митрополит Иларион (Алфеев)

Глава I. Бог, вселенная, человек

Мир смешался с Богом, и творение с Творцом сделались едино.

II/5,18

Любовь Божия обильнее, чем океан.

Главы о знании III,72

Исследование о преподобном Исааке следует начать с рассмотрения его учения о Боге – Творце мира и о том, как Бог проявляет Себя через тварное бытие. Должна быть также рассмотрена онтология Исаака, то есть его учение о структуре тварного бытия, и его христология – учение об искуплении мира и человека воплотившимся Словом. Этот анализ поможет нам определить место Исаака в восточной богословской традиции и увидеть, как он воспринимал христианскую веру, то есть каково было его личное отношение к основополагающим догматам христианства.

Любовь Божия, раскрывающаяся в творении

Бог в понимании Исаака Сирина есть прежде всего безмерная и неизреченная Любовь168. Идея Бога Любви является центральной и доминирующей в мышлении Исаака: она – основной источник всех его богословских мнений, аскетических советов и мистических прозрений. Богословская система Исаака не может быть осмыслена вне контекста этой основополагающей идеи. Божественная Любовь – за пределами человеческого понимания и превыше всякого словесного описания. Но она, согласно Исааку, может быть познана через рассмотрение действий Бога по отношению к тварному миру и человеку: «Среди Его действий нет ни одного, которое не было бы исполнено милости, любви и сострадания: это составляет начало и конец Его отношения к нам»169. Божественная Любовь была главной причиной сотворения Богом мира и пришествия Его во плоти; она является главной движущей силой тварного бытия: «Единственная причина сотворения мира и пришествия Христа в мир заключается в явлении преизобильной любви Божией, которая привела в бытие то и другое. Сила любви Божией по отношению к твари отражена в пришествии Христа в мир»170. В сотворении мира любовь Божия проявила себя во всей полноте:

Чему подобно то Бытие, Которое невидимо, безначально по естеству 171_Своему, Которое едино в Себе, Которое по естеству Своему – за пределами познания, ума и чувства тварей, Которое вне времен и эпох, Которое – Создатель всего этого… Подумаем теперь, сколь богат в своем изобилии океан творчества Его и как много тварей принадлежит Богу и как в Своем сострадании Он носит все, посещает все, заботится обо всем и руководит всем; и как Он со Своей безмерной любовью пришел к устроению мира и началу творения; и как сострадателен Бог, и как терпелив Дух Его, и как любит Он эту тварь и как переносит ее, снисходительно терпя ее суетность, грехи и различные злодейства, неимоверные богохульства демонов и злых людей172.

Любовь Божия есть продолжающееся и нескончаемое откровение Божества в Его творческом действии. Любовь лежит в основании мира, она управляет миром и она же приведет мир к тому славному исходу, когда он будет всецело «поглощен» Божеством:

О, какая глубина богатства, какой великий замысел и какая высокая премудрость у Бога! О, какое сострадательное милосердие и богатая благость у Создателя! С какой мыслью и с какой любовью сотворил Он этот мир и привел его в бытие!.. Любовью привел Он мир в бытие; любовью ведет Он его в этом его временном образе существования; любовью Он приведет его к тому чудному изменению, и любовью мир будет поглощен в этой великой тайне Того, Кто совершил все это; в любви заключается исход всей истории существования твари173.

Только благодаря любви Божией к нам мы можем прийти в познание Бога. Все, что мы знаем о Боге, основывается на том, что Он Сам открыл нам через Свои божественные имена, записанные в священном Писании:

То, что можно узнать о Боге при помощи разума, – а именно, те вещи, которые по любви Он воспринял на Себя ради нашей пользы, – составляет образ чувственных указаний, ибо посредством их Святое Писание указывает нашим чувствам то, что может быть понято относительно сверхчувственного мира, хотя эти указания на самом деле не принадлежат ему. Речь идет, в частности, о том, что Бог сказал Моисею: Являлся Я Аврааму, Исааку и Иакову с именем «Бог Всемогущий» (El Shaddai) и «Сущий» (Ehyeh aher ehyeh)174 , но Я не открыл им имя Господь (Alaha)175. Разница между «Всемогущий» и «Сущий» заключается в порядке научения: она такая же как между указаниями на наше познание их и самой реальностью этого познания176.

В этом сложном для понимания тексте Исаак говорит о различных уровнях божественных имен: есть имена, – такие как «Всемогущий», – которые указывает на действия Бога по отношению к тварному миру, а есть имена, – такие как «Сущий», – которые говорят о самой реальности божественного бытия, о Боге в Самом Себе. Но и те и другие имена суть лишь некие таинственные указания на реальность, превышающую всякое человеческое имя и всякое человеческое слово. Поэтому, как подчеркивает Исаак, «было, когда у Бога не было имени, и будет, когда у Него не будет никакого имени»177. Все имена, с которыми мы узнаем Бога, восприняты им на Себя из любви к нам, ради того, чтобы мы через них могли узнавать Его и приобщаться к Нему. В Самом же Себе Бог – «превыше… всякого имени, именуемого не только в сем веке, но и в будущем»178. Воля Божия, исполненная любви, является первоисточником всего существующего во вселенной:

Он – Тот, Кто живет во свете естества Своего, Тот, Кто захотел приблизить тварь к облаку вечной славы Своей; Кто дал венец Своей бесконечности твари, которую Он создал… Кто излил вечность царства Своего на полноту творения Своего – Бытие, Господь, возвышенный превыше всякой привходящей идеи; воля Которого является первоисточником естеств; и из Него, как из источника, проистекают миры, твари и естества, бесчисленные и неограниченные179.

Бог не есть только Демиург вселенной и ее Перводвигатель; Он – «поистине Отец словесных существ, которых родил Он Своим попечением, чтобы стали они наследниками славы Его во время грядущее, дабы явить им богатство Его для их наслаждения нескончаемого»180. Бог, согласно Исааку, есть тот единственный «истинный Отец, Который Своей безмерно великой любовью превосходит всякую отеческую любовь»181. Поэтому Его отношение к тварному миру характеризуется непрестанной промыслительной заботой обо всех, кто его населяет: об ангелах и демонах, о человеке и животных. Промысл Божий является общим для всех и простирается на все182. Ни одно создание не исключено из области любвеобильного Промысла Божьего, но всякому в равной мере уделяется любовь Создателя:

…Как нет в знании Создателя ни единого тварного естества, которое было бы раньше или позже, но в сознании Его извечно находится то, что Он привел в бытие, – и не так, чтобы Он знал одного раньше или позже другого, но всех их одинаково без того, чтобы кто-либо был раньше или позже, даже на одну секунду, – так нет никого впереди или позади в Его любви к ним: нет у Него вообще «больше» или «меньше». Напротив, как есть равенство и постоянство в знании Его, так есть равенство и постоянство в любви Его183.

Все живые существа находились в уме Божием прежде их сотворения. Еще до того, как они были приведены в бытие, каждое из них получило свое место в иерархическом строе вселенной. Это место не отнимается ни у кого даже в случае отпадения от Бога:

… В сознании Его всякий имеет свое единственное место в чине любви, соответственно образу, который Он узрел в них прежде, чем создал их и все остальные твари, прежде, чем замыслил Он сотворение мира. Он, Чья любовь не имеет начала, изначально обладал начальным побуждением к сотворению мира. У Него единый чин совершенной бесстрастной любви ко всем им, и у Него единый Промысл как о тех, кто пал, так и о тех, кто не пал184.

