Глава 3. Человек на пути к Богу

Преподобный Симеон неоднократно и с большой настойчивостью утверждает, что еще до сотворения мира Бог предвидел грехопадение Адама и его последующее раскаяние, а потому прежде веков предопределил и спасение человечества через Христа.

Божественное предопределение видно из того, что после грехопадения, когда Адам стал тленным и смертным, и тварь уже не хотела повиноваться и подчиняться ему, Бог принудил ее к этому подчинению, сделав и ее, подобно человеку, тленной и смертной, хотя она не была виновата в грехопадении. Но тварь должна быть восстановлена, как говорит Апостол Павел: «Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих, потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего – в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» (Рим.8:18–20). То есть будущее восстановление твари и ее освобождение от рабства тлению предопределено – и оно должно произойти через человека. Об этом говорит и преподобный Симеон: «3ная прежде сложения мира, что Адам нарушит заповедь, и предопределив его жизнь и воссоздание от нового рождения через рожденного во плоти Единородного Сына Божия.., Он хочет, чтобы тварь оставалась в подчинении, поработившись человеку, для которого создана, став тленной для тленного, с тем, чтобы когда тот снова обновится и будет духовным, нетленным и бессмертным, тогда она, освободившись от рабства.., сообновилась вместе с ним и стала нетленной и как бы духовной. Ибо это прежде сложения мира предопределил многомилостивый Бог и Господь» (Eth. 1, 2, 78–94).

Не только само спасение, но и его способ, образ, время и место предначертаны в божественном плане восстановления человека и космоса: «Но что (делает Бог), скорый на милость и медленный на наказание? Он знал, что они смирятся, раскаявшись в содеянном, но не тотчас разрешил их (от приговора).., а предопределил и время, и место⁸³, и как, и когда они должны быть призваны из (своего) изгнания... И как предопределил и, умилосердившись, предсказал, так и сделал,.., ибо ради этого сошел сам Единородный Сын Слово безначального Отца, и не только сделался подобным им человеком, но благоволил умереть, как они, и понес смерть насильственную и позорную, и, сойдя в ад, вывел их оттуда и восстановил» (Cat. 5, 311–331).

Когда Бог сотворил Адама, он поставил перед ним задачу: путем духовно-нравственного совершенствования достичь обожения и привести к обожению весь видимый мир. Адам не сумел исполнить свое предназначение, но уклонился от Бога и впал в рабство диаволу. Для падшего человека путь к обожению оказался отрезанным. Но все то, что не сумел исполнить первый человек, выполнил за него воплотившийся Бог, Господь Иисус Христос, ибо Он сам прошел тот путь к человеку, по которому человек должен был идти к Нему. Но если для человека это был путь восхождения, то для Бога – путь «истощания», (κένωσις), обнищания, смиренного снисхождения.

Апостол Павел усвоил Христу имя второго Адама, противопоставив Его первому Адаму: «Первый человек – из земли, перстный, второй человек – Господь с неба» (1Кор.15:47). Это противопоставление всесторонне развито Святыми Отцами, которые подчеркивают, что Адам был прообразом Христа по контрасту: «Адам есть образ Христа, – говорит святой Иоанн Златоуст.– В каком отношении, спрашиваешь? Как тот для тех, кто от него (произошли), хотя они и не ели от дерева, сделался причиной смерти, введенной (в мир) через вкушение (от дерева), так и Христос для тех, кто от Него (заново родились), хотя они и не делали добро, стал подателем (χορηγός) праведности, которую даровал всем нам через крест» (Opera on., t. 9, 520 C). Святитель Григорий Богослов в деталях противопоставляет страдания Христа грехопадению Адама: «За каждый наш долг воздано особо.. Для этого дерево – за дерево, и за руку – руки, за невоздержанно простертую (руку) – мужественно .распростертые (руки), за своевольную – пригвожденные (ко кресту), за изгнавшую Адама – соединяющие воедино концы мира. Для этого вознесение (на крест) – за падение, желчь – за вкушение (запретного плода).., смерть – за смерть, погребение – за возвращение в землю» (PG 35, 433С – 436А).

Изложение христологических воззрений Святых Отцов и преподобного Симеона Нового Богослова не входит в задачу исследования по антропологии. Вместе с тем, догмат о Богочеловечестве является сердцевиной как всего христианского богословия, так и христианской антропологии в частности. Вне этого догмата лишена смысла вся история человека – начиная от его сотворения и кончая его судьбой в вечности. Поэтому следует все же остановиться на том аспекте христологии святого Симеона, который наиболее близко примыкает к его антропологии – учении о восстановлении человеческой природы в ее первозданной красоте и совершенстве через воплощение и искупительный подвиг Христа.

Эту тему преподобный Симеон подробно развивает в 13 Нравственном слове «На слова Апостола «первый человек – от земли, перстный, второй человек – Господь с неба» , и как мы совлекаемся перстного человека и облекаемся во Христа, становясь Его родственниками и братьями». Отметив, что в словах Апостола содержится «большая глубина мыслей», мимо которых нельзя просто пройти, но надо с вниманием их исследовать, преподобный Симеон сначала излагает историю грехопадения первого Адама, «прельстившегося надеждой на обожение» и лишившегося всех мысленных и небесных благ, после чего переходит к воплощению второго Адама – Христа. Он подчеркивает, что, восприняв полноту человеческой природы и сделавшись совершенным человеком, Сын Божий не разлучился с Отцом и остался совершенным Богом: «Он – Бог от Бога, безначального Отца безначальный Сын (γέννημα), бестелесного – бестелесный, непостижимого – непостижимый, вечного – вечный, неприступного – неприступный, невместимого – невместимый, бессмертного – бессмертный, невидимого – невидимый, Слово Бога и Бог, через Которого все приведено в бытие – то, что в небе и что на земле.., будучи таким и пребывая в Отце, и имея Отца пребывающим в Себе, не отделясь от Него и совершенно не оставляя Его, Он сошел на землю и воплотился от Духа Святого и Марии-Девы, и вочеловечился, став... равным нам во всем, кроме греха, чтобы, пройдя через все наше, воссоздать (ἀναχωνεύσῃ) и обновить того первого человека, а через него и всех рожденных и рождающихся, подобных своему родителю» (Eth. 13, 76–89).

