протоиерей Иоанн Мейендорф

История Церкви

Культурные связи Византии, южных славян и России

Империя Палеологов, избавившись от господства латинян в Константинополе, ни экономически, ни политически не обрела прежней силы. Однако культурный престиж ее по-прежнему был очень высок. И если прежде историки настойчиво подчеркивали роль византийского влияния в итальянском Ренессансе, а теперь стремятся сузить ее, то о решающей роли Византии в культурной истории славянских стран, традиционно входивших в сферу ее влияния, спорить не приходится.

Ведь родоначальницей, например, так называемого «второго южнославянского влияния», наложившего глубокий отпечаток на духовное, литературное и художественное творчество Руси, была Византия. Южные славяне, благодаря близким связям с Константинополем, стали посредниками в выработке изощренно-орнаментального стиля «плетения словес», упорядочении правописания, обогащении и усложнении языка. Новые черты обнаруживались не только в переводах с греческого, сделанных в основном болгарскими и сербскими монахами122 , но и в оригинальных сочинениях, написанных в Болгарии, Сербии и на Руси. Славяне вовсе не ограничивались подражанием византийским образцам: во многих областях, например, в живописи, агиографии и проповеди, они были исключительно плодовиты, а в иконописи нимало не уступали грекам. К тому же идеология универсализма, проповедуемая византийской церковью, требовала от греков большего, в сравнении с прошлым, уважения и внимания к славянам. Славяне были признательны за дружбу. Например, русский паломник, посетивший Святую Софию, отметил доброту и приветливость патриарха Исидора (1347–1350) и записал, что патриарх «вельми любит Русь»123 . Патриарх Каллист написал житие болгарского святого Феодосия Тырновского; у него были личные дружеские связи в Болгарии, где нашел убежище его духовный наставник Григорий Синайский124 . В 1362 году вожди болгарского исихазма – Феоодосий и Евфимий Тырновские – были тепло встречены в Константинополе125 . Эти и многие другие примеры свидетельствуют о растущей солидарности греков и славян, при том, однако, что сохранялось и признавалось культурное первенство Византии, особенно в монашеской среде. Переводческая работа, проведение литургических и уставных реформ, паломничества в Константинополь, путешествия иконописцев, дипломатов и церковных деятелей – все это были каналы проникновения на Русь идей и настроений византийской цивилизации, причем использовались они намного активнее, чем в предыдущие два столетия.

Можно найти примеры существенного русского литературного влияния на южных славян126 , которые показывают, что славянский православный мир вместе с Византией действительно составлял многонациональную религиозную и культурную общность, сознающую свое единство и создающую предпосылки для широкого обмена идеями и людьми.

1. Русско-византийские литературные связи: возрождение или предвозрождение?

Историки с готовностью признают факт культурного сближения Византии, южных славян и Руси в XIV веке, однако специфику этих связей определяют очень различно. В чем, прежде всего, состояла суть византийского «палеологовского возрождения», и целиком ли восприняли его славяне?

В Византии эпоха Палеологов ознаменовалась возрождением интереса к греческой античности в литературе и искусстве: это главная и наиболее признанная черта «палеологовского возрождения». Однако сегодня большинство специалистов добавит к этому, что «литературная и научная культура античности всегда была составной частью византийской цивилизации», что «то, что мы называем византийским возрождением, было скорее лишь новой вспышкой интереса элиты к античности – интереса, который полностью никогда не исчезал, – нежели открытием древней культуры», и что «возрождение начала эпохи Палеологов было оживлением никогда не прерывавшейся традиции»127 . Из предыдущих глав мы могли убедиться, что идеология так называемых «гуманистов» – замкнутой аристократической литературной элиты – не обладала тем динамизмом и вдохновляющей силой, благодаря которым стал возможен Ренессанс в Италии. В Византии не было реальной почвы для настоящего «ренессанса», там скорее продолжала жить традиция мирного, часто противоречивого и иногда изумляюще творческого сосуществования культурных черт греческой античности и христианской духовности128 . Мы видели, что в XIII веке, когда центр империи находился в Никее, возрождение интереса к античности ассоциировалось с новым, обостренным национальным самосознанием. Социальная и интеллектуальная элита Византии, которой угрожали крестоносцы, возвращалась к своему «эллинству», которое выражала на привычном для себя языке и в соответствии с культурным наследием античности.

Если мы обратимся к общей проблеме передачи славянам византийской культуры, то сразу же поразимся двум обстоятельствам, сопровождавшим этот процесс: а) в восточном христианстве издавна был принят принцип перевода Писания и богослужения на национальные языки, из-за чего церковь не могла играть той роли, которую она играла на Западе, – обучения «варваров» средствами классической античности; византийская церковь не учила «варваров» греческому языку, как западная церковь учила их латыни, б) Хотя возникающее «греческое» самосознание византийцев было связано с возрождением светской эллинистической культуры, как раз этот культурный аспект, по вероисповедным условиям, не мог быть передан славянам. Напротив, греческое самосознание, как и всякий вид национализма, заключало в себе партикуляризм, который способствовал ослаблению византийского универсализма, а позднее – развитию антагонизма между греками и славянами.

Эти два фактора, наряду с преимущественно элитарным характером византийского эллинистического «гуманизма», совершенно исключали сколько-нибудь существенную передачу светской греческой культуры славянам вообще и русским в частности. Подавляющее большинство византийских текстов, переведенных на славянский язык после крещения Руси, носило религиозно-церковный характер. Тем не менее в XIV веке был произведен еще более строгий отбор и переводились исключительно литургические тексты и произведения монашеской духовности, в том числе агиографические, патристические (в частности, исихастские) сочинения об «умной молитве».

Важным событием XIV века было введение на Руси распространявшегося Константинополем иерусалимского Типикона, или, точнее, Типикона палестинского монастыря св. Саввы. До сих пор ни один ученый не дал исчерпывающего объяснения того знаменательного факта, что в XII веке константинопольская церковь, находившаяся на вершине своего влияния и могущества, исподволь производит замену действовавших литургических уставов (Типикон Великой Церкви, Типикон св. Иоанна Студита) уставом монастыря св. Саввы129 . Завоевание арабами Среднего Востока, очевидно, не подорвало авторитета Святой Земли и древнего палестинского монашества. Изменения происходили постепенно и не были отмечены специальными постановлениями. Они не повлекли за собой бросающихся в глаза изменений в богослужении, но затронули лишь структуру ежедневных и праздничных служб, а также монастырские порядки. В основном богослужебный чин остался таким, как он сложился в результате синтеза «соборного» и «монастырского» уставов. Этот синтез происходил в X и XI веках130 . Тем не менее очень существенно, что образцом реформ стал не Константинополь, а Иерусалим: символическое, эсхатологическое и духовное влияние его было усилено падением Константинополя под ударами крестоносцев в 1204 году и последующим возобладанием монашества в церкви. В эпоху Палеологов не прекращались монашеские паломничества в Святую Землю, в них принимали участие такие учители церкви, как патриарх Афанасий I и св. Савва Ватопедский131 .

Среди славян палестинский Типикон стал распространяться по крайней мере с того времени, когда св. Савва Сербский ввел его на Афоне, а его преемник, архиепископ Никодим, в 1319 году перевел его на славянский язык132 . Популяризации палестинской литургической и канонической традиции способствовали также широко известные в славянском переводе «Пандекты» и «Тактикой» Никона Черногорца, писателя XI столетия133 .