Промыслительная забота Бога и Его любовь распространяются на ангелов, которые были первым произведением творческого акта Бога – включая тех, которые отпали от Бога и превратились в демонов. Согласно Исааку, любовь Создателя не уменьшается по отношению к падшим ангелам после их падения, и она ничуть не меньше, чем полнота любви, которую Он имеет по отношению к прочим ангелам185.

…Было бы в наивысшей степени гнусно и абсолютно богохульно, – пишет Исаак, – полагать, что ненависть и обида существуют у Бога – даже против естества демонов, или думать, что какая-либо иная немощь, или страстность, или что-либо еще, могущее появиться в процессе воздаяния за доброе или злое, относится, по способу воздаяния, к этому славному Естеству. Напротив, все, что считает Он полезным для нас, то и совершает с нами, приносит ли это страдание или доставляет облегчение, причиняет ли радость или боль, бывает ли чем-то незначительным или славным: все это направлено к единому вечному благу186

Говорить, что любовь Божия уменьшается или исчезает вследствие грехопадения тварного существа, значит низводить Естество Создателя до немощи и изменчивости187. Ибо мы знаем, и всякий человек убежден, что нет изменчивости у Создателя, нет у Него каких-либо более ранних и более поздних намерений, нет ненависти или негодования в естестве Его, нет «больше» или «меньше» в любви Его, нет «прежде» или «после» в знании Его. Ибо если всякий человек верит, что по благости и любви Создателя творение пришло в бытие, тогда мы знаем, что они 188_никогда не уменьшились и не изменились в естестве Создателя в результате беспорядочного течения творения189.

Ничто происходящее с тварями не может повлиять на естество Создателя, которое высоко, величественно, славно и преисполнено любви190.

Бог равным образом любит и праведников и грешников, не делая различия между ними: «У Него одна любовь по отношению к нам и к святым ангелам. И к грешникам она такая же, как к праведникам. Свидетельством этого является Боговоплощение»191. Прежде сотворения человека Бог уже знал о его будущей греховной жизни – и все-таки сотворил его192. Бог знал всех людей прежде, чем они стали праведниками или грешниками, и в Своей любви не изменился из-за того, что они подверглись изменению193. Даже многие предосудительные деяния человека принимаются Богом с милостью, и прощаются совершители их – без всякого осуждения – Богом, Который знает все, Которому все известно прежде, чем оно происходит, и Который знал о нуждах естества нашего прежде, чем Он создал нас. Ибо Бог благ и милосерден: не в обычае у Него судить слабости естества и дела, совершенные по необходимости, даже если они предосудительны194

Когда Бог наказывает человека, Он делает это из любви и ради его спасения, а не ради воздаяния. Бог уважает свободную волю человека и не хочет делать что-либо вопреки ей: Бог вразумляет с любовью; Он не мстит – да не будет сего! – но, напротив, хочет восстановить Свой образ в человеке. Он не гневается до тех пор, пока исправление не становится невозможным, ибо Бог не ищет отмщения Самому Себе! Вот цель любви: наказание любви бывает для исправления, а не в целях возмездия… Тот, кому нравится считать Бога мстителем, и кто предполагает, что тем самым он свидетельствует о справедливости Божией, обвиняет Бога в недостатке благости. Но да не будет того, чтобы в этом Источнике любви и Океане, наполненном благостью, была каким-либо образом обнаружена мстительность195

Образ Бога Судии заслонен в восприятии Исаака образом Бога Любви (hubba) и Милости (rahme). Милосердие (mrahmanuta), – говорит Исаак, – несовместимо с правосудием (k'inuta): Милосердие противоположно правосудию. Правосудие есть уравнивание точной меры, потому что каждому дает то, чего он достоин… А милосердие есть печаль, возбуждаемая благодатью и склоняющаяся ко всем с состраданием: кто достоин зла, тому не воздает, а кто достоин добра, тому дает его вдвойне. И если очевидно, что милосердие относится к области праведности, то справедливость – к области зла. Как сено и огонь не могут находиться в одном месте, так милосердие и справедливость не могут сосуществовать в одной душе196.

Поэтому не следует говорить о справедливости Божией, а можно говорить только о милосердии, превосходящем всякую справедливость: Как песчинка не уравновешивает большое количество золота, так требования правосудия Божия не выдерживают равновесия в сравнении с милосердием Божиим. Что горсть песка, брошенная в великое море, то прегрешения всякой плоти в сравнении с Промыслом и милостью Божией. И как источник, изобилующий водою, не заграждается горсткой пыли, так милосердие Создателя не побеждается пороками тварей197.

Отвергая с такой решительностью идею справедливого мздовоздаяния, Исаак учит, что ветхозаветное представление о Боге как Карателе грешников, «наказывающем детей за вину отцов до третьего и четвертого рода»198 , не соответствует тому откровению, которое мы получаем через Христа в Новом Завете. По мысли Исаака, если в Ветхом Завете Бог являл Себя как Судья и Господин, то делалось это в педагогических целях; на самом же деле Бог всегда хотел быть для людей Отцом. «Отцовство» Божие нашло свое максимальное выражение в Боговоплощении: После грехопадения Бог явил Себя людям как Судья, а в последующих 199_откровениях – как Господин, как в случае с Ноем, Авраамом и теми, кто после него… От пришествия же Христова и далее начались откровения, которые являли чин отцовства – что Он поистине Отец и не хочет действовать по отношению к нам как господин или судья200.

Хотя Давид в псалмах называет Бога правосудным и справедливым201 , Сын Божий показал, что Он скорее благ и благостен, – подчеркивает Исаак. Христос подтвердил «неправосудие» Божие и Его благость притчами о работниках в винограднике и о блудном сыне202 , но еще более Своим искупительным подвигом, совершенным для спасения грешников. «Где же правосудие Божие? В том, что мы грешники, а Христос за нас умер?» – спрашивает Исаак203. В другом месте он говорит решительно: «В учении Христа нигде не упоминается о правосудии»204.

По мнению Исаака, не следует понимать буквально те ветхозаветные тексты, где речь идет о ярости Божией, о Его гневе, ненависти или ревности. Все это – «немощные» имена, не соответствующие величию и благости Создателя: Как имена и названия страстей, таких как гнев, ярость и суд, несоответственны и весьма немощны, когда используются по отношению к Богу… точно так же несоответственными и низменными являются те немощные слова, которые Писание употребляет в отношении пришествия Спасителя: они гораздо более немощны, чем истинная причина Его домостроительства по отношению к мирам…205

Если в Писании встречаются подобные антропоморфические термины, они употребляются там в переносном смысле, ибо Бог никогда не делает чего-либо из гнева, ненависти или ревности: все это чуждо естеству Его. Так как новозаветное откровение приблизило нас к правильному понятию о Боге, мы должны видеть под буквой Ветхого Завета сокровенный и путеводный Промысл Божий, а не воспринимать все буквально, как написано206. «Бойся Бога из любви, а не из-за того, что Его считают жестоким», – говорит Исаак207.

