митрополит Иерофей (Влахос)

Глава III. Святитель Григорий как выразитель исихастской традиции Святой Горы

В предыдущей главе мы рассмотрели жизнь святого Григория Паламы, описанную его сподвижником святителем Филофеем Коккином, патриархом Константинопольским, тоже исихастом, который принял деятельное участие в канонизации святого Григория, написав его житие и составив службу святому.

Мы показали, что святитель Григорий был истинным святогорцем. Он долгие годы жил на Афоне, проникся духом Святой Горы и сам стал ее ярким представителем. При чтении творений святого Григория мы чувствуем исходящий от них афонский дух, словно запах ладана. И мы можем с уверенностью сказать, что Григорий Палама и Святая Гора тесно связаны между собой. Невозможно понять святого вне исихастской традиции Афона точно так же, как невозможно понять жизнь Афона вне жизни и учения святителя Григория. В этой главе мы рассмотрим влияние Святой Горы на учение Григория Паламы и покажем, каким образом святой стал выразителем существовавшей на Афоне исихастской традиции.

Святая Гора и Православная Церковь

Прежде всего следует отметить, что Святая Гора является неотъемлемой частью Церкви. Здесь особенно полно осуществляется жизнь по Евангелию во Святом Духе, которой должны жить все православные христиане. В своем труде «Триады в защиту священно-безмолвствующих» святитель Григорий, говоря о святом афонском подвижнике Никифоре, который за исповедание истинной веры был осужден к изгнанию царствовавшим тогда императором из династии Палеологов, пишет: «Он избирает строжайшую, т. е. монашескую, жизнь и поселяется в месте, чье название одноименно со святостью, на границе мира и неба – это Афон, очаг добродетели»44.

По свидетельству святых отцов, монашество – это жизнь апостольская и мученическая, ибо в монашестве сохраняется вся сущность жизни апостолов и святых мучеников. А на Афоне монахи живут именно такой жизнью.

Для того чтобы подтвердить это утверждение, рассмотрим, что святые отцы говорили об этапах духовной жизни. Святой Дионисий Ареопагит пишет, что в духовной жизни можно выделить три периода: очищение (ἡ κάθαρση), просвещение (ὁ φωτισμός) и усовершение (ἡ τελείωση). Подобное разделение мы находим и у других святых отцов.

Преподобный Симеон Новый Богослов разделил свои главы на три части: практические, гностические и богословские. И у святителя Григория Паламы есть нравственные, естественные и богословские главы. Это разделение совпадает с классификацией Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника. Преподобный Максим ясно говорит о практической философии, которая, прежде всего, заключается в очищении сердца, о естественном созерцании, т. е. просвещении ума, и о мистическом богословии, т.е. созерцании нетварного света. И преподобный Никодим Святогорец, издавший «Добротолюбие», отмечал, что назначение этого сборника святоотеческих творений заключается в руководстве к очищению, просвещению и усовершению ума посредством нравственной философии, включающей в себя делание и созерцание. И здесь мы видим те же этапы духовной жизни: очищение, просвещение и обожение человека.

Наряду с этим святые отцы выделяют в духовной жизни «делание» и «созерцание». Однако это разделение не противоречит предыдущему. Ибо делание – это очищение сердца, а созерцание – это просвещение ума и единение с Богом. Другими словами, за очищением сердца следует созерцание. Созерцание включает в себя и просвещение ума, и видение нетварного света. В любом случае делание предшествует боговидению. «Ибо, по словам святителя Григория Богослова, делание приводит к созерцанию»45.

Мы видим, что на Святой Горе как во времена святого Григория Паламы, так и в настоящее время, а также в любом уголке мира, где живут православные христиане, существуют эти этапы духовного совершенствования. Все, кто приходит на Афон, начинают с глубокого покаяния и очищения сердца, вследствие чего подвижники достигают просвещения ума, т.е. непрестанной внутренней, умной, молитвы. И только тогда некоторые из них сподобляются созерцания Бога.

По свидетельству святителя Филофея, Григорий Палама также прошел все этапы этого духовного пути. И труды самого святого Григория свидетельствуют об этом. Например, о преподобном Никифоре святитель Григорий пишет, что этот святой, «подчинившись избранным отцам, сначала показал, что умеет хорошо послушествовать, а дав им возможность испытать свое смирение, он сам перенимает от них опыт в искусстве искусств – исихии – и становится руководителем тех, кто готовится к брани с духами злобы»46.

