протоиерей Иоанн Мейендорф

V. Власть и строй в церкви

1. Св. Василий, Церковь и харизматическое водительство294

Древнехристианское монашество было самопроизвольным и народным движением. Множество мужчин и женщин, следуя примеру немногих подвижников, без всякого предварительного плана и формальной подготовки избрали для себя различные виды монашеского образа жизни. В IV веке Египет, Палестина, Сирия и восток Малой Азии стали свидетелями зарождения этого движения; его влияние на все стороны жизни христианской Церкви вскоре оказалось настоящим вызовом – духовным, экклезиологическим и богословским.

Нетрудно найти исторические примеры монашества в дохристианском иудаизме или в некоторых стоических и неоплатонических течениях, но только в христианстве монахи стали играть поистине главную роль в духовной жизни, особенно на Востоке. Это неизбежно создало ряд проблем в организационной структуре Церкви, в христианской духовности и христианском богословии. Тот факт, что никто из ведущих христианских деятелей ответственно не воспротивился монашескому движению, в принципе указывает на единодушное признание, что монашество выражает некоторые основополагающие аспекты самой христианской веры. Вместе с тем, однако, в некоторых группах вскоре стали очевидны и вызвали споры преувеличения и извращения монашеских идеалов. С неотвратимостью встал вопрос о нормах и дисциплине. Само существование определенной категории христиан, ведущих особый образ жизни и учреждающих собственные организационные структуры, параллельные существующей церковной общине, неизбежно затрагивало проблему церковного единства как такового.

Все выдающиеся руководители христианской Церкви в III и особенно IV вв. сталкивались с этой проблемой. Некоторые интеллектуалы, как Ориген и Евагрий, попытались разработать философскую и богословскую систему для обоснования духовного образа жизни монахов. Другие, как св. Афанасий Александрийский в своем «Житии св. Антония», создали образ монашеского святого – δσιος византийской агиографии, – который впоследствии был признан, наряду с прежней фигурой мученика, образцом и идеалом для грядущих поколений. Но никто лучше св. Василия Великого (Кесарийского) не понимал, что монашество есть вызов Церкви в целом, никто лучше него не попытался понять это явление в рамках христианского богословия и экклезиологии, чтобы принять и включить монашество в целостное христианское видение.

В этой статье я не ставлю себе целью дать еще одно подробное описание учения св. Василия о монашеском подвижничестве. Ряд замечательных исследователей уже сделали это почти исчерпывающим образом. Занимающая меня здесь проблема касается фактически общей истории восточного христианства. Это проблема духовного руководства в догматической и дисциплинарной областях, на которое часто притязали и которое нередко осуществляли – индивидуально или совместно – представители монашества. Действительно, на протяжении всего византийского периода мы находим множество исторических примеров, когда монахи бросают вызов епископской и даже императорской власти, защищают халкидонское православие или, напротив, монофизитство, стоят за почитание икон, отвергают компромиссы в области нравственности или церковной дисциплины, часто прекращают общение с законной церковной властью – во имя того, во что верят как в истину. Более того, византийские монашеские авторы, как Симеон Новый Богослов в начале XI в. или исихасты в XIV в., на богословских основаниях отстаивали внутренне присущий монашескому руководству харизматический авторитет. Это направление в истории византийского христианства обычно связывают с сочинениями Псевдо-Макария, а Псевдо-Макария, в свою очередь, считают представителем мысли так называемых мессалиан, харизматической секты, отвергавшей церковный строй и таинства, многочисленные побеги которой произросли в период позднего Средневековья. В итоге созерцательное монашество, представленное Макарием, фактически ставшее главным течением восточно-христианской духовности, подпало под подозрение в скрытом мессалианстве, антиинтеллектуализме и харизматическом фанатизме. Справедливо ли это подозрение?

Мне представляется, что для обсуждения этого вопроса надо привлечь фигуру св. Василия и его сочинения о монашеском идеале. Причина этого не только в том, что в течение многих столетий он пользовался непререкаемым авторитетом во всех кругах византийского монашества, но и в том, что сам был в непосредственном соприкосновении с теми ранними формами аскетической и духовной жизни, где возникло мессалианство, – с кругом Евстафия Севастийского, чье влияние на мысль самого Василия отмечают исследователи этого периода295 .

1. Св. Василий, Евстафий и Церковь

Когда св. Василий посвятил себя служению идеалам христианского монашества (ок. 358 г.), монашеское движение уже процветало на востоке Малой Азии. Он не только смог сразу вступить в круг подвижников, но и через десять лет уже считал себя учеником и близким другом Евстафия, выдающегося духовного руководителя, который, как и сам Василий, был впоследствии рукоположен во епископа и около 365 г. стал митрополитом Севастии, в римской Армении, – провинции, примыкавшей к Каппадокии.

Связь между учениями о подвижничестве Евстафия и св. Василия играет для нашей темы решающую роль. Поскольку ничего из написанного Евстафием не сохранилось, взгляды его группы можно выяснить преимущественно из постановлений Гангрского собора, состоявшегося около 340 г. и осудившего некоторые положения аскетического учения «евстафиан». Среди осужденных положений были: формальное отвержение брака и семейной жизни (правила 1,9, 10, 14, 15, 16), а отсюда и женатого священства (пр. 4); учреждение отдельных монашеских общин, независимых от епископов и священников (пр. 5, 6, 7, 8, 11); практика поста, пренебрегающая установленными критериями, такими как празднование дня Господнего. Евстафиане также никогда не ели мяса (пр. 2,18,19).

Василий оставался другом Евстафия до 373 г., т. е. еще много лет после Гангрского собора; кажется поэтому, что он не признавал законность правил Гангрского собора. И это вполне понятно, так как епископы, собравшиеся в Гангре под председательством пресловутого Евсевия Никомидийского, самого сильного среди придворных епископов сторонника арианства в последние годы правления Константина, были арианами. Евстафий, напротив, принадлежал к группе умеренных омиусиан и около 367 г. официально подписал Никейский Символ веры. Таким образом, Евстафий и Василий пребывали в догматическом согласии и принадлежали к одной церковной партии. Долгая дружба между ними основывалась и на общей верности монашеским идеалам. Окончательная размолвка (после 373 г.) была связана с отказом Евстафия признать единосущие Духа Отцу и Сыну.

Мы не можем сказать с уверенностью, сам ли Евсгафий придерживался крайнего аскетизма, осужденного Гангрским собором, или в этих заблуждениях повинны только некоторые из слишком ревностных членов его кружка. Второе представляется более вероятным. Евстафий в конечном итоге стал митрополитом, что подразумевало формальное признание им установленной церковной практики и отказ от аскетических крайностей. Так, у Епифания можно прочесть историю о крайнем «евстафианине», пресвитере Аэрии, который отказался от назначения, возложенного на него митрополитом – возглавить приют в Севастии. В конце концов Аэрий, считавший, как и другие экстремисты, социальную работу ненужной, отложился от Евстафия во имя крайнего аскетизма296 .

Однако бесспорно, что не только Евстафий, но и его друг Василий принадлежали к той монашеской среде, которая была осуждена в Гангре, даже если он не разделял экстремистских взглядов. Это очевидно из «Аскетиконов» Василия. Не осуждая брак, Василий советует добровольное разлучение супругов, если одна из сторон решила посвятить себя подвижнической жизни297 . Вопреки Гангрскому собору, запретившему монастырям принимать беглых рабов (правило 3), он предпочитает риск социального преслушания и соответствующих последствий298 , как и в случае с государственными налогами: монах в конечном счете свободен от всех общественных обязанностей 299 . На самом деле связь между монашескими идеалами Василия и Евстафия еще теснее, чем видно из приведенных примеров этического поведения. Это более глубокое единодушие, недавно рассмотренное Полом Федвиком300 , имеет прямое отношение к занимающему нас вопросу.

