Послесловие Ив-ноэль Лелувьер, Алексей Почекунин. Жизнь во Христе: опыт веры Флоровского

Ибо я от Самого Господа принял то, что и вам передал, что Господь Иисус в ту ночь, в которую предан был, взял хлеб и, возблагодарив, преломил и сказал...

1Кор.11:23–24

Ἐγὼ γὰρ παρέλαβον ἀπὸ τοῦ κυρίου, ὃ καί παρέδωκα ὑμῖν,

ὄτι ὁ κύριος Ἰησοῦς ἐν τῆ νυκτί ᾗ παρεδίδετο

ἔλαβεν ἄρτον καί εὐχαριστήσας ἔκλασεν καὶ εἶπεν...

1Соr.11:23–24

Тертуллиан насыщенного войнами и отчаянием ушедшего века, «века титанов», по выражению Эрнста Юнгера, исполнявший на фортепиано Моцарта в четыре руки с Карлом Бартом, уединившись вместе, когда на экуменических конференциях разжигались яростные богословские споры. «Рыцарь веры» не копьем, а пером пытавшийся отстаивать святоотеческое предание, трепетным продолжателем и сокровенным хранителем которого являлся, сверяя по примеру отцов Церкви время своего собственного бытия по времени Святого Духа, единственно способного стряхнуть пелену и наваждение исторического и культурного сна. «Рыцарь веры» против четырех всадников Апокалипсиса. Георгий Васильевич Флоровский, совершавший подвиг веры не благодаря, а вопреки силе судьбы, бросая ей вызов, что и отличает героев от богов, всю жизнь стоял на позиции восстановления соборности кафолической веры, разворачивая свою диспозицию благодаря обращению к символическому ресурсу общехристианского святоотеческого предания, способного, по его утверждению, интегрировать и синтезировать возникшие расхождения и взгляды. Он выразил свою позицию в неопатристической формуле: богословское возвращение назад к отцам Церкви и обретение святоотеческого миропонимания и умонастроенности. Таким образом, стараясь усилием разума обратить разрушительные интенции в христианстве вспять, прикоснувшись к живительному источнику Предания, при этом запустив усилием духа единое колесо вселенской церковной веры вперед. Стараясь воссоздать в душе верующих святоотеческую партитуру, исполнение которой сложно услышать сквозь «шум и ярость» эпох.

Статьи Г.В. Флоровского «Назначение предания в Древней Церкви» (1963) и «Этос Православной Церкви» (1963) представляют собой проект возвращения к началам святоотеческого Предания в контексте христианского свидетельства. Авторская мысль отправляется вслед отцам Церкви в поисках утраченного истока Предания, чтобы, следуя вперед, вернуться назад, сомкнув прерванную цепь кафолической традиции. С целью установления родословной и отцовства, чтобы найти утраченный исток, что является, по мнению автора, важной христианской миссией и залогом христианского бытия. Ибо, благодать, в виде соединенная, во всем роде распространяется. Однако это вовсе не déjà vu, скорее, мысль напоминает ницшеанское «вечное возвращение подобного». Автор ищет первоисточник, разворачивая всевозможные святоотеческие диспозиции, описывая способы, методы, пути, границы, правила, при помощи которых, усилием духа и практикой веры можно его найти. Ищет, неустанно обращаясь к разуму учителей Церкви, соблюдая и держась «правила веры» или «правила истины» в своем изложении, с подобной страстью «рыцарь веры» ищет исток Творения. Продолжает видеть в величественных фигурах святых Отцов не звенья освященной веками, но отжившей цепи «традиций», не осколки древности, а живых учителей, даровавших нам драгоценные жемчужины своей мудрости, из уст которых мы можем услышать послание о жизни и истине.

