священник Георгий Максимов

Вечны ли адские муки

Содержание

«Оптимистическое» богословие Метафизическая аргументация: «Царствие будущего века есть восстановление мира в первозданное состояние» Нравственная аргументация: «Бог любви не может карать» Юридическая аргументация: «Несправедливо вечно наказывать за временный грех» Некоторые особенности «оптимистического» богословствования «Оптимистическая патрология» Святитель Григорий Нисский Преподобный Исаак Сирин Преподобный Силуан Афонский Заключение  

 

В Священном Писании о вечности грядущего наказания для грешников говорится неоднократно и вполне определенно: «И многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление» (Дан.12:2); «И пойдут сии в муку вечную, а праведники в жизнь вечную» (Мф.25:46); «Кто будет хулить Духа Святаго, тому не будет прощения вовек, но подлежит он вечному осуждению» (Мк.3:29); «Не познавшие Бога и не покоряющиеся благовествованию Господа нашего Иисуса Христа… подвергнутся наказанию, вечной погибели» (2Сол.1:8, 9).

С особой силой эту истину подтвердили впоследствии святые отцы и Соборы Церкви.

«Кто говорит или думает, что наказание демонов и нечестивых людей временно и что после некоторого времени оно будет иметь конец или что будет после восстановление демонов и нечестивых людей, – да будет анафема», – так звучит 9-й анафематизм против оригенистов, предложенный святым Юстинианом Великим и принятый Поместным Константинопольским Собором 543 года.

Идея всеобщего спасения (всех людей и всех бесов) была осуждена и 12-ым анафематизмом V Вселенского Собора: «Кто утверждает, что силы небесные и все люди, и даже злые духи соединятся с тем Бог-Словом, в котором нет никакого вещества… – да будет анафема». Впоследствии общее осуждение неправославных мнений Оригена подтвердили отцы Трулльского Собора 692 года, а также VI и VII Вселенских Соборов.

Этих неправославных мнений Оригена было несколько, из них наиболее известные – предсуществование душ, множественность миров, всеобщий апокатастасис. Мнение, осужденное 9-ым анафематизмом, – о конечности адских мук – высказывал не только Ориген. Помимо него эти же мысли можно обнаружить у Дидима Слепца, святого Григория Нисского, Евагрия Понтийского, Феодора Мопсуестийского и Диодора Тарсийского. И Церковь всегда бескомпромиссно противостояла этому мнению.

Богословские споры о неправославных мнениях Оригена начались, насколько можно судить по некоторым источникам, еще при жизни последнего и позднее, к концу III века, с обстоятельной критикой богословских идей Оригена выступили: с позиций александрийского богословия – святой Петр, с позиций малоазийского богословия – святой Мефодий, а с позиций антиохийского богословия – святой Евстафий1, а еще 100 лет спустя, около 400 года, состоялось целых четыре Поместных Собора, осудивших учение Оригена: Александрийский, под председательством патриарха Феофила; Римский, под председательством папы Анастасия I2; Кипрский, под председательством святого Епифания3, и Иерусалимский. Причем, по сообщению Сульпиция Севера, свидетеля одного из них, как раз идея об апокатастасисе вызвала наибольшее возмущение, вспыхнувшее тогда, «когда епископы читали многие отрывки из его (то есть Оригена. – Ю.М.) книг… и воспроизвели одно место, в котором утверждалось, что Господь Иисус… муками Своими даже прегрешения диавола искупил. Ибо так это по доброте и милосердию Его присуще, что, если жалкого человека Он преображает, то и падшего ангела тоже освободит»4.

Патриарх Феофил Александрийский сообщает в своем окружном послании о решении Александрийского Собора 400 года: «Книги Оригена были прочитаны перед Собором епископов и единодушно осуждены». По его примеру папа Римский Анастасий созвал Собор в Риме, о решении которого пишет в письме к Симплициану: «Мы сообщили, что все написанное в минувшие времена Оригеном, которое противоречит нашей вере, нами отвергнуто и осуждено». Тогда же был созван Иерусалимский Собор, и палестинские епископы написали патриарху Феофилу: «Оригенизма нет среди нас. Учения, которые вы описали, мы никогда не слышали здесь. Мы анафематствуем тех, кто придерживается таких учений»5.

Наконец, в тот же год состоялся и Кипрский Собор, под председательством святителя Епифания, который тоже осудил оригенизм. Созомен упоминает, что святитель Епифаний Кипрский «в собрании кипрских епископов запретил чтение Оригеновых книг; потом написал определение об этом и другим епископам, и Константинопольскому, убеждая их созвать Соборы и утвердить то же самое» (Церковная история. VIII, 14). Святитель Епифаний, как явствует из его сочинений, считал мысль о возможности восстановления дьявола одним из главных заблуждений Оригена6, и очевидно, что идея временности адских мук была осуждена на Кипрском Соборе.

На Востоке Оригена также порицали святитель Александр Александрийский и святитель Афанасий Великий7, на Западе – блаженный Иероним и блаженный Августин.

В православной аскетике противодействие распространению идей Оригена было не менее широко: начиная с преподобного Пахомия Великого (запрещавшего читать своим ученикам произведения Оригена), включая таких знаменитых подвижников-критиков оригенизма, как преподобные Варсонофий Великий и Иоанн, Симеон Юродивый, Нил Синайский, Викентий Лиринский, и кончая преподобным Саввой Освященным, при непосредственном участии которого эти споры были завершены постановлением V Вселенского Собора, который, не внося чего-то нового, подтвердил аналогичные решения прежних Поместных Соборов. И после него то же осуждение было повторено на Латеранском Соборе 649 года, созванном святым папой Мартином I8, и, уже независимо от имени Оригена, Константинопольским Собором 1084 года, который постановил:

«Всем, которые принимают и преподают другим ложные и языческие мнения… будто мучению грешников в будущей жизни будет конец и будто творению и человечеству предстоит вообще восстановление; и таким образом Царствие Небесное представляют разрушимым и преходящим, тогда как Сам Иисус Христос и Бог наш передал нам учение, что оно вечно и неразрушимо, и мы на основании всего Священного Писания как Ветхого, так и Нового Завета веруем, что муки будут нескончаемы и Царствие Небесное вечно; тем, которые таковыми своими мнениями и себя самих погубляют, и других творят общниками вечного осуждения, анафема»9.

«После строгого осуждения оригенизма богословской мысли была дана определенная норма, которой она должна была руководствоваться при раскрытии эсхатологических истин. Неудивительно поэтому, что учение о всеобщем апокатастасисе в дальнейшей истории христианской письменности не имело приверженцев»10.

«Оптимистическое» богословие

Однако спустя долгое время идея всеобщего восстановления вновь возродилась у ряда православных богословов ХХ века11. Это возвращение «оптимистической эсхатологии» происходило по-разному, но во многом оно было вызвано потребностью по-новому осмыслять положение Православия в инославном окружении. С этим связан тот факт, что, как правило, активными сторонниками этого заблуждения были богословы, жившие в эмиграции.

Экуменический контекст явился первым толчком для возвращения концепции апокатастасиса. В том, какое искажение получала экклезиология в общих экуменических установках богословов эмиграции (мы говорим о признании или, по крайней мере, о допущении равноспасительности иных конфессий/религий) изначально скрывалась логическая необходимость преодоления догмата о вечности адских мук. Второй фактор, еще более значимый, – влияние идей софиологии, к которой многие из богословов-"оптимистов» были неравнодушны. Смысл «софийного всеединства» предполагал те же метафизические предпосылки всеобщего восстановления, что и классический оригенизм.

Выкопанные и очищенные от пыли веков идеи апокатастасиса оказались столь широко популярны среди недовоцерковленной православной интеллигенции, что даже угодили в «православный катехизис» «Жив Бог», изданный членами парижского православного братства в 1979 году. Катехизис вызвал большой интерес на Западе и в 1990 году был переведен на русский язык. Авторы данного вероучительного произведения без обиняков заявляют:

«Скажем прямо: идея вечного ада и вечных мучений для одних, вечного блаженства, безразличного к страданию, для других не может больше в живом и обновленном христианском сознании оставаться таковой, какой ее некогда изображали наши катехизисы и наши официальные учебники богословия. Это устаревшее понимание, пытающееся опираться на евангельские тексты, трактует их буквально, грубовато, материально, не вникая в их духовный смысл, сокрытый в образах и символах. Это понятие становится все более и более нетерпимым насилием над совестью, мыслью и верой христианина. Мы не можем допустить, что Голгофская жертва оказалась бессильной искупить мир и победить ад. Иначе нужно было бы сказать: все творение – неудача, и подвиг Христа тоже неудача. Давно пора всем христианам совместно засвидетельствовать и раскрыть свой интимный в этой области мистический опыт так же, как и их духовную надежду, а быть может, их возмущение и ужас относительно изложенных в человеческих образах материалистических представлений ада и Страшного суда. Давно пора покончить со всеми этими чудовищными утверждениями прошедших веков, которые творят из нашего Бога любви то, чем Он не является: “внешнего” Бога, Который лишь аллегория земных царей и ничего больше. Педагогика устрашения и ужаса больше не эффективна. Наоборот, она загораживает вход в Церковь многим из тех, кто ищет Бога любви»12.

Подобные утверждения можно найти и у наших соотечественников13.

Как видим, амбиции «оптимистов» заявлены вполне открыто и довольно агрессивно.

Первое, что настораживает в позиции «эсхатологических оптимистов», – это та точка зрения, с которой они рассматривают проблему: с позиции людей, которые твердо знают, что уж они-то в ад точно и ни при каких условиях не попадут. Выглядит все это так, будто, стоя одной, если не двумя ногами уже в раю, «оптимисты» щедро расточают милосердие Божие, придумывая, под каким бы предлогом помиловать несчастных падших ангелов и тех из людей, кому повезло чуть меньше, чем им самим.

Хотелось бы верить, что после Страшного суда и всеобщего воскресения богословы-"оптимисты» вкупе со своими приверженцами действительно окажутся по правую сторону. Но писания их составлялись в сем бренном теле и для носящих такие же бренные телеса, а потому немаловажно отметить, что угол зрения, выбранный ими, кардинально иной по сравнению с тем, которого придерживались святые отцы: «Все спасутся, один я погибну». Просветленные личной святостью и сугубой благодатью Божией, величайшие умы христианства подходили к сей тайне с великим смирением, непрестанно «держа ум во аде и не отчаиваясь» (преподобный Силуан Афонский); «я пребываю там, где сатана» (авва Пимен). Такой подход начисто исключает всякую почву для возникновения идей конечности адских мук, ибо вскрывает глубокую нравственную порочность «оптимистической» позиции: все мы прежде всего подсудимые и любое рассуждение о неизбежности «амнистии» некорректно – это покушение на милость Судии.

Если бы «эсхатологические оптимисты» понимали это и следовали святым отцам, не было бы предлога к реанимации полузабытой ереси, не было бы нужды и в настоящей статье. Но поскольку этого понимания не наблюдается, и богословы-"оптимисты» продолжают упорствовать в своем заблуждении, более того, развивать его и настаивать на обязательном для всех христиан отказе от исконного учения Церкви, как мы видели на примере процитированного катехизиса, то придется и нам рассмотреть их аргументы.

Аргументация, используемая для подтверждения упомянутой идеи, может быть разделена на три типа: метафизическая, нравственная и юридическая.