Василий – а возможно, и Ефстафий – выдвигал монашество не как отдельный чин и даже не как определенную категорию христиан, но как идеал для «совершенных» христиан (τέλειοι χριστιανοί), составляющих общину Церкви. Говоря в «Аскетиконах» об общине, св. Василий имеет в виду не монастырь, но саму Церковь. Все историки монашества считают Василия сильным и последовательным противником индивидуализма, отшельничества, понимаемого как личный подвиг, и защитником киновии, или «общежития». Вожди монашества Востока и Запада, как преп. Феодор Студит и преп. Бенедикт Нурсийский, вдохновлялись горячей настойчивостью его призывов к любви и общинной жизни. Действительно, Василий постоянно повторяет, что ни один человек сам по себе не самодостаточен, что каждый нуждается в ближнем для укора в прегрешениях, что одинокая жизнь не благоприятна для дел милосердия, без которого нет христианства, что дары Духа всегда подаются человеку совместно с другими и ради других. Все эти увещания существенны для общежительного монашества. И тем не менее сам Василий не создал и не способствовал созданию отдельных монашеских общин, как сделал это в Египте преп. Пахомий, действительно «общих житий начальник». Главная цель его учения – созидание всего тела Церкви. В его глазах те, кто стремятся стать «совершенными христианами», оставаясь безбрачными, находясь в послушании у своего руководителя, занимаясь делами милосердия, не должны отделяться от общины Церкви, но лишь от мирских благ, показывая этим пример остальным. Им строго запрещено устраивать отдельные евхаристические собрания, как это впоследствии будут делать общежительные монастыри, и, конечно же, нельзя длительный период воздерживаться от таинств (как часто поступали отшельники, следуя примеру преп. Антония). Вместо этого «совершенные христиане» Василия призваны оставаться в общине, руководствуясь тем, что по-французски называется vie düvote [благочестивой жизнью].

Гангрский собор был, вероятно, прав, обнаружив в круге Евстафия Севастийского некоторые экстремистские тенденции и осудив их в своих правилах. Но нет никаких свидетельств, что Василий когда-либо одобрял такие крайности. Действительно, он никогда не требовал безбрачия, не осуждал женатых священников и не считал, что совершенный подвижник выше дел милосердия. Такого рода требования полностью шли бы вразрез с тем, что было его главной заботой. Он никогда не оправдывал бы отдельную группу аскетов, разорвавших единство с Церковью. Пожалуй даже, Василий был несколько наивен, полагая, что церковное единство можно сохранить, просто соблюдая умеренность в аскетических наставлениях и в то же время выставляя подвижнический идеал образцом для всех христиан. Ведь именно это он делал в «Аскетиконах», письмах и во всем своем служении. Читая св. Василия, мы не встретим упоминания о «монахах», которые придерживаются особой дисциплины, отличающей их от других членов Церкви. Всегда при обращении к своим последователям Василий называет их просто «христиане», хотя и призывает к «совершенству»301 . Только после того как монашество развилось в отдельную и канонически оформленную часть христианской общины – что произошло под влиянием таких монашеских установлений, как «Правила» Пахомия, – «Аскетиконы» Василия стали читать как монашеские правила. То, что он адресовал общинной жизни в Церкви, было применено к монашеской общине как отдельному образованию. Но это не соответствовало замыслу Василия.

Существуют все основания утверждать, что Василий порицал крайний аскетизм не менее, чем отцы Гангрского собора, но вместо того, чтобы просто осудить его, как сделали они, Василий определял идеалы «евстафиан» в рамках эсхатологических и пневматологических представлений самой церковной общины.

Конечно, во времена Василия существовали некоторые формы отдельной подвижнической общинной жизни, но он рассматривал такие общины как местные «церкви». Это видно, в частности, из его употребления новозаветного термина προίπτώς для обозначения руководителя «василианского» братства, термина, который в Новом Завете (1Тим. 5:17, см. также προϊστάμενος в Рим. 12:8, 1Фес. 5:12, 1Тим. 3:4) означал «предстоятеля» евхаристического собрания местной церкви.

Но это очевидное смешение в сочинениях Василия – с одной стороны, подвижнического идеала с христианством как таковым, а с другой, предстояния епископа при совершении таинств с харизматическим служением монашеской общины – ставит более общий вопрос о природе харизм знания, учительства и руководства. В самом деле, св. Василий ясно учит, что дар знания, которым наделен «руководитель», дан вместе с тем и всей общине христиан, так что учитель ответствен перед общиной и может быть судим «теми самыми людьми, кто вверены ему»302 . Когда он увещевает προεστώτες как учителей слова исполнять то, что они проповедуют, это со стороны Василия нечто большее, чем простое нравственное увещание. Как и другие каппадокийские отцы, он всегда отказывался резко отделять личную святость от дара учительства – различение, которое отчетливо проводил на Западе бл. Августин в полемике с донатистами. Для Василия, как и для христианского Востока в целом, θεολογία подразумевала личный опыт и созерцание. Таким образом, парадокс и возможное напряжение между институциональным руководством и харизматическим водительством разрешается в Василиевом понимании Церкви только через его же видение единства Церкви в Евхаристии и разнообразных харизмах Духа, среди которых в одном и том же теле Церкви – харизма водительства, равно как и харизма послушания303 . Но нет никаких отчетливых юридических или канонических определений различных форм руководства и различных форм послушания в церковной общине. Что, однако, ясно, так это то, что Василий противостоит харизматизму крайних евстафиан, которые, согласно ГангрсИому собору, презирают συνάξεις [собрания] Церкви (правило 5) и устраивают собственные собрания без священников и против воли местного епископа (пр. 6). Он настаивает, что жертва Евхаристии «преимущественно» (έξαιρέτως) и «первообразно» (πρωτοτύπως) есть дело священников, хотя она также – дело всей Церкви304 .

Именно замечательным пониманием церковного единства, а не каким-либо формальным и каноническим определением клерикального руководства или каким-либо отрицанием харизматической роли подвижников экклезиология Василия резко отличается от зарождающегося мессалианства, которое в то время уже появилось среди монахов Малой Азии.

2. Мессалианство и Церковь

В поздний период в восточном христианстве монашеские общины, пользующиеся неизменной популярностью и обретающие тысячи последователей во всех слоях общества, всегда были подчинены, в силу существующего канонического права, юрисдикции местного епископа. На Востоке никогда не возникали религиозные ордена, которые освобождались бы из-под этой юрисдикции, как это имело место на средневековом Западе. Мысль св. Василия, с ее ударением на единстве Церкви, внесла весомый вклад в видение монашества как части общего тела Церкви. Но внутри монашества всегда существовала реакция против этого интегрирующего течения, как это можно видеть на различных «харизматических» движениях, объединенных иод названием «мессалиан».

Очень трудно и, вероятно, невозможно дать одно определение мессалианства. «Мессалиане», известные еще как «евхиты» и «энтузиасты», а позже обозначаемые славянским термином «богомилы», время от времени появлялись в различных областях между IV столетием и концом Средневековья. Западные катары или альбигойцы – ветвь того же движения 305 . Кроме того, противники созерцательного монашества на горе Афон, известного как исихазм, обвиняли его последователей в мессалианстве, хотя последние официально принадлежали Православной Церкви и строго придерживались ее догматов. Наконец, в наши дни ряд исследователей считают, что сочинения, атрибутируемые одному из основателей египетского монашества, преп. Макарию Великому, на самом деле составлены главой мессалианской секты в конце IV или начале V века306 . Но поскольку сочинения Псевдо-Макария стали в высшей степени популярными и влиятельными, вся восточно-христианская духовность так или иначе подпадает под подозрение в «мессалианстве», по крайней мере в тех своих аспектах, которые связаны с идеей «харизматического», или духовного, водительства и с «опытным» истолкованием христианской веры. Один из самых выдающихся современных историков восточнохристианской духовности, Ириней Осэр, однажды написал: «Великая духовная ересь христианского Востока – это мессалианство»307 .

Разумеется, мы не можем здесь подробно обсуждать эту проблему. Моя цель состоит только в том, чтобы указать на духовное наследие св. Василия, насколько оно связано с данной темой. Мы уже видели, что Василий был в близком общении с Евстафием Севастийским, чьи друзья-экстремисты (если не сам Евстафий) были осуждены Гангрским собором около 340 г. Вскоре после этого, в конце IV века, термином «мессалиане» называли уже сектантские тенденции среди подвижников. Согласно двум поздним свидетельствам – священника Тимофея из Константинополя (VI в.) и преп. Иоанна Дамаскина (VIII в.), – «мессалиане» были осуждены около 390 г. на другом соборе, в городе Сиде в Памфилии, под председательством близкого друга и ученика Василия, Амфилохия Иконийского. Священник Тимофей обращает внимание, что осужденные в Сиде еретики были не только «мессалиане», но и «евстафиане», так что связь между обеими группами можно считать твердо установленной308 .