В официальных пастырских посланиях, отправлявшихся на Русь патриархом Константинопольским, элементы иерусалимского Типикона появляются в конце XIII века: они встречаются, к примеру, в «Ответах» патриаршего синода епископу Сарайскому Феогносту (1276)134 и в «Наставлении» митрополита Максима (1283–1306)135 . Однако систематическая унификация богослужебной и канонической практики в соответствии с палестинским образцом была проведена в правление Киприана (1390–1406) и Фотия (1408–1431)136 . И в Византии, и в славянских странах эту реформу отличало стремление унифицировать и кодифицировать богослужебную практику: именно в это время в Константинополе создается подробнейший свод предписаний, регулирующих совершение евхаристии и ежедневных богослужений, который сразу же передается славянам. В рукописных источниках эти предписания соединяются с именем патриарха Филофея (1354–1357, 1364–1376), который, несомненно, способствовал их повсеместному распространению, хотя первоначально они были составлены в Константинополе еще в правление патриарха Афанасия I (1289–1293, 1303–1309)137 . Стремление добиться богослужебного и канонического единства еще раз показывает, что монашеское возрождение в Византии XIV века не было чисто эзотерическим мистическим явлением. Монахи, пришедшие к управлению церковью, заботились об укреплении централизованной власти патриархата и о введении единого богослужебного устава, чтобы создать прочную основу для не менее активного распространения монашеской духовности.

В XIV веке в неизменном виде сохранялся огромный свод византийской гимнографии, создававшийся в IX и X веках: песнопения различных циклов – ежедневного, недельного, годового и пасхального. Но этот свод продолжал пополняться. Особенную популярность, например, завоевали гимны и каноны, написанные патриархом Филофеем. Филофей не только составил службу в честь св. Григория Паламы, которого канонизировал в 1369 году138 , но и сочинил несколько других литургических и агиографических текстов. Поскольку у Филофея были постоянные связи со славянскими странами, его гимны и молитвы были переведены на славянский язык еще при его жизни – либо в Болгарии, либо на Руси139 .

В XIV веке к славянам и, в частности, на Русь перешла из Византии не только литургическая реформа и новый Типикон, но и огромное количество духовной, в основном монашеской и исихастской литературы140 . В древнейшей библиотеке Троицкой Лавры были в славянском переводе XIV и XV веков книги таких классиков исихастской духовности, как св. Иоанн Лествичник, св. Дорофей, св. Исаак Ниневиец, св. Симеон Новый Богослов, св. Григорий Синайский141 . Их же сочинения находились в XV веке в библиотеке Кирилло-Белозерского монастыря142 . Если сравнить собрания главных русских монастырских библиотек с современными им византийскими книжными собраниями на Афоне, Патмосе или Синае, то поражаешься сходству: русские монахи читали тех же святых отцов и те же жития святых, что и их греческие братья. «Второе южнославянское», или «византийское», влияние дало Руси достаточно переводов, чтобы русские монастыри практически сравнялись с монастырями греческими. Русские монастыри заметно отличаются от византийских лишь в отношении подбора чисто богословской литературы: в них почти отсутствуют богословские творения каппадокийцев, св. Кирилла Александрийского, св. Максима Исповедника, полемические трактаты, составленные в XIV веке паламитскими богословами. Существенное исключение составляют творения Псевдо-Дионисия Ареопагита, а также некоторые схолии Максима Исповедника, переведенные в 1371 г. на Афоне сербским монахом Исайей143: сразу после завершения перевода рукопись была доставлена в Россию и здесь ее лично переписал митрополит Киприан (до 1406 г.)144 . К числу исключений относятся также запись прений Паламы с его противниками, составленная Давидом Дисипатом145 и материалы антииудаистской146 и антилатинской147 полемики, непосредственно имевшие отношение к Руси.

Эти примеры показывают, что литературные связи Руси и Византии осуществлялись в основном по церковным и монастырским каналам. Церковные круги не придавали, как правило, большого значения переводу на славянский язык светских сочинений. Среди проникавших на Русь мирских писаний абсолютно преобладали хроники и другие исторические сочинения; философские или научные работы практически отсутствовали148 .

Как можно в подобных обстоятельствах говорить о влиянии на славян «палеологовского возрождения»? Мы уже отметили, что само понятие «возрождение» вряд ли оправдано в отношении к Византии XIV века. Еще более неопределенным оно становится в славянском контексте. В Византии литературные и интеллектуальные традиции античности культивировались узкой элитой гуманистов, все более обращавшихся к Западу. Они либо совсем не имели сношений со славянами, либо такие сношения были очень незначительны. Единственное известное исключение составляет интерес Никифора Григоры к делам русской церкви и его предполагаемые личные связи с митрополитом Киевским и всея Руси Феогностом (1328–1353), которого он упоминает как «мудрого и боголюбивого человека»149 . Согласно Григоре, Феогност, получив сочинения Паламы, нашел, что в них нет ничего, кроме «эллинского многобожия» (Ἐλληνικήν πολυθείαν), «бросил их на землю и отказался выслушивать их содержание». Далее Григора утверждает, что митрополит составил пространные возражения против паламитского богословия и послал их патриарху (очевидно, Иоанну Калеке) и синоду, присовокупив соответствующие анафемы паламитам150 .

Если события, описываемые Григорой, действительно имели место, то перед нами единственный случай, когда деятель византийской церкви в славянских странах принял сторону антипаламитов в богословских спорах XIV века151 . Можно предположить, что Григора имел в виду акт официального одобрения Феогностом анафемы, наложенной на Паламу патриархом Иоанном Калекой в 1344 году; поскольку анафема была утверждена патриархом и синодом, то возможно, что такого одобрения потребовали от всех митрополитов патриархата152 . Даже если Феогност в 1344 году поддерживал политику патриархата, нет никаких сведений о его конфликтах с исихастскими патриархами Исидором, Каллистом и Филофеем, занимавшими кафедру до его смерти в 1353 году, или о поддержке им группы антипаламитских епископов во главе с Матфеем Ефесским (его Феогност должен был знать, потому что в 1331–1332 годах Матфей был на Руси)153 , которые выступали против паламизма после 1347 года154 .

Поэтому нет никаких оснований полагать, что кто-либо распространял на Руси интеллектуальные веяния так называемого «палеологовского возрождения». В то же время есть очевидные свидетельства о наплыве традиционной исихастской литературы, которая принималась сразу и без всяких богословских споров. Прения, если они возникали, велись совсем на другом уровне, нежели ученые диспуты византийских богословов. Так, в новгородской летописи под 1347 годом воспроизводится текст послания архиепископа Новгородского Василия Калики своему собрату, епископу Феодору Тверскому, в котором Василий пытается доказать существование «земного рая»155 ; текст подразумевает, что в Твери существование такого «рая» в географически точном смысле отрицалось. Обе стороны употребляли аргументы, тесно связанные с распространенной в аскетической литературе идеей духовного рая (παράδεισος νοητός), который доступен личному восприятию святых. Обе стороны также верили, что творение Божие – нетленно и вечно. Понятно, что попытки сопоставить этот примитивный спор русских епископов и богословские дебаты паламитов и варламитов ни к чему не ведут156 . Ни Василий, ни Феодор не отрицают реальности явления божественного света; они расходятся лишь в вопросе «мистической географии». Можно только отметить более частое употребление мистической терминологии, ссылки в послании Василия Калики на духовный опыт и видение света апостолами при Преображении, – все это показывает атмосферу, созданную на Руси влиянием византийского исихазма. По другим явлениям, например из возрождения монашества, мы видим, что исихазм принес на Русь личностное понимание религиозного опыта, что способствовало не только развитию собственно монашеской духовности, но и идей обожения плоти и преображения всего творения157 .