С такой точки зрения понятое святоотеческое предание прочитывается как контроверза всему 20 веку. Это говорит о свежем взгляде, но в то же время этот взгляд общеизвестен, но, по выражению Аристотеля, «известное известно немногим». У автора, в этом случае, остается всего лишь два концептуальных поля, на которых он может развернуть собственную мысль, являясь их заложником. Античный и христианский или, используя терминологию Александра Кожева, соответственно, топологический и темпоральный. Флоровский, понимая или чувствуя наступившее время избывания темпоральных кодов, вызванную их универсализацией, вынужден был бы обратиться к логике топологии, которая предполагает трансформацию эпистемических правил, логики мышления и даже этосных стратегий. Концептуализация топологического видения святоотеческого Предания открывает новую перспективу, раскрывает новые горизонты и неизбывно требует новых концептуальных рядов. Флоровский же не втягивается в богословский поиск иного рода, который требует логика топологии. Он продолжает следовать темпоральному маршруту, намеченному отцами Церкви, придерживаясь неопатристического метода в своем исследовании. В этих статьях, – скорее, осуществляется раскрытие, как писал Ницше, «блистающих оснований», которое дарует «понимание бытия», если происходит такая метанойя, то открывается – «мгновение», озаренное вспышкой «трансцендентного», после этой сущностной перемены человек теперь не есть «само собой разумеющееся достоинство космоса», но «любовное дарение Творца, на которое мир... может ответить только трепетным изумлением и потоками благодарных слез»³²⁵.

Согласно концепции теологического субъекта французского философа и богослова Жана-Люка Мариона³²⁶, человек, получивший это дарение, становится исполнителем дара, передавая его в той мере, в какой его принял, и получает его в той мере, в какой сам становится даром. Другими словами, «любовь не исходит из себя, когда исходит из себя, ибо она дается как то, что отдается»³²⁷. Бог дарует только движение неиссякаемого кенозиса любви. Когда Бог любит (а в действительности, Он никогда не перестает любить), Он любит просто бесконечно лучше, чем мы. Он любит в совершенстве, без изъяна, безошибочно, с начала и до конца. Он любит первый и последний.

Он любит как никто. Ибо одной любви довольно, чтобы воплотить в жизнь всю бесконечность, всю мудрость и все могущество³²⁸. Человек осуществляет устроение себя посредством признания невозможного дара, и вписывание его в мир через благодарение. Такая передача не передает никакого объекта, передавая бесконечно больше. Исполняя дар, человек может и должен неустанно исполнять его, оставляя свой след³²⁹ на даре. Дар остается в первозданной чистоте только в том случае, если каждый исполнитель исполняет его верно, неуклонно следуя, как сказал бы Флоровский, «правилу веры». Предание – это дар, который выражается в другом даре и воплощается в нем. Предание может быть передано только в тождестве с тем, кто его передает. Содержание Предания передается при соблюдении условия, что тело, в котором она воплощается, предается за нее. Вот почему тот же самый термин, которым называют традицию Откровения, обозначает также предание тела Христова на смерть. Истина Предания достигает кульминации в акте, которым Христос отдает Себя людям, дабы сообщить им скрытую от века тайну³³⁰.

Бог предваряет нас и превосходит нас, но прежде всего потому, что Он любит нас бесконечно, лучше, чем мы любим и как мы любим Его. Бог превосходит нас на основании достойнейшего Возлюбленного³³¹. Тайна бесконечности и неиссякаемости этой любви в том, что она дана как то, что тотчас протягивается в дар, когда вручается, что Хайдеггер именует Reichen [простиранием]. Флоровский в этой статье прямо не говорит о даре неиссякаемой милосердной любви. Он не поясняет свой исходный импульс, сохраняя его «в таинстве», видимо, повторяя жест Василия Великого, предостерегающего о скверне руки непосвященного. Кто не способен ничего отдать, тот ничего не получит взамен, ибо рука берущего обрывает передачу, предавая дарение забвению, значит, смерти. Лишь рука отдающего предает дарению жизнь, значит, любовь. Любовь должна целиком объять тело, захватить ум, раствориться в них и претвориться в душе, чтобы нам была дарована возможность ее передать. Общий же предел такой любви, как писал Дионисий Ареопагит, «неустанная любовь к Богу и к божественному».

Флоровский берет эпиграф для своей последней работы о Предании³³² знаменитое изречение блж. Августина: «Ego ѵеrо Evangelio non crederem, nisi me catholicae Ecclesiae commoveret auctoritas»³³³. И он сразу же осмысляет «авторитет церковного разумения», делая своим мерилом слова св. Викентия Лиринского: «id quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est»³³⁴. Эта тройная характеристика вселенскости, древности и согласия, совпадает, в свою очередь, во всем с характеристиками истинного Предания у св. Иринея: «quae est ab Apostolis, quae per successionem presbytetorum in Ecclesiis custoditur»³³⁵.