Осужденное в Сиде учение мессалиан болееменее подробно излагают Тимофей и Иоанн Дамаскин. Оно известно также по современной тем событиям сирийской так называемой «Liber Graduum» («Книге степеней»)309 .

Стоит лишь внимательно посмотреть на это свидетельство о малоазийских еретиках евстафианах или мессалианах, как сразу же станет ясно, чем их учение отличается от идеалов Василия. Прежде всего, наши источники сообщают, что мессалиане исповедовали савеллианские или докетические учения (см. Тимофей 6,8). Это могли быть стандартные обвинения, которые, вне зависимости от того, справедливы они или нет, выдвигались против них на основе свидетельств из вторых рук и слухов, как это часто бывало в борьбе со всеми диссидентами. Другим частым обвинением было обвинение в дуализме, но оно обычно бывало достаточно туманным. В любом случае трудно установить с достоверностью, подразумевался ли здесь онтологический дуализм или простое обозначение опасности зла, таящегося в человеческой душе, что весьма характерно для монашеской литературы. Но совершенно ясно, что главный пафос мессалиан – который столь отличен от мысли Василия и которому в течение столетий предстояло разрастись во множество причудливых верований – был направлен против Церкви как сакраментального тела. Мессалиане считали себя духовной элитой и признавали лишь ту иерархию, которая была основана на духовных и аскетических подвигах. Согласно «Liber Graduum», христианская община делится на две различные группы: «праведники» и «совершенные». Только «праведники» обязаны совершать добрые дела, помогать бедным и вообще исполнять заповеди обычной христианской морали. «Совершенные» же получают особые дары Духа и поэтому стоят выше физического труда и добрых дел и даже выше поста и аскетизма. Они обладают тем, что мессалиане называли «истинной любовью» и видением Бога и что делает излишним для них выполнение внешних требований и этических заповедей. Сами по себе таинства для «совершенных» бесполезны.

Столь радикальная харизматическая элитарность была, несомненно, большим искушением для раннего монашества, и живучесть мессалианства на протяжении многих веков показывает, что долгое время его очарование оставалось могучим. Но ясно и то, что Василий и, вероятно, Евстафий Севастийский противостояли харизматической элитарности и стремились интегрировать монашеских зилотов в церковное представление об их призвании. В этом состоял действительный смысл и цель аскетических сочинений Василия. Впрочем, как мы видели выше, Василий не отрицал полностью сам принцип духовного, или харизматического, водительства, но помещал его в законные пределы внутри Церкви.

Я убежден, что писания Псевдо-Макария имеют, в сущности, то же самое значение и ту же цель, что и «Аскетиконы» св. Василия. Конечно, их автор пишет в ином стиле, чем Василий. Его мало интересует внешняя дисциплина и гораздо более – личное духовное совершенствование. Но, как и Василий, он хорошо знал мессалиан и пытался, используя иногда их сочинения, интегрировать положительную сторону их идеалов в сакраментальный и церковный контекст 310 . Автор, сочинения которого приписываются Макарию, нам неизвестен, но мы знаем, что он, по всей вероятности, жил на востоке Малой Азии и был младшим современником Василия. Он не только не был мессалианином, но мог принадлежать к самому кругу друзей Василия. К такому выводу приводит близкое сходство между так называемым «Большим Посланием» Псевдо-Макария и «De instituto christiano» младшего брата Василия – Григория Нисского311 .

Одним из величайших достижений св. Василия и фактически также его брата Григория было то, что им удалось направить монашеское движение в христианское русло и предохранить его от сектантства. То было и организационное, и богословское достижение, в которое внес свой значительный вклад и неизвестный автор «Макариева корпуса». Если Василий стремился донести до читателей главным образом ценности общинной жизни, то Григорий и Макарий отстаивали учение о личном общении с Богом как подлинном смысле христианства вообще и монашеского идеала в особенности. Их подходы были различны, но не исключали друг друга, как показывает связь между отдельными местами их сочинений. Григорий и Макарий согласны были в том, что каждый человек создан для единения с Богом и что мессалиане заблуждались, ограничивая цель «обожения», или θεωοις^, немногими избранными. Вместе с тем оба разделяли мысль, ставшую основой всей восточно-христианской духовной традиции: совершенство есть дар благодати Божией только в той мере, в какой сам человек, свободно и лично, ищет единства со Христом в Духе Святом, так что само богословие есть выражение его личного опыта. По словам Владимира Лосского, «если мистический опьгг есть личностное проявление общей веры, то богословие есть опытное выражение того, что может быть опьггно познано каждым» 312 . Никакая организация, никакой внешний авторитет – даже Церковь – не стоят между человеческой личностью и Богом, хотя подлинность личного опыта возможна, только когда он взыскуется в общине, на основе принадлежности жизни Церкви в таинствах и поэтому – в единстве со всеми святыми всех времен.

Для мессалиан мистик сам по себе, без чьейлибо помощи – и даже без пребывания в Церкви, так как крещение «бесполезно» (Иоанн Дамаскин 4, 5, 6, 17; Тимофей 2, 3, 12), – достигает познания Бога «в полноте чувства и уверенности» (4ν πάση αίσθήσει και πληροφορία). Тогда он становится единственным авторитетом для себя и других, независимо от какого-либо сакраментального служения. И параллелизм, и контраст совершенно очевидны.

Действительно, Григорий Нисский и Макарий согласны с мессалианской критикой магического понимания таинств. Оба настаивают на важности человеческого усилия, делающего крещение действенным в личной жизни крещеного:»Рождаемый свыше водою и Духом (Ин. 3:3) не должен останавливаться в младенческом состоянии духовного мысленного возраста, но пусть будет нужно ему, ежедневно пребывающему в подвиге, труде и многом терпении, чрез борьбу с духовным сопротивником преуспевать и возрастать до полноты духовного возраста»313 . Но крещение – а значит, и Церковь – остается основанием и условием продвижения вперед: «Но идущие за Христом силою крещения снова достигают первоначальной меры Адама, делаются повелителями демонов и страстей»314 .

Таким образом, по отношению к крайнему аскетизму Григорий и Псевдо-Макарий на уровне личной духовной жизни и богословия заняли ту же умеренную, интегрирующую позицию, что и Василий в области поведения и общинной жизни. Они не решили до конца проблему взаимоотношения между божественной благодатью и человеческой свободой. Этот парадокс остается у них полностью в силе, чем, несомненно, объясняется, что западные авторы называли их иногда «полупелагианами».

В самом деле, справедливо, что мессалиане были в некотором смысле восточными пелагианами. Превознося аскетические подвиги и заявляя, что в христианстве допустимо одно только харизматическое водительство, они отвергали объективную благодать преподаваемых Церковью таинств и оспаривали авторитет епископов, чью власть считали чисто человеческой. Но в то время как Запад твердо занял позицию Августина, утверждая первенство благодати и, в конце концов, иерархической власти ex ореге operato315 ,

Восток рискнул оставить эту проблему частично нерешенной. Он осудил мессалиан за отрицание Церкви и таинств, но не осудил сам принцип харизматического водительства, оставив его наряду с руководством институциональным, и не избавил никого из членов Церкви от долга свободными и личными усилиями добиваться «полноты чувства и уверенности» в истине.

Мессалианство продолжало существовать в Византии в многообразных формах и неоднократно осуждалось церковными соборами. Но внутри самой Церкви духовные руководители, преимущественно из монашеской среды, могли часто бросать вызов церковным (и гражданским) властям, никогда не уступая им монополию на истину и знание. Преп. Максим Исповедник, простой монах и величайший византийский богослов VII века, однажды был поставлен перед фактом, что все патриархи, включая римского епископа (так ему сказали), приняли ересь монофелитства. «Дух Святой, – ответил он, – анафематствовал через апостолов даже ангелов, вводящих что-либо новое и чуждое проповеди [евангельской и апостольской]»316 . Такую позицию занимали отнюдь не только отдельные мистики или отшельники, которые скорее, чем ктолибо иной, могли разделять мессалианский духовный индивидуализм. Самый яркий представитель общежительного монашества в VIII и IX вв., Феодор Студит, разорвал общение с двумя следовавшими один за другим патриархами, противясь их снисходительности (или οίκονομία) по отношению к прежним иконоборцам и к капризам императоров.