Если Бог есть Любовь, то всякий человек, достигший совершенной любви и милосердия ко всему творению, становится богоподобным: его совершенное состояние любви к твари есть зеркало, в котором он видит истинный образ и подобие божественной Сущности208. Все святые «стремятся обрести в себе признак полного уподобления Богу – стать совершенными в любви к ближнему»209. Характерен в этом отношении знаменитый текст Исаака о «сердце милующем», через которое человек уподобляется Богу: И что есть сердце милующее?.. Возгорение сердца у человека о всем творении, о людях, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари. При воспоминании о них и при воззрении на них очи у человека источают слезы от великой и сильной жалости, объемлющей сердце. И от великого страдания умаляется сердце его, и не может оно вынести, или слышать, или видеть какого-либо вреда или малой печали, претерпеваемых тварью. А посему и о бессловесных, и о врагах истины, и о делающих ему вред 210_ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы сохранились и очистились; а также и о естестве пресмыкающихся молится с великой жалостью, которая возбуждается в его сердце до уподобления в сем Богу211.

«Сердце милующее» в человеке является образом Божьего милосердия, простирающегося на всю тварь. В Боге нет ненависти к кому бы то ни было, но всеобъемлющая любовь, не делающая различия между праведником и грешником, между другом истины и врагом истины, между ангелом и демоном. Всякое тварное существо драгоценно для Бога, обо всяком Своем создании Он заботится, всякий находит в Нем любвеобильного Отца. Если мы оставляем Бога, Он не оставляет нас; «если мы не верны (Ему), Он пребывает верен, ибо Себя отречься не может»212. Что бы ни происходило с человечеством и со всем творением, как далеко ни ушло бы оно от Бога, Бог остается верным ему в Своей любви, от которой не может и не хочет отречься.

Тварный мир

Тварный мир получил начало во времени. Изначально существовало только божественное Бытие, не обусловленное категориями времени или телесности. Как подчеркивает Исаак, понятие времени неразрывно связано с понятиями изменения и телесности, то есть материальности: Время движется там, где есть действия тел; где нет тел, нет изменений; где нет изменений, нет времен; где нет времен, нет тел; где нет тел, там нет чего-либо выше или ниже единой ипостаси (qnoma), но в каждой ипостаси есть равенство, как равенство ипостасей в неограниченных сущностях213.

В начале был только Бог, единый в трех равных ипостасях. Но «Его благости было угодно сотворить начало времен и привести в бытие миры и тварные существа»214. Говоря о «начале времен», Исаак, возможно, имеет в виду мысль Василия Великого о том, что «начало», упоминаемое в библейском рассказе о сотворении мира215 , есть нечто не состоящее из частей и не протяженное: «как начало пути не есть путь и начало дома еще не дом, так и начало времени еще не есть время и даже не малейшая частица времени»216. «Начало» есть не что иное как частица вечности, «имплантированная» во время и присутствующая в нем, как закваска в тесте. Тварное время трансцендентно вечному Богу, но, будучи Им сотворено, оно Ему причастно по самому акту творения. Именно благодаря тому, что Бог положил всему «начало», появились всякое время, всякое движение, всякая иерархия и всякая материальность.

Бог сотворил миры потому, что хотел, чтобы они познали Его, и населил их разумными существами, дабы они могли приобщиться к славе Его божественного Естества: Бесчисленные миры и естества беспредельные привел Он в бытие; и легионы ангелов, которым нет числа, из ничего сотворил Он. Пребывая в собственном Бытии, Он, когда не было никого, кто бы побуждал Его, – ибо ничего не существовало, – по Своей собственной воле и по Своей благодати соизволил и восхотел, чтобы миры пришли в бытие, дабы они познали Его. И совершил Он творение по благодати Своей, удостоив также и нас, людей, которые суть прах от земли, естество немотствующее, благодаря творческому искусству Его возвыситься до состояния217_словесности, дабы могли мы предстоять перед Ним и разговаривать с Ним в молитве, и дабы умом причащались той славы божественного Естества, – если жизнь наша достойна этого, – и дабы примеру бестелесных существ подражали мы на земле218.

Согласно библейскому Откровению, тварное бытие состоит из невидимого мира бесплотных духов и видимого материального мира. К миру первому относятся ангелы и демоны; ко второму – вся вселенная, включающая в себя людей, животных и неодушевленные предметы. Библейский рассказ о сотворении Богом мира в шесть дней суммирован Исааком в следующем тексте: В первый день сотворено девять 219_духовных естеств в молчании и одно естество словом; и это – свет. Во второй день сотворена твердь. В третий день произвел Бог собрание вод и произрастание злаков; в четвертый – отделение света от тьмы; в пятый – птиц, пресмыкающихся и рыб; в шестой – животных и человека220.

Естества, сотворенные в молчании, о которых идет речь – это чины ангелов. Исаак заимствовал учение о девятичинной ангельской иерархии у Дионисия Ареопагита, который, в свою очередь, построил его на основе имен ангелов, встречающихся в Ветхом Завете. Ссылаясь на библейский текст, Исаак говорит о значении имен различных чинов небесной иерархии: Божественные Писания дали этим духовным сущностям девять духовных имен и разделили их на три степени – по три имени в каждой. Первая делится на великие, высокие и святейшие Престолы, многоочитых Херувимов и шестикрылых Серафимов; вторая – на Господства, Силы и Власти; третья – на Начала, Архангелов и Ангелов. Эти чины толкуются: Серафимы – с еврейского «согревающие и сожигающие»; Херувимы – обильные знанием и мудростью; Престолы – Божья опора и Божий покой; и этими именами названы чины сии по их действиям. Именуются же Престолы как досточестные, Господства – как имеющие власть над всяким царством, Начала – как устраивающие эфир, Власти – как властвующие над народами и над каждым человеком, Силы – как крепкие силою, Серафимы – как освящающие, Херувимы – как носящие, Архангелы – как бодрственные стражи, Ангелы – как посылаемые221.

Согласно Исааку, Бог сотворил ангельскую иерархию «внезапно из ничего»222 как некую динамичную структуру, находящуюся в непрестанном движении по направлению к Богу. Это движение осуществляется на всех уровнях ангельской иерархии: Во всех чинах разумных естеств каждый день происходит восхождение, и никакого нисхождения там вовсе нет, так как у восхождения нет предела. Начиная от самого старшего и первого из всех по чину и до самого последнего, все они каждый день – с момента своего создания и доныне – постоянно восходят223.

Динамизм, подвижность, легкость ангелов подчеркивается Исааком, когда он говорит о том, что Бог сотворил их как бесчисленные высшие миры, неограниченные силы, легионы светлых Серафимов, страшных и быстрых, дивных и сильных, наделенных силой и исполняющих волю всесильного Промысла, простых духов, светоносных и бестелесных, говорящих без уст, видящих без очей, слышащих без ушей, летающих без крыльев, действующих без рук, осуществляющих все функции членов без самих членов. Они не устают и не изнемогают, они быстры в движениях, незамедлительны в действии, страшны для взгляда; чудно служение их, богаты они в откровениях, возвышенны в созерцаниях; они всматриваются в место невидимой Шехины (/bekinta)224 ; сущности славные и святые, в девятичинных порядках устроенные Премудростью, Которая сотворила все… Они огненны в движениях, остры умом, восхитительны в знании, уподобляясь Богу, насколько это возможно225.