Однако, этот драгоценный депозит, который с самого начала передается институционально и харизматически, и единодушно принимается всеми христианскими общинами, способен ли он породить и сохранить целостную веру Церкви? Какая роль отводится обращению и катехизису Слову Божьему начертанному в Библии?

Св. Викентий Лиринский различает два пути доступа к истинной верой – Писание и Предание («duplici modo... primum scilicet divinae legis auctoritate, tum deinde Ecclesiae catholicae traditione»³³⁶). Подразумевал ли он, что у нас есть выбор между двух живых запасов, автономных и самодостаточных? Нет, отвечает Флоровский, «это не означало наличие двух истоков христианского вероучения. [...] Предание, по словам св. Викентия, не являлось автономным ведомством и восполняющим источником веры. «Церковное разумение» (ecclesiasticae intelligentiae) бессильно что-либо добавить к Писанию. Но его единственное назначение – прояснять и раскрывать истинный смысл Писания. Предание, по сути, есть подлинное истолкование Писания»³³⁷. В отличии от притязаний Реформации, которая ставит авторитет Писания выше Церкви, Флоровский утверждает, что даже все созданное отцами Церкви является преданием (особенно в борьбе с ересью), доказывая, что на их взгляд «Писание принадлежит Церкви, и только в Церкви, в общине истинной веры, соответственно, Писание можно надлежащим способом точно истолковать и правильно понять»³³⁸.

Слово Библии есть проявленное эскизно, определенным образом, Слово Божие, смысл которого открывается через полное и совершенное богоявление этого Слова, через Воплощение. После пришествия Иисуса Христа, Слово Божие стало плотью, было бы абсурдом читать Библию, абстрагируясь от ее живого Тела. Живое Тело – это Церковь. Разумение, понимание Тела Христова, есть общая вера христиан. У такой веры нет ничего общего со «своевольными и субъективными взглядами отдельных индивидов. Прежде всего, это церковная вера, берущая свой исток в Апостольском послании, или проповеди (kerygma), и, кроме того, соразмерная ему в полной мере»³³⁹.

Апостольская проповедь, что живет внутри Церкви благодаря посредничеству епископского преемства, передается харизматическим способом, под водительством Духа истины, который животворит Тело Христово. Для отцов – это «апостольское Предание веры стало незаменимым ведением в понимании Писания и предельным залогом его правильного истолкования. Церковь не представляла исполнительную власть, имеющую право судить согласно букве Писания, – скорее, являлась сокровенным обладателем и стражем той Божией истины, которая содержалась и хранилась в Св. Писании»³⁴⁰.

Св. Ириней определенно знал, что при чтение Библии следует руководствоваться rēgula veritatis, kanôn tês alêtheias. Это правило истины было для него «ничто иное, как Апостольское свидетельство и послание, их проповедью (κήρυγμα) [...] «сохраненная» в лоне Церкви и вверенная ей Апостолами, а затем крепко держалась верой и передавалась, с преисполненным единодушием повсюду, посредством следования пресвитерам³⁴¹; qui cum episcopatus successione charisma veritatis certum acceperunt [и вместе с преемством епископства <по благоволению Отца> получили известное дарование истины]»³⁴². И Флоровский далее пишет: «Нет сомнений в том, что св. Ириней имел в виду одно – непрерывное сохранение и передачу сокровенной веры, силой исходящего и промыслительного вездеприсутствия в Церкви Святого Духа. Целостное устроение Церкви, по св. Иринею, единожды и навсегда даровано как божественная «благодать» и «установление». А «Предание», по его мысли, есть depositum juvenescens [живое предание], доверенное Церкви, как новое дыхание жизни, также, как дыхание было даровано первозданному человеку³⁴³ (quemadmodum aspiratio plasmationis)»³⁴⁴. В этом замечательном типологическом подходе, проведенном св. Иринеем между тварными дыханием Бога, давшим жизнь Адаму и живой Церковью, Флоровский видит лучшую иллюстрацию достоверности того, что Предание не следует понимать как передачу мертвой буквы, но должно, напротив, определяться и осуществляться как творческая деятельность.

По существу, для святых отцов «Предание не просто передавало наследованное учение в «иудейском изводе» – скорее даровало жизнь, вечно пребывающую в истине. И это не был установленный контроль или соблюдение свода обязательных правил – скорее представление о смысле и действенное утверждение богооткровенных событий, откровение «Господа, который действует»³⁴⁵.