Здесь ясно очерчен путь, по которому следуют афонские подвижники. Сначала они избирают духовного наставника, к которому идут в послушание. Так начинается очищение сердца. С Божией помощью, благодаря мудрому и чуткому руководству духовника, они приобретают великий дар исихии – безмолвия, т. е. свободу ума от влияния рассудочной (λογικῆς) и других страстей и непрестанную молитву. А достигнув такого состояния, они на самом деле познают Бога и становятся непогрешимыми учителями и наставниками других христиан.

Такая жизнь является воистину апостольской. Апостолы, следовавшие за Христом в течение трех лет, очистились от своих страстей и влияния злых духов; и в день Пятидесятницы они получили дар Святого Духа, став членами Тела Христова и истинными богословами, которые свидетельствовали о Боге. Афон является выразителем жизни Церкви, и все афонские монахи живут апостольской жизнью. Святая Гора – это не только место, это образ жизни. В этом смысле мы можем сказать, что святитель Григорий – истинный афонский монах. И именно в этом духе следует рассматривать все его труды.

Безмолвие в святоотеческой традиции

Мы отметили, что святитель Григорий был выразителем афонской традиции безмолвной жизни, а теперь рассмотрим более подробно, что такое безмолвие (ἡσυχία) согласно православному учению.

Безмолвие необходимо для очищения и спасения человека. Святой Григорий Богослов учит, что «для невозмущаемого собеседования с Богом нужно погрузиться в безмолвие и хотя несколько возвести ум свой от непостоянного»47. Благодаря безмолвию человек очищает свой ум и сердце от страстей и таким образом обретает общение и единение с Богом. И это единение с Богом и является для человека спасением.

Безмолвие же состоит «в том, чтобы удерживать сердце свое от того, чтобы давать другим вещи и самому принимать от них от человекоугодия и прочих подобных действий»48. Когда сердце человека освобождается от плотского мудрования и страстей, когда преображаются все силы души, когда они отвращаются от земного и направляются к Богу, тогда человек достигает истинного безмолвия. Преподобный Иоанн Лествичник пишет, что «безмолвие души есть благочиние помыслов и неокрадываемая мысль»49. Поэтому безмолвие – это внутреннее духовное состояние, это пребывание в Боге.

Святые отцы делали различие между внешним и внутренним безмолвием. Внешнее безмолвие – это освобождение тела от мирских страстей, а внутреннее безмолвие – это освобождение сердца от образов, мечтаний и попечений. Телесное безмолвие выражается обычно в стремлении максимально ограничить влияние внешних образов, которые через наши чувства действуют на душу. Душевное же безмолвие заключается в том, что ум обретает силу не принимать никаких искушающих мечтаний. Таким образом человеческий ум удаляется от внешнего мира и входит в сердце, где он и должен находиться. Человек обретает мир в сердце, и Бог открывает там Себя.

Святитель Григорий Палама жил в священном безмолвии. Поселившись в уединенном месте и пребывая в непрестанной молитве, он стяжал дар душевного безмолвия. Благодаря этому духовному опыту святитель Григорий смог отразить новую ересь, которая была направлена против основ Православия. Святитель не просто воспринял учение святых отцов, но и уподобился отцам самой жизнью и потому мог учить, как они.

Святитель Григорий Палама о безмолвии

Из творений святителя Григория мы видим, что он не только знает, что такое исихазм, но и сам живет безмолвной жизнью. Особенно ясно об этом свидетельствуют, во-первых, его спор с Варлаамом и, во-вторых, его архипастырские беседы, обращенные к фессалоникийской пастве.

Спор с Варлаамом

Святой Григорий не хотел оставлять афонское безмолвие, но, уступая просьбам братии и понимая, что истинная вера в опасности, он вступил в борьбу с Варлаамом. И вел он ее в глубоком смирении. В одном из писем к Варлааму Григорий Палама пишет, что, обличая его за ошибки в серьезных богословских вопросах, он продолжает относиться к нему с прежней любовью. Святитель Григорий называет Варлаама очень мудрым человеком, лучшим из тех, кто любит и бывает любимым, и подчеркивает, что, несмотря на разногласия, необходимо сохранять мир. Он также предлагал Варлааму встретиться, чтобы обнять друг друга со святым целованием.