Вместе с тем ясно, что если византийское христианство не позволяло епископам монополизировать духовное и догматическое руководство в Церкви, это не означает, что монополия такого рода принадлежала харизматическим монахам. Известно множество случаев осуждения монашеских руководителей за ересь или за то, что можно назвать «харизматическим нарушением дисциплины», и мы уже видели выше, что одна из главных целей Василия в его аскетических писаниях – сделать каждого христианина, и в особенности аскета, ответственным перед всем телом Церкви за то, чему он учит и как поступает.

К тому же история Византийской Церкви, повидимому, показывает, что границы между еретическим мессалианством и православным монашеством не всегда были четкими. И то, и другое были народными движениями и распространялись среди малообразованных людей, так что порой не сразу можно установить различия в поведении представителей обеих групп. Кажется еще, что в поздневизантийский период некоторые мессалиане умышленно проникали в ряды православных монахов для пропаганды своего учения. Анна Комнина в IX веке отмечает, что священник влахернского императорского дворца оказался мессалианином317 . С другой стороны, несомненно, что некоторые византийские духовные писатели, говоря о духовном руководстве, не соблюдали той осторожной сдержанности, которую мы видели у св. Василия Наиболее известен таким пророческим духом Симеон Новый Богослов, пожалуй, величайший из средневековых византийских мистиков (949–1022). В буквальном прочтении многие тексты Симеона, кажется, утверждают, что сам дар таинства священства зависит от святости рукополагаемого и что священник, который не имеет личного опыта видения Бога и не просвещен Духом, – самозванец318 . Симеон боролся и за право нерукоположенных монахов осуществлять духовное руководство и принимать исповедь. В его случае границы между мессалианскими и православными взглядами на харизмы Духа становятся весьма тонкими. Но чтобы судить о Симеоне, следует еще раз вспомнить сознательный выбор византийского христианства – не угашать пророческого духа. А пророком Симеон и в самом деле был. Вся его проповедь состоит в предостережении своей монашеской общины св. Мамаса в Константинополе против формального и обрядового понимания монашеского призвания. «Молю вас, – обращался он к ним, – потщимся в этой жизни видеть и созерцать [Иисуса]. Ибо если мы будем сочтены достойными видеть Его чувственно, то не увидим смерти; смерть не будет обладать нами (Рим. 6:9>319 . В действительности Симеон сам был священником, и его призыв к опытной вере всегда сочетался с наиболее реалистическими выражениями евхаристического сакраментализма.

Выражая ту же традицию, в 1340 г. афонские монахи, под руководством Григория Паламы, подняли голос в защиту того, что считали истинным православием против взглядов Варлаама Калабрийского. Они составили документ, известный как «Святогорский Томос», где также высказались о роли тех, кто в Церкви «самим опытом посвящены» (οί αύτη πείρα μεμυημένοι) в тайны Царства Божия. Это те, кто «ради евангельской жизни отреклись от стяжания денег, человеческой славы и недобрых телесных наслаждений», т. е. те, кто исполняют традиционные монашеские обеты нестяжания, послушания и целомудрия. Согласно «Томосу», такие люди совершают служение, подобное служению ветхозаветных пророков. Как древние пророки чувствовали триединство Бога, полностью открытое только во Христе, так и пророки христианской эры опытно переживают и возвещают обожение (θέωσις), единение с Богом в грядущем веке. В качестве таких новозаветных пророков «Томос» называет Дионисия, Максима Исповедника и Макария, чьими учениками считали себя исихасты поздней Византии. Поэтому «опыт» святых рассматривается как эсхатологическое предвосхищение реальностей, которые, по существу, принадлежат всей Церкви320 . Святые – не элитарные визионеры и не новаторы в богословии, но, как и пророки Ветхого Завета, они приобретали «духовное чувство», дававшее им возможность более ясного видения Бога и опытного предвосхищения грядущих благ. Их пророческая роль не отменяет ответственности епископов или надежности концептуальных богословских разработок, но обладает своим авторитетом. Институциональная и сакраментальная власть епископов и духовный авторитет святых сосуществуют в соборной Церкви, и трения, возникавшие иногда между ними, не могут оправдать подавление ни первой, ни второго. Авторитет Церкви не подавляет авторитета Духа, и духовные руководители понимают свое водительство только на основе общения в таинствах Церкви.

Заключение

Самый священный и самый официальный документ, выражающий умонастроение византийского христианства – так называемый Синодик в Неделю Православия – представляет собой нечто вроде развернутого литургического символа веры, употребляемого ежегодно в первое воскресенье Великого поста в память об окончании иконоборческого кризиса в 843 г. и постоянно обновляемого с тех пор с целью выразить современное учение Церкви. Синодик содержит подробное и вполне официальное осуждение мессалиан, которые считают «крещение простой водой, не смывающей грехи и не исходящей от Духа, тогда как сами притязают на то, что подают дары Духа в ими установленных обрядах, ложно называемых монашеским обычаем в призывании, которое они при этом произносят». Мессалиане осуждаются и за то, что говорят, среди прочего, что «приобщение Тела и Крови Господа нашего и Спаса Иисуса Христа есть приобщение простого хлеба и вина», и за то, что называют себя «гражданами Христова Царства» (χριστοπολίται) 321 . Но в то же время тот же Синодик официально одобряет богословие Григория Паламы, автора «Святогорского Томоса», как полностью согласное с Афанасием и Василием, с двумя Григориями и Иоанном Златоустом, равно как и с Кириллом, Максимом и Иоанном Дамаскином322 .

О чем свидетельствуют эти тексты? О том, что византийское христианство никакой концептуальной или институциональной формулой не попыталось разрешить парадокса одновременного существования в христианской Церкви обоих типов руководства – сакраментального и духовного. Оно никогда не пыталось свести христианскую веру ни к зависимости от институциональной власти, ни к опоре на немногих харизматиков. Мне представляется, что сознательное сохранение этого парадокса было возможно только благодаря тому, что «локус» христианского опыта всегда виделся в Церкви как евхаристической общине, которая всегда подразумевала в одно и то же время и непрерывность апостольской веры через церковную дисциплину, и харизматическое событие, открытое каждой человеческой личности и принимаемое ею целиком свободно, вместе со всей общиной.

Мне кажется также, что этот парадокс восточного христианства проливает свет не только на историю монашества, но и на значение неприятия Византией авторитарного понятия о Церкви, сложившегося на Западе на протяжении Средних веков.

Как человек Церкви, Василий Кесарийский заботился о примирении на основе самой истины, а не только слов и формул. Как богослов, он учил современников ответственно употреблять термины и философские понятия. Как учитель подвижничества и духовной жизни, он лучше многих других представителей той эпохи понимал, что авторитет и свобода, послушание старшим и личный опыт богообщения не должны исключать друг друга. В этом смысле византийский христианский мир и Православная Церковь всегда признавали его величайшим и бесспорным отцом и учителем.

2. Церковный регионализм: структуры общения или оправдание сепаратизма?323

При обсуждении экклезиологических вопросов всегда преследует сильное искушение манипулировать понятиями и догматическими определениями без всякого критического подхода к их применению на практике. Скажем, православный богослов легко может изложить экклезиологию св. Игнатия Антиохийского и построить на ней апологию современной православной позиции относительно римского первенства. Но гораздо труднее проанализировать церковные учреждения, как они развивались на Востоке и Западе, с точки зрения их жизненной роли в сохранении веры, в пастырстве верных и исполнении миссии Церкви в мире. Во все времена учреждения, предназначенные выражать сущиость и миссию Церкви, склонны были развиваться вне зависимости от экклезиологии и по своей внутренней логике. В своем развитии они были обусловлены не только тем, что мы сегодня называем «евхаристической экклезиологией» раннего периода, но и практическими требованиями своего времени, так что их первоначальный смысл позднее стал почти неузнаваем. Некоторые из аспектов этого развития могут иногда представляться как неизбежными, так и желательными, поскольку они могли быть откликами на конкретные нужды христианской миссии в истории. Но в таком случае сам диалог о христианском единстве должен учитывать историю; он должен интересоваться не только содержанием христианской веры и обоснованностью христианских учреждений, но и их действенностью в настоящем и будущем.