«Дух Святый научит вас всему», – обещал нам Господь. Церковь, Тело Христово, есть обиталище Святого Духа, призванная Духом для различения смысла Слова Божия, и так было всегда для отцов, призванных к тому, чтобы размышлять о Церкви. Потому что «Слово остается живительным в лоне Церкви»³⁴⁶, «предполагалось, что [Церковь] обладала знанием и пониманием Истины, истины и «смысла» Откровения»³⁴⁷.

Писание всегда рассматривалось ранней патристикой как «таинство Божественного «промысла» и человеческого спасения. Являясь «богодухновенной» книгой, письменами Духа, Писание таило в себе непостижимую глубину. Поэтому истинной экзегезе также следует быть благочестивой и пророческой»³⁴⁸. Согласно св. Василию, «пусть рассудит нас богодухновенное Писание, и у кого учение окажется согласным с Божиим Словом, на стороне того, без сомнения, будет голос Истины»³⁴⁹.

Эта харизматическая близость, со Словом Божиим, оживающим в Церкви, как единственном уполномоченном толкователе Библии, и есть то, что называется – Предание.

Это церковное участие в божественной Истине не должно быть ограничено только категорией интеллектуального вдохновения. Оно является воплощением некой действительности. Оживляющее присутствие Слова Божия в лоне Церкви «отражается на ее жизни и домостроительстве. Вера и жизнь органично переплетаются»³⁵⁰. На самом деле, если мы вернемся к истокам святоотеческого сознания, то мы обнаружим, что «литургия» – в развернутом и полном смысле слова – была первоначальным и исходным слоем церковного Предания, а довод из правила богослужения (lex orandi) применялся еще в спорах конца 2 века. Церковное богослужение являлось торжественным возвещением ее Веры»³⁵¹.

Св. Василий, в споре о Святом Духе, обращался к «неизложенному Преданию». Он имел в виду под этим выражением сакраментальную жизнь Церкви, рассматривая ее, как один из тварных моментов Предания. «Из догматов (dogmata) и проповедей (kerygmata), соблюденных в Церкви, иные имеем в учении, изложенном в (ἐκ τῆς ἐγγράφου διδασκαλίας) Писании, а другие, дошедшие до нас от апостольского предания (paradosis), прияли мы в тайне (ἐν μυστηρίῳ)³⁵², – иными словами, комментирует Флоровский, «в таинстве» – в форме обряда и (литургической) службы, или «обычая»³⁵³. «Существует множество других «неизложенных таинств Церкви», говорит св. Василий: τὰ ἄγραφα τῆς ἐκκλησίας μυστήρια. Они не упомянуты в Писании³⁵⁴. Даже если эти таинства не упоминаются в Писании, они, поясняет Флоровский, обладают огромным авторитетом. «Они [...] имеют великую силу и значимость, служа сохранению правильной веры. Эти правила действенные посредники свидетельства и посланий. Даруемые, по словам св. Василия, благодаря «молчаливому» и «сокровенному» преданию: ἀπὸ τῆς σιωπωμένης καὶ μυστικῆς παραδόσεως ἐκ τῆς ἀδημοσιεύτου ταύτης καί ἀπορρήτου διδασκαλίας [По соблюдаемому в молчании и таинственному преданию [...] из необнародованного и сокровенного учения]³⁵⁵. Это «молчаливое» и «таинственное» предание, «которое не было обнародовано», не закрытая доктрина, предназначенная для некой особой элиты. «Элитой» являлась Церковь. «Предание» к которому обращается св. Василий, по сути, является богослужебным церковным священнодействием»³⁵⁶. Он напоминает нам, что первоначальные обряды крещения включают в себя – traditio symboli: оглашенным передается суть веры в ходе подготовительных обрядов посвящения. «Это «предание» передавалось новообращенным «в таинстве» и соблюдалось «в молчании»»³⁵⁷.

Внутри большого Предания, св. Василий различает kerygmata и dogmata, согласно способу передачи: «обнародованно» (ad extra) и «в молчании, сокровенно» (ad intra, внутри общины верующих); «но цель их одинакова: передать первозданную чистоту веры»³⁵⁸.