Метафизическая аргументация: «Царствие будущего века есть восстановление мира в первозданное состояние»

«Во Второе пришествие и последнее свершение времен вся совокупность мироздания войдет в полное единение с Богом»14; «После воплощения и воскресения смерть неспокойна: она уже не абсолютна. Все теперь устремляется к “άποκατάστασις των πάντων” – то есть к полному восстановлению всего, что разрушено смертью, к осиянию всего космоса славой Божией, которая станет “все во всем”»15; «Каждая человеческая жизнь всегда может возобновиться во Христе, как бы ни была она отягчена грехами; человек всегда может отдать свою жизнь Христу, чтобы Он вернул ее ему свободной и чистой. И это дело Христа простирается на все человечество за видимыми пределами Церкви»16. «Вечность есть Бог, божественная жизнь»17, следовательно, те, кто находятся вне Бога, не могут пребывать в этом состоянии вечно и через какой-то период неизбежно будут восстановлены.

Таковы типичные примеры попыток метафизического обоснования «эсхатологического оптимизма». Так как в своей основе восходят они все к той же оригенистской схеме, не лишним представляется вспомнить посвященные ей слова о. Георгия Флоровского:

«Весь пафос Оригеновой системы заключается в том, чтобы снять, отменить загадку времени. Именно в этом интимный смысл его знаменитого учения о “всеобщем восстановлении”, об апокатастасисе. У Оригена это учение о “всеобщем спасении” определяется вовсе не моральными мотивами. Это, прежде всего, метафизическая теория. Апокатастасис есть отрицание истории. Все содержание исторического времени рассеется без памяти и следа. И “после” истории останется только то, что уже было “прежде” истории»18.

К тому же выводу мы придем, если остановимся внимательнее на самой посылке восстановления в метафизической аргументации «оптимистов».

Не совсем понятно, почему идею «возвращения к тому, что было прежде», они считают христианской? Церковь ожидает огненного преображения жизни мира в царствие будущего века, а не неотвратимого всеобщего возвращения в первобытное состояние. Ни о каком возвращении кого бы то ни было в первобытное состояние речи вообще нет. Господь скажет: «Се, творю все новое» (Откр.21:5), а не «се, восстанавливаю старое».

Бог, «как создал несуществовавших, так воссоздаст получивших бытие – созданием, которое божественнее и выше прежнего», – cвидетельствует святитель Григорий Богослов19. Святитель Епифаний Кипрский, говоря о будущем преображении мира, приводит такой образ: оно будет подобно «изменению младенца в мужа совершенна»20. Посылка богословов-"оптимистов» о возвращении мира в утробу первозданности прямо противоположна этой святоотеческой перспективе. По сути, это все то же отрицание истории, обнажающее нехристианские корни данной метафизической схемы. Поэтому-то сама эта посылка и была осуждена отдельным пунктом на V Вселенском Соборе: «Кто говорит, что жизнь духов будет подобна жизни, которая существовала от начала, когда духи не были еще падшими и погибшими, и что конец будет подлинной мерой начала (выделено нами. – Ю.М.), да будет анафема» (15-й анафематизм)21.

Святоотеческое видение загробной участи человека можно охарактеризовать как симметричное. Вечному раю соответствует вечный ад, вечному бытию с Богом соответствует вечное бытие без Бога. Именно к этой симметричности апеллировали многие святые отцы в споре со сторонниками мнения о конечности адских мук. «Ибо если будет когда-нибудь конец мучению, – пишет святитель Василий Великий, – то и вечная жизнь, без сомнения, должна иметь конец. А если не смеем думать сего о жизни, то какое основание полагать конец вечному мучению?»22 «Как наказания вечны, так и вечная жизнь не должна иметь впоследствии какого-либо конца» (блаженный Иероним Стридонский)23. Согласно этому видению, вечный ад существовал бы как потенция даже в том случае, если бы от Бога не отпал ни Люцифер, ни прародители рода человеческого. Как потенция, обусловленная свободной волей сотворенных существ, он существовал бы, даже если бы в нем не оказалось никого.

Из богословов-"оптимистов» один лишь о. Сергий Булгаков честно признавал наличие у отцов Церкви именно такого видения и столь же честно признавался, что не согласен с ним, при этом совершенно бездоказательно приписав такому отеческому видению понимание вечности как особого рода временности. На самом же деле учение Церкви как раз, напротив, является вполне последовательным отрицанием всякой временности в вечности: «Мы же должны будем пойти с бесами туда, где огнь неугасимый… и не на несколько времени или на год, и не на сто или тысячу лет, ибо мука не будет иметь конца, как думал Ориген, но навсегда и навечно, как сказал Господь» (преподобный Феодор Студит)24.

Здесь мы подходим ко второму следствию метафизической аргументации неооригенистов – отрицанию производительности свободной воли. «Принять вместе с Оригеном, что зло в конце концов исчерпает себя и бесконечным пребудет лишь Бог, – значит забыть об абсолютном характере личной свободы: абсолютном именно потому, что эта свобода – по образу Божию»25.

С точки зрения православного богословия, человеческая свобода, по точному выражению о. Георгия Флоровского, должна включать в себя и свободу принять решение даже против Бога, «ибо не насилием и самовластием, но убеждением и добрым расположением уготовляется спасение человеков. Потому всякий полновластен в собственном своем спасении, чтобы и увенчиваемые, и наказываемые справедливо получали то, что избрали» (преподобный Исидор Пелусиот)26. «Бог почтил человека, даруя ему свободу, – пишет святитель Григорий Богослов, – чтобы добро принадлежало лично тому, кто его выбирает, не меньше, чем Тому, Кто положил начало добра в природе»27.

Упомянутый нами о. Сергий Булгаков, наиболее серьезно разрабатывавший «оптимистическую» аргументацию, признавал наличие такой проблемы. По его мнению, она должна была решаться тем образом, что «такая свобода… не имеет в себе устойчивости как напрягающаяся самость. Свобода во зле предполагает судорожное волевое усилие непрерывного бунта, почему с нее и можно сорваться. “Вечные муки” имеют лишь отрицательную вечность, это только тень, отбрасываемая самостью. Нельзя поэтому признать за ними положительной силы вечности, а потому и нельзя утверждать их неуничтожимость»28.

Однако здесь все высказываемые положения сомнительны и бездоказательны, начиная с постулируемой неустойчивости «отрицательной свободы» и кончая предлагаемым о. Сергием введением двух вечностей – положительной и некоей отрицательной, которая является «ущербной» в сравнении с первой, а также предполагаемой возможностью «сорваться» в вечности с бытия вне Бога к бытию с Богом и в Боге29.

Несколько отступая в сторону, следует признать, что современная критика теории апокатастасиса, как правило, и ограничивается одним лишь этим пунктом, в чем, безусловно, заключается ее слабость. Выглядит это так, будто современные богословы стыдятся со всей ясностью указывать на то, что «эсхатологический оптимизм» недвусмысленно попирает исконно христианское, имеющее глубочайшие библейские и святоотеческие основания понимание адских мук, прежде всего, как воздаяния. Приводит это к весьма печальным результатам: вследствие такого однобокого акцентирования на свободе личности возникает впечатление, что для спасения достаточно только лишь возжелать быть с Богом, а это, безусловно, является заблуждением, ибо в таком случае лишается всякого смысла и аскеза, и совершенствование в заповедях, и, в конечном счете, само существование Церкви и христианства.

Святоотеческой критике апокатастасиса такой нездоровый крен не свойственен. Она, органично вырастая из библейского богословия, сосредоточена как раз вокруг истины Божественной справедливости. Примечательно, что, по приведенной выше мысли преподобного Исидора Пелусиота, свобода личности обусловлена именно этой справедливостью. И поборникам «эсхатологического оптимизма» мы должны вслед за отцами Церкви сказать: да, всеобщего спасения не может быть, потому что оно несправедливо. Конечно, никто не будет завидовать щедрости Работодателя, когда Он одинаково наградит работников единодесятого часа и вытерпевших зной и тяжесть дня. Но речь в любом случае идет о работниках, а не о бездельниках.

Наконец, в качестве третьего пункта можно указать, что отрицание свободной воли приводит к отрицанию и самой Божией любви, за которую на словах так ратуют эсхатологи-"оптимисты»: «Концепция всеобщего спасения, отрицая вечность ада, игнорирует одновременно и непостижимую тайну любви Божией, которая превыше всех наших рациональных или сентиментальных концепций, и тайну человеческой личности и ее свободы. Любовь Бога предполагает полное уважение к Своим созданиям, вплоть до “вольного бессилия” отказать им в свободе»30.

Таким образом, позиция сторонников апокатастасиса ведет не только к отрицанию ценности человеческой свободы, но и к отрицанию как Божественной справедливости, так и Божественной любви. Совершенно напрасно некоторые современные богословы до крайности противопоставляют эти два атрибута, пытаясь представить их как взаимоисключающие. Ни Писание, ни Предание Церкви не говорит нам о таком категоричном противопоставлении. Одно не может отрицать другого, поскольку Божественная справедливость есть одно из выражений Божественной любви.

«Изложенное учение святых отцов Церкви о возмездии объясняет, почему в их умах никогда не возникала та раздвоенность, то противоречие между правосудием и любовью Божественной, которое никак не могли разрешить различные еретические секты… Правду Божию отцы, согласно с Писанием, понимали не в смысле карающего гнева, а в смысле такого свойства Божия, по которому Бог каждому свободному существу воздает по делам его, то есть сообразно тому, куда человек сам себя определил… Правда Божия руководится не чувством оскорбления, а нравственным достоинством бытия. Эта-то правда и не может противоречить любви, ибо понуждается она не желанием удовлетворения, исключающим любовь, а прямой невозможностью, не отрицая Себя, даровать мир и жизнь беззаконию»31.

Нравственная аргументация: «Бог любви не может карать»

Приведем иллюстрацию этого типичного аргумента: «Общепринятое понятие о вечных мучениях представляет собой лишь школьное мнение, упрощенческое богословие (“наказующее”), которое пренебрегает глубиной таких текстов, как Ин.3:17 и Ин.12:47. Можно ли себе представить, что наряду с вечностью Царствия Божиего Бог любви готовит вечность ада, что было бы в каком-то смысле провалом Божественного замысла, победой, хотя бы частичной, зла!? Между тем апостол Павел в 1Кор.15:55, судя по всему, утверждает обратное. Если блаженный Августин не одобрял “милосердия”, то это было направлено против либертинизма и сентиментализма; но с другой стороны, педагогический аргумент страха уже не действует, но рискует приблизить христианство к исламу»32.

В чем основная ошибка этого тезиса? В том, что богословы-"оптимисты» понимают адские муки как действие со стороны Бога, тогда как святые отцы учили, что это следствие, вызванное самой личностью33. Вовсе не Бог готовит вечность ада. Ад, по мысли преподобного Макария Египетского, лежит «в глубине сердца человеческого»34. «Подобно тому, – объясняет преподобный Симеон Новый Богослов, – как слепцы, не видящие сияющего солнца, хотя и всецело бывают освещаемы им, пребывают вне света, будучи удалены от него чувством и зрением, так и Божественный свет Троицы будет во всем, но грешники, заключенные во тьме, и среди него не увидят его… но, опаляемые и осуждаемые своею собственною совестью, они будут иметь неизреченное мучение и невыразимую скорбь во веки»35.