Таким образом, все измерения христианской веры неизбежно вовлекаются в диалог о единстве: не есть ли событие Иисуса – событие απαξ [единственное], которое судит историю? Является ли опыт апостолов – опыт изначального свидетельства об Иисусе – постоянным и неизменным образцом церковных учреждений? Или некоторые учреждения – всего лишь продукт последующей истории и потому законным образом подлежат изменениям? Являются ли они, говоря иначе, стражами реальности, превосходящей историю, или отражением самой истории?

Большинство христиан – в частности, христиан, участвующих в экуменическом движении – согласятся, что эти вопросы в такой формулировке законны, что это основные вопросы и что особенно они уместны в области экклезиологии. В их рассмотрении православные и католики обычно готовы долго идти вместе. И те, и другие согласны, что апостольская керигма подразумевает основные сакраментальные и церковные структуры, присущие самой природе Церкви. Это, действительно, отправная точка нашего диалога, которая на Втором Ватиканском соборе получила широкую разработку с новым для римско-католической экклезиологии акцентом на значении поместной церкви и соборности. В каждой евхаристической общине, провозглашает конституция «О Церкви», «присутствует Христос, силою Которого объединяется Единая, Святая, Кафолическая и Апостольская Церковь» (III, 26)324 . Хотя епископская соборность, как она формально и точно определена в той же конституции собора, зависит от общения с Римом и папской plena potestas [полноты власти] – аспект, составляющий главную проблему для православных, – налицо новая готовность со стороны Рима признать такую категорию экклезиологического мышления, как понятие «церквей-сестер». Этот термин был употреблен в переписке с Константинополем, и многочисленные встречи между папами и патриархами приняли процедуру, указывающую на определенное равенство функций, а не на папскую монархию.

Отсюда ясно, что вопрос о регионализме – не только в смысле сакраментальной реальности «поместной церкви», возглавляемой епископом, но и в смысле региональных архиепископий и синодов – стоит на повестке дня современных экуменических дискуссий. Этот же вопрос явно имеет центральное значение в терминах внутренней структуры Римско-Католической Церкви (например, власть национальных и региональных синодов по отношению к Риму) и Православной Церкви, которая сегодня утверждается на достаточно свободном общении независимых «автокефальных» церквей. Но обсуждение этих вопросов включает не только отвлеченные проблемы экклезиологии, но и проблемы практического управления, проблемы освященных веками обычаев и умонастроений и меняющихся условий современного мира. Эти исторические реалии существовали в прошлом, как они существуют и сегодня. Есть мнение, что они оправдывают реалистический подход к экклезиологии. В самом деле, если церковные учреждения можно свести к относительным историческим явлениям, христианское единство, говорят нам, нужно понимать скорее как «духовное» содружество с минимумом институциональной координации. Для оправдания экклезиологического релятивизма как приемлемой экуменической методологии применяется и герменевтический подход к Новому Завету, подчеркивающий институциональный и богословский плюрализм в раннехристианских общинах.

Если, однако, не принимать такой подход и считать, вместе с католиками и православными, что сакраментальная природа христианской экклезиологии подразумевает данную и неизменную структуру, отражающую жизнь в таинствах, то и к историческому развитию тогда следует подходить критически и искать христианское единство в согласии с тем, что есть изначальная и неизменная данность. Но и в этом случае мы не имеем права отбрасывать историческое развитие как таковое или отрицать, что церковные учреждения могут быть оправданы в своем приспосабливании к конкретным историческим требованиям.

Так, историки и богословы часто признают, что римское первенство достигло своего нынешнего уровня развития не на одних только богословских и экклезиологических основаниях. Исторические – а значит, относительные – факторы также сыграли в этом развитии свою роль. Восприятие Римской Церковью имперской римской идеи на Западе, политика итальянского двора в течение Средних веков и Ренессанса, Контрреформация, современный вызов секуляризма и многие другие факторы повлияли не только на учреждение папства, но и на некоторые выражающие его догматические формулировки. Проблема заключается в установлении, оправданным было это развитие или нет.

Однако в настоящей статье я хочу заняться не критикой западных институциональных изменений, но регионализмом в Православии, который так часто противопоставляется римскому универсализму. Поскольку Восток всегда с большей, чем Запад, неохотой формулировал свои взгляды в виде официальных догматических определений, я полагаю, что православный богослов сегодня пользуется полной свободой критического подхода к этому аспекту прошлого и настоящего своей церкви. Лично я сожалею, что этой свободой пользуются так мало, и убежден, что пока православные не научатся обоснованной самокритике, их притязание на хранение апостольской истины останется в современном экуменическом диалоге бесплодным.

1. Региональные структуры в истории

Нет необходимости подробно излагать происхождение и экклезиологические основания региональных епископских синодов. По «Апостольскому преданию» Ипполита (I, 2), рукоположение нового епископа требует присутствия нескольких епископов для возложения рук. Кроме того, значение регулярных епископских синодов в каждой области 325 хорошо засвидетельствовано в III столетии Киприаном. Особая роль такого синода состояла в хранении православного учения и дисциплинарного единства. Нет сомнений в том, что в то время Церковь уже столкнулась с проблемой возможного конфликта между заботой об универсальном единстве и убеждением, которое часто выражали отдельные епископы в своих поместных церквях и епископы областей на своих соборах, что за истину они в ответе только перед Богом, а не перед какими-либо учреждениями, внешними по отношению к их региону. С другой стороны, такие лица, как Ириней, Тертуллиан и Киприан, сознавали единство мирового епископата в исповедании единой христианской веры. Единство, включавшее, по крайней мере на Западе, особое уважение к «апостольским» кафедрам, рассматривалось как главное свидетельство истины кафолического христианства (в противовес гностицизму). Но в то же время ни один из областных епископских соборов – и в первую очередь это касается соборов, регулярно собиравшихся в Карфагене, – не готов был легко отказаться от своих убеждений и признать внешний авторитет в области вероучения. Вопрос о крещении еретиков и позднее дело пресвитера Апиария, низложенного в Карфагене, но принятого в общение в Риме – классические примеры этого областного – или регионального – самосознания, которое сопротивлялось зарождавшемуся римскому централизму.

Правомочность областных соборов в пределах региона была формально утверждена в IV столетии. Правила Никейского собора (4-е и 5-е) давали им высшую власть в назначении епископов, создании «митрополичьих округов» – зародышей того церковного устройства, которое даст в последующие столетия многочисленные разновидности. Первоначально епископский собор отражал экклезиологическую необходимость: он был «церковным» по природе. Однако принятый в Никее принцип – что церковная организация должна совпадать с административным делением империи («областями», или «провинциями») – означал начало секуляризации. Конечно, Церковь не могла избежать необходимых практических требований своей новой ситуации (и новой миссии) в империи, но тенденция к постепенному отождествлению церковного и имперского управления вела к смешению старых экклезиологических критериев с правовыми схемами, преобладавшими в государстве.

Следующий шаг в этом процессе состоял в учреждении группы из нескольких областей, совпадающих со следующей по крупности имперской административной единицей, называемой «диоцез» (см., в частности, 2-е правило I Константинопольского собора, 381 г.). Главные епископы таких больших групп носили даже поначалу чисто гражданский титул «экзарха» (см. «экзарх диоцеза» в 9-м и 17-м правилах Халкидонского собора, 451 г.), который впоследствии, в течение всего византийского периода, продолжал обозначать некие высокие церковные должности, равно как и чин имперских администраторов. Однако для главных престолов Рима, Константинополя, Александрии, Антиохии и Иерусалима (которые затем составили знаменитую «пентархию»), так же как и для новообразованных патриархатов Грузии, Болгарии, Сербии и Руси, был в конечном счете избран библейский титул «патриарха».