Отметим редко употребляемый глагол ἀναχωνεύω, буквально означающий «переделать, исправить, переплавить, заново отлить, придать новую форму» (от χωνεύω – отлить, придать форму); преподобный Симеон пользуется этим выражением для того, чтобы показать, что речь идет не просто о восстановлении или возвращении утраченного, но о кардинальном изменении всей человеческой природы. Воплощение Христа имеет не менее важное значение для человечества, чем сам акт сотворения человека. С момента Боговоплощения история как бы опять начинается заново: человек вновь оказывается лицом к лицу с Богом, столь же близким, а, может быть, и бесконечно более близким, чем в первые минуты существования людей.

К теме второго Адама преподобный Симеон обращается и в 44-м Гимне, где углубляет и развивает противопоставление перстного и небесного человека: «Итак, каков первый, перстный, (такими), перстными и все рождаются от него, а каков Христос, небесный Владыка, (такими), небесными, (бывают) и все уверовавшие в Него, родившиеся свыше... Первый (человек) своим преступлением принес всем людям тление, второй же даровал всему миру, да и теперь всем верным подает – свет, жизнь и нетление» (Hymn. 44, 256–290).

Преподобный Симеон подчеркивает, что воплощение Христа принесло человеку бесконечно больше благ, чем он утратил через грехопадение. В самом изгнании Адама из рая уже проявилась благость Божия и любовь Его к человеку, потому что «если бы они (прародители) покаялись еще будучи в раю, то получили бы опять только тот же самый рай, и ничего более» (Cat. 5, 340–341). Но Господь уготовал для них Царство Небесное: «Смотри, как велико Его человеколюбие! Сойдя в ад и воскресив их, ОН не восстановил их опять в тот же рай, от которого они отпали, но возвел на самое небо небес... Видишь ли, на какую высоту Он возвел их за их покаяние, смирение, плач и слезы...? И не только (Адама) Бог почтил и прославил, но и... всех его сынов, которые подражают ему в исповедании, покаянии и слезах...» (Cat. 5, 348–362).

Христос воплотился, чтобы избавить человека от рабства диаволу. Так как человек порабощен диаволу от самого своего рождения и в течение всей жизни, то и Господь прошел через всякий возраст, чтобы на каждом этапе развития человека диавол оказался побежденным: Христос «воплотился и родился.., освящая зачатие и рождение, и, понемногу возрастая, благословил всякий возраст..; сделался рабом, приняв образ раба, – и нас, рабов, снова возвел в достоинство господ и сделал господами и властителями самого диавола, (который) прежде был нашим тираном..; сделался проклятием, будучи распят.., – и разрушил проклятие Адама; умер – и Своей смертью умертвил смерть; воскрес – и уничтожил всю силу и энергию врага, имевшего власть над нами через смерть и грех» (Cat. 5, 413–432).

Говоря об Искуплении, преподобный Симеон пользуется традиционным словом «выкуп» (λύτρωσις), однако в понимании этого термина он далек от какого бы то ни было юридизма: он не определяет, кому и за что был дан выкуп Христом. В этом он, как отмечает архиепископ Василий, точно следует Григорию Богослову⁸⁴ и вообще всей восточной святоотеческой традиции.

Согласно его учению, Искупление не было также «удовлетворением правосудия» Бога Отца, но Христос принес искупленное им человечество в дар Отцу: «Ты сам Боже мой, придя, искупил нас... и принес Твоему Отцу в дар, какими совершенно не терпит видеть нас враг» (Hymn. 24, 129–132). Это, конечно, несравненно более глубокая трактовка искупительной жертвы Христа, чем знаменитое латинское «удовлетворение».

Преподобный Симеон настойчиво подчеркивает личностный характер Боговоплощения, благодаря которому человек становится братом и «сонаследником» Господа. Христос воплощается не ради абстрактной «массы» людей, но ради каждого конкретного человека: «Бог послал Сына Своего Единородного на землю для тебя и для твоего спасения, потому что предузнал тебя и предопределил тебе быть братом и сонаследником Его» (Eth. 2, 160–163). Призванным ко спасению ощущает святой Симеон и самого себя: «Благодарю Тебя, что Ты.., Единый Всемогущий, Единый Благой и человеколюбивый, сошедший с Твоей святой высоты, не отступив от недр Отца, воплотившийся и родившийся от святой Девы Марии, воссоздал и оживил и освободил меня от прародительского падения и предуготовал восхождение на небо» (Euch. 2, 8–15).

Целью воплощения Бога было обожение человека. Преподобный Симеон почти повторяет классическую формулу Иринея – Афанасия: «Для чего Бог стал человеком? Чтобы человека сделать богом» (Eth. 5, 31–34). Во Христе осуществляется единение Бога с человеком: «Видишь ли глубину таинств? Познал ли беспредельное величие преизобильной славы? Уразумел ли способ единения, превосходящий ум и всякую мысль? О чудо, братья..! Он дает обещание, что, если хотим, Он будет иметь с нами такое же единение по благодати, какое Он сам имеет с Отцом по природе... О страшное обещание! Ту славу, которую дал Отец Сыну, дает и нам Сын по благодати, если хотим. О благодать безмерная! Ибо любовь, которой возлюбил Бог и Отец Единородного Своего Сына и Бога нашего, она самая, – говорит, – и в нас будет, и Сын Божий в нас (Eth. 1, 6, 57–76).

В воплощении Бог становится так близок к человеку, что преподобный Симеон называет эту близость родственной связью: «Став однажды родственником нам по плоти и сделав нас сопричастниками Своего Божества, Он (тем самым) сделал всех своими родственниками.. Мы имеем со Христом такое же единение.., какое имеет муж с женою своею и жена с мужем... Как Ева была взята от плоти и от костей Адама, и были они оба одной плотью, так и Христос преподает нам Себя самого в причастии Своей плоти и Своих костей» (Eth. 1, 6, 76–139). Святой Симеон называет христиан «домом Давидовым», потому что – Христос, став сыном Давида, сделался нашим родственником; «Дом Давидов – это мы как родственники его (т.е. Давида), ибо сам Ты, Творец всего, сделался сыном его, а мы – Твои сыновья по благодати. Ты родственник наш по плоти, а мы (Твои) по божеству Твоему... Мы все вместе стали единым домом Давидовым по свойству (ἱδιότης) Твоему и по родству с Тобой. Итак, Ты духовно являешься Господом Давида, а мы все – сыны Давида, семя Твоего божества. Соединяясь же, мы все становимся одним домом, то есть все мы – родственники, все мы – братья Твои» (Hymn. 15, 118–125).