Ангелы носят в себе подобие Бога: «В них подобие Самому Себе во всем, насколько это возможно, создало Бытие – Творец, Который превыше всего»226. Ангелы, по Исааку, «высоки и нематериальны, они ближе к Богу, чем мы, они созданы как вторичные бытия после Бога, светы от света227 , служители Царя, огненные чины, выстроенные по порядку перед дворцом, готовые к исполнению Его пожеланий; плоть не препятствует им четко видеть тайны святилища Его; они не подвержены страстям и подобны Богу»228. Главная задача ангелов заключается «в возношении хвалений Богу в том великом безмолвии, что разлито по всему их миру – чтобы через это возводиться к созерцанию этого славного естества Троицы и пребывать в изумлении, видя величие этой неизреченной славы»229. Ангелы находятся в постоянном изумлении и восхищении теми тайнами и откровениями, которые нисходят на них от божественного Естества230. Что же касается диавола, то, говоря о нем, Исаак воспроизводит традиционное для патристики понимание, по которому диавол был одним из высших светоносных ангелов, но из-за гордости и непослушания ниспал с неба, воспротивился Богу и сделался злым. Это произошло, как утверждает Исаак, «во мгновение ока», то есть внезапно и неожиданно: Вы знаете, братья мои, откуда появилось в разумных естествах злое начало? От «утренней звезды, восходящей с рассветом»231. Ибо в его глазах казалось недостойным подчиняться правилу, установленному для тварей. С этого момента он лишился силы, которой обладал, и ниспал, как молния232 , от славы своей. От стремления к свободе лукавый помысел получил начало в тварях и в бесчисленных чинах духовных естеств, из которых одни называются Началами, другие Властями и Господствами. Один из них во мгновение ока отпал от славы того блаженного и светоносного Естества, от небесного жилища и пребывания с высшими существами. Вот, словно презренная змея, пресмыкается он теперь в глубинах земли233

Отпавшие от Бога вместе с диаволом демоны пребывают в омрачении и лишены духовного знания: потому они не могут видеть ангельские чины, находящиеся выше их234. Они обладают теми же свойствами, что и ангелы, но не имеют в себе света, будучи носителями тьмы235. Воля демонов направлена на то, чтобы причинять вред; однако без позволения Бога они не могут повредить человеку236. Демоны полностью подвластны Богу и действуют так, как это им позволено или приказано Богом. В частности, когда мы прилепляемся к Богу любовью, Бог не позволяет ни демонам, ни диким зверям или пресмыкающимся причинять нам вред: «пребывают они в полном умиротворении в нашем присутствии, как служители Божией воли»237. Если же мы грешим, Бог приказывает одному из демонов наказать нас – не ради возмездия, но «чтобы тем или иным способом не отдалялись мы от Бога»238.

Если ангельский мир был создан для непрестанного восхваления величия Бога, то материальный мир тоже призван свидетельствовать о Его всемогуществе. Материальный космос создан Богом как великолепный храм, отображающий Его величие и красоту. Космология Исаака соответствует научным представлениям его времени: Бог, – говорит он, – создал землю, как одр, и небо, как крышу; над небом – «второе небо», подобное колесу; океан окружает небо и землю, словно пояс; внутри океана – высокие горы, за которые спускается солнце ночью; среди гор – великое море, занимающее три четверти суши239.

Человек тоже создан как храм Бога, как жилище Божества240. Вселение Бога в Его храм в наибольшей полноте осуществилось в лице Христа – Бога, ставшего человеком. Ниже мы будем подробнее говорить о христологии Исаака; сейчас отметим лишь, что, в понимании Исаака, природа человека изначально сотворена способной вместить в себя всю полноту Божества. Созданный как храм Божества, человек одарен бесконечным бытием, по подобию Бога241. Человек обладает пятью несравненно великими дарами – жизнью, чувственным восприятием, разумом, свободной волей и властью242. Говоря о составе человека, Исаак следует традиционному для святоотеческой антропологии делению человеческого естества на дух, душу и тело243. Он также воспроизводит учение о трех частях души – желательной, раздражительной и разумной (rehmta, tnana, mliluta, соответствующие греческим toi eSpiuymitikobn, toi uymikobn, toi logistikobn)244: это трехчастное деление души, восходящее к антропологии Платона, могло быть заимствовано Исааком у Евагрия, Иоанна Апамейского и Бабая Великого245.

Мы не находим у Исаака подробного изложения догмата о грехопадении, которое, согласно христианской традиции, привело к утрате изначального богоподобия человека, к повреждению и искажению всей его природы. Однако учение Исаака о страстях и грехе полностью соответствует этому догмату. Согласно Исааку, страсти свойственны человеку потому, что он пребывает в противоестественном состоянии. Бог при сотворении человека не вложил в его естество страсти и грех246. Изначальная природа души была чистой и светлой, так как имела в себе божественный свет, и лишь впоследствии, когда душа вышла из своего естественного состояния, в нее были привнесены страсти247. И тело и душа подвержены страстям, если они выходят из своего естественного состояния и впадают в противоестественное248.

Есть страсти, которые от Бога, – говорит Исаак, как бы противореча сам себе: это те страсти, которые вложены в тело и душу для их пользы и возрастания249. Противоречие отчасти объясняется тем, что как сирийское слово haibiba, так и греческое pabuow, означают одновременно «страсть» и «страдание»250. Таким образом, смысл учения Исаака заключается в том, что греховные страсти противоестественны, тогда как посылаемые Богом страдания могут послужить к пользе и духовному возрастанию человека. Другой способ прояснить противоречие слов Исаака – в том, чтобы соотнести его учение с пониманием «страсти» в патристической антропологии, где мы встречаем несколько толкований этого понятия, в том числе два основных: страсть как греховное влечение души и страсть как врожденная способность души, которая может быть направлена как на добро, так и на зло251. Исаак мог иметь в виду оба понимания «страсти», когда писал цитированные тексты.

В отличие от страданий, посылаемых Богом, греховные страсти приносят вред человеку.

Кто не удаляется добровольно от причин страстей, тот невольно впадает в грех, – считает Исаак. – Причины же греха суть вино, женщины, богатство, здоровье; впрочем, не потому, чтобы они являлись грехами по естеству своему, но потому, что естество склоняется посредством этого к греховным страстям. Вот почему человек должен тщательно остерегаться этого252.

По учению многих Отцов Восточной Церкви, изначальным предназначением человека было обожение. Исаак воспроизводит это учение, когда говорит, что, по божественному замыслу, и ангелы и люди должны были достичь равного состояния богоподобия: Бытие святых ангелов являет нам состояние будущего века253 , когда – скажу с дерзновением – мы все станем богами по благодати Творца нашего. Ибо Его целью с самого начала было привести всю тварь разумных естеств к единому равному состоянию, при котором не было бы различия между теми и другими254 , между существами двойными255 или простыми256 , притом что естественное тело вовсе не будет уничтожено257.