Экклезиологически это развитие было оправдано той же самой логикой, которая первоначально привела к областным епископским синодам. Совершенная целостность и кафоличность каждой поместной церкви требовала общения со всеми церквами. Первоначально такое общение между соседними церквами обычно осуществлялось в рамках наличных политических структур. Эта каноническая структуризация предназначена была служить единству, а не создавать разделения. И кроме того, если во времена Иринея, Тертуллиана и Киприана всеобщее единство Церкви понималось как единство в общей, восходящей к апостолам вере – причем так называемые «апостольские» церкви пользовались особой степенью подлинности и авторитета, – то теперь это единство еще и практически обеспечивалось имперскими службами: император выступал в роли ответственного за созыв вселенских соборов и обеспечивал законное проведение в жизнь его постановлений.

Покойный Фрэнсис Дворник ясно описал постепенно нараставший между Востоком и Западом контраст в истолковании значения региональных первенствующих кафедр326 На Востоке власть главных кафедр, или патриархатов, понималась прагматически – как выражение престижа городов, вокруг которых поместные церкви собирались вполне естественно и чье первенство, вначале воспринимаемое как нечто само собой разумеющееся, позднее было официально узаконено на соборах. Так, Константинополь своим возвышением обязан был тому факту, что он стал новой столицей империи. Между тем на Запаце ранний крах имперского управления и тот факт, что Рим был единственной «апостольской» кафедрой, привели к развитию папского первенства, которое притязало на божественное происхождение и часто служило здравым, уравновешивающим фактором по отношению к светским и цезарепапистским тенденциям в Византии.

Интересно, что падение Византийской империи в позднем Средневековье привело к возникновению подобного «феномена первенства» на Востоке. Поскольку императоры периода Палеологов, осажденные в своей столице подступавшими турками, не в состоянии были выполнять объединяющую роль в христианском мире, как это делали их предшественники, Константинопольский патриарх стал гораздо более открыто выражать свое притязание на всеобщее руководство. Действительно, он считал свое положение подобным положению папы Григория Великого в VII столетии. Идея христианской империи свелась к простому символу. Церковь была предоставлена самой себе и должна была самостоятельно нести свое универсальное свидетельство в мире, поделенном между разными «варварскими» государствами или центрами власти. Таким образом, Константинопольские патриархи действовали во многом подобно папам периода варварских нашествий. Достаточно привести лишь один пример. Патриарх Филофей Коккин в 1370 г. в письме к русским князьям, которые отказывались подчиняться политике патриаршего управления на Руси, определяет свою позицию и авторитет на языке, который выходит за пределы идеи первенства у ранних пап и который мог употребить Григорий VII (или Пий XII). Фактически он подразумевает некое «универсальное епископство» патриарха:

Ибо так как Бог поставил нашу мерность предстоятелем всех, по всей вселенной находящихся христиан, попечителем и блюстителем их душ, то все зависят от меня (πάντ"ς εις έμ" άνάκίΐνται) как общего отца и учителя. И если бы мне можно было самому лично обходить все находящиеся на земле города и веси и проповедовать в них слово Божие, то я неупустительно делал бы это как свое лело. Но поелику одному немощному и слабому человеку невозможно обходить всю вселенную, то мерность наша избирает лучших и отличающихся добродетелью лиц, поставляет и рукополагает их пастырями, учителями и архиереями, и посылает в разные части вселенной: одного – туда, в вашу великую и многолюдную страну, другого – в другую часть земли, повсюду – особого [архипастыря], так что каждый в той стране и местности, которая дана ему в жребий, представляет лицо, кафедру и все права нашей мерности327 .

В то время, когда Филофей выражал эти притязания, никто прямо не оспаривал их. Напротив, руководство могущественных «исихастских» патриархов XIV века оказывало устойчивое влияние повсюду в православном мире в течение темных столетий оттоманского правления на Балканах и Ближнем Востоке. На православном Востоке явственно ощущалась нужда во всеобщем руководстве, и незаурядные фигуры некоторых патриархов вроде Филофея осуществляли его. Но это руководство не получило никакого экклезиологического обоснования или канонического оформления. Канонические определения прав Константинополя (особенно правила I Константинопольского, Халкидонского и Пято-Шестого соборов) имели явно ограниченную сферу применения и, безусловно, не могли служить оправданием взгляда на всеобщий авторитет, выраженного патриархом Филофеем. В результате попытка восточного «папизма» провалилась, и на Востоке в конце концов возобладал институциональный регионализм.

Нет необходимости обсуждать здесь происхождение и развитие «национальных» церквей в средневековый период. По крайней мере с V века вне границ империи существовали независимые церкви, во главе которых стояли предстоятели, часто носившие титул католикоса 328 . Очень рано идентичность этих церквей определялась по культурным и этническим признакам. С другой стороны, славянские церкви Болгарии и Сербии добились для своих глав титула патриарха. Хотя первоначально идеология Болгарского и Сербского государств была византийской – почему они и признавали принцип единой всемирной христианской империи с центром в Константинополе, – тот факт, что их правители не смогли добиться для себя имперского престола, привел на практике к созданию региональных монархий и региональных патриархатов. Нет никаких канонических препятствий для существования этого плюрализма патриархатов. Напротив, древние правила Никеи и последующих соборов продолжали оставаться основой православного канонического права, а эти древние правила утверждали церковный регионализм в рамках всеобщего единства веры, обеспечиваемого соборами. Действительно, это единство в вере оставалось вполне действенным и допускало иногда возникновение и всеобщего руководства, как это произошло в случае Филофея Коккина; но в институциональном и структурном отношении преобладал регионализм.

Однако с возникновением современного национализма характер и значение регионализма претерпели существенные перемены.

2. Национализм как разделяющая сила

В наше время всемирная Православная Церковь представляет собой свободное содружество совершенно независимых автокефальных церквей, объединенных верой и общим каноническим преданием. Формально можно утверждать, что эта ситуация соответствует раннехристианскому каноническому устройству. Правила Никейского собора определяют избрание епископов синодами каждой области (4-е и 5-е правила) и не знают никакой формальной власти над епископом областной столицы, или «митрополитом». Правда, Никея также признавала de facto традиционную власть некоторых церквей – Александрийской, Антиохийской, Римской (см. 6-е правило) – над более широкой территорией, но полномочия этой власти не были вполне точны и всегда четко ограничивались территориально. Византийский канонист Вальсамон (XII в.) в комментарии ко 2-му правилу Константинопольского собора справедливо писал, что «прежде все главы областей были автокефальными и избирались своими синодами»329 .

Однако этот древний регионализм был предназначен только для того, чтобы обеспечить эффективное функционирование областных синодов. Он также подразумевал всеобщее единство и взаимодействие между епископами, которому областные «автокефалии» никогда не должны были служить препятствием. Нет ничего более чуждого структуре ранней церкви, чем некоторые современные интерпретации автокефалии, согласно которым «в сфере международных отношений каждая автокефальная церковь есть полномочный и равный субъект международного права»330 .

Очевидным образом современный национализм повлиял на преобразование законного церковного регионализма в прикрытие для сепаратизма.

Историку не составляет труда указать, где и как имело место это преобразование. Оно явилось прямым следствием бурного оживления народностей, начавшегося в Западной Европе во второй половине восемнадцатого века и определившего всю историю века девятнадцатого. Новые националистические идеологии сделали нацию, понимаемую в смысле языка и расы, объектом основных социальных и культурных проявлений верности. Определяющим фактором человеческой жизни стал уже не всеобщий христианский мир, как это понималось в Средние века, и, конечно же, не евхаристическая община, созидаемая новым рождением в крещении, как требует христианское Благовестие, а нация. Подразумевалось также, что каждая нация имеет право на отдельную государственность, так что старые европейские империи, неполноценные пережитки римского или византийского универсализма, рассыпались одна за другой.

В Греции и других балканских странах – Болгарии, Сербии и Румынии – главным инициатором национализма явилась воспитанная в западном духе и ориентированная на Запад светская интеллигенция, которая не была заинтересована в Православии и Церкви, разве что как в полезном орудии достижения светских националистических целей. Когда подняли голову различные националистические движения, церковное руководство выражало скепсис и инстинктивное опасение перед новым светским и несущим разделение духом, сменившим прежнее единство христианских общин в Оттоманской империи. Но Церкви явно не доставало интеллектуальной силы, богословской проницательности и институциональных структур, которые могли бы изгнать демонов националистической революции. С другой стороны, для Церкви не было смысла поддерживать status quo, означавший продолжение ненавистного турецкого или австрийского правления над православными народами на Балканах. Поэтому патриархи, епископы и приходское духовенство – где с воодушевлением, где с неохотой – присоединялись к стремительному националистическому движению, становясь непосредственными участниками его политического успеха, но также, что более опасно, принимая его идеологию.