Просто, лаконично и богословски безупречно разъяснил эту истину еще во II веке святой Ириней Лионский: «Всем соблюдающим любовь к Нему Он дает Свое общение. Общение же с Богом есть жизнь и свет и наслаждение всеми благами, какие есть у Него. А тех, которые по своему произволению отступают от Него, Он подвергает отлучению от Себя, которое они сами избрали. Разлучение с Богом есть смерть, и удаление от света есть тьма, и отчуждение от Бога есть лишение всех благ, какие есть у Него. Но блага Божии вечны и без конца, поэтому и лишение их вечно и без конца, подобно тому как относительно неизмеримого света сами себя ослепившие или ослепленные другими навсегда лишены сладости его не потому, чтобы свет причинял им мучение слепоты, но сама слепота доставляет им несчастие»36.

Да, «Бог есть любовь» (1Ин.4:16) и любовь эта «будет… все во всем» (1Кор.15 28), но для тех, кто стал воплощением ненависти, она станет адским огнем. Именно об этом говорят знаменитые слова преподобного Исаака Сирина: «Мучимые в геенне поражаются бичем любви»37.

Некоторые «эсхатологические оптимисты» говорят, что геенский огонь носит очистительный характер и будто бы имеет своею пищею грехи того или иного человека или демона, вверженного в него. Со временем же пища эта истребится и огонь, не находя себе места в очистившемся естестве, исчезнет – так произойдет восстановление. Для кого-то достаточно будет года, для кого-то века, кто-то промучается тысячелетия… Однако это не так, и мучение не может быть долго- или кратковременным, потому что «времени уже не будет» (Откр.10:6). «Вечность во Христе Иисусе – это состояние бытия вне и выше времен»38.

Пытаясь решить столь прямым и примитивным образом вопрос, как согласовать Божественную любовь с вечными мучениями тех, к кому она обращена, богословы-"оптимисты» создают ничуть не менее сложную дилемму. Ведь провозглашая неизбежное «восстановление всяческих» в Боге, они, сами того не замечая, впадают в безумие «принудительного рая»: «В будущем веке вообще нельзя не знать и не любить Бога. Эта любовь есть здесь закон бытия»39. При таком подходе Небесный Иерусалим превращается в концлагерь.

Богословам-"оптимистам», возможно, действительно не верится, что кто-то искренне может не любить Бога, своего Создателя и Отца Небесного. Им, как и мусульманам, кажется, что в основе греха лежит лишь незнание благости Бога. Стоит только человеку узнать – и греха не будет, говорят мусульмане. Стоит только ему узнать, пусть даже после смерти и всеобщего Воскресения, – и он покается и припадет со слезами к стопам Господним, и Господь, конечно же, помилует его и примет, говорят богословы-"оптимисты», «и вопли позднего раскаяния грешников присоединятся к общей симфонии торжества добра»40 Хотелось бы, чтоб было так! Более того, хотелось бы, чтобы грешники (и в первую очередь, мы сами) еще в этой жизни принесли истинное покаяние. Еще более хотелось бы, чтобы никто и не грешил, и не отступался от Бога.

Но это, к сожалению, не так. Потому что в основе греха лежит не незнание, а личная воля разумного существа. Ведь и диавол, и Адам знали – много лучше нас – благость Божию, но отпали. Их выбор склонился к жизни без Бога.

И среди последовавших за диаволом ангелов и людей есть те, для кого зло не недоразумение или досадная оплошность, но осознанный выбор. Зло для них – путь личностной суицидной самореализации. Глупо спорить о том, может или не может диавол покаяться, когда он не хочет каяться. Как тонко заметил К.С. Льюис, «есть только два вида людей: те, кто говорит Богу: “Да будет воля Твоя” и те, кому Бог говорит: “Да будет воля твоя”. Все, кто в аду, сами его выбрали»41.

Так что же делать Богу с теми, кто не хочет быть с Ним и в Нем? За шиворот и в рай? Уничтожить? Не создавать? Господь не идет ни по одному из указанных путей, и именно потому, что любит свое творение, даже после того как оно отверглось Его. Всего лишь одна фраза святителя Григория Паламы переворачивает сокрытую в данных вопросах неверную перспективу «эсхатологического оптимизма» в перспективу истинной щедрости Создателя: «Бог, по причине присущей Ему благости и милосердию, не ради имущих стать по своей воле дурными допустил благим придти в бытие, но ради благих сотворил и имеющих стать дурными»42.

Юридическая аргументация: «Несправедливо вечно наказывать за временный грех»

«Может ли Бог любви, возвещенный Христом, бесконечно карать за грехи временной жизни? Неужели могущество зла столь велико, что оно будет существовать даже тогда, когда “во всем” воцарится Господь?»43.

На этот аргумент отвечал еще святитель Иоанн Златоуст: «Не говори мне: где же справедливость, если мучение не имеет конца? Когда Бог делает что-либо, повинуйся Его определениям и не подчиняй их умствованиям человеческим»44. Что поделать, в православном христианстве отношения человека с Богом не принято мыслить в категории справедливости. Это не значит, что отрицается Божественная справедливость как таковая, мы говорим лишь, что для всецело вверяющих себя милосердию Божиему «милость превозносится над судом» (Иак.2:13). Подобно тому «как песчинка не выдерживает равновесия с большим весом золота, так требования правосудия Божия не выдерживают равновесия в сравнении с милосердием Божиим», – говорит преподобный Исаак Сирин45. Но «если ты требуешь справедливости, то, по закону правды, нам следовало бы еще в начале тотчас погибнуть», – продолжает святитель Иоанн Златоуст.

Кроме того, как верно отмечал святой Юстиниан Великий, не так уж много справедливости в том, чтобы «тех, которые до конца вели жизнь, исполненную совершенства, соединить с беззаконниками и педерастами и признать, что как те, так и другие будут наслаждаться одинаковыми благами»46.

Наконец, необходимо обратить внимание на то, как отвечал на этот вопрос святитель Григорий Двоеслов. «Справедливо было бы это недоумение, – говорит святитель, – если бы раздражительный Судия рассматривал не сердца людей, а одни дела. Нечестивые потому имели конец грехов, что имели конец жизни. Они желали бы, если бы могли, жить без конца, чтобы иметь возможность грешить без конца»47.

Эту мысль повторяет и крупный богослов XV века Иосиф Вриенний, указывая, что, строго говоря, некорректно ставить вопрос о вечном наказании за временные дела, потому как Богом судится внутреннее расположение человека, лишь выражающееся в делах. Истинно верующие и добродетельные люди имеют бессмертное расположение к добру, потому и следуют в бесконечное блаженство, так и в вечное наказание следуют имеющие окончательное расположение ко греху48.

Преподобный Григорий Синаит предлагает еще один образ: «Как зародыши адских мучений незримо таятся в душах грешников уже на земле, так и начатки небесных благ сообщаются в сердцах праведных через Святого Духа»49. То есть своей смертью мы рождаем для себя ту вечную участь, которую вынашивали в себе всю эту жизнь. В этом и есть глубочайшее значение настоящей временной жизни, которое игнорируется «оптимистическим богословием»: «здесь даются победителям как залоги венцы победные; равно как и для побежденных здесь полагается начало их посрамлению и мучению»50.

В «оптимистической» позиции сказывается извращенное понимание вечности, по которому выходит, что вечность – это продолжение нашего настоящего бытия, единственно лишь при отсутствии смерти. Но Православие мыслит совсем по-другому: вечность – это инобытие. Как пишет преподобный Иоанн Дамаскин, «вечная жизнь и вечное мучение обозначают нескончаемость будущего века. Ибо время по воскресении уже не будет исчисляться днями и ночами, или, лучше, тогда будет один невечерний день, так как Солнце правды ясно будет светить праведным, а для грешных настанет глубокая нескончаемая ночь. Поэтому каким образом будет исчисляться тысячелетнее время оригеновского восстановления?» ("Точное изложение православной веры". 2. 1).

Аргументация от неверно понятого учения о сошествии Христа во ад

Сравнительно недавно появилась еще одна вариация «оптимистического богословия». Ее сторонники, в отличие от «оптимистов"-экуменистов, признают, что вне Православной Церкви спастись нельзя и что спасение только во Христе и неразрывно связано с признанием Его как Бога и человека. Однако сплести эту истину с оригенистской ложью они ухитряются следующим образом.

Во-первых, они учат, что будто бы Господь Иисус Христос, после смерти на кресте сойдя во ад, вывел из него души абсолютно всех умерших до того людей. Во-вторых, говорят они, сошествие во ад представляло не единовременный акт, а является продолжающимся действом, так что Христос как бы постоянно пребывает в аду, чтобы души всех умирающих людей встречать там и проповедовать им, и эти души уже, будучи по смерти убеждены непосредственно Христом, принимают Православие и выводятся из ада.

Изложенное «в чистом виде» это лжеучение выглядит настолько нелепо, что кажется излишним его опровергать, однако поскольку его приходится слышать от людей, обладающих некоторой известностью и даже авторитетом в православной среде, и, кроме того, встречаются люди, введенные им в заблуждение, не лишне будет сказать несколько слов в опровержение.

Прежде всего нужно заметить, что мысль о том, будто бы Христос, сойдя во ад, освободил души абсолютно всех находящихся там, не свойственна Церкви. Если мы обратимся к творениям святых отцов, то увидим совсем иное учение.

Святитель Кирилл Иерусалимский говорил о выведении из ада лишь ветхозаветных святых: «Он сошел в преисподнюю, чтобы и оттуда освободить праведных» (Слова огласительные. 4, 2); «Сбежались святые пророки и Моисей законодатель, и Авраам, и Исаак, и Иаков, Давид и Самуил и Исаия, и креститель Иоанн… Искуплены все праведные, которых поглотила смерть. Ибо подобало проповеданному Царю стать искупителем добрых проповедников. Тогда каждый из праведников сказал: “Смерть, где твоя победа? Ад, где твое жало? Ибо Победитель искупил нас”» (Слова огласительные. 14, 19). Также и преподобный Ефрем Сирин писал, что Господь Иисус Христос «из ада извлек души святых» (Толкование на книгу Второзаконие. 1. 34). Блаженный Иероним говорит о том, что Спаситель сходил во ад, «чтобы победоносно отвести с Собою на небеса души святых, которые были заключены там»51. Преподобный Иоанн Кассиан пишет: «Проникнув во ад, Христос… сокрушил железные вереи, и святых пленников, содержавшихся в непроницаемом мраке адском, возвел из плена с Собою на небеса»52.

У святителя Епифания Кипрского мы читаем: «Что же? Всех ли спасает, явившись во аде, Бог? Нет, но и там – только верующих»53.

И святитель Иоанн Златоуст, говоря о сошествии Христа во ад, пояснял: «Это показывает только, что Им разрушена сила смерти, а не истреблены грехи умерших прежде пришествия Его. В противном случае, если Он освободил от геенны всех прежде умерших, то почему же сказал: “Отраднее будет земле Содомской и Гоморрской”? Этим дано уразуметь, что и они, хотя легче, однако все же будут наказаны. И хотя они здесь уже понесли крайнее наказание, однако это их не избавит»54.

Блаженный Августин писал: «Он благоволил сойти во ад, где страдания ада не могли удержать Его… написанное о “разрешении страданий ада” можно отнести не ко всем, а только к тем, кого Он мог принять, так как считал их достойными освобождения»55.

В «Катенах» на 1-е послание Петра есть фрагмент из несохранившегося творения святителя Кирилла Александрийского, в котором утверждается, что как на земле проповедь Христа была адресована всем, но принесла пользу только уверовавшим, «так и при сошествии во ад Он освободил от уз смерти только уверовавших и признавших Его»56.