Таким образом, по учению преподобного Симеона, во Христе получает оправдание, завершение и абсолютный смысл вся история человека, включая и его грехопадение и изгнание из рая, от которого прародители «получили не вред, а великую пользу» (Cat. 5, 379–380), потому что Господь предуготовал им нечто большее, чем первоначальный рай, а именно – Царство Небесное. Став человеком, Христос уврачевал последствия преступления Адама, избавил людей от рабства диаволу, от осуждения и проклятия, воссоздал, переплавил и обновил искаженную грехом природу человека.

Воплощение Сына Божия и Его спасительное дело не были каким-то вторжением в свободную волю человека, не были нарушением дарованного ему «самовластия». Святой Симеон всегда настаивает на том, что плоды искупительной жертвы Христа, то есть единение с Богом, братство и родство со Христом, наконец, обожение – усваиваются нами только в том случае, если мы хотим этого. Христос – Пастырь и Владыка для желающих идти за Ним, а для прочих Он, хотя и Творец и Бог, но не Царь и не Пастырь, потому что они – исчадия и сосуды врага (Eth. 43, 27–56). Христос ни к чему не принуждает человека, но ждет от него добровольного и сознательного вступления на путь к спасению.

Преподобный Симеон отмечает, что в силу воплощения Христа люди «хотя и стали братьями и сродниками Его по плоти, но, будучи перстными, остались таковыми и не сделались тотчас сынами Божиими» (Hymn.13, 152–155). Это означает, что обожение, являющееся целью христианской жизни, достигается не сразу, а созидается в процессе постепенного и непрерывного духовного возрастания человека. Образ Божий, затемненный и помраченный грехопадением, восстанавливается медленным и кропотливым трудом, который можно сравнить с работой реставратора, восстанавливающего древнюю икону, потемневшую от времени и покрытую многими слоями позднейшей живописи.

Достижение цели христианской жизни во многом зависит от усилий самого человека, однако само спасение – в руках Божиих. Таким образом, спасение является делом совместного творчества Бога и человека; Святые Отцы говорят о сотрудничестве, соработничестве (συνεργία) человека с Богом.

Спасение человека неосуществимо вне Церкви, которая как богочеловеческий организм, как мистическое тело Христа, включает в себя христиан, являющихся членами этого тела. Общение людей – членов Церкви с Богом – ее Главой осуществляется в Таинствах, установленных Христом и Апостолами.

В 1-м Нравственном Слове Святой Симеон выявляет понятие Церкви из сравнения ее с человеческим телом: «Действительно, членами (тела) Христа, над всеми Бога, являются все святые, и как сказано, они должны быть в Нем прилепленными и соединенными с Его телом, чтобы Он был в них Главой, а святые от века и до последнего дня были Его членами, чтобы многие стали единым телом Христовым, как один человек» (Eth. 1, 6, 1–6). В этом едином теле каждый состоит в определенном чине: кто-то в чине рук – это творящие волю Божию и «воссоздающие достойных из недостойных», другие в чине плеч – носящие тяготы друг друга и приводящие к Христу заблудшую овцу, иные в чине груди – преподающие людям небесный хлеб мудрости и знания, некоторые в чине чрева, чресл, костей, ног и так далее. «Таким образом тело Церкви Христовой, составленное из всех от века святых Его, является совершенным и всецелым в единстве сынов Божиих, первородных, написанных на небесах» (Eth. 1, 6, 6–34).

Сравнение с членами тела, навеянное, несомненно, Апостолом Павлом, см. (1Кор.12:7–28), верно отображает иерархическую структуру Церкви. Преподобный Симеон пользуется и другим павловским образом, см. (Еф.5:22–30) – сравнением Христа как небесного Жениха с Церковью – Его невестой: «Какое общение и единение, близость и родство имеет жена к мужу и муж к жене, такое боголепно и превыше всякой мысли и слова имеет Владыка и Творец всего со всей Церковью, как с одной женой, непорочно и сверх-неизреченно соединяясь с ней, нерасторжимо и нераздельно пребывая и сопребывая с ней, как со Своей любимой и возлюбленной (Eth. 1, 6, 155–162).

Членов Церкви святой Симеон называет, опять же в традициях Апостола Павла, «святыми» (ἅγιοι). Личная святость, по его учению является необходимым условием членства в теле Христовом. Членами Церкви не являются те, кто имеет в себе какую-либо страсть, кто не обладает полнотой любви к ближнему, кто, наконец, не достиг мистического видения Бога. В лучшем случае таких людей можно приравнять к оглашенным: «Если ты не удостоился таких дарований (χαρισμαάτων), не достиг такой высоты боготворящих добродетелей, то как ты дерзаешь отверзать свои уста и говорить..? Разве не знаешь, что ты должен стоять вне преддверия церкви, как оглашенный..? Ибо оглашенным следует называть не только неверного, но и того, кто открытым лицом ума не созерцает славу Господа» (Eth. 9, 200–212).

Это одно из крайних утверждений преподобного Симеона, очень характерное для его манеры мыслить и говорить. Основная особенность его экклезиологии – требование мистической и харизматической одаренности, без которой невозможно быть членом Церкви.

Греческое слово «μυστήριον» (таинство) – одно из наиболее употребляемых в патристике.

Следует отметить, что в богословии последних веков этим термином обозначается одно из семи установленных Церковью священнодействий, через которые «тайным образом действует на человек благодать или... спасительная, сила Божия»⁸⁵. Однако Святые Отцы вкладывали в этот термин более широкий смысл: они называли «таинством» воплощение Христа, Его спасительное Дело, события Его жизни, саму христианскую веру, учение, догматы, многие церковные праздники, священные символы и так далее⁸⁶. Из числа священнодействий таинствами называли по-преимуществу Крещение и Евхаристию; автор «Ареопагитик» прибавляет к этим двум таинствам еще несколько, в том числе пострижение в монашество (PG 3, 533A). Нигде в патристике не встречается учение о седмеричном числе таинств⁸⁷.

Преподобный Симеон пользуется словом « μυστήριον » чаще всего в тех случаях, когда говорит о событиях внутренней «мистической» жизни человека – встрече с Богом, видении света, таинственном осиянии, единении с Богом. В первой же строке 1-го Гимна он говорит о «страшном таинстве» Божественного озарения, которое он не в силах выразить словом (Hymn. 1, 1). В других случаях он говорит о «странном таинстве» исхода человека из мира и преодоления страстей плоти (Hymn. 9, 9), о «новом таинстве» видения света наподобие звезды (Hymn. 22, 1), о «сокровенной глубине таинств» причащения Божественного света (Hymn. 29, 216) и о «богатстве таинств» созерцания (Ibid. 248).