Прямым результатом этого стало разделение. Действительно, если греческий национализм восстал против турецкой власти, то болгарский национализм не мог терпеть преобладания греков в Церкви. Подобным образом в империи Габсбургов венгры восстали против австрийцев, но сербы возмущались господством венгров – и так далее. Румыны противостали каноническому первенству сербского патриархата в Карловцах. Так национализм прорвался среди всех православных национальностей, будучи направлен не только против мусульманских и католических (Австрия или Венгрия) повелителей, но и против своих же православных братьев. А поскольку политическая цель всех национальных движений состояла в создании национальных государств, которые рассматривались как высшая ступень культурного развития, идея «автокефалии» стала церковным эквивалентом нации: каждая нация должна учредить собственную автокефальную церковь. Вселенский Константинопольский патриархат противодействовал этой тенденции, но безуспешно, отчасти потому, что сам превратился в символ, а иногда и в орудие греческого национализма, который, как и всякий национализм, неизбежно слеп и глух к другим национальным движениям и потому не в силах разорвать порочный круг этнической борьбы331 .

Таким образом, законный и канонический регионализм, утвержденный канонами ранней Церкви, превратился в современном Православии в сеющий разделения национализм.

Я уже отмечал, что православные церковные власти, в общем, не осознавали опасности этого развития и на практике нередко становились главными выразителями националистической идеологии. Но существует счастливое и очень важное исключение: собор 1872 г. в Константинополе по случаю так называемой «болгарской схизмы». Я не хочу обсуждать здесь скорее лицемерный характер постановления, осуждающего болгар, как если бы они одни были виновны в церковном национализме, но сам текст ясно формулирует экклезиологические положения общего типа и первостепенной важности для современного Православия. Он осуждает ересь «филетизма» (φυλετιομός), которая определяется как «учреждение отдельных церквей, признающих членов одной национальности и управляемых пастырями той же национальности и отвергающих членов других национальностей» и как «сосуществование церквей, определенных по признаку национальности, церквей одной и той же веры, но независимых друг от друга, на одной и той же территории, в одном и том же городе и селе»332 . Экклезиологически постановление подразумевает, что Церковь не может принимать в качестве критерия своей структуры и организации несущие рознь реальности падшего мира (в том числе национализм); что как евхаристическая община Церковь призвана преодолевать разделения и воссоединять обособленное. В самой своей структуре она должна свидетельствовать о Христовой победе над миром.

Ничтожные по своим практическим следствиям (если о таковых вообще можно говорить!), решения 1872 г. очень удачно засвидетельствовали о сильном остаточном экклезиологическом сознании, без которого Православная Церковь не могла бы уже называться православной.

Рассматривая сеющий разделения национализм, я сосредоточился на одних только балканских православных церквях, не упомянув самую большую национальную православную церковь – Русскую. Историческая судьба этой церкви была весьма отлична от судьбы балканских церквей, но итог в отношении занимающего нас вопроса тот же. Универсалистская имперская идеология, унаследованная Москвой от Византии, в XVI, XVII и XVIII вв. становилась все более национальной и светской; этот процесс прекрасно описал покойный о. Георгий Флоровский333 . Самое существенное отличие и, пожалуй, преимущество Русской Церкви в смысле сохранения «кафолического» и потому наднационального сознания заключалось в возможности постоянной миссионерской деятельности, чем подкреплялась определенная практика (а не один лишь принцип) христианской всеобщности. Кроме того, появление в России в XIX в. критических исследований и в более недавнее время церковной интеллигенции (ярким представителем которой был тот же Флоровский) создало почву для самооценки и самокритики. Но эти факторы все еще остаются слишком слабыми на фоне преобладающего церковного национализма на практике и в сознании многих православных.

3· Вопросы для диалога

Метаморфоза регионализма в национализм в современном Православии требует критической оценки на основе того, чтб Православие заявляет в качестве своей экклезиологической позиции. Такая оценка составляет предпосылку для диалога с Римом, который также пытается переосмыслить свою церковную πράξις в свете своей экклезиологии.

В самом деле, невозможно отрицать, что первенство римского епископа, как оно засвидетельствовано раннехристианскими авторами и практикой ранней Церкви, также претерпело метаморфозу. Заполнив сначала политическую и культурную пустоту, образовавшуюся после падения западной империи, позднее борясь за духовное превосходство и политическую независимость против германских императоров, епископ Рима стал «верховным понтификом», обладавшим светской властью универсального размаха. Позже, когда он почти утратил то политическое признание, которого достиг в Средневековье, папская пастырская и вероучительная власть была определена в терминах, заимствованных из средневекового юридического словаря (plena potestas). В этой новой форме папство сыграло важную роль в формировании духовного характера христианства на Западе. Толкуемое одними как необходимое и поистине богоустановленное основание сохранности догматических истин, церковной дисциплины и последовательного пастырского руководства, оно рассматривается другими как антихристианский заменитель Христа или, во всяком случае, как главное препятствие для человеческой свободы и личной ответственности.

Диалог между Католичеством и Православием необходимым образом включает проблему «регионализм versus универсализм». Обе стороны согласны, что и то, и другое всегда составляли существенные аспекты христианского свидетельства и христианского единства и остаются важными и сегодня. Если бы каждая из сторон согласилась на некоторую долю самокритики и признала бы, что восточный регионализм и западный универсализм часто в прошлом принимали формы, экклезиологически и этнически неоправданные, искать истинное решение стало бы легче.

Но, как мы выяснили в совместных исследованиях относительных и изменчивых реальностей в истории, встает еще один основной богословский вопрос – вопрос о роли Святого Духа в истории, т. е. проблема продолжающегося откровения, или догматического развития. Действительно, легко согласиться с тем, что формы и структуры Церкви могут и должны приспосабливаться к меняющимся условиям истории. Мы уже упоминали широкое признание имперских политических структур как de facto критериев церковной организации на Востоке, а также почти «папистское» самоутверждение восточных первоиерархов как в Византии, так и позже на Руси во времена, когда Церковь должна была нести свое свидетельство в условиях политического хаоса и разделений. Следовательно, мы вправе поставить вопрос: нельзя ли объяснить и оправдать подобное развитие на Западе – хотя и гораздо более длительное и последовательное, – приведшее римского епископа к принятию на себя универсального руководства, в том же самом смысле – как законный отклик Церкви на конкретное требование истории? А если так, то не Святой ли Дух наставлял Римскую Церковь на этом пути?

Конечно, вопрос о догматическом развитии, особенно в его приложении к церковным учреждениям, возник со времен Ньюмена, но сегодня он очевидным образом включает еще более обширные проблемы принятия столь многими «процессуального» подхода к богословию. В самом деле, перемены признаются верным знаком истины и подлинным фактором откровения. В области экклезиологии этот подход, безусловно, способен объяснить возникновение такого учреждения, как папство, но он также способен практически свести его на нет указанием на продолжающиеся и необходимые перемены в настоящем и будущем.

Говоря обобщенно, православный подход к экклезиологии вряд ли совместим с «процессуальным» методом, который, кажется, упускает из виду историческую уникальность (απαξ) события Христа и, следовательно, полноту апостольского свидетельства, навсегда запечатленную в Новом Завете и сохраненную в Апостольской Церкви. Не отвергая идеи развития, православное богословие говорит о нем в смысле новизны формулировок, но не содержания. Поэтому любая историческая перемена должна оцениваться с точки зрения ее соответствия апостольскому свидетельству и Преданию и лишь во вторую очередь – с точки зрения уместности по отношению к нуждам того исторического момента, в который она происходит. Однако остается опасность легкого превращения этой сосредоточенности православных на непрерывности Предания в застывший консерватизм, доходящий почти до нелепости. Более того, слепой страх перед любыми переменами постепенно приводит к сектантству. В противоположность сектам, «кафолическое» христианство остается и верным depositum fldei [сокровищу (или хранимому залогу) веры], и открытым к реальностям истории...