Изменилось ли намерение Бога в отношении людей после грехопадения? Исаак считает, что нет. Он с уверенностью говорит о том, что, несмотря на все наши грехи и несовершенства, в эсхатологическом Царстве Божием мы все станем «богами и сынами Божиими». Грехопадение, таким образом, не повлияло роковым образом на судьбу мира и человека, так как не заставило Бога «внести коррективы» в Свой план спасения людей. Благость и любовь Божия, выраженные в сотворении мира, остались неизменными и после грехопадения: По благодати привел Бог мир в бытие и по милости управляет Он его делами. И хотя каждый день огорчаем мы Его сострадание своим безумием на пути лукавства, Его любовь не прекращает день за днем замышлять в отношении нас великие блага для пользы нашей… Из того познаем мы богатство возвышенной любви Создателя, что, после того, как мы явили образ жизни, умножающий разрушительные плоды и ведущий к окончательной погибели, – не знаю, как и сказать! – после всего этого в какое великолепие восстановит Он из праха бытие наше, к какому богоподобию и какой сияющей славе Он вызволит нас и приведет к тому, что все мы станем богами и сынами Божиими. Как своевременно и желательно вспомнить в этом месте слова Блаженного Толкователя, сказанные им где-то: «Итак, ясно, – говорит он, – что по преизбытку благости и обилию любви пришел Бог к сотворению мира»258

Боговоплощение

После грехопадения человека единственным средством для его возвращения из страстного состояния в первоначальное блаженство стало Воплощение Сына Божия. Боговоплощение, которое стоит в центре всего новозаветного благовестия, является одной из ключевых тем богословия преп. Исаака Сирина.

Ввиду того, что христология Исаака выдержана в традициях восточно-сирийского богословия, для которого характерно использование так называемой «несторианской» терминологии (являющейся по сути терминологией Феодора Мопсуестийского), значительное количество христологических текстов Исаака оказалось не переведенным на греческий язык, а потому до последнего времени оставалось в неизвестности. Единственным текстом из «греческого Исаака», где серьезно рассматриваются христологические проблемы, является «Послание к Симеону», принадлежащее, как было сказано, Филоксену Маббугскому и содержащее христологию, противоположную диофизитской христологии Исаака. Только с открытием 2-го тома полный и всесторонний анализ христологических воззрений Исаака становится возможным. Однако прежде чем перейти к новооткрытым текстам, укажем на несколько характерных мест из 1-го тома.

Здесь мы находим идею о том, что Боговоплощение является моментом, когда в наивысшей степени проявляется любовь Бога к человеку: на эту любовь человек призван ответить своей горячей любовью к Богу. Боговоплощение, – говорит Исаак, – произошло прежде всего благодаря любви Бога Отца к человеку: По любви к твари Сына Своего предал Он на крестную смерть… Это было не потому, что Он не мог искупить нас иным образом, но Он научил нас тем преизобилующей любви Своей; и смертью Единородного Сына Своего приблизил нас к Себе. Да, если бы у Него было что-либо более драгоценное, Он и это отдал бы нам, чтобы тем самым приобрести род наш. И, по великой любви Своей, не благоволил Он стеснить свободу нашу, хотя и способен был сделать это, но благоволил, чтобы любовью нашего собственного разума мы приблизились к Нему. По любви Своей к нам и по послушанию Отцу Своему Христос с радостью принял на Себя поругание и печаль… Подобным же образом достигают этого совершенства и все святые, когда становятся совершенными и уподобляются Богу сверх-изобильным излиянием любви своей и человеколюбия ко всем259.

Итак, Боговоплощение произошло благодаря любви Отца и Сына к человеку; и благодаря Воплощению человек способен достичь такого совершенства любви, при котором он становится богоподобным.

Воплощение Сына Божия, согласно Исааку, стало новым откровением о Боге в сравнении с Ветхим Заветом. В ветхозаветные времена народ Израильский был неспособен слышать голос Бога и видеть откровение Божества; после же Воплощения все это становится возможным: Тварь не могла бы взирать на Него, если бы Он не воспринял часть от нее и таким образом не стал беседовать с нею; не могла бы услышать и слов из уст Его лицом к лицу. Потому-то и сыны Израилевы не могли слышать голос Его, когда Он говорил с ними из облака…260 Сыны Израилевы, очистив себя, по повелению Моисея, три дня готовились и воздерживались, чтобы сделаться достойными слышать голос Божий и видеть Божье откровение261 ; но, когда пришло время, не могли принять видения света Его и силы голоса грома Его. Ныне же, когда пришествием Своим Он излил благодать Свою на мир, не в землетрясении, не в огне, не в страшном и могучем звуке262 , но как дождь на скошенный луг и как капли, тихо падающие на землю263 , так видим Он был беседующим с нами иным образом – то есть когда Он, словно в сокровищнице, утаил Свое величие под покрывалом плоти264 , и среди нас беседовал с нами в ней, сотворив ее для Себя Своей волей во чреве Девы265

Не только людям, но и ангелам «открылась дверь в Иисусе», так что они смогли проникнуть в тайны божественного созерцания, которые до пришествия Христова были им недоступны266. В 1-м томе содержится также краткое рассуждение о том, как в Священном Писании представлены два естества Христа. Согласно Исааку, Писание часто употребляет слова не в собственном смысле: например, относящееся к телу говорится о душе – и наоборот.

Так и из свойственного Божеству Господа иное, не применимое к человеческому естеству, сказано в Писании о Его пресвятом теле; и наоборот, уничижительное, свойственное Ему по человечеству, сказано о Божестве Его. И многие, не понимая цели Божественных слов, поскользнулись на этом, погрешив неисправимо267.

Ясно, что под «многими» подразумеваются монофизиты: Исаак настаивает на необходимости различения между Божественным и человеческим естествами Христа – даже несмотря на то, что в Писании нет такого четкого различения.

Таковы основные христологические места из 1-го тома. Обратимся теперь ко 2-му тому, где отметим, во-первых, весьма характерный текст из «Послания к мар Ишозека». В тексте говорится о значении крестной жертвы Спасителя, благодаря которой произошло спасение человечества: …Должны мы являть признаки сокрушенности на лицах наших, когда взираем мы постоянно и во всякое время на предмет страдания Господа нашего268. Ибо от этого к воспоминанию о том, что перенес Он ради рода человеческого, возвышаемся мы, и к той любви, которую явил Он нам, и к тем обетованиям, которые дал Он нам, и к той надежде, которая уготована роду людскому в новом веке, особенно же христианам269 : это вещи, которые открылись всем благодаря пришествию270 Христа в мир сей; и через Него открылся нам доступ к Богу. По слову Апостола, один человек умер за многих271 и принесением тела Своего соединил Он мир с Отцом Своим272 , избавил нас от порабощения демонам и спас нас от тиранической власти их. Поэтому и служим мы Богу и познаем Создателя нашего. Поскольку же на всяком месте служим мы и поклоняемся Ему, не боимся мы ничего, в отличие от прежних поколений, которые трепетали перед демонами. И что это за упование, проповеданное нам, если уже здесь бывает человек опьяненным от радости об этих благах и не знает, где он находится и к какому знанию приближаемся мы во Христе273

Несколько интересных христологических текстов содержится в «Главах о знании». В одном из них Исаак размышляет об именах Христа, соответствующих Его двум естествам – божественному и человеческому: Господь Христос есть и Первородный и Единородный. Одно и другое не сосуществует в едином естестве, ибо «первородный» предполагает многих братьев, тогда как «единородный» не предполагает какого-либо иного бытия, рожденного перед Ним или после Него. Два эти имени подтверждаются в Боге и Человеке, объединенных в одно Лицо, причем свойства обоих естеств не смешиваются благодаря этому соединению274.