Преподобный Иоанн Дамаскин также писал, что Господь в аду проповедовал всем, но для одних эта проповедь была во спасение, а для других – в обличение: «Обоженная душа сходит в ад, чтобы, подобно тому как для находившихся в земле воссияло Солнце правды, таким же образом и для находившихся под землей, пребывающих во тьме и тени смертной воссиял свет; чтобы, подобно тому как находившимся на земле Господь проповедал мир, пленным освобождение и слепым прозрение и для уверовавших сделался причиной вечного спасения, а для неуверовавших – обличением неверия, таким же образом проповедал и находившимся в аду» (Точное изложение православной веры. 3, 29).

С особенной ясностью на этот счет высказывался папа Римский Григорий Двоеслов в письме к двум Константинопольским клирикам: «После отбытия вашего я узнал… что ваша любовь говорила, будто бы Всемогущий Господь Спаситель наш Иисус Христос, сойдя во ад, всех, которые там исповедали Его Богом, спас и освободил от заслуженных наказаний. Желаю, чтобы ваше братство думало об этом совсем иначе, а именно, что Сошедший во ад освободил по благодати своей только тех, которые и веровали, что Он приидет, и жили по Его заповедям. Ибо известно, что и по воплощении Господа никто не может спастись, даже из тех, кто верует в Него, если не будет жить по вере, как написано: “Кто говорит: «я познал Его», но заповедей Его не соблюдает, тот лжец” (1Ин.2:4); “вера без дел мертва” (Иак.2:26). Итак, если ныне верующие без добрых дел не спасаются, а неверующие и осужденные спасены без добрых дел Господом, сошедшим во ад, то участь тех, которые не видели воплотившегося Господа, гораздо лучше тех, которые родились уже после тайны воплощения. Сколь же глупо так говорить и думать, об этом свидетельствует сам Господь, когда говорит ученикам: “Многие пророки и цари желали видеть, что вы видите, и не видели” (Лк.10:24). Но чтобы долго не занимать мне любви вашей моим рассуждением, советую вам прочитать, что написал о сей ереси Филастрий в книге своей о ересях. Вот его слова: “Есть еретики, которые говорят, что Господь, сойдя во ад, проповедовал там о Себе всем уже после их смерти, дабы те, которые там Его исповедуют, спаслись, тогда как это противно словам пророка Давида: во аде же кто исповестся Тебе (Пс.6:6), и словам апостола: те, которые, не имея закона, согрешили, вне закона и погибнут (Рим.2:12)”. С его словами согласен и блаженный Августин в своей книге об ересях. Итак, рассудив обо всем этом, не содержите ничего, кроме того, чему учит истинная вера Кафолической Церкви»57.

Это учение было подтверждено на Толедском Соборе 625 года, постановившем: «Он сошел во ад, чтобы исторгнуть оттуда содержавшихся там святых»58. В середине VIII века папа Бонифаций обвинил в ереси ирландского монаха Климента, утверждавшего, что Христос, сойдя во ад, освободил оттуда всех – и верующих, и язычников. Римский Собор 745 года, созванный папой Бонифацием, осудил Климента и признал, что Господь сошел во ад не для того, чтобы освободить из него проклятых или разрушить ад осуждения, но чтобы освободить праведников, которые Ему предшествовали59.

То же учение мы видим и у более поздних святых Восточной Православной Церкви, например блаженный Феофилакт Болгарский объяснял: «Те, которые хорошо провели время своей жизни, и тогда получили спасение чрез сошествие Господа во ад, как думает святой Григорий [Богослов]. Он говорит: “Христос, явившись к находящимся во аде, спасает не всех без изъятия, но одних верующих”. Ибо от произволения каждого зависело не оставаться бесчувственным к богатому дару Творца, но представить самого себя достойным благости Подателя»60.

Святитель Григорий Палама писал, что Господь сошел во ад, «чтобы просветить сидящих во тьме и по духу оживотворить веровавших в Него»61.

Святитель Димитрий Ростовский: «Когда же Господь наш, облекшийся в человеческое естество, взошел на небо, тотчас явил для всего рода человеческого путь к небесам, по нему пошли вслед за Христом изведенные из ада души святых праотцев и пророков»62.

Ту же истину содержат и употребляемые ныне Церковью катехизисы, так, святитель Филарет Московский пишет: «Господь Иисус Христос нисходил во ад для того, чтобы и там проповедовать победу над смертью и освободить души, которые с верой ожидали Его Пришествия» (Пространный православный катехизис Православной Восточной Церкви. 213). И святитель Николай Сербский также говорит: «К невидимой Церкви принадлежат… все христиане, которые скончались в истинной вере во Христа за последние 20 столетий, а также ветхозаветные праведники, которых Господь спас во время Своего сошествия во ад» (Катехизис Восточной Православной Церкви).

Наконец, это же написано и в богослужебных книгах Православной Церкви. Так, на Пасхальной заутрени в Синаксаре по 6-й песни говорится: «Господь ныне из адовых сокровищ человеческое естество исхитив, на небеса возведе и к древнему достоянию приведе нетления. Обаче сошед во ад, не всех воскреси, но елицы веровати Ему изволиша. Души же от века святых, нуждею держимыя, от ада свободи».

О спасении душ всех умерших во время схождения Господа во ад говорили только несколько святых – святитель Амфилохий Иконийский, писавший: «Когда явился аду… все были отпущены… все побежали за Ним… можно было видеть всякого узника узревшим свободу и всякого пленника радующимся о воскресении» (Слово 6, против еретиков); преподобный Роман Сладкопевец, который влагал в уста ада следующие слова: «Он схватил меня за горло, и я извергнул всех, кого поглотил, вопиющих: “Воскрес Господь!”» (кондак 42), и преподобный Иосиф Волоцкий, писавший, что Господь «вывел всех из ада» (Просветитель. 4)63.

Возможно, что некоторые из этих отцов под словом «все» подразумевали всех святых, а не всех людей вообще, но как бы то ни было, из приведенных выше цитат ясно, что это мнение не составляет согласия отцов и не выражает учения Церкви, которое выражали перечисленные святые: Кирилл Иерусалимский, Ефрем Сирин, Иоанн Златоуст, Епифаний Кипрский, Иоанн Кассиан, Иероним Стридонский, Августин Иппонийский, Кирилл Александрийский, Григорий Двоеслов, Иоанн Дамаскин, Феофилакт Болгарский, Григорий Палама, Димитрий Ростовский, Филарет Московский, Николай Сербский – а также бывшие по этому поводу Церковные Соборы и богослужение Православной Церкви.

Но если утверждение, что Господь вывел из ада всех, хотя и не является учением Церкви, все же встречается у некоторых древнецерковных авторов (Климент Александрийский, Ориген и др.), то утверждение, что Господь будто бы продолжает находиться в аду, проповедуя там все новым душам умирающих и убеждая их поверить в Него, представляет собой совершенно новое учение, никогда прежде не известное Церкви и чуждое ее вере. Что уже само по себе подводит его под слова апостола: «Кто благовествует вам не то, что вы приняли, да будет анафема» (Гал.1:9).

Церковь учит, что Господь Иисус Христос сходил во ад обожествленной душою тогда, когда она пребывала отделенной смертью от Его тела. Затем душа его соединилась с телом и произошло Воскресение, а после и чудесное Вознесение на небеса, и ныне Христос по человечеству пребывает одесную Отца. Собственно, об этом говорит каждый христианин, в символе веры исповедуя Господа Иисуса Христа «воскресшего в третий день по Писаниям, и восшедшего на небеса, и сидящего одесную Отца».

Можно также привести слова святителя Иннокентия Херсонского: «Спаситель наш сошел во ад Сам, Своим произволением и Своей властью, сошел для того, чтобы вскоре выйти из ада, сошел один, чтобы извести оттуда всех, с верою ожидавших Его пришествия»64.

Указанное выше новое учение противоречит словам апостолов, говоривших, что Господь, «быв умерщвлен по плоти, но ожив духом, которым Он и находящимся в темнице духам, сойдя, проповедал» (1 Пет.3:18-19); «сказано: восшед на высоту, пленил плен и дал дары человекам. А “восшел” что означает, как не то, что Он и нисходил прежде в преисподние места земли? Нисшедший, Он же есть и восшедший превыше всех небес, дабы наполнить все» (Еф.4:8-10).

Ясно сказано: «проповедал», а не «проповедует» и «нисходил в преисподние места», после чего «восшел», а не «постоянно нисходит» или «нисшел и пребывает в преисподней». О том, где Христос пребывает, апостол Петр говорит вполне определенно: «Восшед на небо, пребывает одесную Бога» (1Пет. 3:22).

Кроме того, лжеучение лишает смысла саму человеческую жизнь на земле. По православному учению, эта жизнь дана человеку как время для выбора – с Богом ли он или против Бога, и сделанный выбор, выразившийся в словах и делах человека, определяет его посмертную участь.

Преподобный Варсонофий Великий говорит об этом: «Касательно же ведения о будущем – не заблуждайся: что здесь посеешь, то там и пожнешь. По исходе отсюда никому нельзя уже преуспеть… Брат, здесь делание – там воздаяние, здесь подвиг – там венцы»65.

И святитель Иоанн Златоуст пишет: «Только настоящая жизнь есть время для подвигов, а после смерти – суд и наказание. “Во аде же, – сказано, – кто будет исповедовать Тебя?” (см.: Пс.6:666.

И в богослужебных текстах Православной Церкви выражена та же мысль: «Несть во аде покаяния, несть тамо прочее ослабы: тамо червь неусыпаемый, тамо земля темна, и помрачена вся» (Чин погребения священников).

Наконец, указанное лжеучение лишает смысла и существование земной Церкви, потому как при таком подходе она становится совершенно ненужной: если принять, что Христос после смерти все равно каждого лично встречает в аду и дает возможность войти в рай, то какая разница – быть в Церкви или вне ее, проводить жизнь подвижническую или погрязать во грехах, если конец у всех один?

Некоторые особенности «оптимистического» богословствования

Можно согласиться с Клеманом Оливье, когда он пишет, что «в духовном смысле невозможно говорить об аде для других. Тема ада может обсуждаться лишь в терминах Я и Ты. Евангельские предостережения обращены ко мне, открывают серьезность и трагичность моей духовной судьбы»67. Хорошо известен рассказ древнего Патерика о иноке, которому явился ангел, держа в руках душу осужденного им брата, и спросил: «В какую часть ада прикажешь мне его бросить?», после чего инок, раскаявшись, воскликнул: «Господи, прости мне и ему!» Бог не желает смерти грешника. Разумеется, не может желать ничьей погибели и православный христианин.

Но сама постановка вопроса о всеобщности спасения некорректна. Это, прежде всего, глубоко личный вопрос. Никакой коллективизм здесь неуместен. Нельзя сказать: если спасутся лишь процентов пять, то это противоречит Божественной любви, а вот если две трети, то это еще куда ни шло. Конечно, если подходить к вопросам эсхатологии, исходя из статистических критериев, то тогда, действительно, идеальным следует признать лишь стопроцентное спасение. «Но мнение это весьма ошибочно, – говорит преподобный Амвросий Оптинский, – потому что нигде в Святом Писании не приписывается особенного духовного права множеству и численности. Господь ясно показал, что признак истинной Соборной Церкви не заключается во множестве и численности, когда говорит в Евангелии: “Не бойся, малое стадо! ибо Отец ваш благоволил дать вам Царство” (Лк.12:32). Есть и пример в Святом Писании не в пользу множества. По смерти Соломона при сыне его разделилось царство Израильское, и Святое Писание десять колен представляет отпадшими, а два колена, пребывшие верными долгу своему, не отпадшими» (Ответ благосклонным к Латинской Церкви). Можно вспомнить и слова святителя Григория Паламы о том, что, даже если бы среди людей нашелся лишь один праведник, ставший таковым по своей воле, это бы оправдало в глазах Бога и создание мира, и отпадение всех прочих разумных существ.