Все это свидетельствует о том, что душа святого Григория и во время спора всегда хранила внутренний мир и безмолвие. Благодаря этому он мог противостоять еретическим заблуждениям и в то же время пребывать в мире и любви. И, таким образом, мы видим, что и в конфликтных ситуациях Григорий Палама сохранял мирное устроение души.

Здесь мы бы хотели остановиться на некоторых моментах из первой триады «В защиту священнобезмолвствующих». В этой триаде рассматриваются три вопроса. Первый – об отношении между двумя видами мудрости, мирской и божественной. Второй вопрос связан с умной молитвой, т. е. с возвращением и пребыванием ума в сердце. И третий касается созерцания нетварного света.

В первой части первой триады святитель Григорий Палама опровергает мнение Варлаама о том, что человеческое знание – это дар Божий и имеет равную или даже более высокую ценность, чем мудрость апостолов и пророков. Святой Григорий показывает, что Варлаам пришел к ложным умозаключениям, поскольку опирался на человеческие знания. Варлаам, например, считал, что, для того чтобы достичь совершенства, монахи должны стремиться к овладению мирской мудростью. Не соглашаясь с этим воззрением, святитель Григорий утверждает, что цель человека заключается в уподоблении Богу50. После грехопадения человек потерял свое устремление к этому уподоблению, и образ помрачился. Цель человека сейчас – очистить образ, и «плотская мудрость» здесь помочь не может. Поскольку помрачение образа происходит через грех, то это означает, что, только отвратившись от греха, стяжав внутреннюю молитву, живя по заповедям Христовым и достигнув созерцания, человек действительно реализует в себе присущий ему образ Бога51 (τὸ κατ᾿ εἰκόνα). Поэтому философский путь и путь христианский имеют разные основания.

Святитель Григорий особенно подчеркивает тот факт, что человек очищает в себе образ Божий исполнением заповедей Христовых и силой креста Христова. Он приводит в пример святого Иоанна Предтечу и Самого Господа. Святой Иоанн, который оказался выше пророков, с младых лет жил в пустыне, где он не мог получить никакого образования и не мог познакомиться со спасительной, по словам Варлаама, философией. В пустыне не было ни книг, ни учителей мирской мудрости. И земная жизнь Христа свидетельствует об этом. Когда некий юноша спросил у Господа, что ему нужно сделать, чтобы обрести спасение и вечную жизнь, Господь не сказал: «Если хочешь быть совершенным, займись философией, изучай науки, накопи в себе знание сущего», но сказал: «Продай имение, раздай нищим, возьми крест и следуй за Мною»52. Поэтому, чтобы посрамить внешних мудрецов, Господь призвал неграмотных рыбаков.

Святой Григорий обращается к посланиям апостола Павла, главным образом к Первому посланию к Коринфянам, где говорится, что Христос призвал людей не книжных, чтобы посрамит мудрых 53 , что Бог обратил мудрость мира сего в безумие54, что своею мудростью мир не познал Бога 55 и что Богу благоугодно было безумством проповеди спасти верующих 56 . Затем Григорий Палама, опираясь на святых Василия Великого и Григория Нисского, проводит различие между бесовской человеческой мудростью и мудростью, дарованной Духом Святым, и предостерегает монахов от стремления к этой мирской мудрости. В конце этой части своих «Триад» святитель Григорий говорит, что внешняя мудрость считалась «суетной и презренной у наших святых отцов, особенно у познавших ее на опыте»57.

Во второй части первой триады святитель Григорий Палама говорит о молитве и особенно об умной молитве, когда ум сосредоточен в сердце. Варлаам и его сторонники утверждали, что, напротив, ум необходимо изводить из тела. Отвечая на это утверждение, основанное на философских взглядах Платона, согласно которым тело является темницей души и спасение человека заключается в освобождении души от тела, святитель Григорий приводит слова святого апостола Павла: «Тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа 58 , мы дом Божий59, как сказал Господь: „Вселюсь в них и буду ходить в них, и буду их Богом...60» Григорий Палама подчеркивает, что злом является не тело само по себе, а пребывание ума в телесных помыслах. Когда человек очистит тело воздержанием, яростную же и вожделевательную части души – воздержанием и любовью, а словесную часть соделает неколеблемой посредством молитвы, тогда он увидит в сердце своем Божественную благодать.