Отметим, что в этом тексте упоминается единое естество (kyana) и единое лицо (parsupa) Христа, но ничего не говорится о двух «ипостясях» (qnome).

В другом тексте Исаак продолжает тему имен Христа и говорит о том, как следует понимать термин «Первородный» по отношению к Спасителю. Согласно Исааку, Христос – Первородный из всей твари, – т. е. из всех разумных существ, как видимых, так и невидимых, – поскольку Он первым родился в жизнь иного мира после Своего воскресения из мертвых. Он Первородный по отношению к нам, поскольку до Него не было никого, кто был бы рожден для иного мира. Он справедливо называется Первородным не только по отношению к нам, но и по отношению к бесплотному естеству, потому что и оно также ожидает рождения275.

Несколько глав из 4-й сотницы посвящены теме божественного «домостроительства» (mdabbranuta) – этот термин, соответствующий греческому oiSkonomiba, обладает широким спектром значений, но в христологическом контексте указывает преимущественно на божественный план спасения человека, осуществленный через искупительный подвиг Христа. Исаак подчеркивает, что домостроительство спасения есть тайна, выходящая за пределы человеческого разума. «Велика тайна, сокрытая в домостроительстве Господа нашего: она выше, чем оставление грехов и уничтожение смерти, о, возлюбленные мои, – говорит Исаак. – Досточудна и велика надежда, которая сокрыта от нас ныне, братия мои: она превышает все, в чем мы упражняемся ныне для пользы и возрастания»276. Итак, согласно Исааку, Христос пришел на землю и пострадал на кресте не ради оставления грехов и уничтожения смерти. Более того, Он пришел не для искупления нашего от греха, а ради явления любви Божией к человеку: Если для исправления людей подходила ревность, почему Бог Слово облекся в плоть, чтобы привести мир обратно к Отцу Своему при помощи кротости и смирения? И почему был Он повешен на Кресте ради грешников, предав Свое святое тело за мир? Я говорю, что Бог сделал все это ни по какой иной причине, кроме как для того, чтобы явить миру любовь, которой Он обладает. Его целью было, чтобы, когда мы осознаем это, любовь наша возросла в нас, и мы были пленены любовью Его, ибо смертью Сына Своего Он способствовал этому явлению великой силы Царства Небесного, которое есть любовь. Смерть Господа нашего была не для искупления нашего от греха и не для чего-либо иного, а единственно для того, чтобы мир познал любовь, которую Бог имеет к твари. Если бы все это восхитительное дело произошло только ради оставления грехов, было бы достаточно искупить нас как-либо иначе. Что можно было бы возразить, если бы Он совершил все это посредством обычной смерти? Но Он умер весьма необычным образом – для того, чтобы ты понял смысл таинства: Он вкусил смерть в страшном страдании Креста. Какая была необходимость в этом оскорблении и этом оплевании? Для нашего искупления достаточно было смерти – Его смерти! – без всего остального, что произошло. О премудрость Божия, исполненная любви! Теперь ты понимаешь и сознаешь, почему пришествие Христово сопровождалось всеми событиями, которые последовали за ним, ведь Он Сам весьма ясно указал цель Свою пресвятыми устами Своими: Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного277. Сказал же Он это о Воплощении и о том обновлении, которое принес Он миру278.

Может показаться, что в словах Исаака содержится отрицание догмата Искупления, являющегося краеугольным камнем христианского вероучения, и что, высказывая подобные идеи, Исаак отклоняется от традиционного понимания. Нам, однако, представляется, что к такому заключению можно прийти лишь в том случае, если сравнивать учение Исаака с тем пониманием Искупления, которое сложилось в Средние века в западной традиции: там Искупление понималось как «удовлетворение», принесенное Христом божественному «правосудию». Если же рассматривать слова Исаака в контексте его собственного миропонимания и в свете восточно-христианской богословской традиции, заключение будет иным. Станет понятно, что Исаак вовсе не отрицает догмат Искупления, но он понимает его весьма оригинально: для него Искупление означает прежде всего восстановление того первенства любви во взаимоотношениях между Богом и тварным миром, которое было утрачено в результате грехопадения. Воспротивившись Богу, люди повели себя не как чада своего Отца, а как взбунтовавшиеся рабы. Бог же остался их Отцом и с отцовской любовью призывает их вернуться к Нему. И человеком Он стал не потому, что хотел искупить людей от греха, но потому, что хотел, чтобы люди обратились к Нему как к Отцу. Об этом Исаак говорит в Беседе 40-й из 2-го тома: Когда вся совокупность творения оставила и забыла Бога, усовершенствовавшись во всяком лукавстве, по Своей собственной воле и без просьбы279 сошел Он до их жилищ и жил среди них в их теле, как один из них, и с любовью, которая превыше знания и слова всех тварей, Он умолял их обратиться к Нему… Он простил им все грехи, которые они раньше сотворили, и подтвердил истину этого примирения посредством убедительных знаков и чудес и откровений им о Его тайнах; после всего этого Он снисходит до такого снисхождения280 , что хочет, чтобы Отцом называло Его грешное естество – прах от земли, презренные люди, плоть и кровь. Без великой любви могло ли это произойти281

Рассмотрим другой характерный текст, именно Беседу 11-ю, в которой христология Исаака изложена с большой полнотой. В этой Беседе, посвященной Кресту, прежде всего обращает на себя внимание обилие традиционных для восточно-сирийской школы терминов, при помощи которых Исаак излагает свои христологические идеи. Исаак говорит о Христе как «Человеке, Который полностью стал храмом» Божества282 , «Человеке, в Котором живет Божество»283 , «Человеке, Которого от нас взяло Божество в жилище Себе»284. Человечество Христа здесь названо «одеждой Божества Его»285. Употребление подобных терминов характерно уже для Ефрема Сирина, который говорил о человеческом естестве Христа как «одежде»286. В сирийском языке глагол «воплотиться» (греч. sarkobv) передается выражением lbes pagra – «облечься плотью», «одеться в тело»287. Пользуясь традиционным для своей Церкви языком, Исаак, однако, далек от такой крайне диофизитской трактовки личности Иисуса Христа, при которой считалось бы недопустимым приписывать Христу как Богу то, что относится к Нему как человеку. Исаак подчеркивает, что, хотя во Христе два естества, мы поклоняемся обоим вместе, то есть одному Христу в двух естествах. Поэтому мы усваиваем человеку Иисусу те же самые имена, которыми мы обозначаем Бога Слово: Мы также без опасения называем человечество288 Господа нашего, Который поистине есть Человек, Богом, Создателем и Господом, и слова о том, что Его руками были устроены» мирыи и все было сотворено289 , мы божественным образом относим к Нему290. Ибо Тот291 , Кому принадлежит все это, добровольно вселился292 в Него293 и дал Ему честь Своего Божества и власть над всем, по причине благодеяний, которые тварь через Него должна была получить и начало которым было <положено> на Кресте. Также и ангелам приказал Он служить Ему, по словам блаженного Павла: Вводя Первородного во вселенную, Он сказал: И да поклонятся Ему все ангелы» Божии294. Ибо Он даровал Ему быть поклоняемым вместе с Собою без различения, единым поклонением: Ему – Человеку, Который стал Господом, и Божеству равным образом. Хотя естества сохраняются с их свойствами, нет никакого различия в чести. Ибо мы веруем, что все, что относится к Нему295 , поднято до Того296 , Кто принимает это на Себя, возжелав, чтобы Он297 участвовал в этой славе. Через Крест стало известным для нас все это, и точное знание о Создателе получили мы через этот предмет, который столь презренным считают неверующие298.