Святому Амвросию Медиоланскому принадлежит прекрасная фраза: «Один и тот же человек одновременно и спасен и осужден»68. Каждый человек потенциально может спастись. И не только человек. Святитель Василий Великий писал, что до падения Адама возможность покаяния была даже у диавола69. Более того, уже много после грехопадения преподобному Антонию Великому был дан от Бога чин покаяния для бесов. Однако за прошедшие 16 веков неизвестно ни одного случая использования этого чина.

Для злых духов покаяние невозможно не потому, что им запрещено каяться, и не потому, что Бог не в силах их простить, но единственно потому, что сами они столь глубоко укоренились в свободно избранном ими состоянии отступничества, что не хотят и никогда не захотят вернуться к Богу. В этом и состоит, как пишет святитель Григорий Двоеслов, «причина того, что не молятся за диавола и ангелов его, присужденных к вечному наказанию»70.

Конечно, людей, сознательно предавшихся диаволу и принципиально отвергающих любовь Божию, к счастью, не так много. Однако существует другая, гораздо большая по численности категория, которую составляем мы, «простые» грешные люди, хотя и желающие оказаться в раю и считающие, что жизнью своей угождали Богу, но окажущиеся после Суда в числе отверженных. Все притчи Нового Завета эсхатологичны, и все они говорят об этом. Не только те, кто отцом выбрал себе сатану, но и те, кто всю жизнь говорил: «Господи, Господи!» – могут пойти в муку вечную. Не только те, кто отказался придти на Пир Царствия, но и те, кто пришел на него в неподобающей одежде, могут оказаться во тьме кромешной, где будет плач и скрежет зубов.

Что же делать, когда мы понимаем, что поражены грехом настолько, что сами подпадаем под этот приговор Евангельской истины? Мы можем лишь молить Господа о прощении нас и наших ближних, оставляя нашу общую участь на волю Божиего милосердия, но не требовать всеобщего помилования, подводя под это логическую базу. Мы все подсудимые, каждый из нас достоин оказаться осужденным, и любое осуждение и наказание заведомо будет милосерднее того, что мы заслужили.

Что же нам делать? Молиться? Да. Уповать? Да. Конечно, мы не можем доподлинно знать ни своей участи, ни участи нашего ближнего. Но мы можем и должны повторять то свидетельство, которое оставил нам Господь в Своем Евангелии, придерживаясь того понимания его, какое мы находим у святых отцов.

Святитель Епифаний Кипрский: «Ориген подвергся обаянию греха и изрек слова смертоносные… Эта ересь ужасна и хуже всех древних ересей, с которыми она мудрствует сходно. [Помимо прочего], он ложно учил, что диавол будет восстановлен в своем начальстве. Осчастливлен же Иоанн Креститель и прочие святые тем, что они буду общниками диавола в Царствии Небесном!» (Панарион. 64. 3, 72).

Блаженный Иероним Стридонский: «Ориген – еретик… Он впал в заблуждение в учении о воскресении тел; заблуждался в учении о состоянии душ и о покаянии диавола… Я был бы сообщником его заблуждения, если бы не сказал, что он заблуждался, и не анафематствовал всего этого постоянно» (Письмо к Вигилянцию).

Святитель Иоанн Златоуст: «Из ада никого ни выпускают, и заключенные там вечно горят в огне и претерпевают такое мучение, которого и описать невозможно. Если никакое слово не может выразить и тех лютых страданий, какие терпят люди, сжигаемые здесь, то тем более неизобразимы страдания мучимых там. Здесь, по крайней мере, все страдание оканчивается в несколько минут, а там палимый грешник вечно горит, но не сгорает» (Беседы на Матфея Евангелиста. 43. 4).

Преподобный Иоанн Лествичник: «Все, а в особенности падшие, должны беречься, чтобы не допустить в сердце свое недуг безбожного Оригена; ибо скверное его учение, внушая о Божием человеколюбии, весьма приятно людям сластолюбивым» (Лествица. 5, 41).

На вопрос одного оригениста об учении Оригена, Дидима и Евагрия о том, «что будущее мучение должно иметь конец, и люди, и ангелы, и демоны возвратятся снова в первое свое состояние», преподобный Варсонофий Великий отвечает: «Это догматы языческие. Это пустословие людей, которые думают о себе, что они нечто значат. Это слова людей праздных. Это порождения прелести… Сии (мнения) не к свету ведут тех, которые им веруют, но в тьму. Они не к страху Божию побуждают, но более к преуспеянию диавольскому. Они не извлекают из тины, но погружают в нее. Это суть плевелы оные, которые враг посеял на поле Домовладыки… Брат, если ты хочешь спастись, не вдавайся в это (учение), ибо свидетельствую тебе пред Богом, что ты впал в ров диавольский и в крайнюю погибель. Итак, отступи от сего и последуй святым отцам»71.

Святой Иоанн Мосх описывает видение по молитвам святого Кириака, когда в адском пламени среди прочих еретиков был виден и Ориген (Луг духовный. 26).

Преподобный Иоанн Дамаскин: «Оригенисты… пустословят, будто Христос с диаволом будут находиться под одной властью» (О ста ересях вкратце. 64).

Преподобный Никита Стифат: «Верую в воскресение мертвых и исповедую бесконечное царство праведников во век веков и то, что наказание грешников и самих демонов будет длиться вечно и никогда не прекратится и что грешники и демоны не вернутся снова в первозданное состояние, как заблуждается в помрачении Ориген» (Исповедание веры. 13).

Святой Симеон Фессалоникийский: «Против Оригена, несмысленно допускавшего изменение (состояний) в будущем веке и принимавшего конец наказания, в символе веры сказано: “И жизни будущего века. Аминь”. В Евангелии: “Идут сии в муку вечную, праведницы же в живот вечный” (Мф.25:4672.

Святитель Феофан Затворник: «Ну, хорошо: пусть муки, по-вашему, не вечны; сколько же времени они будут продолжаться? Да хоть тысяча тысяч лет, а все же должны кончиться, – говорите вы. Да какая же нам-то, грешным, от этого выгода? Ведь тамошняя мука будет нестерпимая… Значит, плохо это придумано. Придумайте-ка лучше, что совсем не будет мучений, да не на бумаге только, не по своим лишь соображениям, а принесите нам удостоверение об этом от имущего ключи ада; тогда нам, грешникам, это будет на руку: греши себе, сколько хочешь и как хочешь! А так, как вы рассуждаете… благодарим за сердоболие о нас! К тому же у вас все как-то неопределенно. Вы забываете, что там будет вечность, а не время; стало быть, и все там будет вечно, а не временно. Вы считаете мучения сотнями, тысячами и миллионами лет, а там ведь начнется первая минута, да и конца ей не будет, ибо будет вечная минута. Счет-то дальше и не пойдет, а станет на первой минуте, да и будет стоять так»73.

Святитель Игнатий (Брянчанинов): «Напрасно вопиют сладострастные эпикурейцы: “Не может быть, чтоб адская мука, если только она существует, была так жестока, была вечна! Это несообразно ни с милосердием Божиим, ни с здравым разумом. Человек существует на земле для наслаждения; он окружен предметами наслаждения: почему ж ему не пользоваться ими? Что тут худого и греховного?” Оставляя этот клич на произвол произносящим его и противопоставляющим его Божественному Откровению и Учению, сын Святой Церкви, пребывающий на земле для покаяния, руководствуется в понятиях своих о вечности и лютости адских мук Словом Божиим. Чего не отвергало многострастное человеческое сердце, чтоб свободнее предаваться разврату!.. Мудрено ли, что оно отвергло бразду и грозу, останавливающие грешника в путях его, отвергло ад и вечные муки? Но они существуют. Грех всякой ограниченной твари пред ее Творцом, бесконечно совершенным, есть грех бесконечный; а такой грех требует бесконечного наказания»74.

И это только те отцы (да и то еще не все), которые определенно высказывались об осуждении лжеучения о конечности адских мук. А число святых отцов, просто учивших о вечных муках, столь велико, что и вовсе не поддается учету. Удивительно видеть упорство так называемых «оптимистов», которые при столь многих и ясных соборных постановлениях Церкви, при таком обилии святоотеческих свидетельств и даже прямых слов Писания продолжают упорствовать, утверждая, будто бы лжеучение о конечности адских мук «никогда не отвергалось Церковью» и «ни в чем не противоречит православной вере». С каким сердцем такие люди читают каждый вечер молитвенное правило, произнося: «Господи, избави мя вечных мук» (молитва святителя Иоанна Златоуста) и «Суда Твоего, Господи, боюся и муки бесконечныя» (молитва преподобного Иоанна Дамаскина)?

«Оптимистическая патрология»

Многие современные сторонники идеи «всеобщего спасения» пытаются реабилитировать ее ссылками на святых отцов, которые будто бы были сторонниками этого заблуждения. Рассмотрим, насколько состоятельны эти попытки.

Святитель Григорий Нисский

Святитель Григорий – единственный из всех православных святых, кто определенно учил о конечности адских мук. И этот факт неизменно становится предметом спекуляций со стороны сторонников «оптимистического богословия». Приведем два примера.

«VI Вселенский Собор включил имя святителя Григория Нисского в число “святых и блаженных отцов”, а VII Вселенский Собор даже назвал его “отцом отцов”. Что же касается Константинопольского Собора 543 года и V Вселенского Собора, на которых был осужден оригенизм, то весьма показательно, что, хотя учение Григория Нисского о всеобщем спасении было хорошо известно отцам обоих Соборов, его не отождествили с оригенизмом. Отцы Соборов сознавали, что существует еретическое понимание всеобщего спасения (оригенистический апокатастасис, “находящийся в связи” с идеей предсуществования душ), но существует и его православное понимание, основанное на 1Кор.15 24-28»75.

«Бог хочет, чтобы все люди спаслись. Верим ли мы в то, что замысел Божий потерпит неудачу? Или мы можем уповать на конечный апокатастасис – “восстановление” всех вещей, в котором всякая разумная тварь (включая даже диавола) будет спасена. Именно такое учение о всеобщем спасении защищал Ориген. За это его осудил V Вселенский Собор. Святитель Григорий Нисский также выражал надежду на конечное спасение диавола. Но делал он это более осторожно, и поэтому осужден не был. Поэтому в Православии учение об “апокатастасисе” (в сдержанном варианте) занимает законное место»76.

Как видно по представленным цитатам, логика у «оптимистических богословов» одна: не осуждено – значит одобрено77. Однако так ли это на самом деле? И каково действительное церковное отношение к эсхатологическому учению великого Нисского святителя? Приведем краткий обзор мнений святых отцов на этот счет.

Преподобный Варсонофий Великий, будучи спрошен о таковом мнении святителя Григория, которое он перед тем осуждал как явное отступление от Православия, отвечает: «Не думайте, чтобы люди, хотя и святые, могли совершенно постигнуть все глубины Божии… Если же святой муж и говорит о вышеупомянутых мнениях, то не найдешь, чтобы он подтверждал слова свои, как бы имел утверждение свыше, но они проистекали из учения прежних его учителей, и он, доверяя знанию и премудрости их, не вопрошал Бога, истинно ли сие»78.