Далее святитель Григорий обращается к антропологическому вопросу о сути человеческого ума и говорит о том, что сердце является вместилищем словесной части души и основным телесным органом, что ум находится в телесном органе сердца не просто как в сосуде, но как в органе, который управляет всем телом. Поэтому мы должны стремиться возвратить ум в сердце, где он и должен пребывать па своей природе. Безмолвник вводит в душу ум, по существу, не отделенный от души, подобным же образом, какой мы видим в Боге. Как в Боге есть сущность и энергия, так и у души есть сущность и энергия. Энергия души, обретающаяся в рассудочности и изливающаяся чрез чувства в направлении к тварному миру, должна вернуться в сердце. Новоначальным в духовной жизни может помочь практика сдерживания дыхания.

В ответ на насмешки Варлаама над этой практикой святитель Григорий сделал очень важные богословские наблюдения. Круговое движение ума, т. е. его возвращение от внешнего мира в сердце и оттуда его восхождение к Богу, является единственным образом и непрелестным (ἀπλανής) путем обретения чистого знания о Боге. Григорий Палама также рассмотрел участие тела человека в молитве, в частности, и в его освящении в целом. Так, согбенное положение тела, уподобляющее его внутреннему движению ума, способствует возвращению ума в сердце. Защищая исихастов, которых сторонники Варлаама в насмешку называли «пуподушниками» (ὀμχραλοψύχους), поскольку они на начальном этапе духовной жизни во время молитвы принимали согбенное положение тела, склоняя голову к животу, святой Григорий приводит в пример пророка Илию, который в молитве, прекратившей многолетнюю засуху, склонил голову к коленям61, обратив тем самым ум в сердце.

В третьей части первой триады Палама рассматривает плоды молитвы: ви́дение нетварного света и Божественное ве́дение (γνώση). Варлаам утверждал, что любой свет, доступный органам чувств, является тварным и, следовательно, ниже умного постижения (τήν νόηση), т.е. постижения посредством рассудочной способности (τήν λογική) человека. На основании этого он считал философов выше пророков и апостолов, которые созерцали нетварный свет.

В этой части святитель Григорий касается также многих других вопросов, которые оказались в центре споров с Варлаамом. Сначала Григорий Палама цитирует святоотеческие писания, согласно которым в начале духовной жизни акцент делается не на изучении Священного Писания, а на очищении души, потому что только тогда мы сможем понять дух Писания. Он также приводит святоотеческие высказывания, чтобы показать, что и тело участвует в умной молитве. Часто само сердце приходит в трепет от радости при приближении благодати, и часто приятный вкус появляется во рту у тех, кто молится и воспевает хвалу Богу. Это и есть действие Божественной благодати.

Далее святитель Григорий проводит различие между светом естественного ведения и светом нетварных энергий Святого Духа. И утверждает, что естественное ведение не является светом души. Так, когда святые созерцают нетварный свет, они видят облачение обожения (τὸ ἔνδυμα, τῆς θεώσεως). Цитируя святых отцов и подтверждая их слова своим духовным опытом, тождественным с опытом отцов, святитель говорит, что человек может достичь созерцания нетварного света.

Этот свет не является символическим и тварным, но это сияние ипостасного Света, само Божество. Фаворский свет – это не какая-то третья скрытая природа Христа, но то же самое Божество. И в конце третьей части святитель Григорий говорит об огромном различии, которое существует между богословом и боговидцем. Богослов может говорить о Боге, даже не имея собственного опыта богообщения, боговидцем же является тот, кто сам узрел Бога. Богословие отличается от боговидения так же, как знание о какой-либо вещи отличается от обладания ею.