Вместе с тем преподобный Симеон называет таинствами и священнодействия. В 30-м Гимне он говорит о двух видах единения с Богом: о том, которое бывает «чувственным образом», и о другом – умственном, существенном и духовном. Под «чувственным» единением с Богом он понимает «то, которое бывает в таинствах», особенно в таинстве Приобщения тела и крови Христовых (Hymn. 30, 459–480). Чувственное единение с Богом в таинствах является залогом духовного единения, то есть обожения: без первого невозможно второе. Иными словами, путь к обожению лежит через церковные таинства.

В 1-м Послании преподобный Симеон напоминает, что Господь поставил два условия, выполняя которые человек может удостоиться жизни вечной: он, во-первых, должен «иметь веру и креститься» (Мф.16:16), а во-вторых «есть плоть Сына Человеческого и пить кровь Его» (Ин.6:53), то есть должен принять Крещение и причащаться. Оба эти таинства, – замечает святой Симеон, – преподаются нам через священников. Без этих таинств «ни один христианин не может удостоиться жизни вечной» (ΔΖ, λόγ. 11, σελ. 77).

Все, кто крестились и причащаются, предопределены ко спасению: те, кто уверуют в Него и крестятся во имя Его, то есть во имя Отца и Сына и Святого Духа, и будут есть пречистое тело Сына Его и пить кровь Его, будут оправданы от греха, освобождены, а следовательно, и прославлены, и будут причастниками вечной жизни... Итак, брат, и ты предузнан Богом и предопределен, и призван, и прославлен, и оправдан, и позван к жизни вечной через веру в Христа и святое Крещение, и введен не в чувственный рай, как первый Адам, но на небо и к небесным благам, которых око не видело и ухо не слышало» (Eth. 2, 7, 260–275)

Через Крещение и Причащение человек освобождается от рабства диаволу, очищается, оживотворяется, становится святым и бессмертным: «(Христос), ввергнув в смертоносный яд и отраву греха неизреченное и животворное действие Своего Божества и плоти, всецело искупил (ἐλυτρώσατο) весь род наш от действия врага и, через святое Крещение и Причащение Пречистых Его таин... очищая и оживотворяя нас, делает святыми и безгрешными, однако оставляет нас быть почтенными самовластием, чтобы мы служили Владыке по (своему) произволению, а не по принуждению... Мы, возрожденные святым Крещением, освобождаемся от рабства и становимся самовластными... (Cat.5, 432–446).

В 10-м Нравственном слове преподобный Симеон обращается к начальным стихам Евангелия от Иоанна, причем толкует их в мистериологическом аспекте. В словах Евангелиста о воплощении Бога Слова он видит ясные указания на таинства Крещения и Евхаристии: «'Тем, кто принял Его, говорит, разумеется через веру.., дал им власть посредством Крещения становиться чадами Божиими, освободив их от тиранства диавола... А что одного Крещения нам недостаточно для спасения, но что приобщение плоти Иисуса и Бога и честной крови Его для нас более свойственно и необходимо, послушай, что следует: и Слово стало плотью и вселилось в нас. А что это сказано именно о том (то есть о Пречистых Тайнах ), слушай Господа, говорящего здесь: ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь во Мне пребывает, и Я в нем. Когда это случилось и мы были духовно крещены Всесвятым Духом и стали чадами Божиими, и воплощенное Слово через приобщение пречистого Его тела и крови вселилось в нас как свет, мы увидели славу Его, как Единородного от Отца» (Eth. 10, 430–460).

Преподобный Симеон подчеркивает, что таинства открывают в человеке духовное зрение, благодаря чему он начинает видеть Бога: «Рожденные им и от Него, – говорит, – духовно, и когда он телесно вселился в нас, и когда мы сознательно (γνωστῶς) вселились в Него, тогда в то же самое время и в тот же час мы увидели славу Его Божества, славу как Единородного от Отца» (Eth. 460–465). Очевидно, что в этих строках святой Симеон говорит о собственном мистическом опыте, который он приобрел через таинства.

Если говорить конкретно о взгляде святого Симеона на Крещение, то в целом он придерживается общецерковного мнения относительно действенности и плодов этого таинства. Вместе с тем он настаивает, что Крещение должно быть сознательным: «Вот и снова я (обращаюсь) к тем, кто говорят, что имеют Духа Божия бессознательно (ἀγνώστως), и думают, что приобрели Его в себе от святого Крещения, и полагают, что имеют сокровище, однако сознают себя совершенно пустыми от Него.., к тем, что признаются, что никогда не получили никакого чувства Его в видении или откровении» (Ibid. 5, 1–11). Далее святой Симеон говорит, что живые люди чувствуют, когда их во что-то одевают, и если человек не почувствовал в Крещении, что он оделся в Бога, следовательно он мертв душой (Ibid. 61–73). Излияние благодати Божией, таким образом, должно быть ощутимым и зримым для крещаемого.

В 10-м Нравственном Слове святой Симеон снова возвращается к этой же теме и прямо утверждает, что «не все крещенные приняли через Крещение Христа, но только те, кто крестились с твердой верой и сознательно (γνωστῶς)» (Eth. 10, 324–326). В доказательство своей мысли он ссылается на отрывок из Деяний Апостольских, где рассказывается о самарянах, на которых еще не сходил Святой Дух, «а только были они крещены во имя Господа Иисуса» (Деян.8:14–18).

Следует отметить, что говоря о таинствах вообще и Крещении в частности, преподобный Симеон делает упор не столько на действенности их самих по себе, сколько на внутреннем расположении и достоинстве человека, участвующего в них. Любое таинство должно быть воспринято «γνωστῶς» (сознательно) – это одно из наиболее употребительных выражений в писаниях святого Симеона. Все, что происходит «ἀγνώστως» (без должного осознания), не может заключать в себе полноту благодати⁸⁸.

Логическим выводом из этих рассуждений о необходимости сознательного принятия Крещения могла бы стать мысль о недопустимости крещения младенцев. Не следует, однако, забывать, что, по меткому выражению И.Даррузес, «богословие Симеона не является логической системой»⁸⁹, и потому было бы неверным делать поспешные выводы на основании отдельных его высказываний. Хотя он и утверждает, что благодать ничего не дает ребенку, пока последний не пройдет через труды и искушения (Eth. 1, 12, 173–183), тем не менее он говорит, что в Крещении младенец освящается и освобождается от власти диавола: «Я верую, – пишет он в 4-м Послании, – что крещенные младенцы освящаются и сохраняются под кровом Всесвятого Духа и что они – овцы духовного стада Христова и избранные агнцы, ибо запечатаны знамением Животворящего Креста и совершенно освобождены от тиранства диавола» (ΔΖ, λόγ. 87, σελ. 494).