Если под «возрождением» подразумевать развитие идей персонализма и творчества, а не традиционное представление о возвращении к греческой античности, то мы поймем значение термина «предвозрождение», который употребляет Д.С. Лихачев, чтобы обозначить культурное развитие Византии, Руси и южных славян в XIV веке. Это «предвозрождение», впрочем, ни в Византии, ни на Руси (конечно, по разным причинам) не стало Возрождением158 .

2. Пути общения

Константин Костенец, болгарский монах, живший в Сербии около 1418 года, обличал необразованность славянских переписчиков и утверждал, что можно полагаться только на те славянские тексты, которые переписаны в Тырново или на Афоне, потому что только они правильно передают содержание и стиль греческих оригиналов159 . Константин указывал, без сомнения, на два главных центра распространения славянских рукописей в XIV веке.

Со времени первооткрывательских работ К. Ф. Радченко160 и П. Сырку161 болгарская империя царя Иоанна Александра (1331–1371) и ее столица Тырново справедливо считаются центром распространения в славянском мире византийских идей, текстов и авторов. Распространялись, как мы видели, в основном литургические тексты и монашеская литература (в том числе агиография). Начало исихастского возрождения в Болгарии обычно связывают с именем св. Григория Синайского, житие которого написал патриарх Каллист162 . В 1325–1328 годах Григорий перебрался с горы Афон в Парорию, около болгарской границы, и основал там монастырь. Отсюда сочинения исихастов распространялись по Балканам, в том числе и в румынских землях163 . Один из болгарских учеников Каллиста, Феодосии, основал монастырь в Килифарево, где к нему присоединился Евфимий, который стал сначала его преемником по игуменству, а впоследствии – патриархом Тырновским (1375–1393). Эти вожди болгарского монашества одной из своих главных задач считали перевод греческих сочинений на славянский язык. На Руси за 1350–1450 годы количество византийских сочинений, доступных в переводах, удвоилось, и в огромной степени это произошло благодаря болгарским переводам, привезенным на Русь164 . Более чем кто-либо такому заимствованию переводов способствовал митрополит Киприан, он был болгарином по происхождению, сам потратил много труда на перевод греческих текстов, переписку рукописей и распространение византийских идей и традиций165 . В 1379 году он прибыл в Тырново с торжественным визитом и был тепло встречен патриархом Евфимием166 . Во время патриаршества Евфимия столица Болгарии Тырново стала главным связующим звеном между Византией и славянскими странами. Вот почему Константин Костенец назвал Тырново одним из двух главных центров составления славянских рукописей.

Упомянутый Константином второй центр был более древним и традиционным. Афон с X века стал не только местом молитвы и созерцания, но также очагом культурного обмена между греческими, славянскими, грузинскими, сирийскими и даже латинскими монахами. История Афона в XIV веке ознаменовалась возрождением исихазма, а также увеличением числа монахов из славян, что было связано в основном с господствующим положением Сербии на Балканском полуострове. Тесная связь между Афоном и Сербией установилась еще со времен св. Саввы, основателя сербской церкви, который начинал свой путь на Афоне. Сербский Хилендарский монастырь на Афоне превосходил Зографский монастырь, своего болгарского соперника, и по интенсивности византийско-славянских сношений, и по количеству переписываемых славянских рукописей167 . Следует помнить, что этнические различия между монахами, тем более на Афоне, редко выходили на первый план, что между исихастами разных стран существовали прочные личные связи и что Афон входил в состав многонациональной Сербской империи Стефана Душана168 . В любом случае, идет ли речь о сербах или о болгарах, присутствие славянских монахов на Афоне имело решающее значение для Балкан. «Вся история южнославянских литератур есть фактически история большего или меньшего влияния идеалов Афона на духовную культуру православного славянства Балканского полуострова»169 . Афонскими монахами были практически все вожди болгарского литературного возрождения, в том числе Феодосии, Евфимий и Киприан Киевский. И их деятельность в славянских странах шла в тесном контакте с деятельностью афонских исихастов Каллиста и Филофея, последовательно занимавших патриарший престол в Константинополе.

Связь Афона с Русью была неменьшей как благодаря наличию русских монахов на Святой Горе, так и через посредство южных славян. Имели русские и собственные контакты непосредственно в Константинополе, причем в XIV веке даже более основательные, чем у южных славян. В городе существовал русский квартал, где при надобности селились также сербы и болгары. У нас нет доказательств, что между этим кварталом и упоминавшимися в источниках русскими кварталами города времен Киевской Руси есть прямая связь. Однако административная зависимость русской митрополии от патриархата и постоянное циркулирование дипломатов и паломников между Константинополем и его обширной северной «провинцией» само по себе есть достаточное основание для наличия в городе «русского подворья» в палеологовскую эпоху.

Когда 28 нюня 1389 года Игнатий, епископ Смоленский, сопровождавший митрополита Пимена в Византию, доехал до Константинополя, его встречала «жившая тамо Русь»170 . Из того же источника мы узнаем, какое гостеприимство оказали приехавшим русские, жившие в Студийском монастыре св. Иоанна Крестителя171 . Другие документы рассказывают о пребывании в Студийском монастыре будущего тырновского патриарха Евфимия и митрополита Киприана. После 1401 года в том же монастыре жил другой русский монах – Афанасий Высоцкий. Есть упоминания о русских монахах, живших в монастырях Богородицы Перивлепты и святого Маманта, которые в XI веке прославил св. Симеон Новый Богослов172 . До нас дошли рукописи, списанные русскими в Студийском монастыре (где в 1387 году митрополит Киприан лично переписал «Лествицу») и в Перивлепте. Из десяти находящихся в России рукописей определенно константинопольского происхождения конца XIV-начала XV века две переписаны в Студийском монастыре и пять в Перивлепте173 . Вот почему для русского паломника Стефана Новгородца Студийский монастырь ассоциировался с привозимыми на Русь книгами 174 . Но той же причине можно предположить, что место, где расположены все три монастыря – Студийский, св. Маманта и Перивлепты, то есть юго-западная часть укрепленного центра Константинополя, – и было русским (или славянским) кварталом, обиталищем русских монахов и паломников, местом личных и литературных контактов, которые играли важную роль в русско-византийских отношениях XIV века.

Кроме того, как было сказано выше, между Константинополем и Северной Русью постоянно курсировали многочисленные путешественники. Это были русские митрополиты, которых должен был утверждать и посвящать патриарх, греческие иерархи, назначенные в Киевскую митрополию и время от времени вынужденные приезжать на родину по личным или официальным делам, епископы, особенно епископы Сарая, которым давались дипломатические поручения, русские монахи, жаждавшие посетить монастыри Среднего Востока, греческие иконописцы (в их числе великий Феофан), которых приглашали для украшения русских церквей. Пятеро русских паломников, побывавших в Константинополе в конце XIV и начале XV века, оставили записи о своих путешествиях175 . В Москве, по-видимому, существовал греческий монастырь св. Николая, с Константинополем были прямо связаны Богоявленский и Симоновский монастыри, так что по крайней мере некоторые русские духовные лица могли научиться греческому языку176 .

3. Русское монашество: преп. Сергий, св. Стефан Пермский

Небывалый расцвет монашества, происходивший на севере Руси в течение XIV-XV веков, никак нельзя рассматривать вне контекста обновления связей с Византией и южным славянством. Не имея положительных данных о том, что представляла собой монашеская жизнь в связи с уроном, нанесенным ей после разорения Киева татарами, можно все же предположить, что в XIII веке монашество переживало серьезный кризис. Затем наступило бурное его возрождение, связанное с именем преп. Сергия Радонежского (ок. 1314–1392 гг.) и его бесчисленных учеников. В течение второй половины XIV века и в первые десятилетия XV в лесах Северной Руси было основано около полутораста новых монастырей177 .