Итак, несмотря на четкое разграничение двух естеств, образ исторического Христа в богословском мышлении Исаака не раздваивается: Исаак воспринимает Христа как одно Лицо – Бога, явившегося во плоти. Человечество Христа так же реально, как человечество каждого из нас; вместе с тем человек Иисус является одновременно Богом Словом и Творцом мира:

О чудо! Создатель в человеческом облике входил в дом мытарей и блудниц, и когда они, благодаря Ему299 , обращались к Нему, Он убеждал их, давая им уверенность в примирении с Ним посредством учения Своего. И слово истины Он запечатлел истинными свидетельствами в силах и знамениях. И красотою вида Его и любовью Его привлечена была вся вселенная к единому исповеданию Бога, Господа всех, и знание о едином Создателе было посеяно в каждом человеке300.

Таким образом, подчеркивается универсальный характер пришествия Бога на землю и вселения Его в человеческую плоть.

Каковы сотериологические последствия христологии Исаака? По его учению, искупительный подвиг Христа, Его Воскресение и Вознесение на небо открыли возможность для восхождения человеческого естества к Богу. Более того, даже ангельское естество участвует в обожении благодаря обоженному человечеству Иисуса:

…Среди неизреченного великолепия Он301 поднял Его к Себе на небо – на то место, куда не ступала ни одна тварь, но куда Он пригласил Своим собственным действием все словесные существа, ангелов и людей – к тому блаженному Входу, чтобы наслаждаться в божественном свете, в который облачен Человек302 , исполненный святости и в чести и сиянии неизреченном пребывающий теперь с Богом303.

Речь, таким образом, идет о спасении человека Христом через соединение человеческого естества с Божеством. Исаак делает упор на обожении человеческого естества посредством его возвышения до воспринявшего его на Себя Божества. Путь, по которому прошел человек Иисус – от земли до неба, от человечества к Божеству – после Его Вознесения открыт для всякого человека. Традиционная для христианского Востока идея обожения здесь понята динамически – как восхождение человека, а вместе с ним и всего тварного мира, к божественной славе, святости и свету. Помимо 11-й Беседы, весьма важной в христологическом отношении является Беседа 5-я из 2-го тома, которая также содержит несколько характерных мест, в частности – молитву ко Христу, в которой используется терминология «храма» и «Живущего в нем»:

Восхваляю я, Господи, святое естество Твое, ибо Ты сделал мое естество святилищем сокровенности Твоей и ковчегом таинств Твоих, местом обитания Твоего и святым храмом Божества Твоего – храмом Того, Кто держит скипетр Царствия Твоего, Кто управляет всем существующим, Кто есть Ковчег вечной славы Твоей304 , Обновление для служащих Тебе огненных чинов305 , Путь к познанию Твоему306 , Дверь к дому видений Твоих, совокупность силы Твоей и великой мудрости – Иисуса Христа, Единородного из чрева Твоего и «остаток»307 , собранный из творения Твоего, как видимого, так и умопостигаемого308.

В молитве снова присутствует идея восхождения человека к Богу через вочеловечение Слова:

О Тайна, возвышенная за пределы слова и молчания, вочеловечившаяся, чтобы обновить нас посредством добровольного соединения309 с плотью, открой мне путь, по которому я был бы возведен к Твоим тайнам, идя по ясной тропе безмолвия от помышлений мира сего. Собери ум мой в молчание молитвы и да умолкнут во мне блуждающие помыслы благодаря этой просветленной беседе моления и изумления, исполненного тайн310.

Боговоплощение понимается как жертва Бога Сына, принесенная по любви Отца к миру и соединившая тварный мир с Богом. Интересно, что Исаак говорит о соединении мира с Богом как о «смешении» (hultana) – выражение, которое не допустила бы восточно-сирийская традиция, если бы речь шла о соединении двух естеств во Христе: «Всецелое сокровище Твое отдал Ты миру: если Единородного от Твоего чрева и от престола Твоего Бытия отдал Ты для пользы всех, есть ли что большее, чего Ты не отдал Твоему творению? Мир смешался с Богом, и творение с Творцом сделались едино!311

Не является ли это утверждение о «смешении» мира с Богом своеобразным преодолением, может быть, не вполне осознанным, крайностей диофизитства, стирающим грань между Божеством и человечеством, между Богом и тварью? Не является ли оно нарушением того четкого барьера между Богом и творением, который характерен для крайне диофизитской позиции Церкви Востока? Если Феодора Мопсуестийского и его учеников упрекали в таком разделении Божества и человечества, при котором образ Христа как бы раздваивался, нельзя ли найти у Исаака Сирина, представителя того же христологического направления, некий отход от крайностей диофизитства? Исаак не говорит о единении или, тем более, «смешении» двух естеств во Христе; однако у него нет той резкой грани между Божеством и человечеством, ощущение которой характеризовало школу Феодора. Исаак находит возможным говорить о «смешении» Бога с тварью через Воплощение Слова312 именно потому, что нетварное Слово Божие и тварный человек Иисус – одно и то же Лицо. Поэтому в молитве Исаак обращается ко Христу как единому Лицу, являющемуся одновременно Богом и человеком:

О Христос, одевающийся светом, как ризою313 , Который ради меня стоял обнаженным перед Пилатом, облеки меня в силу Твою, которой Ты осенил святых и благодаря которой вышли они победителями из борений мира сего314. О Господи, Божество Твое да упокоится во мне и да ведет меня превыше мира для пребывания с Тобою. О Христос, на Которого многоочитые херувимы не могут взирать по причине славы Лика Твоего, из любви Твоей Ты получал оплевания на Лицо Твое: удали стыд от лица моего и даруй мне молитву с открытым лицом пред Тобою315.

Суммируя сказанное о богословии Исаака Сирина, мы можем еще раз подчеркнуть, что вся его богословская система исходит из учения о Боге, открывающемся миру как неизреченная Любовь. Эта Любовь сотворила мир и ведет его по пути к Богу. Из любви к тварному миру и ради спасения людей Бог воспринял человеческую плоть и пострадал на Кресте, чтобы тем самым обновить человеческое естество и открыть вход в Небесное Царство. Спасение человека есть не что иное, как восхождение к божественной Любви и свету – вслед за Христом, Чье человеческое естество возвысилось до вершин Божества, результатом чего стало обожение и Его человеческого естества, и всякого человека, и всего естества разумных существ.

* * *

168

Тема любви Божией является центральной в сирийской богословской традиции начиная с Ефрема Сирина. См.: S. Brock. Spirituality in Syriac Tradition. Kottayam, 1989. P. 84.

169

II/39,22.

170

Главы о знании IV,79–80.

171

Здесь и далее мы пользуемся термином «естество» для передачи сирийского kyana в том случае, когда речь идет о естестве Божием или о божественном и человеческом естествах Христа. В некоторых других случаях мы употребляем термин «природа». Отметим, что нередко Исаак Сирин использует термин «естество Божие» или просто «Естество» в качестве синонима слова «Бог».

172

II/10,18–19.

173

II/38,1–2.