Крещение, хотя и действует на человека освящающим образом, однако не отнимает у него свободную волю (Сар. 3, 89); никто в Крещении «не прелагается и не изменяет свою природу» (Сар. 3, 90), а потому каждый имеет власть или ходить по заповедям Божиим, или возвращаться в рабство диаволу. Те, кто после крещения повинуются воле диавола, отчуждают себя от купели Крещения (Ibid.).

Для тех, кто принял Крещение в младенчестве, но впоследствии утратил благодать в результате греховной жизни, существует еще «второе крещение», отождествляемое преподобным Симеоном со слезами покаяния: это крещение Духом Святым: «В первом крещении вода преднаписует слезы, а миро помазания предзнаменует умное миро, то есть Духа. А второе крещение – уже не образ истины, но сама истина» (Сар. 1, 36). Второе крещение, таким образом, важнее первого; из других текстов святого Симеона явствует, что оно, по его мнению, равно видению Бога и чувству обладания Святым Духом.

О таинстве Святого Причащения преподобный Симеон писал больше и ярче, чем все предшествующие ему аскетические авторы. По справедливому замечанию архиепископа Василия (Кривошеина), «значение преподобного Симеона Нового Богослова состоит в том, что он, может быть, первый среди аскетических писателей, отводит Святой Евхаристии главное место на пути к Богу» 90. По силе, глубине и проникновенности его слова, посвященные Евхаристии, можно сравнить лишь со словами Златоуста на ту же тему, а из последующих писателей – святого Иоанна Кронштадского.

Прежде всего, преподобный Симеон был защитником ежедневного причащения. Он сам причащался каждый день в течение всей своей жизни и к этому же призывал других; в его произведениях неоднократно встречаются указания на ежедневное причащение. Он говорит о Теле и Крови Господа Иисуса Христа, «которые мы ежедневно (καθἐκάστην) видим, едим и пьем» (Eth. 3, 434–435). Тот, кто искренно и со слезами кается, достоин, по его мнению, «не только в праздник, но и каждый день» причащаться (Cat. 4, 613–614). Церковь, говорит он, не может жить, «если не питается ежедневно насущным Хлебом» ,то есть телом Христовым (Eth. 1, 6, 170–171).

Рекомендуя      ежедневное причащение, преподобный Симеон не вводил ничего нового; напротив, в этом он был верен традиции всей древней Церкви. Известно, что в первые века все присутствующие на Литургии причащались Святых Таин, а кто долго не причащался без уважительной причины, те отлучались от Церкви: «Верные, не пребывающие во святом общении (κοινονία), должны быть отлучаемы как вводящие беспорядок в Церкви» (10 Апостольское Правило). Святитель Василий Великий говорит: «Хорошо и весьма полезно каждый день приобщаться и принимать тело и кровь Христову... Впрочем, мы приобщаемся четыре раза каждую неделю: в день Господень, в среду, пятницу и субботу, а также и в другие дни, если, бывает память какого-либо святого» (PG 32, 484 В). В древних монастырях существовала также практика причащения по субботам и воскресениям, но в этом случае отсутствие ежедневного причащения могло быть связано с необходимостью приглашать пресвитеров из города для совершения Божественной Литургии.

Хотя в писаниях преподобного Симеона достаточно хорошо освещена практическая сторона таинства Причащения – то есть как часто приобщаться, как готовиться к таинству и прочее, – тем не менее его гораздо больше интересует тот внутренний настрой, с которым христианин должен приступать к Святой Чаше: также, как и Крещение, Причащение должно быть сознательным и восприниматься чувством. Яркой особенностью учения святого Симеона является то, что он ставит действенность таинства в прямую зависимость от сознательности причащающегося: «Тот, кто ест Плоть Сына Божия и пьет Кровь Его, если при этом он не познал чувством и знанием души, что пребывает в Боге, а Бог – в нем, конечно, еще не причащался достойно Пречистых Таин. Ибо как может тот, кто соединился с Богом, не знать об этом, хотя бы он был очень бесчувственным… Кто не сознает, что имеет жизнь вечную и что перешел от смерти в жизнь.., тот и не вкусил жизни вечной» (ΔΖ, λόγ. 87, σελ. 497–498).

Причащаться сознательно – это означает, по преподобному Симеону, во время причащения видеть Христа очами души: опять, как и в случае с Крещением и другими таинствами, он настаивает на необходимости мистического опыта, без которого таинство не действительно: «Если в чувстве и знании, то ты достойно причащаешься их (то есть Святых Таин), если же не так, то, конечно, ты ешь и пьешь недостойно. Если ты приобщился в чистом созерцании.., то вот – ты сделался достойным такой трапезы, а если ты не стал достойным, то ты не прилепишься, никак не соединишься с Богом... Только одни те, кто удостоился причастием божественной плоти Господа откровения умственным прикосновением невидимого Божества в очах и устах ума видеть и вкушать, познают, что Господь благ, – те, которые не только чувственно едят чувственный хлеб, но вместе с тем и Бога» (Eth. 14, 225–237). В другом месте он прямо говорит, что те, кто ничего не чувствуют во время причащения, приобщаются простого хлеба, а не тела Христова: «Если ядущие Его Плоть и пиющие Его Кровь имеют жизнь вечную, по Его божественным словам, а мы, вкушая их, не чувствуем, что в нас бывает нечто большее чувственной пищи, и не получаем сознательно (γνωστῶς) другой жизни, то значит мы только простого хлеба приобщились, а не и Бога» (Eth. 10, 758–764).

Подобные высказывания, конечно, могли вызвать недоумение у современников преподобного Симеона и навлечь на него обвинения в неправославии. Могло создаться впечатление, что он подвергает сомнению объективность таинства Евхаристии и действительность преложения хлеба в тело Христово во время Божественной Литургии. Он, однако, никогда и нигде не высказывает подобных мыслей; просто в его писаниях субъективное часто оказывается на первом плане, а объективное – как бы в тени, в результате чего возникают иногда противоречия, скорее мнимые, чем имеющие место в действительности. «Настаивая единственно на субъективном характере присутствия в нас Бога, – пишет И.Даррузес, – Симеон мог упустить из виду объективные показатели этого присутствия: таинства, иерархии, церковную власть... Его современники, нападавшие на него, не во всем неправы, требуя соблюдения некоторой философской и богословской культуры в толковании Писания и учения об Откровении»⁹¹.