Личность св. Сергия известна в основном из жития, составленного в 1418 году учеником и современником преподобного Епифанием Премудрым и отредактированного в 1440–1459 годах выходцем с Балкан Пахомием Сербом. Оба автора являются примером заимствования Русью византийских и южно-славянских идей и литературных форм: у Епифания это проявляется в изощренном стиле «плетения словес», а у Пахомия – в усиленном подчеркивании столь характерного для исихастской литературы видения божественного света178. Соотношение вклада Епифания и Пахомия в дошедших до нас многочисленных списках «Жития» полностью не выяснено179 , но фигура преподобного Сергия обрисовывается с достаточной ясностью180 .

В соответствии с идеалами раннего монашества, Сергий несколько лет жил отшельником в полнейшем «безмолвии» (славянский эквивалент греческого ησυχία), в «пустыне» – на Руси такой «пустыней» был лес, к северу от Москвы, где преподобный подружился с медведем. Наделенный недюжинной физической силой, он подвизался в трудах, в частности занимался плотничеством. Против воли, очевидно, под давлением обстоятельств, преподобный вынужден был согласиться принять еще нескольких монахов, был впоследствии рукоположен в священники и стал основателем и игуменом великого монастыря Св. Троицы. Но и будучи игуменом, продолжал трудиться собственными руками и носить ветхую одежду; идеалам монашеской бедности и отречения от мира он учил братию не властью, а личным примером. В 1378 году преп. Сергий отказался стать преемником святителя Алексия на митрополичьей кафедре.

Житие усиленно обращает внимание на простоту, смирение Сергия и любовь к братьям, приводя лишь немногие примеры мистических или чудесных событий. Согласно авторам жития, его ученики Исаак и Симон видели, как во время служения литургии Сергий был окружен божественным светом. Другой ученик, Михей, стал свидетелем посещения Сергия Богородицей и апостолами Петром и Иоанном. Эти рассказы можно было бы счесть данью агиографическим канонам, если бы они не подкреплялись другими фактами, свидетельствующими о связи Сергия с общей атмосферой, созданной на Руси влиянием исихастов.

Сергий, конечно, не был «интеллектуалом», но принадлежал к среде, в которой немалую роль играли книги и богословие; в детстве он чудесным образом научился читать, а позднее посвятил свою церковь Святой Троице181 . Более того, он принадлежал к числу тех русских монахов, которые, как и болгары Феодосии и Евфимий, поддерживали прямые отношения с Константинополем. На примере преп. Сергия видно, что понятие «исихазм» можно применять к религиозным «ревнителям» Восточной Европы XIV века лишь в самом широком смысле. Отшельник и молчальник, преп. Сергий не считал затворничество и безмолвие единственным путем спасения. По совету патриарха Филофея, он ввел в своем монастыре общежительный устав.

Текст послания патриарха Филофея Сергию, помещенный в житии, вряд ли точно передает подлинник, отправленный из Константинополя182 . Однако подробный рассказ об этом эпизоде у Епифания – современника преп. Сергия – убедительно доказывает, что Троицкий монастырь дорожил своей связью с Константинополем, в частности с патриархом-исихастом Филофеем, и с сочувствием относился к проводимым им каноническим и литургическим реформам. Другое, несомненно подлинное, послание патриарха, наиболее вероятным адресатом которого был опять же преп. Сергий, призывало монахов прекратить сопротивление введению общежительного устава183 . Ниже мы увидим, что преп. Сергий принадлежал к числу монахов, поддерживавших дружеские отношения с митрополитом Киприаном, которого Филофей назначил в преемники Алексию. В 1378 году Киприан извещал о своем приезде в Москву Сергия и его племянника, игумена Симоновского монастыря Феодора184 ; им же он жаловался на свои несчастья после изгнания из Москвы185 .

В связи с этим эпизодом встает вопрос о политических убеждениях и деятельности преп. Сергия; решить этот вопрос нельзя без понимания крайне сложной ситуации в отношениях между великим княжеством Московским, Литвой, другими русскими княжествами и ханами Золотой Орды. Сергий, без сомнения, был близок с московским князем, особенно после того, как патриархат и митрополит Алексий помогли ему создать в Троицком монастыре крепкую общину (1363). Сергий стал крестным отцом двух сыновей князя Дмитрия Ивановича, выполнил несколько его дипломатических поручений, в том числе способствовал заключению «вечного мира» между Москвой и Рязанью в 1385 году186 . Более сомнительной с точки зрения духовно-нравственной была его миссия в Нижний Новгород, откуда Москве угрожал опиравшийся на татарскую помощь князь Борис. По приказу митрополита Алексия, фактически правившего Москвой, Сергий, прибывший в Нижний Новгород в составе посольства, закрыл в городе все церкви – такая санкция широко применялась на католическом Западе, но восточной традиции была неизвестна187 . В житии, написанном Епифанием, об этом двусмысленном событии, относящемся к начальной поре дружбы Сергия с Москвой, не рассказывается, и большинство летописей, перечисляя членов посольства, имя Сергия опускает, как бы стыдясь о нем упоминать. Это умолчание и некоторые другие факты указывают на то, что преданность Сергия Москве не была безоговорочной. Пахомий упоминает о «тяжести велией», которую испытывал подвластный Москве Ростов, так что семья Сергия вынуждена была перебраться в Радонеж. С другой стороны, мы видели, что возглавлявшееся Сергием монашество было связано с митрополитом Киприаном, который сопротивлялся созданию в Москве отдельной митрополии, не распространявшей своей юрисдикции на всю территорию Руси. Вряд ли может быть чистым совпадением то, что за самым славным патриотическим актом преп. Сергия – благословением князя Дмитрия Ивановича перед Куликовской битвой – последовало возвращение Киприана в Москву. Поэтому есть основания считать, что Сергий стоял на тех же политических позициях, что и Киприан: одобряя объединение Руси вокруг Москвы, он был противником как московских, так и литовских тенденций, ведущих к разрушению единства, унаследованного от киевской эпохи и укрепленного влиянием Византии.

Высокий духовный потенциал религиозного возрождения XIV века виден не только в несравненной по значению личности преп. Сергия, патриарха русского монашеского возрождения, наделенного, помимо человечности, даром духовного водительства. Он виден также в деятельности его современника, ученого и миссионера, святителя Стефана Пермского (1340–1396). Житие Стефана, как и житие Сергия, тоже составил Епифаний Премудрый, монах Троицкого монастыря188 . На примере св. Стефана мы видим, какое серьезное влияние оказывали на некоторые одаренные русские умы греческие рукописи и их славянские переводы. Епифаний сообщает, что Стефан, сын причетника Устюжского собора, имел возможность научиться дома «всей грамотичней хитрости и книжней силе»189 . Со временем Стефан постригся в монахи в Ростове, где ему покровительствовал местный епископ Парфений (возможно, грек)190 . В монастыре было много книг, он их усердно изучал и заслужил репутацию превосходного переписчика («святыя книги писавше хитре и гораздо и борзо»). Он также научился греческому языку и в своей келье всегда держал греческие книги191 . Приобретенные знания позволили ему стать апостолом и просветителем зырян. Он перевел на зырянский язык Писание и богослужебные книги, как когда-то святые Кирилл и Мефодий сделали это для славян. Свою проповедь он начал в 1378–1379 году, после рукоположения в священники, в год смерти митрополита Алексия. Он создал совершенно оригинальный зырянский алфавит, не похожий ни на греческий, ни на славянский. В 1383 году митрополит Пимен поставил Стефана епископом Пермским. Он написал обличение стригольников – еретической и анти-иерархической секты, связанной, возможно, с богомилами или катарами192. Св. Стефан умер в 1383 году. Епифаний сравнивает миссионерский подвиг Стефана с проповедью первых христианских апостолов, приводит образцы его поучений, цитирующих византийские источники, когда речь идет о вселенском характере христианства. В конце жития он перефразирует применительно к Стефану «Похвалу Владимиру Мономаху», написанную Илларионом Киевским: «Римская земля восхваляет двух апостолов Петра и Павла; земля азиатская почитает и благословляет Иоанна Богослова; Египет – Марка Евангелиста, Антиохия – Луку Евангелиста; Греция – апостола Андрея, Русская земля – великого князя Владимира, крестившего ее; Москва поклоняется и почитает Петра, митрополита своего, как нового чудотворца; земля Ростовская – своего епископа Леонтия; но ты, о епископе Стефане, получаешь молитвы земли Пермской, ибо через тебя мы узрели свет»193 .