Святитель Григорий многократно обращается к теме Божественного ведения. Он утверждает, что видение нетварного света является единением человека с Богом. Единение – это общение (κοινωνία), и это общение дает ведение Бога. Истинное ведение Бога превосходит любое человеческое тварное знание. И потому святой Григорий говорит, что в Церкви пророки почитаются несравненно выше, чем философы, ибо пророки Ветхого и Нового Завета обрели дар ви́дения Бога, а философы лишь строили гипотезы о Боге.

Рассмотрев первую триаду труда святителя Григория Паламы «В защиту священно-безмолвствующих», мы убедились, что он был истинным исихастом и выражал духовный опыт, приобретенный им на Святой Горе.

Беседы святителя Григория

Помимо полемических трудов сохранились также беседы Григория Паламы, в которых нашел свое выражение безмолвнический опыт жизни на Святой Горе. Некоторые беседы обращены к афонским монахам, большая же их часть – к пастве святого Григория в Фессалониках. Характерно, что, обращаясь к мирянам, святитель говорит об умной молитве, показывая, что между монашеством и жизнью в миру нет принципиального различия. Из всех многочисленных в беседах мест, посвященных безмолвию, мне бы хотелось остановиться более подробно на четырех из них.

В первом из таковых приводится толкование притчи о мытаре и фарисее. Святитель Григорий Палама подробно анализирует молитву мытаря, которую он рассматривает как образ исихастской молитвы. Господь говорит о мытаре: «Мытарь же, стоя вдали, не смел даже поднять глаз на небо, но, ударяя себя в грудь, говорил: „Боже! Милостив будимне грешнику!“"62 Святитель Григорий спрашивает: «Видите, какое смирение, вера и самопорицание? Видите ли, как с молитвой сего мытаря сочеталось крайнее смирение помыслов и чувств, вместе же и сокрушение сердца?»63 Слова "стоя вдали« свидетельствуют о смирении и самоукорении. Христос сказал »стоя«, «тем самым являя стояние в течение длительного времени, так же как и длительность молитвы и слов умилостивления». «Мытарь не дерзал даже глаз поднять на небо. Само стояние его обозначало и терпение, и покорность, и не только – жалкого раба, но и состояние осужденного». Такая молитва и положение тела показывают «осуждение себя и самопорицание». «От сильного сокрушения ударяя себя в грудь, глубоко скорбя, и воссылая стенания, и свесив голову, как бы осужденный», «ничего иного не прибавляя и не измышляя, он внимал только себе и Богу, повторяя вновь и вновь только это кратчайшее моление: „Боже! Милостив буди мне грешнику“, – что является наиполезнейшим видом молитвы»64.

Второй отрывок посвящен значению притчи о блудном сыне. И ее святитель Григорий толкует с исихастской точки зрения. Святой евангелист Лука повествует нам: «По прошествии немногих дней младший сын, собрав все, пошел в дальнюю сторону и там расточил имение свое, живя распутно»65. Григорий Палама рассматривает эту притчу не с нравственной, а с богословской точки зрения. Имея ум Христов и пребывая в Духе, святой Григорий постигает ее истинное значение. Он понимает, что грехопадение человека, так называемый «грех прародителей» (προπατορικό μάρτημα), является помрачением и умерщвлением ума, а воскресение человека – это оживотворение мертвого ума. В этом свете Григорий Палама и толкует притчу о блудном сыне.

Ум (ὁ νοῦς) – это подлинное имение человека. «Прежде всего, наше имение и богатство – это врожденный наш ум. До тех пор пока мы держимся спасительного пути, мы имеем его сосредоточенным в отношении самого себя и в отношении первого и высочайшего Ума – Бога...»66 Наше спасение в том, что мы имеем ум в Боге. Когда же мы открываем двери страстям, тогда наш ум «немедленно расточается, блуждая вокруг плотских и земных вещей, вокруг многовидных услаждений и связанных с ними страстных помыслов». Тогда человеческий ум становится блудным. Богатство ума – это мудрость (ἡ φρόνηση), и она различает добро и зло – до тех пор, пока мы соблюдаем Христовы заповеди. Если же ум удаляется от Бога, тогда и мудрость расточается на блуд и безрассудство.