Еще большие недоумения и протесты вызвали, как об этом свидетельствует сам святой Симеон в 4-м Огласительном слове, его слова, а точнее – слова его духовного отца Симеона Студита – о необходимости слез во время причащения: «Брат, никогда не приобщайся без слез». Когда святой Симеон Новый Богослов однажды прочитал эти слова присутствующим монахам и мирянам, они все, улыбнувшись, в один голос сказали: «Отныне мы никогда не будем причащаться, но все останемся без причастия» (Cat . 4, 1–18). Из жития святого Симеона, написанного Никитой Стифатом, известно, что сам святой ежедневно причащался со слезами, однако, очевидно, далеко не все монахи из его окружения были способны подражать ему в этом. По мысли преподобного Симеона, слезы – это дар Божий, однако он подается каждому, кто желает этого, вне зависимости от его природных свойств. Для того, чтобы быть в состоянии ежедневно причащаться со слезами, монах должен во всякое другое время плакать и сокрушаться (Cat. 4, 26–38; 812–622).

В сущности, говоря о слезах, преподобный Симеон опять-таки не вводил ничего нового – духовные слезы были знакомы аскетическим писателям прежних веков. В знаменитых «Главах о молитве» Евагрия, ошибочно приписываемых Нилу Синайскому, встречаются следующие наставления: «Во-первых, молись о получении слез, чтобы, умягчив слезами присущую душе твоей грубость, исповедать беззаконие твое Господу и получить от него отпущение (грехов)... Ибо весьма радуется Владыка, когда ты молишься со слезами» (Φιλοκαλία, τ.A’, 177). В «Лествице» специальная глава посвящена «радостотворному плачу» (Κλίμαξ, λόγ. 7, 140).

Особенно много писал о плаче преподобный Ефрем Сирин: несколько его трактатов носят название «О сокрушении», «Слово умилительное», «О покаянии». В одном из них он говорит: «О сила слез! до чего ты простираешься? В самое небо с великим дерзновением ты входишь беспрепятственно. О сила слез! Чины ангелов со всеми (небесными) силами непрестанно радуются о твоем дерзновении... О сила слез! Во мгновение ока ты взлетаешь на небо и получаешь от Бога то, что просишь, ибо Он с радостью встречает тебя, принося прощение» (Έφρ. Σύρ. Έργα, τ. A’, σελ.382). В другом слове он рассказывает о себе, что однажды, встав рано утром, он взглянул на небо и подумал о той славе, которой удостоются святые в день второго пришествия Господа ."Внезапно, как только я вспомнил об этом страшном Христовом пришествии, содрогнулись кости мои, сокрушилось тело и душа, и я заплакал с болезнью сердца и сказал со стенанием: каким я, грешник, окажусь в этот страшный час..?» (Ibid., τ.A’, 392).

Возможно, если бы преподобный Симеон говорил о слезах в связи с темами второго пришествия Христа, Страшного суда, вечных мук, это не вызвало бы тех недоумений и насмешек, которые возникли, когда он говорил о необходимости слез во время причащения. Необычным в его учении о слезах могло показаться то обстоятельство, что для него плач – не столько средство освободиться от вечных мук в будущей жизни, сколько путь к созерцанию Божественного света – еще в этой жизни: «Блаженны всегда горько плачущие о своих согрешениях, ибо они восприимут свет, и горькие слезы их преложатся в сладость» (Eth. 10, 822–824). Покаяние и слезы необходимы для того, чтобы человек мог прийти к мистическому видению Бога: «Они (ищущие Бога) трудятся, плачут и укоряют себя.., чтобы их человеколюбивый Отец, видя их скорбь и добровольные страдания, умилосердился над ними и даровал им всего Себя, что и бывает: они с дерзновением восстанавливаются в прежнюю близость (к Богу) и славу, и (удостаиваются) этих благ и наслаждения, которых око не видело и ухо не слышало, и которые на сердце человеку не восходили (1Кор.2:9)» (Eth. 4, 299–307).

Другой характерной особенностью учения преподобного Симеона о плаче является частое напоминание о том, что плач должен бить не кратковременным или однократным, но постоянным, ежедневным и ежечасным. Он отмечает, что Христос не сказал «Блаженны плакавшие», но «Блаженны плачущие» (Мф.5:4), то есть всегда плачущие, «имея в виду, что мы должны каждый день плакать; ибо если мы смиренны по причине покаяния, то очевидно – не пройдет у нас ни один день и ни одна ночь без слез, плача и сокрушения» (Cat. 31, 51–56). В другом месте он приводит слова Псалмопевца: «Омою на всякую ночь ложе мое, слезами моими омочу постель мою» (Пс.6:7), из чего делает вывод, что «ни одного дня во всю жизнь свою человек не должен прожить без покаяния и слез, насколько это зависит от него; если же не имеет слез, то должен искать их всеми силами души, ибо никаким другим (способом) невозможно стать безгрешным и чистым сердцем» (Cat. 4, 569–574).

Интересно сравнить это толкование преподобным Симеоном слов Христа «блаженны плачущие» с толкованием другого великого мистика преподобного Исаака Сирина, жившего в VII веке. Сборник его творений вероятно в IX веке был переведен на греческий язык⁹² и пользовался популярностью в духовных кругах византийской столицы; по-видимому, преподобный Симеон был знаком с писаниями святого Исаака. Преподобный Исаак тоже говорит о непрестанном плаче. На вопрос: «Какое делание и какие размышления должен иметь аскет, находящийся на безмолвии (ἐν ἡσυχίᾳ) в своем безмолвном жилище (ἐν τῶ ἡσυχαστηρίῳ)?», он отвечает: «Какое другое занятие у монаха в келлии его, кроме плача..? И какое занятие лучше этого?.. Все святые с плачем переселялись из этой жизни. А если святые плакали, и очи их всегда были наполнены слезами, то кто не заплачет? Утешение монаху рождается от плача его... Итак, блаженны чистые сердцем, потому что нет времени, когда бы они не наслаждались этой сладостью слез, и в ней они всегда видят Господа; еще слезы на глазах их, а они уже удостаиваются видеть откровения Его на высоте молитвы своей; и не бывает у них молитвы без слез. Это-то и означает сказанное Господом: «блаженны плачущие, ибо они утешатся» (Мф.5:4)... И если слезы иногда плачущего и сетующего могут... полностью освободить его ум от памяти страстей, то что скажем о тех, которые с сознанием (ἐν γνώσει) имеют это делание день и ночь?» (Άσκητικά, λ. 85, σελ. 341–343).