Епифаний делает многозначительное замечание о мировоззрении Стефана в рассказе о его смерти. Кончина Стефана последовала «в правление православного царя греческого Мануила, правителя Царьграда, при патриархе Антонии, архиепископе Константинопольском, при патриархе Дорофее Иерусалимском, Марке Александрийском, Ниле Антиохийском, православном великом князе Василии Дмитриевиче всея Руси, в седьмой год державы его, при архиепископе Киприане, митрополите всея Руси, который тогда (в день смерти Стефана) был в Киеве, при других благочестивых и христолюбивых князьях (следует перечисление, причем упоминаются великий князь Литовский Витовт, о котором не говорится как о «христолюбивом», и великий князь Михаил Тверской), в шестнадцатый год правления царя Тохтамыша, который владел также ордой Мамаевой, а второй царь – Темир Кутлуг – правил Ордой за Волгой»194 .

Несомненно, что в XIV веке русское и греческое монашество объединялось в своих устремлениях и деятельности общей идеологией и творческим импульсом, который подразумевал преданность идее «византийского содружества», оживление интереса к византийской литературной традиции, осознание законности культурного плюрализма, религиозный подъем и миссионерскую ревность.

4. Исихазм и искусство

В письменных источниках мы не найдем упоминаний о связях, которые могли или не могли существовать между интеллектуальным и религиозным движением в Византии в эпоху Палеологов и развитием живописи. Однако искусствоведы часто обсуждают эту проблему. Какова была культурная и религиозная основа так называемого «палеологовского возрождения», приведшего византийских и славянских мастеров к значительному обновлению стиля, большей близости к жизни, к подражанию античным образцам? Андрей Грабарь писал о византийских художниках конца XIII и начала XIV века: «Мы видим, что они предвосхищают открытия Каваллини и Джотто, а также и тех итальянских живописцев XV века, которые возродили великий стиль классической живописи»195 .

Большинство специалистов склонно связывать развитие византийской живописи с оживлением интереса к классической древности. Подобное мнение подтверждается тем фактом, что в указанную эпоху большинство церковных учреждений «было основано представителями блестящей знати... располагавшей властью и средствами», а как мы видели выше, интерес к античности оживился именно в этой довольно узкой и изысканной среде. Сразу приходит на ум Феодор Метохит, известный богач и ученый-гуманист, восстановивший монастырь Хоры в Константинополе. Исследователи, придерживающиеся указанной концепции, обычно также считают, что победа исихастов на соборах 1341, 1347 и 1351 годов губительно отразилась на судьбе художественного «ренессанса». Историки живописи отмечают, что в середине XIV века происходит смена живописного стиля: «умеренные новшества предыдущего периода не аннулируются, но и не дополняются никакими новыми». Это объясняют торжеством монашеского ригоризма и разделявшегося паламитами мнения, что «Бога можно познать «непосредственно», через благочестивую жизнь в лоне церкви и через таинства, которые дают каждому верующему мистическое соединение со Христом...» «Такого рода идеология, возрождавшая византийские традиции раннего средневековья, несомненно, отрезала религиозное искусство от реальной жизни и не давала ему обновляться через личный поиск художника»196 .

Мнение, будто исихазм тормозил развитие живописи, основывается на том, что монахи проповедовали и практиковали бедность, а потому не могли одобрять чрезмерные расходы на мозаичные украшения и другие предметы искусства: некоторых из них, в том числе патриарха Афанасия I и самого Григория Паламу, обвиняли даже в иконоборстве197 .

Однако эта упрощенная схема искажает суть так называемого «палеологовского ренессанса». Ей можно противопоставить следующее. Монашеский ригоризм пользовался большим влиянием задолго до победы паламитов, и его крупнейшие представители – патриархи Арсений и Афанасий – управляли византийской церковью в период максимального расцвета «ренессанса», то есть в начале эпохи Палеологов. Кроме того, следует заметить, что немало византийских гуманистов не только продолжали свою деятельность в Константинополе после 1351 года, но и пользовались поддержкой императорского двора и имели широкие связи с Италией, где их художественные вкусы могли только укрепиться. Уже в первой половине XV века Георгий Гемист Плифон (ок. 1360–1452 гг.) и его ученик и друг Виссарион Никейский (1402–1472), как и другие гуманисты, были очень влиятельными людьми; они располагали широкими возможностями для поощрения искусств. Более того, ведущие паламитские иерархи, например патриарх Филофей, с уважением относились к светской науке198 . Нил Кавасила, архиепископ Фессалоникийский, «страстно увлекался сочинениями Фомы Аквината»199 , потому что этот богослов использовал Аристотеля.

Если победа паламитов в 1347–1351 годах не положила конец подобным интеллектуальным увлечениям, допустимо ли объяснять только ею прекращение лишь предположительно начавшегося «предвозрождения» в искусстве? Эта точка зрения не может быть подтверждена никакими твердыми фактами200 . Очень возможно, что кризис (суть которого и хронологические рамки историкам искусства следует определить более точно, чем это делается сейчас) объясняется скорее более общими политическими, культурными и экономическими факторами, обусловившими упадок Византии в последний век ее существования.

Чрезвычайно характерен и тот факт, что художественные течения эпохи Палеологов получили интенсивное развитие в славянских странах, куда не мог быть перенесен чисто греческий интерес к античности. Более того, как мы показали выше, в связях между Византией и славянскими странами, особенно Россией, главную роль играло монашество, одушевлявшееся идеями исихазма. Трудно представить, чтобы в славянских странах столь широкой популярностью и покровительством церковных и светских властей пользовалось искусство, которое якобы систематически осуждалось монашеством.

Здесь не место обсуждать последовавший в XIV веке расцвет искусства на Балканах, в основном представленный росписью монастырских храмов. Летописи говорят о многочисленных художественных контактах Руси и Константинополя: например, в 1344 году греческие художники, привезенные на Русь митрополитом Феогностом, украшали Успенский собор московского Кремля201 . Но, конечно, самым знаменитым византийским художником, работавшим в России, был Феофан Грек. Его биография известна нам из летописей, а также из послания Епифания Премудрого игумену Кириллу Тверскому, написанного около 1415 года202 . Феофан сначала работал в Константинополе, Халкидоне, Галате и Кафе, а затем приехал в Новгород и в 1378 году расписал церковь Преображения и некоторые другие. Он также работал в Нижнем Новгороде и, наконец, в Москве, в частности, в Благовещенском и Архангельском соборах Кремля. До наших дней сохранились его росписи в церкви Преображения в Новгороде и иконостас его работы в Благовещенском соборе, удостоверяющие славу одного из величайших художников всех эпох. Феофан неповторимо умеет передать стремление человека к Богу и даруемое свыше «обожение»; его живопись всегда носит личный, динамический и красочный характер. В его творениях личный гений соединяется с лучшими достижениями палеологовской живописи.