Флоровский подводит итог своего анализа De Spiritu Sancto такими словами: ««неизложенное Предание», выраженное через обряды и вероизложения, по сути, ничего не добавляет к содержанию веры, изложенной в Писании: оно всего лишь помещает эту веру в фокус»³⁵⁹. Для того, чтобы выйти из тупика, созданного псевдо-библецизмом (pseudo-biblicism) его противников ариан, Василий возвестил о сакраментальной практике Церкви, включающую в себя дар духовного видения таинства. Иначе говоря, «обращение св. Василия к «неизложенному преданию» являлось действенным призывом к воцерковлению веры, к ее кафолическому пониманию (sensus catholicus), к церковному разумению (φρόνημα ἐκκλησιαστικόν)»³⁶⁰, обладающего исключительным правом толкования Писания, потому что является источником и плодом Живого Евангельского Гласа (viva vox Evangelii), ведомая животворящим Духом, от Пятидесятницы до явления Господа Иисуса Христа во Славе при Втором пришествии.

Предание обладает еще другим достоинством: оно означает истинную Церковь по мнению всех – православных и неправославных. Это уже довод св. Иринея; он по-прежнему в силе и по сей день, напоминает Флоровский.

В истинной Церкви сохраняется нетронутой первоначальное Предание. Такой уникальной Церковью является Православная Церковь. Православная Церковь остается сущностно тождественной Церкви всех веков, Древней Церкви (die Urkirche). Православие теряет смысл, если оно начинает растворяться в современности, и начинает рассматриваться как «одна из Церквей», а не как сама Церковь как таковая, хранительница древнего Предания³⁶¹.

Притязание является «громадным», по словам Флоровского, но логичным; и важным для текущей экуменической ситуации между православными и неправославными. Это более чем «ненарушенная историческая непрерывность» (что не создает никакой проблемы для православного богослова); это «прежде всего полная духовная и онтологическая тождественность, одна и та же вера, один и тот же дух, один и тот же этос»³⁶². Церковь Единая, Святая, Кафолическая и Апостольская – Церковь Православная. Или же, правая вера, истинная Церковь; поскольку наиболее верным признаком правой веры является тождественность и постоянство Предания, сохраненного еще с апостольских времен. Православная Церковь, не прерывая преемство, не отклоняясь от своих первооснов, является Церковью первых Соборов и древних отцов.

«Древность» не утверждается как абсолютный критерий подлинности, но показывает, что traditio veritatis гарантируется charisma veritatis certum, которая «заложена с самого начала в Церкви и сохранена в непрерывном преемстве апостольского служения»³⁶³. Церковь работает как живой организм: окружающая среда, где происходит обмен энергиями и знаниями. Без постоянства в ней системы передачи, которая обеспечивает непрерывный контакт между различными органами восприятия и выражения, было бы невозможно также обеспечить ее осознанную подлинность. Епископское преемство является аналогией этой системы передачи; Предание, будучи достаточно интеллектуальной и активной памятью, хранит, организует и восстанавливает полученное знание.

В Церкви, двигателем этой духовной мнемотехники является божественное дыхание, оживляющее все ее бытие. В действительности Предание есть не что иное, как «непрерывность божественной помощи, пребывание, присутствие Духа Святого» в Церкви; присутствие духа, который последовательно, согласно моменту развития икономии спасения, освящает праведников Израиля и верующих Нового Завета, одухотворял библейских пророков и апостолов, евангелистов, ученых мужей и весь христианский мир.

Устав думать и выражаться «как отцы» не означает желания обращения к стереотипным формулам, но поиск установления и поддержания связи с лицами, «святыми свидетелями», которые были в свое время выражением сознания Церкви. Церковь, по сути, крепко стоит на апостолах и отцах: вторые прилежным и усердным образом сохраняли первоначальный депозит, полученный от первых. «И только тем, что она святоотеческая, она и постоянно апостольская. Отцы свидетельствуют об апостоличности Предания»³⁶⁴. Они не ограничиваются тем, что передают апостольскую керигму, как по родственной линии из поколения в поколение передается семейная реликвия или сокровенная тайна. «Эта апостольская проповедь не только хранится в Церкви; она в ней живет»³⁶⁵, бесконечно обновляется, оставаясь в вечно цветущем и первозданном виде. Это живая кровь, которая передается от отца к сыну. Вот почему «в этом смысле святоотеческое учение есть постоянная категория христианской веры, неизменное и высшее мерило, или критерий, правой веры»³⁶⁶.