Как видим, сходство с учением святого Симеона весьма явное: и утверждение необходимости непрестанных слез, и слова об утешении, порождаемом слезами, и, в особенности, учение о том, что слезы ведут человека к созерцанию Бога. Это, однако, не означает, что преподобный Симеон заимствовал свои мысли у святого Исаака; напротив, это свидетельствует о поразительном родстве духовного опыта двух великих мистиков, живших в разные эпохи и пришедших независимо один от другого – к сходным результатам.

Почему некоторые люди могут ежедневно плакать, а другие – не могут, хотя бы и стремились к этому? Это различие, – отвечает святой Симеон, – не от природы, но от доброго или злого произволения человека. Что является препятствием для приобретения слез? Суетная многозаботливая жизнь, разговоры во время службы, любопытство и пустословие, искание первенства, тщеславие, нерадение к Божественной службе и многое другое (Ibid. 126–176). Преподобный Симеон отмечает, что многие люди заботятся лишь о том, чтобы не пропустить определенных церковных служб, но не стараются во время службы сокрушаться и плакать: они приходят в храм без печали и сокрушения, стоят на службе бесчувственно и уходят, не ощутив никакой пользы и не получив «того всецелого изменения к лучшему.., которое дарует Бог подвижникам за их сокрушение» (Ibid.178–187).

Для тех, кто вступает на путь покаяния, слезы первоначально бывают горькими – это плач сокрушения о грехах; но постепенно человек приходит к другим слезам – сладким слезам умиления от горячей любви к Богу. Преподобный Симеон обращается к братии монастыря святого Маманта со следующими увещаниями: «Умоляю... вас, отцы мои и братья мои и чада, и полагаю это как закон спасения.., чтобы, если возможно, не проходило у вас без слез ни одно последование (богослужения) и чтение... Понуждая себя, чтобы ни одно установленное церковное последование не прошло без слез, ты получаешь это благо, и в самом стихословии и тропарях, которые поешь, питается твоя душа.., и ты пребываешь в церкви, сладко плача, как бы в самом небе с вышними силами» (Cat. 26, 42–59).

Таким образом, слезы, по учению преподобного Симеона, должны сопровождать человека в течение всей его жизни, будь то слезы покаяния или сокрушения или умиления. Ни Причащение, ни другие таинства, ни одно церковное последование не должны, εἰ δυνατόν (no возможности), проходить без слез.

Преподобный Симеон был великим учителем молитвы. Он не создал какой-то особой «школы молитвы» и не изобретал новых способов или методов молитвенного делания: все его рекомендации, замечания и отдельные мысли, относящиеся к этому предмету, укоренены в многовековой аскетической традиции восточного монашества. Вместе с тем, учение святого Симеона исходит из его личного молитвенного опыта и оно отражает все то, что дано было ему пережить во время церковного богослужения, келейной молитвы, всенощных бдений и многочасовых предстояний перед лицом Бога.

Прежде всего, молитва, по его учению, должна быть непрестанной. В одной из Глав он говорит, что «как главные (περιεκτηκαί) заповеди обнимают собой все заключенные в них частные (μερικαί) заповеди.., так и непрестанно молящийся включил в это все (касающееся молитвы) и уже не должен семь раз в день хвалить Господа (Пс.118:164), или вечером, утром и в полдень (Пс.54:17), ибо он все исполнил все, о чем мы... поем в определенные времена и часы» (Сар. 3, 100).

Молитва должна быть сознательной и внимательной, иначе она не имеет никакой цены и вообще не является молитвой: «Что ты хвалишься долгим стоянием на псалмопении, если твой ум, носящийся (μετεοριζόμενος) туда и сюда, не воспринимает силы произносимого? (Cat. 27, 220–222). Небрежная, поспешная, рассеянная молитва не приносит никакой пользы человеку; она только навлекает не него гнев Божий (ΔΖ, λόγ. 8, σελ. 59). Напротив, внимательная и сосредоточенная молитва, особенно если она сопровождается слезами покаяния и умиления, подвигает Бога на милость и снисхождение к человеку. Такая молитва приносит душе радость и утешение, которые превосходят всякую честь и сладость земной жизни (Eth. 8, 144–149).

Для достижения полной сосредоточенности на молитве преподобный Симеон рекомендует некоторые внешние приемы, в частности, стояние с опущенными руками и закрытыми глазами (Cat. 26, 277–280). Чтобы прийти в сокрушение, молящийся должен стоять «словно осужденный», соединив руки за спиной, и произносить слова «жалким голосом», стеная из глубины души (Cat. 30, 147–161). В молитве нужно непременно «искать всегда покаяния и сокрушения» (Ibid. 265).

Какими словами молиться? Преподобный Симеон часто говорит об «уставных» (или «установленных» – τετυπώμενην) богослужебных последованиях, внимательное участие в которых приносит великую пользу монаху (Cat. 26, 20–41). Встречаются указания на краткие, но постоянно произносимые молитвенные воззвания типа «Господи помилуй», «Боже, милостив буди мне грешному», «Господи, прости мне грешному» и другие. Нигде, однако, в его писаниях нет упоминания о традиционной «Иисусовой молитве», на что обратил внимание архиепископ Василий (Кривошеин). В поисках ответа на вопрос о причинах этого умолчания, он выдвигает следующие предположения: «Может быть.., молитва Иисусова, хотя и известная с пятого века и широко распространенная на Синайской горе, в Палестине и в Египте, была еще мало известна в Константинополе? Или же он (Симеон) предпочитал более краткие – и... более древние призывания, сосредоточенные на имени «Господь»..? И это несмотря на духовность глубоко христологическую»⁹³.

Огромное значение для духовной жизни имеет молитва своими словами, которую не могут заменить никакие уставные и составленные кем-то другим последования. Молясь своими словами, человек открывает Богу самое сокровенное, самое личное. Совершенно очевидно, что преподобный Симеон постоянно молился своими словами, особенно находясь наедине с Богом в келлии: об этом говорят, в первую очередь, многочисленные молитвы, записанные им и включенные в сборники его творений. Эти молитвы исключительно разнообразны по содержанию: от глубочайшего, слезного покаяния до экстатического восторженного благодарения, от сокрушенного исповедания собственного недостоинства до радостного восхваления величия Бога. Субъективно-личным характером большинства молитв преподобного Симеона объясняется то обстоятельство, что они не вошли ни в одно уставное богослужебное последование, за исключением «Молитв ко Святому Причащению», куда включена молитва «От скверных устен», составленная на основе нескольких Гимнов святого Симеона⁹⁴.