Но как соотносится творчество Феофана с духовным и культурным кризисом, отразившимся в «исихастских спорах»? Если согласиться с теми, кто считает византийский исихазм консервативной реакцией, отрицанием человеческого во имя божественного, монашеским отказом от интеллектуального критицизма и культурного творчества, то придется объединить Феофана с «гуманистами» и даже истолковать его жизнь на Руси как ссылку, подобную бегству некоторых греческих гуманистов в Италию203 . Придется современный Феофану расцвет иконописи в северной Руси тоже счесть отражением гуманизма, в противоположность духовным традициям, заимствованным в Константинополе вместе с монашеской письменностью: ведь в 1405 году великий Андрей Рублев работал над росписью Благовещенского собора в Москве под руководством Феофана204 .

Но столь жесткий контраст между исихазмом и наиболее плодотворными сторонами палеологовского искусства появляется только при слишком узком определении сути религиозного движения XIV века. Выше мы подчеркивали тот факт, что это движение не было исключительно аскетическим (исихазм как отшельничество), что оно формулировало широкие религиозные, культурные и социальные принципы. Вполне поэтому возможно, что во многих отдельных случаях монашеский ригоризм сдерживал, как и в другие эпохи, художественное творчество205 , но нельзя приписывать исихазму преднамеренное замораживание творческой активности.

Вопрос об отношениях византийского исихазма и искусства неразрывно связан с дискуссией о направленности византийского богословского творчества XIV века. В то время как некоторые исследователи считают паламизм течением консервативным, другие расценивают его как нововведение, нарушающее традиции греческой патристики, которым вернее следовали Варлаам и его ученики206 . Недавно была высказана точка зрения, согласно которой утверждавшаяся исихастами и паламитами возможность непосредственного созерцания человеком нетварного божественного света упраздняет, как ненужные, христологические и другие аргументы в пользу почитания икон, которые выработали византийские православные богословы в борьбе с иконоборчеством VIII и IX веков207 .

Автор настоящей книги высказал свое мнение по этому вопросу и считает, что спор основан на недоразумении208 . Христология халкидонской и послехалкидонской эпох была основана на тезисе «ипостасного единства» во Христе божественной и человеческой природ, и именно она служила базой размышлений как для иконоревнителей, так и для паламитского исихазма; оба течения нельзя понять в отрыве от общей для них христологической основы. «Ипостасное единство» и патристическое учение об «обожении» (Θέωσις) подразумевают, что обожение достижимо благодаря человечеству Христовой плоти. Принципиальная общность обеих богословских позиций видна из бесчисленных ссылок Паламы на такие тексты, как проповедь на Преображение св. Иоанна Дамаскина209 – в период иконоборческих споров он выступал горячим защитником «материи» как естественного посредника благодати – или на христологию преп. Максима Исповедника. Можно возразить, конечно, что монашеский аскетизм не поощрял излишние расходы на украшение храмов, что практика «умной» молитвы могла при высоком уровне духовности делать такие украшения ненужными, но несомненно, что паламитское богословие никоим образом не оспаривало правомочности существования христианского искусства, которое во все эпохи было основано на учении о боговоплощении.

Вел ли паламизм в Византии к тормозящему консерватизму в искусстве или нет, но очевидно, что возрождение монашества в славянских странах, в частности, в России, вело к прямо противоположным результатам. Феофан Грек был близким другом Епифания Премудрого. Епифаний хвалит его оригинальную манеру: когда Феофан писал, то он «никогда не глядел на существующие образцы», но «в духе своем постигал отдаленные и умственные вещи, в то время как духовными очами созерцал духовную красоту»210 . Митрополит Киприан покровительствовал Феофану, расписывавшему Благовещенский и Архангельский соборы в Москве, а его знаменитый ученик Андрей Рублев был монахом Троицкого монастыря.

На Руси монашеское возрождение было связано не столько с техникой и богословием исихазма, сколько с сопровождавшим его общим духовным и религиозным подъемом. Искусство было частью этого возрождения. Не только Феофан и Рублев не могут быть противопоставляемы исихазму, но монах и иконописец соединялись в одном лице211 . Это, конечно, не означает, что все проявления личного гения в творчестве Феофана следует объяснять исихастским богословием212 или что мы должны различать среди исихастов сторонников подлинной духовности (как Николай Кавасила) и «схоластических полемистов» (как Палама)213 . Монашеское возрождение пришло из Византии на Русь и как целостное мировоззрение, и как обновление личной религиозности, индивидуальной молитвы, как осознанное отношение к культуре и христианству. Это создало атмосферу, благоприятную для творческой активности. На Руси не было своего Варлаама, поэтому не было нужды переводить полемические сочинения византийских богословов XIV века. Но молодое и довольно богатое великое княжество Московское, в отличие от обнищавшей Византии, могло оказать широкую поддержку развитию искусства. Постройка новых церквей, основание монастырей, стойкое восхищение русских культурным наследием Византии – все это создало благоприятные условия для творчества Феофана, Андрея Рублева и их многочисленных учеников. Это творчество говорило современникам о единении с Богом как о главном содержании человеческой жизни; их искусство, как духовность и богословие исихастов, стремилось показать, что такое соединение возможно, что оно зависит как от божественной благодати, так и от человеческого желания достигнуть Его, что это соединение касается не только человеческого духа, но человеческого существа в его целостности, как тела и души, в которые облекся Бог в Лице Иисуса Христа. Определение этого духовного движения как «тормозящего консерватизма» может основываться лишь на подсознательном убеждении, свойственном многим историкам, что «прогресс» возможен лишь при секулярном понимании человека. Если разделять этот предрассудок, унаследованный от эпохи Просвещения, то средневековую культуру вообще и византийскую в частности невозможно понять в ее положительных основаниях, оставляя за ней лишь определение «мрачного средневековья».

* * *

122

См., в частности: 238 и 208.

123

Хождение Стефана Новгородца. Из старинной новгородской литературы XIV в. Ленинград, 1934. С. 51–52; ср. также: 158. С. 165–175.

124

Оригинальный греческий текст «Жития» утрачен, а в славянских переводах могут быть вставки переводчика (издан В.И. Златарским. Сборник за народни умотворения, наука и книжнина. XX. София, 1904. С. 1–44); о «Житии» см.: Киселков В. Житето на св. Теодосии Трновски като исторически паметник. София, 1926; ср.: послание Каллиста болгарским монахам (в том числе св. Феодосию) от 1355 г. 102.1. С. 436–442.

125

Ср.: 198. С. 112–114 и 132.

126

Ср.: 240. С. 13–14, 53–103 и 214. С. 70–85.

127

460. С. 19.

128

413. С. 95.

129

Лучшим сборником сведений об этих литургических изменениях остается до сих пор книга Скабаллановича М. Толковый Типикон. Объяснительное изложение Типикона с историческим введением. I. Киев, 1910. С. 410–416.

130

Ср.: 155. С. 152–170.