174

Ср. Исх. 3:14. Имена El Shaddai и Ehyeh aher ehyeh заимствованы Пешиттой из еврейской Библии и оставлены без перевода.

176

Главы о знании IV,3.

177

Главы о знании.

179

II/10,24.

180

Главы о знании.

181

I/25 (118) ­­ B51 (361).

182

I/67 (350) ­­ B7 (103).

183

II/38,3.

184

II/40,3.

185

II/40,2.

186

II/39,3.

187

II/38,4.

188

Т. е. благость и любовь.

189

II/38,5.

190

II/10,23. Ср. II/40,1.

191

Главы о знании IV,87.

192

II/5,11.

193

II/38,3.

194

II/14,15.

195

B45 (323).

196

I/85 (419–420) ­­ B50 (345).

197

I/85 (419–420) ­­ B50 (345).

199

Букв. «средних».

200

Главы о знании I,17.

203

I/90 (431–432) ­­ B50 (357–358).

204

B50 (349). Ср. I/89 (424).

205

Главы о знании IV,85.

206

II/39,19.

207

I/90 (431) ­­ B50 (358).

208

I/41 (173) ­­ B65 (455).

209

I/48 (208) ­­ B74 (510).

210

Сир. «о причиняющих ей (т. е. истине) вред», «о наносящих ей ущерб».

211

I/48 (206) ­­ B74 (507–508).

213

Главы о знании I,17.

214

II/10,19.

215

Быт. 1(«В начале Бог сотворил небо и землю»).

216

Василий Великий. Беседа 1-я на Шестоднев.

217

Букв. «движения».

218

II/1,72.

219

В сирийском тексте (изд. Беджана) «восемь», в греческом переводе – «семь».

220

I/17 (71) ­­ B25 (188).

221

I/17 (70–71) ­­ B25 (187–188). Ср. Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии VI-VII. Ср. греч. aaggelow – посланник.

222

II/10,24.

223

Главы о знании II,70.

224

Букв. «Шехины невидимости». Шехина (евр.) – присутствие Божие, слава Божия; одно из важнейших понятий библейского богословия. Термин встречается у ранне-сирийских авторов и в литургических текстах.

225

II/10,24.

226

II/20,8.

227

Исаак использует язык св. Григория Богослова.

228

Главы о знании IV,86.

229

II/12,1.

230

II/8,6.

231

Ис. 14по переводу LXX.

233

Главы о знании III,87–88.

234

I/17 (69) ­­ B25 (184).

235

I/18 (72–73) ­­ B27 (196).

236

I/31 (139–140) ­­ B53 (386).

237

II/9,6.

238

II/9,12.

239

I/17 (71) ­­ B25 (188).

240

Ср. II/5,6.

241

II/18,18.

242

II/18,18.

243

B4 (45) и др.

244

II/19,1. Ср. II/17,1.

245

См. Brock. Note 2 to II/17,1.

246

I/4 (21) ­­ B3 (26).

247

I/3 (18) ­­ B3 (21).

248

I/4 (21–22) ­­ B3 (25).

249

I/4 (21) ­­ B3 (25).

250

Отметим, что в славянском языке слово «страсть» имеет также двойное значение – страсти и страдания.

251

См. об этом: K. T. Ware. The Meaning of «Pathos» in Abba Isaias and Theodoret of Cyrus. – Studia Patristica XX. Louvain, 1989. P. 315–322.

252

I/57 (292) ­­ B5 (61).

253

Букв. «цель созерцания будущего века видится в бытии святых ангелов».

254

Т. е. между людьми и ангелами.

255

Т. е. состоящими из души и тела (людьми).

256

Т. е. бесплотными (ангелами).

257

Главы о знании I,62.

258

Главы о знании III,70.

259

I/48 (207–208) ­­ B74 (509–510).

260

Ср. Втор. 5и далее.

261

Ср. Исх. 19и далее.

265

I/53 (232–233) ­­ B82 (574–575). Сир. «и среди нас беседовал с нами в одежде, которую Промысл сотворил во чреве Девы». Греческий перевод данной фразы является примером того, как тщательно избегалась терминология «одежды» в среде халкидонитов.

266

I/18 (75). Данный текст существует только в западно-сирийской редакции (и греческом переводе), но отсутствует в восточно-сирийской редакции.

267

I/4 (20) ­­ B3 (24).

268

Т. е. на Крест.

269

Букв. «чину христиан».

270

Или «во (время) пришествия».

273

II/1,37.

274

Главы о знании I,49.

275

Главы о знании II,65–66. «Ожидает рождения» – т. е. возрождения к новой жизни в будущем веке.

276

Главы о знании IV,84.

278

Главы о знании IV,78.

279

Т. е. без просьбы со стороны людей.

280

Так в оригинале.

281

II/40,14.

282

II/11,12. Слово «храм» основано на Ин.2:19.

283

II/11,13.

284

II/11,12.

285

II/11,24.

286

См. Brock. Note 1 to II/11,24.

287

См. С. Брок. Христология Церкви Востока. С. 44.

288

Т. е. человеческое естество.

290

Как к Человеку.

291

Бог.

292

Букв. «захотел и вселился».

293

Человека.

295

Человеку Иисусу.

296

Бога Слова.

297

Иисус.

298

II/11,21–22.

299

Вар. «по действию Его».

300

П/11,28.

301

Бог Отец.

302

Синтаксис данного предложения позволяет понять его смысл двояким образом: либо речь идет о «свете, в который облачен человек» (т. е. Христос-человек), либо о «свете, в котором (пребывает) Тот, Кто облачен в человека» (т. е. Христос-Богочеловек). Последнее понимание не противоречит словоупотреблению Исаака и восточно-сирийской традиции; однако первое кажется нам более соответствующим смыслу данного отрывка.

303

II/11,29. Отметим, что такое понимание близко к византийским литургическим текстам. Ср., например, песнопения праздника Вознесения: «Недр отеческих не разлучься, сладчайший Иисусе, и с земными яко человек пожив, днесь от горы Елеонския вознеслся еси во славе и падшее естество наше милостивно вознес, Отцу спосадил еси» (Стихира на вечерне); «Превечный Бог и безначальный, еже восприят естество человеческое, обоготворив тайно, днесь вознесе» (Седален на утрени).

304

Букв. «славы вечности Твоей».

305

Т. е. ангелов.

306

Или «познанию Тебя».

308

II/5,6.

309

«Добровольное соединение» – характерное для восточно-сирийской христологии выражение, указывающее на соединение двух естеств в Иисусе Христе. Выражение встречается в сирийском тексте «Книги Гераклида» Нестория, в «Книге о единстве» Бабая Великого и других классических произведениях восточно-сирийской традиции.

310

II/5,7.

311

II/5,18.

312

Ср. II/7,13, где Исаак говорит о «совершенном смешении» святых с Богом, которое символически прообразует единство Христа во Святой Троице.

314

Букв. «и которой победили они мир борьбы».

315

II/5,22–23. Букв. «даруй мне открытое лицо пред Тобою во время молитвы».


Источник: Духовный мир преподобного Исаака Сирина / Иларион (Алфеев). – М.: Издательский дом «Познание»: Изд-во Московской патриархии Русской Православной Церкви, 2017. – 7-е изд. - 440 с. ISBN 978-5-906960-07-8

Комментарии для сайта Cackle