Единственная Церковь полностью сохраняющая святоотеческое Предание – Православная Церковь. Это не всегда очевидно, и Флоровский соглашается, поскольку Православие слишком часто хоронит свой дар, оставляя в бездействии этот депозит. Великая греческая патристика скрылась под толщей так называемых «символических книг». Флоровский поддерживает Каттенбуша³⁶⁷, первого западного богослова, который смог правильно понять и объяснить, что сущностью православного мышления были творческие искания в 17 веке; он даже идет гораздо дальше, предлагая вернуться к Gründungsepoche, обратиться к эпохе греческих отцов (особенно к св. Афанасию, к каппадокийцам и Псевдо-Дионисию), чтобы обнаружить великую традицию, овладев «христологическим умозрением», которым пронизано все богословие Востока³⁶⁸. «Символические книги», которые содержат слишком часто критику по вопросам вероисповедной чистоты Православия, не имеют авторитета, они авторитетны в том смысле, что согласны с непрерывным Преданием Церкви.

Ценность святоотеческой мысли, не имеющей временной близости с апостольской проповедью, в структуре церковного сознания, живо понимающего энергичное присутствия Духа в Теле Христа.

Эта константа является основополагающей: она гарантирует, что святоотеческая богодухновенность не затухает. Святой Дух дышит во все времена. Форма движения этого духа позволяет представить живое сознание Церкви через образ реки, воды которой текут, не отклоняясь от своего истока. Кажется очевидным, что чем больше Тело Христово развивается, тем больше разрыв во времени между текущим сознанием и первоначальным сознанием; но «значит ли это, что ранняя Церковь действительно «лучше» или «полнее» знала и постигала Откровение?»³⁶⁹. Не всегда так. Поставленный вопрос может явиться стимулом для «смиренной самокритики» современных христианских мыслителей, однако «опасно делать из этого отправной пункт нашего богословия церковной истории или хотя бы нашего богословствования о Церкви»³⁷⁰. Спор о времени, которым датируется конец святоотеческой эпохи, в этом смысле, так же не оправдан. Оглянувшись назад, легко переоценить чистоту и силу истоков, «как будто бы «золотой век» Церкви уже прошел и мы теперь живем в веке железном, который гораздо ниже в смысле духовной силы и авторитета. Психологически такое отношение вполне понятно, но оно никак не может быть оправдано богословски»³⁷¹. Бесспорно, что 4 и 5 века были ее лучшей эпохой; однако, констатирует Флоровский, «Церковь продолжает жить полной жизнью и после Халкидона». И он предлагает отнестись справедливо, например, к тому, что уничижительно называют «византинизмом». Вся схоластика так же является благоприятной и значительной, если продолжает существовать на церковной почве. Предание не принадлежат к какому-либо времени или месту, а есть интеллектуальное дыхание, не прекращающееся благодаря вере.

Когда это дыхание стало замедляться и искать приток воздуха во внешней среде, наступил критический момент, который испытало Православие в 17 веке. Это видно по тому влиянию, которое оказало западное богословие на Восток, который задыхался, начиная с Петра Могилы: эклектизм, основывающийся на заимствованных материалах из римской учебной литературы, пропущенной через немецкую реформаторскую школу, что привело к утрате природы православной мысли. Этой эпохе можно поставить диагноз о наличии «своего рода трещины в душе Востока» (по выражению Тойнби). Безусловно, «в действительности Предание отцов в жизни Церкви никогда не прерывалось»³⁷²: оно содержится в ее размышлениях о богослужении и о Weltanschauung в целом; в духовности «Добротолюбия», собрании святоотеческих текстов, которое «все более и более становится руководством для всех тех, кто в наше время хочет жить Православием»³⁷³. Но если ум отцов Церкви по-прежнему живет в молитве верующих, не следует ли ему продолжать жить в богословских изысканиях? – спрашивает Флоровский. Не надлежит ли нам вновь стяжать этот ум, «не как архаическую позу или манеру и не только как почтенную реликвию прошлого, а как жизненную позицию, как духовную направленность»³⁷⁴. Сохранить нетронутой литургию недостаточно для задачи возрождения, которое необходимо; эти живые источники возвращают «к самым корням того традиционного «благочестия»»³⁷⁵, которое надо восстанавливать: нам нужно вновь обрести этот «святоотеческий ум», который доступен каждому христианину, и, особенно, богослову, молиться и думать на том же уровне экзистенции, иначе неустранима опасность испытать разлад между «традиционным характером» «благочестия» и нетрадиционным характером ума. Для осуществления этого творческого возврата, Флоровский считает, что наиболее актуальной задачей современного православия является разработка «неопатристического синтеза». Только такой ценой, восточное христианство сможет ответить на вызовы нашего времени.