131

«Житие Афанасия», написанное Феоктистом// Изд. А. Пападопулос-Керамеус. «Жития двух вселенских патриархов XIV века»; Записки историко-филологического факультета Санкт-Петербургского университета. 76. 1905. С. 7; Филофей. Жизнь Саввы// Изд. A. Papadopoulos-Kerameus, Ανάλεκτα Ίεροσολυμιτικής Βιβλιοθήκης. V. С. 264, 285–286.

132

169. С. 22–24.

133

Ср.: Мансветов И. Церковный устав (Типик), его образование и судьба в греческой и русской церкви. М., 1885. С. 187–192, 265–269.

134

236. VI. Стлб. 129–140 (славянский текст); Приложение. Стлб. 5–12 (греческий текст); ср.: 62. IV. С. 1427.

135

236.VI.C6. 139–142.

136

См., в частности: 211.

137

Мансветов И. Церковный устав. С. 192–196; части литургии св. Иоанна Златоуста, приписываемые Филофею, были переведены на славянский язык митрополитом Киприаном и находятся в собственноручно переписанном им служебнике (евхологионе). Ср.: 230. С. 148.

138

Эта служба была приурочена в Триоди ко второму воскресенью великого поста. См.: 109. С. 168–169.

139

241. С. I XXIX-I XXXVI; 230. С. 140–149.

140

Ср.: 132. С. 8–12.

141

231. С. 317–324.

142

Никольский Н. «Описание рукописей Кирилло-Белозерского монастыря, составленное в конце XV в.//Общество любителей древней письменности. 113. СПб., 1897.

143

Ср.: Машин В. Житие старца Исайи, игумена Русского монастыря на Афоне// Сборник русского археологического общества в королевстве Югославии. Белград, 1940. С. 125–167.

144

Ср.: Прохоров Г.М. Памятники литературы византийско-русского общественного движения эпохи Куликовской битвы. Автореферат. Ленинград, 1977. С. 25–26.

145

См.: 109. С. 404. Славянский перевод см.: Прохоров Г.М. Указ. соч. С. 13–16; некоторые богословские сочинения Паламы, втом числе короткий трактат против Акиндина и «Исповедание веры», были переведены в Болгарии (см.: Попруженко М.Г. Из истории религиозного движения в Болгарии в XIV веке. Slavia. 7 (1928–1929). С. 536–548, и особенно: Иванова-Константинова К. Някои моменти на Българо-византийските связи//Старобългарска литература. I. София, 1971. С. 209–242.

146

Ср.: Прохоров Г.М. Прение Григория Паламы «с хионы и турки» и проблема «жидовская мудрствующих». 245. XXVII. 1972. С. 329–369.

147

Ср.и 222.

148

Дмитриева Р.П. Светская литература в составе монастырских библиотек XV и XVI веков (Кирилло-Белозерского, Волоколамского монастырей и Троице-Сергиевой Лавры). 245. XXIII. 1968. С. 143–170.

149

История Византии. XXXVI, 24. Бонн, III. С. 513.

150

Там же. XXVI, 47. С. 114.

151

Григора был эмоциональным и пристрастным противником паламитов, а «иногда не стеснялся отбирать и искажать факты в политических целях» (129. С. 29). Его свидетельства об антипаламитских действиях Феогноста не подтверждаются другими источниками: впрочем, доводы, которые приводит А. Тахиос для доказательства того, что Феогност всегда был другом Кантакузина и, следовательно, сторонником паламизма даже в 1341–1347 годах, основаны только на конъюнктуре (172. С. 17–29).

152

Ср.: 109. С. 110–112. В таком случае «паламитские томы», которые, по утверждению Григоры, проклял Феогност, – это Святогорский Том и Том собора 1341 года. В этом может заключаться противоречие, подрывающее доверие к Григоре: патриарх Иоанн Калека не анафематствовал Том 1341 года (который сам подписал), а лишь пытался истолковать его в антипаламитском смысле.

153

79. С. 248–252.

154

109. С. 132–134, 152–153; современное знание истории этого периода опровергает аргументы А.Д. Седельникова в пользу тезиса об антипаламитской настроенности Феогноста после 1351 года (ср.: «Мотив о рае в русском средневековом прении». Byzantinoslavica. VII. 1937–1939. С. 164–166); по этому вопросу см. также: 172. С. 17–29.

155

«235. III, 2. Изд. СПб., 1879. С. 224–230.

156

Как и у Седельникова. Указ. соч. С. 169–172.

157

См. мои наблюдения по этому вопросу в: 109. С. 195–256; 213. С. 295–297.

158

Концепция «предвозрождения» постоянно встречается в последних работах Лихачева Д. С. Наиболее развернутое изложение ее в: «Развитие русской литературы X-XIII веков. Эпохи и стили». Ленинград, 1973. С. 75–127; ср. также более раннюю его работу: «Предвозрождение на Руси в конце XIV – первой половине XV века"//Литература эпохи Возрождения и проблемы всемирной литературы. М., 1964. С. 139–182.

159

Об этих идеях Константина см.: 132. С. 17.

160

Религиозное и литературное движение в Болгарии в эпоху перед турецким завоеванием. Киев, 1898.

161

241 и Heppel M. The Hesychast Movement in Bulgariä the Turnovo School and its relations with Constantinople// Eastern Churches Review 7. 1975. P. 9–20.

162

Изд. И. Помяловским в «Записках ист.-фил. факультета Санкт-Петербургского университета». XXXV. 1896. С. 164.

163

См., в частности: 180. С. 515.

164

238. С. 1–14.

165

См., в частности: 197. С. 215–254; а также: Иванов И. Българското книжовно влияния в Русия при митрополит Киприан // Известия на Институт за бълrapeка литература. VI. София, 1958. Более ранний и более критический взгляд можно найти у Глубоковского Н.Н.: Св. Киприан, митрополит всея России (1374–1406), как писатель. Чтения в Обществе истории и древностей российских. 1892. (.Январь. С. 358–424.

166

Об этой поездке в «церковь, которая питает и наставляет нас», и к ее «отцу» (патриарху Евфимию) упоминает другой болгарин, Григорий Цамблак, также будущий митрополит Киевский, в своем «Энкомионе» Киприану (изд. 195. С. 183).

167

214. С. 94.

168

Перечень различных привилегий Душана монастырям можно найти в: 32. С. 138–139.

169

Ильинский Г.А. Значение Афона в истории славянской письменности. 253. 1908. № 11. С. 38; ср.: свежий и очень полный обзор пребывания славян на Афоне в XIV веке в: 198. С. 121–129.

170

217. С. 99; повествование Игнатия, как и других русских паломников в Константинополь, – очень важный источник для истории этого периода. Вновь опубликованы критическим изданием-97.

171

217. С. 99 («тамо жившая Русь»).

172

Источники, относящиеся к присутствию славянских монахов в этих трех монастырях, указаны в: 198.С. 114–115.

173

252. С. 189–194. См. также прекрасный и очень полный обзор литературных контактов Византии и Руси, составленный Вздорновым, в его «Исследовании о Киевской Псалтири». М., 1978. С. 80–91.

174

Стефан приписывает присылку этих книг самому св. Феодору Студиту, что является очевидным анахронизмом (240. С. 56).

175

Это Стефан Новгородец (изд. 240. С. 50–59); аноним начала XIV века (240. С. 128–137); Игнатий Смоленский (изд. в: 224С.В. Арсеньевым-СПб., 1887. С. 1–33); Александр дьяк (235. С, СПб., 1848. С. 357–358) и монах Зосима (изд. Хр. Лопарев в: 224. III, 3. СПб., 1889. С. 1–26). См. новое издание всех этих текстов-93.

176

Ср.: 243. С. 18–19,24.