О несостоятельности ссылки на учение святого Григория Нисского для оправдания ереси всеобщего спасения говорил и святой Кириак Отшельник (VI в.), который, придя в Сукскую лавру, «пять лет провел в борьбе с последователями Оригена», и, когда святой Кирилл Скитопольский заметил, что оригенисты в качестве оправдания ссылаются на авторитет святителя Григория Нисского, говоря, что «учения о предсуществовании и о восстановлении безопасны», старец в ответ сказал, что учения их, среди которых и апокатастасис, – «не безопасны, но опасны, и вредны, и богохульны… Бог же через откровение указал мне грязь его ереси»79.

Святитель Герман Константинопольский также высказался отрицательно, но с допущением при этом поврежденности творений святителя Григория оригенистами: «Те, кому нравилась та нелепость, что будто для демонов и для людей, подверженных вечному наказанию, нужно некогда ожидать избавления… приступили к чистым и здравым его творениям и примешали темный и гибельный яд оригеновых бредней»80.

Святитель Марк Ефесский, приведя обширные выдержки из святителя Григория, восклицает: «Разве мы не правильно поступаем, что не принимаем на веру таковые слова святителя Григория Нисского, считая их или подложными или, если они даже и подлинные, не принимая их как противоречащие Писаниям и общим догматам?»81. «Святитель Григорий Нисский, будучи человеком, отступил несколько от правильного учения и то в то время, когда это учение было предметом спора и не было окончательно осуждено и отвергнуто противоположным учением, вынесенным на V Вселенском Соборе; так что нет ничего удивительного, что и сам, будучи человеком, он погрешил в точности (истины)… Но V Вселенским Собором такое мнение (о конечности мучения) признано из всех учений наиболее бесчеловечным и, как причиняющее вред Церкви и как ослабляющее старательных, предано анафеме… Итак, эти изречения, если и действительно сказаны чудным Григорием… никоим образом не убедительны для нас, взирающих на общее суждение Церкви и руководящихся Божественным Писанием, а не взирающих на то, что каждый из учителей писал, выражая как свое личное мнение»82.

Преподобный Максим Исповедник, отвергая мысль об апокатастасисе, считал, что у святителя Григория этот термин «употребляется в смысле восстановления познавательных сил человека в то состояние правильного отношения к истине, в каком они вышли из творческих рук своего Создателя»83.

Общее же церковное отношение в одной фразе выразил святитель Фотий Константинопольский: «То, что у святителя Григория, епископа Нисского, сказано о восстановлении (περι άποκατάστασις), Церковью не принимается»84. Не принимается вне зависимости от того, интерполяции ли это еретиков, собственные ли это мысли древнего святителя или же неправильные трактовки его настоящих мыслей.

Так что согласное отношение святых отцов к особенностям эсхатологии святителя Григория Нисского вполне известно и не оставляет места ни для каких спекуляций: эти особенности были известны и осуждены.

Преподобный Исаак Сирин

Десять лет назад на русском языке состоялось издание «новооткрытого 2-го тома творений преподобного Исаака Сирина» в переводе игумена Илариона (Алфеева, ныне – епископа Венского и Австрийского)85. С большим интересом православные христиане восприняли появление перевода того, что представлялось как утраченные ранее творения известного и очень чтимого и любимого аскета и святого отца.

Однако прочтение новооткрытого текста вызвало серьезные недоумения. Для читателя, знакомого с 1-ым томом творений святого отца, невозможно было не заметить странные несовпадения. Так, если автор 1-го тома считает адские мучения вечными (С. 58), то автор 2-го называет такое мнение богохульным (С. 39). Если автор 2-го тома заявляет, что «смерть Господа нашего была не для искупления нашего от греха и не для какой-либо иной цели, а единственно для того, чтобы мир познал любовь, которую Бог имеет к твари» (С. 3), то у автора 1-го тома такого, мягко говоря, странного противопоставления не обнаруживается: «И Сам Христос по любви Своей к нам послушен был Отцу в том, чтобы с радостью принять на себя поругание… Посему-то Господь в ту ночь, в которую был предан, сказал: сия есть кровь Моя, яже за многих изливаема во оставление грехов» (С. 48). Если автор 2-го тома говорит, что даже если бы Адам и Ева «не нарушили заповедь, они все равно не были бы оставлены в раю навсегда» (С. 39), то для автора 1-го тома такое мнение невозможно, поскольку он считает, что рай, из которого был изгнан Адам «советом диавольским» есть «любовь Божия» (С. 83). Наконец, если автор 1-го тома ссылается, как на авторитеты, на святителей Григория Богослова и Кирилла Александрийского, то автор 2-го – на «блаженного» Феодора Мопсуестийского и «святого» Диодора Тарсийского.

Эти и другие несовпадения оказались замечены весьма многими людьми. На страницах православной печати в ряде работ были высказаны сомнения в том, что новонайденные тексты принадлежат перу великого подвижника Православия.

Но не столько сами несовпадения, сколько то, что одни и те же вопросы на страницах 1-го и 2-го томов решаются в совершенно разных ключах и исходя из разных предпосылок, является главным свидетельством того, что эти страницы не могут принадлежать одному автору.

Наиболее яркий пример – понимание того, что есть загробное наказание. Автор 2-го тома убежден, что это есть нечто внешнее по отношению как к самому мучимому, так и по отношению к Богу, Который будет «все во всем»; исходя из чего он делает вывод, что такое наказание исключает Божественную любовь, противоречит ей. Преподобный же Исаак Сирин, напротив, считает, что сама Божественная любовь является наказанием для нераскаявшихся грешников. При подобном подходе невозможно возникновение того противоречия, которое становится фундаментом «оптимистических» рассуждений автора 2-го тома.

Даже характер авторов обоих томов иной. Если преподобный Исаак Сирин предстает пред нами как богослов-мистик и тайнозритель, то автор 2-го тома скорее как богослов-теоретик.

В данной работе мы ограничимся только той проблематикой, связанной с «новонайденными сочинениями», которая имеет непосредственное отношение к нашей теме, оставив в стороне вопросы христологии и конфессиональной принадлежности преподобного Исаака Сирина.

Впрочем, что касается последнего вопроса, стоит привести пример из жизни старца Паисия Святогорца: «Однажды старец сидел возле монастыря Ставроникита и беседовал с паломниками. Один из них, выпускник богословского факультета, утверждал, что авва Исаак Сирин был несторианином, и повторял известное западное воззрение по этому вопросу. Старец Паисий пытался убедить богослова в том, что авва Исаак был не только православным, но и святым и что его аскетические слова исполнены многой благодатью и силой. Но богослов упрямо стоял на своем. Старец ушел в свою каливу огорченным и погрузился в молитву… По пути ему было видение: он увидел проходящий перед ним лик преподобных отцов. Один из преподобных остановился перед старцем и сказал: “Я Исаак Сирин. Я весьма и весьма православный. Действительно, в той области, где я был епископом, была распространена несторианская ересь, но я с ней боролся”… После этого старец в сентябрьской минее к тексту “28 дня того же месяца память преподобного отца нашего Ефрема Сирина” дописал своей рукой: “и Исаака Великого Исихаста, с которым поступили очень несправедливо”» 86

О том, что святой Исаак был антинесторианином в своем учении и в жизни, пишет и настоятель афонского монастыря Ивирон87. Интересно, что вышеупомянутое свидетельство старца Паисия объясняет некоторые недоговорки несторианских историков. В сочинении «Ketaba de Nakfuta», например, о святом Исааке написано, что он был епископом Ниневии только пять месяцев, после чего «оставил епископскую кафедру по причине, которую знает лишь Бог». Позднее, уже когда он подвизался в монастыре Раббана Шабура, святой Исаак «сказал три вещи, которые не были приняты общиной» и которые вызвали негодование у несторианского епископа Даниила из Бет Гармая88. Борьба с несторианством и исповедание православных взглядов – это как раз то, что могло привести и к оставлению кафедры, и к возмущению со стороны несторианских монахов и клира. Подтверждение тому мы видим в старшем современнике святого Исаака – Мартирии (Сахдоне), который также, будучи епископом Персидской Церкви, исповедовал Православие, за что и был осужден несторианами. Кстати, подобное предположение о причинах удаления святой Исаака с кафедры уже высказывал русский патролог А.И. Сидоров89.

Перейдем теперь к вопросу о конечности будущих мук в новонайденных сочинениях, приписываемых преподобному Исааку Сирину.

«Наиболее характерной особенностью эсхатологии преподобного Исаака является его вера во всеобщее спасение… Эта вера имеет мало общего с осужденным в VI веке Церковью учением Оригена, так как исходит из принципиально иных предпосылок. Исходным пунктом всех эсхатологических построений преподобного Исаака является не логическая необходимость восстановления всего тварного бытия в его первоначальном состоянии, но любовь Божия, которая превосходит всякую идею воздаяния и возмездия»90. Соглашаясь с тем, что исходные предпосылки мнения о конечности адских мук у Оригена и у Псевдо?Исаака Сирина действительно различны, нельзя согласиться с тем, что «это имеет мало общего с осужденным Церковью учением», поскольку на V Вселенском Соборе осуждена была как раз именно сама идея конечности мук, а не ее предпосылки.

Ссылаясь на сирийский вариант 1-го тома, епископ Иларион считает, что греческая версия подверглась позднейшей православной (либо монофизитской) правке. А.И. Сидоров на основании ряда косвенных свидетельств, напротив, склоняется к тому, что и 1-й, и 2-й тома имеют ряд несторианских интерполяций.

По нашему мнению, та специфическая интерпретация идеи «всепрощающей» Божией любви, являющаяся исходным пунктом эсхатологического богословия Псевдо?Исаака Сирина, встречается не только в 39–40 беседах, но является сквозной для всего 2-го тома и при этом ни разу не встречается в томе 1-ом. Либо 1-й том – целиком православный подлог, и тогда мы должны будем поставить вопрос о деканонизации преподобного Исаака, так как Церковь не может прославлять тех, кого она анафематствует, либо 2-й том – целиком несторианская подделка, и в таком случае необходимо оградить светлую память великого православного подвижника от еретической хулы. Вспомним, что в одной из бесед 2-го тома автор произносит анафему на православных (тех, кто не разделяет мнений Феодора Мопсуестийского)!

Пытаясь защитить свое мнение о принадлежности переведенных им текстов преподобному Исааку Сирину, епископ Иларион перечисляет то, что ему кажется «неопровержимыми доказательствами принадлежности обоих томов одному автору».

К ним он относит, во-первых, то, что «в сирийской рукописной традиции 2-й том мыслится как продолжение 1-го», во-вторых, что «две беседы из 2-го тома идентичны двум словам из 1-го», в-третьих, то, что «в тексте 2-го тома есть несколько ссылок на слова из 1-го тома»91. В-четвертых, то, что «один и тот же аскетический словарь используется в обоих томах. Это касается, в частности, таких терминов, как отшельник, безмолвие, подвижничество, сердце, ум, мысли, порывы, созерцание, откровение, озарение, уныние»92, а также «одинаковых идиом», таких как «духовная молитва, чистая молитва, сердечная молитва, духовное созерцание». Наконец, в-шестых, то, что «оба тома характеризуются сходным образным строем. В частности, в обоих томах используются морские образы: корабль, море, волны, плавание, кормчий, ныряльщик, жемчужины и прочие».

