, ибо он вдохновляется Богом и требует безоговорочной веры. Полностью понять и оценить его можно только в живой структуре опыта Церкви. Церковь выводит свое знание Божественной истины не из отдельных библейских текстов. Она имеет собственное знание Истины через веру и свидетельство Духа. Поэтому Церковь есть достоверный толкователь Писания. В этом смысле Церковь знает больше, чем написано, или намного больше, чем было написано раз и навсегда. Это означает только, что Христос больше, чем Писание. Церковь опирается не на письменное слово, а на живое, вечное и олицетворенное Слово, свидетельство которого составляет Писание. Деяние же больше любого свидетельства. В этом смысле в «Исповедании Досифея» (Confessio Dosithei, 1672) ¹⁴³ сказано: «Посему мы веруем, что свидетельство Кафолической Церкви не меньшую имеет силу, как и Божественное Писание.

Поскольку Виновник того и другого есть один и тот же Святый Дух: то все равно, – от Писания ли научаться, или от Вселенской Церкви» (Чл. 2)¹⁴⁴. Кроме того, само Священное Писание только в Церкви обретает полную силу и значение не через «авторитет» Церкви, а через свою роль в текущем процессе спасения и обновления. Принятие церковного Предания есть не что иное, как вера в постоянную силу и значение Господа в мире и Церкви, принятие и сохранение непрерывной благодатной, освящаемой жизни. И чем глубже врастет верующий в церковную полноту, чем шире и полнее любви будет его церковный опыт, тем более понятной и ощутимой станет для него ведомое духом Предание. Следовательно, Предание может определяться как «память» или «сознание» Церкви. Это сознание сохраняет Священное Писание как живое послание Бога и надлежащее свидетельство собственного Откровения Бога. Тем самым Церковь уполномочивается толковать Священное Писание, обобщать его свидетельство в исповедании веры, находить и извлекать выводы из Божественной истины. Это понимание Предания по сути исходит из понимания Церкви или, соответственно, основополагающего отношения главы и тела в Церкви. Согласно изложению в русском Катехизисе, подлинный объект веры в Церкви – это Святой Дух. Таким образом, Предание есть постоянное водительство и озаренность Духом в соприсутствии с опытом Церкви. Понятие «неписаного» или устного Предания, которое восходит к апостолам, имеет лишь второстепенное значение в Восточной Церкви. С другой стороны, Восточная Церковь всегда предусмотрительно избегала точного определения Предания. Выводы из благодатного церковного опыта делались, скорее, средствами восхваления, прославления или богослужения, чем вероучения или богословия. Таинства не меньше передают священное Предание, чем исповедание веры, и они не должны разграничиваться и представляться независимо.

Проблема Предания не обсуждалась в большом экуменическом движении «Вера и Устроение Церкви» и «Life and Work» (практическое христианство), в конечном счете объединенном во Всемирный Совет. И в последующих, более неформальных экуменических течениях этой проблеме не уделялось большого внимания. После 3 Всемирной конференции по вопросам веры и церковной организации (Лунд, 1952) она привлекла внимание Комиссии по вопросам веры и церковного устроения. Это привело в 1953 году к решению провести «исследование» в этой области. После Всемирной конференции 1954 года в Эванстоне была создана Комиссия по изучению Предания и преданий с двумя отделениями – европейским и американским – и поручением завершить работу к 1963 году (председатель европейского отделения – профессор К. Скидсгаард, Копенгаген, а американского – Альберт К. Аутлер, Даллас, штат Техас). Европейское отделение занимается главным образом основной богословской проблемой: что такое Предание как богословское понятие? Американское отделение занимается историческим исследованием назначения Предания в разные времена и в разных ветвях Церкви. Возникают новые богословские вопросы. Само название Комиссии – Предание и предания – указывает на проблему. Каждая историческая деноминация имеет свою собственное Предание, хотя бы в чисто историческом смысле. Эти различные и часто противоречивые предания имеют – по крайней мере на практике – престиж и значимость, даже если не имеют решающего авторитета. Как соотносятся эти предания? Есть ли какая-то поддающаяся определению общая традиция во всех существующих обществах, которые называют себя христианскими и исповедуют Христа? Даже в ответах на эти основные вопросы нет экуменического единогласия. Единственной точкой соприкосновения является Священное Писание, но нет никакого общего Предания – даже в историческом смысле, которое объединяло бы все предания с разной трактовкой. С другой стороны, можно утверждать, что было общее Предание, общая история – по крайней мере до определенного исторического момента. Эта проблема имеет непосредственное отношение к собственно экуменическим делам. Крайне важно, что совершенно независимо от экуменического движения проблема Предания в последние годы стала актуальной темой современных богословских исследований как протестантской, так и римско-католической сторон. Решающее значение проблемы постепенно признается в самых разных кругах. Зачастую, в том числе и с протестантской стороны, признают, что Предание в том или ином виде по сути составляет часть хотя бы bene esse, если не самого esse Христианской Церкви. Это признание тесно связано с общим пересмотром отношений Библии и Церкви и составляет характерную особенность современных библейских исследований.