Человеческая душа имеет, кроме рассудочной, (λόγο) вожделевательную (ἐπιθνμία) и яростную (θυμό) части. В естественном своем состоянии ум человека «простирает свое желание к единому и истинному Богу, единому благому, единому желанному, единому дающему наслаждение, не смешанное ни с какой печалью». Когда же ум находится в неестественном состоянии, т. е. когда он удаляется от Бога и потому помрачается, тогда желание (γ επιθυμία) «расточается на всевозможные стремления услаждения: то расточается на вожделение не необходимых яств, то на вожделение нескромных тел, то на вожделение неполезных вещей, а иногда на вожделение тщетной и неславной славы». Это происходит с вожделевательной силой души. Но когда ум умерщвляется, то и раздражительная сила души претерпевает подобное же пленение. Когда ум находится в естественном состоянии, т. е. в соединении с Богом, тогда он вызывает в нас гнев (τον Βυμό) только против диавола и употребляет мужество души на борьбу против духов зла и страстей. «Если же он не держится Божественных заповедей... тогда он воюет против ближних, неистовствует на соплеменников, приходит в ярость на не выражающих одобрения безумным его стремлениям, и человекоубийцей, увы, становится человек...»67

В третьем случае святитель Григорий Палама рассматривает пребывание Богородицы во Святая святых. Хотя Ее введение во Святая святых не отмечено в Писании, этот факт является неотъемлемой частью православного Предания. Церковь выработала учение о введении Богородицы во храм и установила праздник, посвященный этому событию. Святой Григорий анализирует это церковное учение с богословской точки зрения.

В храме Богородица жила как бы в раю. «Она жила, проводя образ жизни подвижнический, замкнутый, свободный от забот и скорби, непричастный низменным страстям, превосходящий наслаждение сего мира, которое не бывает свободно от скорби; живя только Богу, видимая только Богом, питаемая только Богом, хранимая только Богом, имеющим, благодаря Ей, возобитать с нами; всецело же и Сама взирая только на Бога, в Боге имея наслаждение, Богу непрестанно внимая»68. Освободившись от всяких вещественных уз и отряхнув сострадание к Своему собственному телу, «Она собрала ум к сосредоточенности в самом себе (πρὸς ἑαυτὸν στροφῆ), и вниманию, и непрестанной божественной молитве. И благодаря этому став совершенной (ὅλη) и став выше разнообразной свалки помыслов и просто всяких представлений (εἴδους), Она проложила новый и неизреченный путь в небеса, который я назову умозрительным молчанием (νοητὴν σιγήν). И предав сему ум, взлетает выше всякой твари и больше, чем это было по отношению к Моисею, видит славу Божию и созерцает (ἐποπτεύει) Божественную благодать...»69 Во Святая святых Богородица была погружена в умную молитву и таким образом обрела умозрительное молчание. Она видела славу Божию лучше Моисея, т. е. достигла Божественного созерцания. А поскольку видение Бога является единением с Ним, то это значит, что еще до зачатия Христа Богородица уже была соединена с триединым Богом.

Святой Григорий на этом примере показывает путь достижения подлинного богословия. Между разговорами о Боге и встречей с Самим Богом огромная разница. Чтобы говорить о Боге, необходим дар слова и искусство красноречия. Необходимы также логические построения и примеры из обыденной жизни, почерпаемые посредством чувств. Таким способом могут рассуждать о Боге даже многие мудрецы века сего, даже люди, не очистившиеся от грехов. Стать же поистине близким Богу невозможно, если только «при очищении мы не станем вне самих себя, лучше же сказать – выше самих себя, оставив при чувствах все то, что воспринимается чувствами, поднявшись выше рассуждений и заключений (λογισμῶν καὶ συλλογισμῶν) и всякого знания и самой мысли, всецело оказываясь в действии духовного чувства, которое Соломон предрек, назвав его божественным чувством70..."71 Только человек, поднявшийся выше мыслей и самого разума, может соединиться с Богом. Такой путь богообщения, т. е. путь умозрительного безмолвия, и избрала Богородица. «Дева ища... обрела руководителя в священном молчании (ἡσυχίαν): в молчании, которое есть постоянство ума и порядка, забвение дольних вещей (τῶν κάτω), введение в высшие тайны, обращение помыслов на лучшее...»72 Такое безмолвие – путь к истинному созерцанию, которое «единственное является показателем того, что душа истинно здорова». Всякая добродетель является лекарством для душевных немощей и страстей, созерцание же является плодом здоровой души. Путем созерцания человек обоживается, «достигая этого не путем рассудочной аналогии... но путем внутренней дисциплины, построенной на безмолвии73 (ἀπὸ τῆς καθ ἡσυχίαν ἀγωγῆς)"74. Богородица достигла безмолвия и Божественного созерцания во храме и стяжала общение (τήν κοινωνία) с триединым Богом. И все, кто стремится к такому же созерцанию, т. е. спасению, должны следовать путем (τόν τρόπο ζωῆς) Богородицы, путем священного безмолвия. Это единственный путь.