Однако при ближайшем рассмотрении выясняется слабость всех указанных аргументов. Что касается первого, то свидетельство несторианской рукописной традиции доказательством считаться не может, поскольку эта традиция сама нуждается в обосновании своей достоверности: она содержит многие псевдоэпиграфы. Среди них известна и направленная против Православия работа, надписанная также именем преподобного Исаака Сирина, которую сам епископ Иларион считает неподлинной, несмотря на «свидетельство рукописной традиции».

Что касается второго аргумента, то совпадение двух глав в 1-ом и 2-ом томах представляется скорее доказательством неподлинности 2-го тома, иначе с чего бы преподобный Исаак, будь он автором обоих томов, стал бы дважды повторяться? Относительно третьего аргумента приходится заметить, что указания, которые исследователь интерпретирует как ссылки на 1-й том, являются на самом деле ссылками автора 2-го тома на предыдущие главы этого же тома.

Что же касается употребления будто бы общего аскетического словаря и идиом, то нужно признать, что указанные примеры являются общими для всей подвижнической письменности, и на этом основании перу преподобного Исаака можно приписать едва ли не весь корпус текстов, ее составляющих93. То же можно сказать и о приведенных морских образах, которые являются общими для всей христианской письменности, начиная с Нового Завета: глубина морская (Мф.18:6), волны (Иак.1:6; Иуд.1:13), песок морской (Рим.9:27), жемчужина (Мф.13:45-46), корабль и кормчий (Иак.3:4), плавание (Мк.6:48), кораблекрушение в вере (1Тим.1:19) и пр.

Таким образом, ни один из перечисленных аргументов вовсе не является незыблемым. Вполне возможно, что если бы речь шла о менее скандальном тексте, подобных доказательств было бы и достаточно. Но когда существует немало содержательных поводов усомниться в аутентичности новонайденных сочинений и эти тексты вызывают немалое смущение среди православных верующих и заставляют коренным образом пересмотреть как само наследие автора, так и его место в святоотеческой письменности, тогда следует с особым тщанием, с особым благоговением, с особой ответственностью взвесить все «за» и «против» и проанализировать каждый аргумент, прежде чем давать окончательный ответ. Проблема, на наш взгляд, в том, что епископ Иларион дал чрезмерно поспешный ответ.

Преподобный Силуан Афонский

Во втором издании своего «Введения в православное догматическое богословие» в разделе, касающемся эсхатологии, епископ Иларион записывает в ряды «оптимистов» еще одного православного святого – преподобного Силуана Афонского: «Преподобный Силуан был весьма далек от оригенизма, однако мысль о мучениях грешников в аду была для него непереносимой. Именно поэтому он считал необходимым верить в возможность спасения всех людей и молиться об этом»94.

Однако здесь перепутаны две разные вещи. Одно дело – молиться о спасении всех, и Православная Церковь молится о «иже во аде держимых». Но совсем другое дело – утверждать и рационально обосновывать необходимость и неизбежность всеобщего помилования, а уже это Церковью вполне однозначно осуждается. И водимый Духом Святым преподобный Силуан эти две вещи никогда не путал.

«Слава Господу, что Он дал нам покаяние, и покаянием все мы спасемся без исключения, – писал преподобный и тут же добавлял: – Не спасутся только те, которые не хотят каяться, и в этом я вижу их отчаяние, и много я плачу, жалея их»95. Преподобный Силуан понимал, что «наша воля есть медная стена между нами и Богом и не дает с Ним сблизиться или созерцать Его милость»96. «Жалко тех людей, которые не знают Бога. Они не видят вечного света и по смерти идут в вечный мрак. Мы знаем об этом, потому что Дух Святый в Церкви открывает святым, что есть на небесах и что есть во аде»97. В свете процитированных слов попытку записать преподобного Силуана Афонского в сторонники ереси о конечности адских мук можно охарактеризовать как в лучшем случае недоразумение.

Некоторые «оптимисты» еще дерзают записывать в свои сторонники таких святых отцов, как святитель Григорий Богослов, преподобные Иоанн Лествичник и Максим Исповедник, говоря, что будто бы они тоже учили о конечности адских мук. Но это не что иное, как клевета, рассчитанная на людей, незнакомых со святоотеческими творениями. Достаточно посмотреть сочинения этих святых, чтобы убедиться, что они учили так же, как учит Церковь.

Святитель Григорий Богослов: «Бессмертная душа… будет вечно или наказываема за порочность, или прославляема за добродетель» (Третье слово).

Преподобный Максим Исповедник: «Подвиги в добродетели… бывают виновниками для нас Царствия Небесного, как страсти и неведение – виновниками муки вечной» (Главы о любви, 2. 34). «И сотворит Он отмщение Своим противникам, отделив, через святых ангелов, неправедных от праведных, проклятых от святых… И, как гласит истина божественных словес, Он воздаст на бесконечные и нескончаемые века праведное воздаяние каждому соответственно достоинству прожитой им жизни» (Мистагогия, XIV).

Преподобный Иоанн Лествичник: «Кто поистине стяжал память о вечном мучении и страшном суде… тот не возлюбит уже ничего временного… и без попечений и лености последует Христу, непрестанно взирая на небо и оттуда ожидая себе помощи» (Лествица, 2. 1). «Воспоминание о вечном огне каждый вечер да засыпает с тобою и вместе с тобою да восстает» (Лествица, 7. 21).

Кроме того, сторонники всеобщего спасения прибегают еще к одной выдумке: они утверждают, что будто бы греческое слово «αἰνιος», употребляемое в Писании, а также и грекоязычными святыми отцами, означает на самом деле не «вечный» в смысле бесконечный, а просто «очень долгий», и потому будто бы когда говорится о «муке вечной», то имеется в виду, что она якобы все-таки не вечная, а конечная.

Подобными ухищрениями можно прельстить лишь тех людей, кто не имеет возможности их проверить. Не говоря уже о том, что данное утверждение несостоятельно само по себе: чтобы в том убедиться, достаточно заглянуть в любой словарь древнегреческого языка – процитированные выше слова святых отцов не оставляют никакого места для таких интерпретаций. Кроме того, относительно будущего наказания евангелистом употреблено точно такое же слово «αἰνιος», какое употреблено и о будущем блаженстве: «И пойдут сии в муку вечную ( κλασιν αἰνιον), а праведники в жизнь вечную» ( ζωὴν αἰνιον) (Мф.25:46). И что же, считают ли «оптимисты», что Христово Царство будущего века тоже не вечное, а просто «очень долгое» и рано или поздно закончится, как и адские муки? И еще, как они объяснят, что это же слово «αἰνιος» в Писании прилагается и к самому Богу, когда Он называется «вечным Богом» (Рим.14:25)? Неужели тоже станут утверждать, что это значит просто «очень долгий Бог»? Вот яркий пример того, до каких нелепиц и богохульств может довести людей упорное сопротивление истине.

Заключение

В данной работе мы привели целый ряд слов из Священного Писания, а также соборных постановлений: Римского, Александрийского, Иерусалимского и Кипрского Соборов 400 года, Константинопольского Собора 543 года, V Вселенского Собора, Латеранского Собора 649 года, Константинопольского Собора 1084 года, а кроме того высказывания таких святых отцов, как святители Ириней Лионский, Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Епифаний Кипрский, блаженный Иероним Стридонский, святой Юстиниан Великий, святитель Григорий Двоеслов, преподобные Кириак Отшельник, Варсонофий Великий, Иоанн Лествичник, Максим Исповедник, святитель Герман Константинопольский, преподобный Иоанн Дамаскин, преподобный Феодор Студит, святитель Фотий Константинопольский, преподобный Симеон Новый Богослов, преподобный Никита Стифат, преподобный Григорий Синаит, святители Симеон Фессалоникийский, Марк Ефесский, Игнатий (Брянчанинов), Феофан Затворник и преподобный Силуан Афонский, ясно утверждавших, что грядущее наказание грешникам – реальность, которой не будет конца, и что противоположное мнение ошибочно. Думается, что для тех, кто искренне желает узнать истинное учение Православной Церкви, этого более чем достаточно.

В заключение хочется отметить, что на попытки возрождения идей апокатастасиса в ХХ веке Церковь отреагировала точно так же, как в прежние века. Архиерейский Собор 1935 года, проходивший под председательством заместителя патриаршего местоблюстителя митрополита (впоследствии – Патриарха) Сергия (Страгородского) и посвященный учению протоиерея Сергия Булгакова, повторил:

«Нельзя забывать, что диавол уже не может обратиться, а равно и все ему всецело предавшиеся. Значит, рядом с “градом Божиим” и “вне” его (Откр.22:15) навеки останется область отвержения, “смерть вторая” (Откр.21:8). Откровение не знает апокатастасиса всей твари, а лишь обожение тех, кто будет со Христом. “Бог будет все” лишь в “сынах Царствия”, все во всех, чья воля сознательно отождествилась с волей Божией»98


1

Сидоров А.И. Евагрий Понтийский: жизнь, литературная деятельность и место в истории христианского богословия // Творения аввы Евагрия. М., 1994. С. 34.

2

Послание Анастасия, епископа города Рима, к Иоанну, епископу Иерусалимскому, о деле Руфина // Задворный В. История Римских пап. М., 1995. Т. 1. С. 197.

3

Сократ Схоластик. Церковная история. М., 1996. С. 252.

4

Сульпиций Север. Хроника // Сульпиций Север. Сочинения. М., 1999. С. 135–136.

5

Цитаты из посланий взяты из книги: Schaff P. The Principal Works of St. Jerome. New York, 1892.

6

В письме к Иерусалимскому патриарху Иоанну св. Киприан пишет: «Об одном положении, которое он (Ориген) стремится утвердить, я не знаю, плакать или смеяться… Он учит, что диавол снова станет таким, каков он однажды был, и возвратится к прежнему достоинству, и поднимется к Царству Небесному. О ужас! Насколько должен быть глупым человек, чтобы думать, будто Иоанн Креститель, апостолы Петр и Иоанн, Исаия, Иеремия и прочие пророки будут сонаследниками диавола в Царстве Небесном!.. Слова Оригена – слова врага, ненавистного и противного Богу и Его святым, и не только те, которые я цитировал, но и бесчисленные другие» (Цит. по: Schaff P. The Principal Works of St. Jerome).

7

Святитель Афанасий Великий называл учение Оригена, «проповедовавшего, что будет конец мучению и Бог простит всякий грех и людям, и бесам», среди тех примеров «нечестивой хулы», в которую можно впасть, «если в Божественных писаниях будем многое разуметь буквально» (Афанасий Великий, архиепископ Александрийский. Творения. М., 1994. Т. 4. С. 431).

8

Denzinger Н. Kompendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen. 37. Auflage. Freiburg im Breisgau, 1991. S. 237.

9

Анафема: история и XX век / Сост. П. Паламарчук. М., 1998. С. 139–141.

10

Макарий (Оксиюк), митрополит. Эсхатология святого Григория Нисского. М., 1999. С. 649.

11

Что было замечено даже западными исследователями, см., напр., Фельми К.Х. Введение в современное православное богословие. М., 1999. С. 276–277. Из православных работ можно упомянуть специальную главу в кн.: Василидис Н. Таинство смерти. Троице-Сергиева лавра, 1998. С. 524–542.

12

Жив Бог. Христианский катехизис. Лондон. 1990. С. 426.

13

См., напр.: Георгий Кочетков, священник. В начале было Слово. Катехизис для просвещаемых. М., 1999. С. 421.