J. Holtzmann, Kanon und Tradition, 1859. – Chomjakow, Die Einheit der Kirche, in «Östliches Christentum. Dokumente», hg. von N. v. Bubnoff und H. Ehrenberg, 2, 1924. – A. Deneffe, Der Tradition begriff. Studie zur Theol. (Münsterische Beiträge zur Theol., Heft 18), 1931. – J. Ranft, Der Ursprung des kath. Tradition prinzips, 1931. – Ders., Die Tradition methode als älteste theol. Methode des Christentums, 1934. – G. Florowski, Offenbarung, Philosophic und Theol., in «Zwischen den Zeiten», Heft 6,1931. – J. R. Geiselmann, Lebendiger Glaube als geheiligte Überlieferung, 1942. – Ders., Die Tradition, «Fragen der Theol. heute», hg. Von J. Feiner, J. Trütsch und F. Böckle, 1954. – E. Schlink, Theol. der luth. Bek. schriften, 1946, Einleitung und Кар. I. – K. Barth, Kirchl. Dogmatik, 1.2, 1948, P. 598 ff. – J. H. Newman, The Development of Christian Doctrine (1878), 1949. – G. Merz, Das Problem der Tradition in der reform. Theol. und in der prot. Kirche der Gegenwart, «Kirche und Kosmos, Orth, und Ev. Christentum», Studienhefte Nr. 2, hg. vom Kirchl. Außenamt der EKD, 1950, P. 64–76. – L. Müller, Die Bedeutung der Tradition in der orth. Theol. und Kirche, «Kirche und Kosmos», 1950, P. 77. bis 97. – P. Brunner, Schrift und Tradition, «Viva Vox Evangelii» 1951 (auch in «Schriften des theol. Konvents Augsburgischen Bek.» 2:1951). – H. Rückert, Schrift, Tradition und Kirche, 1951. – W. J. Burghardt, S. J., The Catholic Concept of Tradition in the Light of Modern Thought, «The Catholic Theological Society of America, Proceedings of the Sixth Annual Convention» 1951. – H. v. Campenhausen, Tradition und Geist im Urchristentum, «Studium Generale», Heft 6,1951. – Ders., Kirchl. Amt und geistl. Vollmacht in den ersten drei Jhh., 1953 (Beiträge zur Hist. Theol., 14). – O. Cullmann, La Tradition, 1953. – E. Flessemann-van Leer, Tradition and Scripture in the Early Church, 1954. – H. E. W. Turner, The Pattern of Christian Truth, 1954. – G. Ebeling, Die Geschichtlichkeit der Kirche und ihrer Verkündigung als theol. Problem, 1954 (Sammlung Gemeinverständlicher Vorträge usw., 207–208). – К. E. Skydsgaard, Schrift und Tradition, Bemerkungen zum Tradition problem in der neueren Theol., «Kerygma und Dogma», 1.2,1955, P. 160–179. – Die Kath. Lehre von der Hl. Schrift und von der Tradition Ausgewält und eingeleitet von H. Grass, 1954 (Quellen zur Konf. kunde, Reihe A, Röm. – Kath. Quellen, Heft I). – F. W. Dillistone (ed.), Scripture and Tradition, 1955. – H. Becht, H. Fries, J. R. Geiselmann, Die mündliche Überlieferung, hg. von M. Schmaus, 1957. – J. A. Möhler, Die Einheit in der Kirche (1825), 1957. – Ders., Symbolik (1834), 1958. – O. Chadwick, From Bossuet to Newman, 1957. – A. C. Outler, The Christian Tradition and the Unity we seek, 1957. – E. Schlink, Die Sruktur der dogmatischen Aussage als ök. Problem, «Kerygma und Dogma», 3. 4, 1957, P. 251–304. – G. Tavard, Holy Church or Holy Writ, 1959.