177

205. С. 119; общий очерк монастырской истории в России этой эпохи можно найти в: 162. С. 79–100 и 45. II. С. 195–264.

178

О Пахомии см.: Яблонский В. Пахомий Серб и его агиографические писания. СПб., 1908.

179

См. последнее исследование по этому вопросу: Зубов В.П. Епифаний Премудрый и Пахомий Серб (К вопросу о редакциях Жития Сергия Радонежского). 245. IX. 1953. С. 145–158.

180

См. превосходную главу Федотова Г.П. о преп. Сергии в: 45. II. С. 195–229.

181

Об этом см.: Булгаков С. Благодатные заветы преп. Сергия русскому богословствованию// Путь. 5. Париж, 1926. С. 3–19.

182

Славянский текст см. в издании Тихонравова Н.С.: Древние жития преподобного Сергия Радонежского. М, 1892 (переиздание с полезным предисловием Л. Мюллера. Мюнхен, 1967). С. 44–45. Е.Е. Голубинский правильно предполагал, что введение общежительного устава в Святотроицком монастыре не было результатом неожиданного получения короткого патриаршего послания (как это утверждает «Житие»); ему предшествовали споры и переписка с патриархом, митрополитом Алексием (которого Сергий, согласно житию, просил перевести послание с греческого) и самим преп. Сергием (Голубинский Е.Е. Преп. Сергий и созданная им Троицкая Лавра. М., 1892. С. 22–23).

183

236. VI, 21. стлб. 187–190. Издатель А. Павлов считал автором послания патриарха Нила (1379–1388). Однако упоминание патриаршего дьякона Георгия Пердики, приезд которого в Россию в 1361 году засвидетельствован летописью, указывает скорее на патриарха Каллиста (второй патриархат с 1354 по 1363 г.) как на автора (ср.: 172. С. 52–55). Пердика был в России и в 1354 году (102. С. 349), и, возможно, именно он привез Сергию послание патриарха. Почитавшийся у Троицы небольшой золотой крест, который, согласно преданию, был привезен преп. Сергию в дар от патриарха Филофея, является, по-видимому, изделием русских мастеров XV века (ср., однако, аргументы в пользу его подлинности у Белобровой О.А.: Посольство Константинопольского патриарха Филофея к Сергию Радонежскому// Сообщения Загорского государственного историко-художественного музея-заповедника. Загорск, 1958. С. 12–18).

184

Текст в: 234. 1860. № 2. С. 84; ср.: Приложение 7.

185

Текст в: 236. Стлб. 173–186; ср.: Приложение 8.

186

237. Стлб. 151.

187

Об этом эпизоде см.: 45. I. 225–226.

188

Издано Е.В. Дружининым. М., 1897; переиздание: Чижевский Д. Житие св. Стефана епископа Пермского (Apophoreta Clavica II). S-Gravenhage, 1959.

189

Указ. изд. С. 5.

190

Ср.:201.П, 1.С. 267.

191

Указ. изд. С. 8.

192

Издано в 236, стлб. 211–228.

193

Ук. изд., с. 89–90.

194

Указ. изд. С. 85. Об употреблении слова «царь» применительно и к византийским императорам, и к татарским ханам см.: 17. Однако необходимо отметить несомненную «византийскую» направленность концепции Епифания, который подчеркивает православие, вселенскость и единственность константинопольского императора, отличие его «царства» от фактического господства («владычества») татарских ханов.

195

59. С. 7–8.

196

59. С. 89. Ср. также: Лазарев В.Н. История византийской живописи. I. M., 1947. С. 225. Легко умножить ссылки на источниковедческие работы, выражающие те же взгляды.

197

Ср.: 113. С. 105.

198

Ср. его ссылку на Феодора Метохита, восстановившего Хору: Энкомион Паламе. 140. CLI. Стлб. 559Д-560А.

199

Кидон Дмитрий. Апология. III, 99. С. 391.

200

Лазарев В.Н. (Феофан Грек и его школа. М., 1961. С. 27) ссылается на отрывок из Иосифа Вриенния, который якобы критиковал «подвижность» в иконографии. Ссылка эта основана на неправильном переводе: Вриенний жаловался, что некоторые люди «иногда бросают святые иконы и пытаются по их полету определить будущее» (κινοΰντες ατάκτως τάς αγίας εικόνας, τά μέλλοντα δήθεν δια των κινημάτων αυτών τεκμαιρόμεθα. Издано Ε. Voulgaris. III. Leipzig, 1784). Вриенний явно осуждает случаи суеверного гаданья, а не иконографический стиль.

201

246. С. 366.

202

Впервые послание было опубликовано в: 234. 1863. III. С. 324–328, переиздано архим. Леонидом в: 224. V. С. 3–6. Об адресате послания см.: Седельников А. Из области литературного общения в начале XV века (Кирилл Тверской и Епифаний « Московский»)//АН. Отд. русского языка и слов. Известия. XXXI. 1926. С. 159–176.

203

Ср.: Лазарев В.Н. Указ. соч. С. 14–34.

204

246. С. 459.

205

См. мои наблюдения по этому вопросу в: 113. С. 106.

206

Ср., к примеру: 143. С. 126–160; очень полный библиографический обзор, охватывающий всю дискуссию о сущности паламизма,–168. С. 231–241.

207

9. С. 40–44.

208

См., в частности: 21.

209

140. XCVI. Стлб. 557С-596В; ср., в частности: Палама. Триады. III, 1,22. Издание 107. С. 596–599.

210

Послание Кириллу. Изд. Леонид. 224. С. 4. Перепечатано у В. Лазарева. Указ. соч. С. 113.

211

Ср.: Алпатов М.В. Искусство Феофана Грека и учение исихастов. 251. 33. 1972. С. 190–202. Надо добавить, что официальное изложение паламитского богословия привез в Россию митрополитКиприан, друг преп. Сергия, вместе с Синодиком Православия, принятым в Константинополе (236. VI. Стлб. 239, 241).

212

Эту идею проводит Голейзовскии Н.К. См.: «Заметки о Феофане Греке». 251. 24. 1964. С. 139–149; Исихазм и русская живопись XIV-XV вв. 251. 29. 1968. С. 196–210.

213

Такой взгляд проводит Бек Х.Г. (10. С. 780) и другие. Он появляется и у Алпатова М.В. Указ. соч. С. 196–197.


Вам может быть интересно:

1. Византийское наследие в Православной Церкви протоиерей Иоанн Мейендорф

2. Церковная история – Книга 4 Сократ Схоластик

3. История Поместных Православных Церквей – Глава V. Кипрская Православная Церковь профессор Константин Ефимович Скурат

4. Церковная история – Книга девятая Ермий Созомен

5. История Русской Церкви. Том I. Часть 1 – Глава ЧЕТВЁРТАЯ. Просвещение. профессор Евгений Евсигнеевич Голубинский

6. О Византинизме – Вселенские судьи в Византии профессор Иван Иванович Соколов

7. Церковь. Мир. Миссия – IX. Свобода в Церкви протопресвитер Александр Шмеман

8. Духовный отец в Древней Восточной Церкви – ГЛАВА II. ИСПОВЕДЬ И ПОКАЯНИЕ В ДРЕВНИХ МОНАСТЫРЯХ ВОСТОКА профессор Сергей Иванович Смирнов

9. Духовенство древней Вселенской Церкви – ПРИЛОЖЕНИЯ профессор Алексей Петрович Лебедев

10. Русская религиозность – Часть I. Христианство Киевской Руси. Х-XIII вв. профессор Георгий Петрович Федотов

Комментарии для сайта Cackle