14

Лосский В.Н. Мистическое богословие // Богословские труды. № 8. С. 122.

15

Лосский В.Н. Догматическое богословие. М., 1991. С. 268.

16

Там же. С. 269.

17

Сергий Булгаков, протоиерей. Невеста Агнца. Париж, 1933. С. 498.

18

Георгий Флоровский, священник. Противоречия оригенизма // Путь. 1929. № 18. С. 109.

19

Григорий Богослов, святитель. Творения. Т. 1. Троице-Сергиева лавра, 1994. С. 547.

20

PG. T. 41. Col. 555.

21

Цит. по: Иоанн Мейендорф, протоиерей. Иисус Христос в восточном православном богословии. М., 2000. С. 60.

22

Цит. по: Макарий (Булгаков), митрополит. Догматическое богословие. СПб., 1857. Т. 2. С. 502.

23

Иероним Стридонский, блаженный. Четыре книги толкований на Евангелие от Матфея. М., б.г. С. 236.

24

Феодор Студит, преподобный. Огласительные поучения и завещание. М., 1998. С. 75.

25

Оливье Клеман. Истоки. М., 1994. С. 296.

26

Исидор Пелусиот, преподобный. Письма. М., 2000. С. 292.

27

PG. T. 36. Col. 632.

28

Сергий Булгаков, протоиерей. Первообраз и образ. СПб., 1999. Т. 1. С. 357.

29

Подробнее см.: Иванов М.С. Ад и вечные муки // Православная беседа. 1998. № 5. С. 2–7.

30

Плакида (Дезей), архимандрит. «Смерть побеждена»: Последние времена по учению отцов Церкви // Альфа и омега. 2000. № 2 (24). С. 183.

31

Сергий (Страгородский), патриарх. Православное учение о спасении. М., 1991. С. 141, 145.

32

Евдокимов П.Н. Женщина и спасение мира. Минск, 1999. С. 121.

33

Более того, «Послание патриархов Восточно-Кафолической Церкви о православной вере» прямо предает анафеме тех, кто учит, что Бог является виновником вечного наказания нераскаявшихся грешников. – Догматические послания православных иерархов XVII-XIX веков о православной вере. Троице-Сергиева лавра, 1995. С. 151.

34

Макарий Египетский, преподобный. Духовные беседы. М., 1998. С. 442.

35

Симеон Новый Богослов, преподобный. Творения. М., 1892. T. 3. С. 123.

36

Ириней Лионский, святой. Против ересей. М., 1996. С. 505.

37

Исаак Сирин, преподобный. Слова подвижнические. М., 1993. С. 76.

38

Деликостопулос Афанасий. Вера православная. Афины, 1993. С. 176.

39

Сергий Булгаков, протоиерей. Невеста Агнца. С. 505.

40

Епифанович С.Л. По поводу книги М.Ф. Оксиюка «Эсхатология святого Григория Нисского» // Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996. С. 207.

41

Льюис Клайв С. Расторжение брака. М., 1990. С. 24.

42

Григорий Палама, святитель. Беседы. М., 1993. Ч. 2. С. 156–157.

43

Александр Мень, протоиерей. Сын Человеческий. Брюссель, 1983. С. 128.

44

Иоанн Златоуст, святитель. Поучения. Троице-Сергиева лавра, 1993. Т. 2. С. 520.

45

Исаак Сирин, преподобный. Слова подвижнические. С. 420.

46

Юстиниан Великий, святой. Грамота к Святому Собору об Оригене и его единомышленниках // Деяния Вселенских Соборов. СПб., 1996. Т. 3. С. 538.

47

Григорий Двоеслов, святитель. Творения. М., 1999. С. 688.

48

Αργυρίου Α. Иωσήφ τοΰ Βρυεννίου μετά τινος Ισμαηλίτου Διάλεζιζ // Επετερις. 35. 1967. Σ. 173.

49

Григорий Синаит, преподобный. Творения. М., 1999. С. 19.

50

Симеон Новый Богослов, преподобный. Творения. М., 1892. T. 2. С. 49.

51

Иероним, блаженный. Толкование на Послание к Ефесянам, кн. 2 // Иероним, блаженный. Творения. Ч. 17. Киев, 1903. С. 303.

52

Цит. по: Святое Евангелие с толкованием святых отцов. М., 2000. С. 61.

53

Слово в Великую субботу // PG T. 43. Coll. 440D. Впрочем, западный исследователь A. Vaillant считал, что это произведение не принадлежит святителю и написано много позднее его жизни. К сожалению, у нас не было возможность ознакомиться с его работой и составить мнение о том, насколько убедительны предложенные им доводы.

54

Иоанн Златоуст, святитель. Избранные творения. М., 1993. Кн. 1. С. 399.

55

Послание 164, II, 5 // PL 33, 710–711.

56

PG 74, 1016 A.

57

Святого Григория Двоеслова письмо 179-е, Григорию пресвитеру и Феодору диакону Константинопольскому о том, кого Господь извел с собою из ада, когда сходил в оный // Христианское чтение. СПб., 1841. Ч. 2. С. 93–97.

58

Bruns H.D. Canones Apostolorum et Conciliorum Veterum Selecti. Berlin, 1839. T. 1. P. 221.

59

MacCulloch J.A. The Harrowing of Hell. Edinburgh, 1930. P. 259–260.

60

Толкования на Новый Завет блаженного Феофилакта, архиепископа Болгарского. М., б.г. С. 212.

61

Григорий Палама, святитель. Гомилии. Монреаль, 1965. С. 161.

62

Творения иже во святых отца нашего святителя Димитрия Ростовского. СПб. С. 306.

63

Подобное мнение встречается также в творениях преподобного Максима Исповедника (Вопросоответы к Фалассию, 7), однако он пишет его не как свое собственное, но сопровождает словами «некоторые говорят» и приводит просто как один из известных ему вариантов толкования.

64

Цит. по: Святое Евангелие с толкованием святых Отцов. С. 613.

65

Варсонофий Великий и Иоанн, преподобные. Руководство к духовной жизни в ответах на вопрошения учеников. М., 2001. С. 513.

66

Иоанн Златоуст, святитель. Избранные творения. Кн. 1. С. 398.

67

См.: Оливье Клеман. Истоки.

68

PL 15. Col. 1224 (20, 58).

69

Василий Великий, святитель. Творения. М., 1993. Т. 2. С. 321.

70

Григорий Двоеслов, святитель. Указ. соч. С. 689.

71

Варсонофий Великий и Иоанн, преподобные. Руководство к духовной жизни в ответах на вопрошения учеников. С. 510–513.

72

Писания святых отцев и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию Православного Богослужения. СПб., 1857. Т. 3. С. 131.

73

См.: Феофан Затворник, святитель. Созерцание и размышление. М., 2000.

74

См.: Игнатий (Брянчанинов), святитель. Слово о смерти // Игнатий (Брянчанинов), святитель. Собрание сочинений. Т. 3.

75

Иларион (Алфеев), иеромонах. Мир Исаака Сирина. М., 1998. С. 308.

76

Каллист (Уэр), епископ. Понимание спасения в православной традиции // Страницы. 1996. № 3. С. 34.

77

Довод крайне странный. Осудив с именем Оригена идею предсуществования души, отцы V Вселенского Собора не упомянули в связи с этим и Немесия Эмесского, который также придерживался этого заблуждения. Разве можно на основании этого факта сделать вывод, что Церковью осуждена данная идея лишь в оригеновской интерпретации, «но существует и ее православное понимание» в интерпретации Немесия?

78

Варсонофий Великий и Иоанн, преподобные. Руководство к духовной жизни. М., 1995. С. 388.

79

Палестинский Патерик. Вып. 7:Житие преподобного Кириака Отшельника. СПб., 1899. С. 17.

80

Цит. по: Макарий (Оксиюк), митрополит. Эсхатология святого Григория Нисского. М., 1999. С. 565.

81

Марк Ефесский, святитель. Второе слово против чистилища / Амвросий (Погодин), архимандрит. Святитель Марк Ефесский и Флорентийская уния. Нью-Йорк, 1963. С. 132.

82

Марк Ефесский, святитель. Второе слово против чистилища. С. 129.

83

Макарий (Оксиюк), митрополит. Эсхатология святого Григория Нисского. С. 575.

84

Photius. Bibliotheque. Ed. R. Henry, IV vol. Paris, 1965. P. 291a.

85

Отрадно признать, что владыка Иларион за прошедшие семь лет пересмотрел свои взгляды по вопросу о всеобщем спасении и имел мужество оставить стан «богословов-оптимистов», что ясно видно из его недавнего интервью, в котором он критикует датских «богословов-оптимистов», отвергающих реальность ада: «Можно ли верить в то, что злодеи и изверги, убивающие людей, восстающие против Бога и всего святого, окажутся в раю вместе с праведниками и святыми? Можно ли верить, что в раю окажутся Иоанн Предтеча и Ирод, священномученик Вениамин Петроградский и Ленин, тысячи расстрелянных новомучеников и исповедников Российских и их палачи? Если будет так, тогда полностью стирается грань между добром и злом. Тогда все равно – святой ты или злодей, делаешь ли ты добро или зло, спасаешь ли людей от смерти или убиваешь их… Человек несет нравственную ответственностью за свои поступки. И за грехи земной жизни он будет расплачиваться в вечности» (http://www.interfax-religion.ru»?act­interview&div­178). Однако его мнение о принадлежности новооткрытых несторианских сочинений преподобному Исааку Сирину, к сожалению, осталось прежним.

86

Исаак, иеромонах. Житие старца Паисия Святогорца. М., 2006. С. 243–245.

87

Vasileios, archimandrite. Abba Isaac the Syrian: An Approach to his World. Montreal: Alexander Press, 1997.

88

Wensinck A.J. Mystic Treatises by Isaac of Nineveh. Amsterdam, 1923. P. XVIII.

89

См. его вступление к кн.: Феодорит Киррский, блаженный. История боголюбцев. М., 1996. С. 121.

90

Иларион (Алфеев), иеромонах. Об основных темах богословия преподобного Исаака Сирина // [Псевдо]-Исаак Сирин. О божественных тайнах и о духовной жизни. М., 1998. С. 281–282.

91

Иларион (Алфеев), иеромонах. Спор о наследии преподобного Исаака Сирина // Православная беседа. 2000. № 3. С. 30. За исключением особо оговариваемых случаев, все последующие «неопровержимые доказательства» приводятся по этой статье.

92

Иларион (Алфеев), иеромонах. Творения преподобного Исаака Сирина // Церковь и время. 1998. № 4 (7). С. 169.

93

Более убедительным является пример со словом qestonares – истязатели. Однако одного этого примера все же недостаточно. И 1-й том преподобного Исаака, и 2-й том [Псевдо]-Исаака достаточно обширны. Если оба, как считает владыка Иларион, принадлежат одному автору, то подобных примеров должно содержаться в них гораздо больше.

94

Иларион (Алфеев), иеромонах. Таинство веры. Клин, 2000. С. 271.

95

Силуан Афонский, преподобный. Писания. Ивановское, 1997. С. 88.

96

Там же. С. 77.

97

Там же. С. 29.

98

М.П. К вопросу о так называемом «единоличном мнении» митрополита Сергия // Символ. 1998. № 39. С. 166. Под этим, помимо будущего патриарха Сергия, подписалось десять епископов, что в то время составляло едва ли не всю полноту епископата Русской Православной Церкви, находившегося на свободе. Большинство из этих архиереев приняли впоследствии мученический венец.

Помощь в распознавании текстов