Какова цель молитвы? Для преподобного Симеона это – видение Бога и соединение с Ним. Молитвенный труд подобен восхождению на Фавор: «Если он (духовный руководитель) скажет тебе взойти на гору, с готовностью восходи, и – я уверен – ты увидишь Христа, преобразившегося и просиявшего ярче солнца...» (Cat. 20 , 71–73). Характерно, как отмечает исследователь, «что автор не испытывает никакого интереса к наличию последовательных ступеней духовного восхождения.., в отличие от древних аскетов, таких как, например, Евагрий Понтийский. Согласно учению Симеона, всякий кто искренне кается и весь поворачивается к Христу – «сразу» получает дары и высокий мистический опыт⁹⁵. То есть, видение Бога, по преподобному Симеону, это не отдаленная и труднодостижимая цель, но как бы естественный плод внимательной и сосредоточенной молитвы.

Преподобный Симеон в своих писаниях не оставил без внимания ту сторону духовной борьбы, которая на языке древнецерковных писателей получила название «телесного подвига». Это целый комплекс упражнений и деланий, направленных на обуздание греховной плоти и подчинение ее духу: воздержание в пище и сне, жизнь в суровых условиях, отсечение своей воли, борьба со страстями и помыслами, воздержание языка и многое другое. Все эти подвиги, однако, не приносят никакой пользы, если они не сочетаются с внутренним деланием, не сопровождаются глубоким ежедневным покаянием и непрестанной молитвой.

Новоначальным монахам преподобный Симеон предписывает строгое воздержание тела: «Оставь весь мир и то, что в мире, восприми один блаженный плач.. Тело твое пусть будет, как чужое (для тебя), смотри вниз, как осужденный и ведомый на смерть... Лицо омывай одними слезами; ноги, бежавшие на злые (дела), вообще не мой водой; руки имей согбенными..; сдерживай, насколько возможно, дерзкий язык..; но прежде всего этого загради свой слух, чтобы не слышать ничего постыдного и суетного» (Hymn. 4, 1–23). Строгая аскеза необходима для кающегося: «припадай, плачь, умоляй, рыдай, ударяй себя по лицу, как некогда Адам, вырывай (τίλλε) волосы на голове твоей; не ложись на постель, но да будет тебе всегда постелью земля; не давай очам твоим сна вдоволь.., никогда не наполняй чрева твоего пищей, не услаждай гортань сладкими яствами и не напивайся вдоволь» (Eth. 7, 386–395).

Особенно много аскетических советов и наблюдений содержится в Главах преподобного Симеона: это единственное его произведение, где тема аскетического подвига занимает центральное место, тогда как более характерные для него мистические темы отходят здесь как бы на второй план. В Главах преподобный Симеон говорит о необходимости «отречения и совершенного удаления от мира.., отрешения от всех житейских вещей, обычаев, мнений и лиц, отвержения тела и воли» (Сар. 1, 14). Подвижник должен возненавидеть мир (Сар. 1, 18), мужественно отказаться от всех житейских радостей (Сар. 1, 16), удалиться от родителей, братьев и друзей (Сар.1, 17), «бегом прибежать» в монастырь и предаться в послушание духовному отцу (Сар. 1, 21). Вез воли духовного отца нельзя ничего делать; даже не следует просить у него что-нибудь, например глоток воды, пока он сам не вспомнит об этом (Сар. 1, 24–26). Необходимо не только удалиться от злых дел, но и освобождаться от противных помыслов (Сар. 1, 37); не только оставить богатство, золото и другие житейские предметы, но и изгнать из души стремление к ним (Сар. 1, 43). В Главах говорится о воздержании в пище, о ночном бдении, о чтении Священного Писания, о памяти смертной, о непрестанной молитве, о плаче и покаянии, о любви к Богу и ближним, о достижении бесстрастия. Можно сказать, что в Главах изложена – хотя и без строгой последовательности – аскетическая программа преподобного Cимеона.

Долговременное пребывание в трудах подвижничества приводит человека к особому состоянию, которое преподобный Симеон называет «животворной мертвостью» (ζωοποιόν νέκρωσης). Это состояние сродни бесстрастию, и оно даруется Христом (Eth. 6, 14–19). В 11-м Нравственном слове, посвященном «животворной мертвости», преподобный Симеон говорит, что невозможно войти в Царство Небесное, если человек не пройдет путем добродетелей, каждую из которых он должен купить собственной кровью: «Итак, первое жилище (добродетелей) есть блаженное смирение, потому что «блаженны, – говорит (Христос) нищие духом, ибо их есть Царство Небесное» . Кто хочет войти в это жилище и через него достигнуть Царствия Небесного, если еще прежде дверей его, подобно барашку, связанному по .рукам, и ногам, не отдаст себя на заклание всем желающим, и не умрет совершенной смертью.., не войдет никогда внутрь его и не достигнет его» (Eth. 7, 11, 51–60). Кто через подвиг самоумерщвления достигнет смирения и пребудет в нем продолжительное время, вступает в жилище плача, оттуда – в обитель кротости, затем восходит к алканию и жажде правды, идет во дворец милости и сострадания и находит сокровищницу чистоты. Тогда, наконец, душа, очищенная долговременным подвигом, соединяется с Богом и сама становится божественным светом и богом» (Ibid. 61–84).

Этот отрывок является характерным примером отношения преподобного Симеона к тексту Священного Писания. Евангельские «Блаженства» представлены здесь как некая лестница, ведущая в Царство Небесное, причем вершиной лестницы является «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф.5:8), хотя это изречение не последнее в цепи «блаженств». Преподобный Симеон не столько толкует текст, сколько использует его для подкрепления собственных идей. Для него видение Бога является целью всех подвигов и деланий, вершиной всякого блаженства, а потому все, что следует в Евангелии за этим изречением, просто не входит в поле зрения Святого Симеона.

Преподобный Симеона часто говорит о том, что аскетические подвиги не имеют цены сами по себе: это необходимая подготовка для того, чтобы человек сделался способным воспринять Божественный свет и соединиться с Богом: «И ради этого всякое подвижничество (ἅσκησις) и всякие делания (πράξεις) совершаются нами, чтобы мы, как свеча, причастились Божественного света» (Hymn. 33, 130–132). Аскеза, также, как и молитва, и слезы, и участие в таинствах – не самоцель, но путь к вершинам Боговидения.