Неопатристический синтез, которого ожидает наше время, если мы хотим быть верными своим истокам, обязательно будет христоцентричным, сосредоточенным вокруг Воплощения и Пасхального таинства, осью станет «Христос Иисус, как Бог и Искупитель, униженный и прославленный, жертва и победитель на Кресте»³⁷⁶. По существу все непрестанно вращается вокруг присутствия Воплощенного Слова в сердцевине Церкви, которая имеет структуру богословской и сакраментальной жизни Православия, живущего по Преданию. Таинство Троицы, будучи главным в восточном благочестии, никогда не рассматривалась им, чтобы быть явлена и раскрыта, вне пределов Тайны Христа, и могла быть постигнута через Христа, через Его Личность, посредством встречи: Бога и Человека³⁷⁷.

В действительности, соглашается Флоровский, «в этом, конечно, нет ничего специфически «восточного». Это просто общий этос (common sense) древней Церкви». Сразу после этого добавляя: «но он, вероятно, вернее сохранился в восточном Предании»³⁷⁸. Отцы всегда рассматривали тайну Христову в сотериологическом изводе, – однако, брали эту перспективу в горизонте кульминации «новой твари». Задний план содержал паулианское широкое видение Плеромы. «Все измерение христологии раскрывается только в учении о всецелом Христе – totus Christus, caput et corpus, как любил говорить блж. Августин»³⁷⁹. И это, как нам уже известно, органично смыкается с экклезиологией, согласующейся с Преданием. Экклезиология, в таком рассмотрении, не есть ««придаток» к христологии или экстраполяция «христологического принципа»». У нас уже был повод напомнить, что, если бы не имел места опыт церковного понимания у отцов, нам следовало бы искать основание в целостной интеграции Церкви посредством Христовой тайны. Св. Иоанн Златоуст неустанно проповедовал, что «конечной целью боговоплощения и было, в самом деле, то, чтобы у Воплощенного было «тело», которым и является Церковь, новое человечество, искупленное и вновь рожденное в своей Главе». Противопоставляя свою аналитику Предания вызовам экуменизма, Флоровский открыто заявляет, что разделение Востока и Запада не является непреодолимым, по той причине, что это раскол общины, существовавшей в течение многих веков. Византия, Рим, Реформация, в своем истоке все интегрально причастны к жизни и сознанию Церкви, Единой, Святой, Соборной и Апостольской. «Эти различные «блоки» взглядов и убеждений в действительности выросли из одной общей почвы и были продуктами утраты единства христианского сознания. Следовательно, и самая проблема христианского примирения – не вопрос взаимного сопоставления параллельных преданий, а именно восстановление единства искаженного Предания»³⁸⁰. Если попытаться вновь свести вместе ветви, которые время так сильно развело друг от друга, что они отклонились от общего ствола, то есть опасность все их обломать и разрушить дерево полностью. Надлежит, чтобы внутрь каждой ветви вернулась или поднялась через ствол жизненная сила первоистока. «Восток и Запад могут встретиться и обрести друг друга, только если они вспомнят о своем первоначальном родстве, о своем общем прошлом». Так разделенные христиане обнаружат свою органическую связь и свою общую почву; ибо поймут, что Востоку и Западу следует пребывать вместе, чтобы жить в единстве искупительного домостроительства Христова. Они не образуют два автономных мира, «понимаемые сами по себе»; они являются двумя фрагментами расколотого «блока». Этот разрыв есть насильственное событие, которое нарушает божественный замысел. «Трагедия разделения – главная и основная проблема христианской истории. Ее решение входит в подвижнический долг каждой Церкви. Столкнувшись с такой задачей, первым экуменическим демаршем, который возлагается на разделенных христиан, должно стать понимание, «что они связаны друг с другом и потому должны «пребывать вместе»». Тогда они осознают, что сделали шаг по направлению к «общей истории», «общим предкам», общему Преданию.

Это то, что Флоровский называет «экуменизмом во времени»; экуменической миссией Православной Церкви, ее особым назначением: «Она – живое воплощение непрерывного Предания, как в мысли, так и в благочестии. Она стоит не за какое-либо «частное» предание, а за Предание вековое, за Предание неразделенной Церкви»³⁸¹.