И, наконец, четвертый пример исихастского учения – отрывок из Ветхого Завета, где говорится: »...и почи в день седмый от всех дел Своих, яже сотвори. И благослови Бог день седмый и освяти его, яко в той почи от всех дел Своих, яже начат Бог творити"75. Святой Григорий объясняет, что есть такие дела Божии, «которые Он не начинал творить и творя которые не почил», как и Сам Христос открыл нам, говоря: „Отец Мой доныне делает, и Я делаю76"77. Безначальное дело Божие есть ве́дение всего существующего и предведение всего имеющего прийти в бытие. Кроме того, безначальное и непочивающее дело Божие есть суд и промысл. Потому что все существующее и прежде своего создания нуждалось в Божественном определении (суде) и промысле, чтобы прийти в бытие, и после своего создания нуждается в этом же, «дабы оно со временем не погибло, но, в одном случае, со временем изменилось бы для своей или универсальной пользы или, в другом случае, пребывало бы неизменным»78. Другими словами, Бог Своей нетварной энергией, называемой также промыслом, продолжает направлять все творение к полноте его предназначения. Господь управляет творением Своим промыслом. Также безначальное дело Божие заключается «во внимании Себе (ἡ πρὸς ἑαυτὸν ἐπιστροφή), ибо безначально Он был подвигнут к самосозерцанию»79.

Но если Бог не начинал и не прекращал творить, в чем же Он находит упокоение? Почему пророк Моисей говорит, что Бог почил от дел Своих? Упокоение есть «некое возвращение... от нижнего мира к тому, который принадлежит лучшей и сверхмирной сфере»80. Бог в шесть дней творения был «вне Самого Себя по преизбытку благости». Он снизошел человеколюбиво в наш чувственный мир. В седьмой же день Он возвратился на свойственную Ему высоту, которую Он, однако, и не оставлял. И покой того дня благословил, научая и нас восходить «в оный покой, который заключается в нашем умном созерцании и чрез него в восхождении нашей мысли к Богу»81. По словам святителя Григория, поэтому покою нас побуждает и апостол Павел: «Посему для народа Божия еще остается субботство. Ибо кто вошел в покой Его, тот и сам успокоился от дел своих, как и Бог от Своих. Итак, постараемся войти в покой оный..."82

Нашим истинным покоем является в действительности исихазм, умное безмолвие, которое есть остановка [в нас действий] мира [сего] (ἡ τοῦ κόσμον στάση) и возвращение (ἡ ἐπάνοδος) ума в сердце. Святитель Григорий говорит, что сначала мы, уклоняясь от приземляющих и весьма мучающих забот и соответственных им дел, внимаем слухом учению Духа. Затем восприемлем в уме сии слова учения Духа и упражняем в них ум, в разуме души предпочитая их всякой иной страсти и земному помыслу. «Когда же и от всякого рассуждения, хотя бы оно было и доброе, отведешь твой ум и весь соберешь его в самого себя, достигая это путем упорного внимания и непрестанной молитвы, то тогда, таким образом, внидешь и ты в Божественный покой и улучишь благословение седьмого дня, пребывая в самосозерцании (ἐπιστρέψη [ὁ νοῦς] πρός ἑαυτόν) и чрез самосозерцание возводим будучи к богозрению»83.

Духовное безмолвие, описанное святыми отцамиисихастами, – это путь, ведущий к Божественному покою, т. е. к созерцанию Бога. И мы считаем, что именно исихастский образ жизни (ἡ ἀγωγή) делает человека православным. Это основа всех догматов и истин веры. Вне этого нет истинного богословия.

После всего сказанного становится очевидным, что святитель Григорий Палама является выразителем исихастского образа жизни Святой Горы. Его жизнь на Афоне, послушание опытным духовникам и приобретенный там опыт сделали его истинным богословом, великим отцом Церкви. Все его труды – и полемические трактаты, и пастырские наставления – свидетельствуют о безмолвнической жизни. Он был истинным афонским монахом, т.е. настоящим православным христианином.

* * *

44

Свт. Григорий Палама, Триады в защиту свящевнобезмолвствующих, II, 2, 2 / Пер. В. В. Бибихина. М., 1995. С. 159.

45

Свт. Григорий Богослов. Слово 40, на святое Крещение. – Творения. В 2 т. Т. 1. СТСЛ, 1994. С. 568.

46

Свт. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих, II, 2, 2. М., 1995. С. 159.

47

Свт. Григорий Богослов. Слово 26, о себе самом. – Творения. В 2 т. Τ.1. СТСЛ, 1994. С. 376.

48

Прпп. Варсануфий Великий и Иоанн Пророк. Руководство к духовной жизни. Ответ 311. СПб., 1905. С. 221.

49

Прп. Иоанн Синайский. Лествица, 27, 2. М., 2004. С. 217.

50

Букв.: «чтобы проходить от того, что „по образу“, к тому, что „по подобию"". – Примеч. ред.

51

Букв.: «то, что по образу», слав. «еже по образу». – Примеч. ред.

57

Свт. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих, I, 1, 23. М., 1995. С. 35.

63

Свт. Григорий Палама. Беседа 2, в Неделю притчи Господней о мытаре и фарисее. – Беседы / Пер. архим. Амвросия (Погодина). В 3 ч. Ч. 1. М., 1994. С. 27 .

64

Там же.

66

Свт. Григорий Палама. Беседа 3, на притчу Господню о спасенном блудном сыне. – Беседы. В 3 ч. Ч. 1. М., 1994. С. 36.

67

Свт. Григорий Палама. Беседа 3, на притчу Господню о спасенном блудном сыне. – Беседы. В 3 ч. Ч. 1. М., 1994. С. 36–37.

68

Свт. Григорий Палама, Беседа [53, 31] на Введение во Святая святых Пречистой Владычицы нашей Богородицы и Приснодевы Марии и о Ее богоподобном образе жизни в оном месте. – Беседы. В 3 ч. Ч, 3. М., 1994, С, 113–114.

69

Там же. С. 134.

71

Свт. Григорий Палама. Беседа [53, 31] на Введение во Святая святых Пречистой Владычицы нашей Богородицы и Приснодевы Марии и о Ее богоподобном образе жизни в оном месте. – Беседы, В З ч.Ч. 3. Μ., 1994. С. 116.

72

Там же. С. 123, 128.

73

В переводе архим. Амвросия (Погодина) – «молчании». – Примеч. ред.

74

Свт. Григорий Палама. Беседа [53, 33] на Введение во Святая святых Пречистой Владычицы нашей Богородицы и Приснодевы Марии и о Ее богоподобном образе жизни в оном месте. – Беседы. В 3 ч. Ч. 3. М., 1994. С. 129.

77

Свт. Григорий Палама. Беседа [53, 31] на Введение во храм Пресвятой Богородицы. – Беседы. Ч. 3. М., 1994. С. 178.

78

Свт. Григорий Палама. Беседа 17, на Евангелие Новой недели (Фомина воскресенья), объясняющая тайну субботы и Господнего дня. – Беседы. В 3 ч. Ч. 1. М., 1994. С. 180.

79

Там же.

80

Там же. С. 179.

81

Там же.

83

Свт. Григорий Палама. Беседа 17, на Евангелие Новой недели (Фомина воскресенья), объясняющая тайну субботы и Господнего дня. – Беседы. В 3 ч. Ч. 1. М., 1994. С. 180.


Источник: Святитель Григорий Палама как святогорец / Митр. Иерофей (Влахос) ; [пер. с англ. В. А. Петухова]. - Сергиев Посад : Свято-Троицкая Сергиева лавра, 2011. - 428, [1] с. ISBN 978-5-903102-69-3

Комментарии для сайта Cackle