Итак, представляется, что если диалог между православными и католиками обращается к вопросу о догматическом развитии, он должен – особенно в области экклезиологии – заново открыть свой антиномический и в высшей степени мистический характер: антиномия между божественным откровением и человеческим восприятием, между благодатью и свободой, между универсальным и местным. Главное открытие, которое тут можно сделать, состоит в том, что антиномия – которая всегда есть вызов логическому и юридическому мышлению – в действительности является не формой агностицизма, но освобождающим созерцанием божественной истины, открытой в разделяемом всеми sensus ecclesiae [чувстве (сознании) Церкви].

Говоря конкретнее, православные не имеют никакого права отрицать римское первенство только на основании этнического провинциализма своих национальных автокефальных церквей, как они существуют сегодня. Несомненно, что такие церкви – прикрытие для сепаратизма.

Более того, православным необходимо признать, что если региональные союзы поместных церквей реализуются через институциональное взаимодействие (региональные синоды), то и универсальное единство Церкви может принять институциональную форму, предполагающую определенные средства взаимодействия и некоторую форму первенства, образцы которых существовали в апостольской общине и среди поместных церквей раннего христианства.

Если, благодатью Божией, объединяющий собор когда-либо соберется, ему придется поставить на повестку дня вопрос об «автокефалии» – как она практикуется сегодня Православной Церковью – и, безусловно, вопрос о римском первенстве. Эти вопросы должны получить богословское рассмотрение не только с точки зрения смысла новозаветного откровения, но и в отношении вопроса о «догматическом развитии». Православная сторона, несомненно, будет пытаться истолковать это развитие исключительно в терминах ius ecclesiasticum [церковного права], но также должна будет сформулировать способы, которыми всеобщий характер христианского Благовестия может утверждаться на постоянной основе и в институциональной форме, как необходимое выражение природы Церкви.

В таком случае в спор должен будет вступить практический момент. Что происходит на практике в западно-христианском мире, когда папское первенство отрицается или преуменьшается в своей реальной действенности? Разве Реформация развилась из соборности, а новый акцент на соборности на Втором Ватиканском соборе привел к угрожающему крушению догматического учения и структур?

С другой стороны, что конкретно случилось бы в православном мире, если бы современные автокефальные церкви признали существование реального центра власти, даже если этот центр определить исключительно jure ecclesiastico [в рамках церковного права]?

На мой взгляд, отношения между Православием и Католичеством не продвинутся сколько-нибудь заметно, если компетентная комиссия не попытается набросать схему, в которую войдут вопросы, бросающие вызов каждой из сторон и испытывающие их сознание принадлежности к Кафолической Церкви Христа. Обе стороны должны быть готовы признать:

– что эта принадлежность полностью реализуется поместно, в Евхаристии;

– что она также подразумевает региональную (т. е. также культурную, национальную и социальную) миссию;

– что регионализм не всегда совместим с универсализмом, который, тем не менее, также принадлежит самой сути Христова Благовестил.

На этих трех уровнях должно возникнуть общее sensus [чувство (сознание)]. В противном случае никакое догматическое согласие по частным богословским вопросам и никакие символические или дипломатические жесты не способны осуществить то единство, которого мы взыскуем.

3. Вселенский патриархат вчера и сегодня334

Предпринятые Вселенским патриархатом различные начинания по подготовке к всеправославному собору неизбежно ставят вопрос о точном положении этого патриархата среди поместных православных церквей. Если собор, благодатью Божией, соберется или, опять же благодатью Божией, многочисленные совещания и комиссии, вырабатывающие сегодня православный консенсус по злободневным вопросам, придут к формальному согласию, которое ляжет в основу дальнейшего продвижения к более полному единству, положение Вселенского патриархата, несомненно, прояснится – в сторону ли его утверждения и укрепления, или в сторону его ослабления, или же в смысле новых форм его деятельности. В той мере, в какой вопросы, стоящие сегодня перед Православной Церковью, в первую очередь суть вопросы о совместном свидетельстве в меняющемся мире и об адекватности церковных структур, которые должны делать это свидетельство более значимым, а также в той мере, в какой традиционная роль Вселенского патриархата состоит именно в руководстве этими процессами, успех или неудача его недавних инициатив определит его историческое будущее.

Как мы все хорошо знаем, современная действительность Православной Церкви создана не одними богословскими факторами. Она сформирована также историческими реалиями прошлого и чисто эмпирическими, преимущественно политическими, обстоятельствами настоящего. Все мы, однако, согласны, что особенная задача богослова состоит в том, чтобы отличать неизменные и абсолютные ценности от исторических случайностей; в том, чтобы помогать Церкви сохранять свою идентичность не затронутой неизбежными изменениями условий, в которых ее свидетельство должно предстать миру; в том, чтобы устанавливать, что есть Священное Предание, а что – человеческие предания, из которых одни имеют право на существование и полезны, а другие могут вредить свидетельству Церкви и как таковые должны быть отвергнуты. Именно богословие должно стать определяющим фактором соборных решений. Если же предстоящий собор будет руководствоваться только политикой, он, несомненно, будет лжесобором! Итак, богословы могут послужить большей свободе Церкви и не должны упустить этой возможности. Настоящая статья о Вселенском патриархате не претендует на большую оригинальность. Насколько я могу судить, она не очень полемична. Единственная ее цель – обратить внимание на те богословские и исторические соображения, без которых обсуждение роли Вселенского патриархата неизбежно зайдет в тупик – как во всеправославном, так и в экуменическом измерениях.

1. Первенство в раннехристианской экклезиологии

Хорошо известно, что ни в Новом Завете, ни в писаниях мужей апостольских нет ясного формального описания структуры Церкви. В течение первых двух столетий христианской эры не существовало ничего похожего на позднейшие формулировки канонического права. Конечно, пастырские послания и такие памятники, как «Дидахе» или даже в III веке «Апостольское предание» Ипполита, содержат ценную информацию, но они обращены к местным общинам и имеют в виду местные ситуации, так что ученые, использующие формальные исторические методы, обычно не склонны придавать этой информации общезначимый характер. Но отсюда следует, что для понимания реалий ранней Церкви мы должны выйти за пределы осторожного агностицизма «чистых историков». Нам нужно также обратиться к богословскому смыслу Нового Завета и писаний таких отцов, как Игнатий, Ириней и Киприан. Здесь мы откроем подлинный церковный опыт раннехристианских общин, сотериологическое и эсхатологическое значение таинств, совершаемых в каждой общине, и обнаружим, что структура Церкви формировалась не какими-либо властными постановлениями или специальными законодательными предвидениями Христа или Его апостолов, но возникла из самой природы Церкви после Пятидесятницы, по воле Божией.

Поэтому для понимания и выработки согласия относительно характера служений и структуры ранней Церкви необходимо сначала приобрести здравый взгляд на саму Церковь. Эта предпосылка составляет наибольшую трудность в современных экуменических дискуссиях, которые часто приводят к формальным, концептуальным соглашениями по частным вопросам без основательного соотнесения с общим пониманием самой Церкви, что закрывает путь к реальному единству.

В православной экклезиологии основополагающее значение местной общины, сосредоточенной вокруг Евхаристии и являющей реальность Царства Божия в его полноте, в его всеобщности, в его соборности, осталась в согласии с преданием, которое можно найти у Игнатия, Иринея и Киприана. В частности, это предание составляет основу православного понимания епископата и подразумевает единство каждого епископа со своей общиной, равно как и тождественность, а значит, и равенство всех епископов. Я не буду еще раз излагать принципы этого раннехристианского и православного понимания Церкви, которое в равной мере блестяще, хотя у каждого со своими особенностями, развито рядом современных православных богословов, особенно Николаем Афанасьевым и Иоанном Зизиуласом. Надо отметить и то, что недавно опубликованная работа митрополита Сардийского Максима о Вселенском патриархате при описании возвышения первенства Константинополя также исходит из этих фундаментальных исторических и экклезиологических предпосылок. В самом деле, православный богослов или историк не может поступать иначе. Евхаристическое собрание во главе с епископом есть полное явление соборной Церкви, хотя это всегда местное событие. Оно собирает всех православных христиан, живущих в данном месте. Его истинность обусловливается тремя факторами·. единство веры с апостолами и отцами прошлого, единство, со всеми остальными православными общинами в настоящем и реальное общение в Царстве Божием, еще грядущем и предвкушаемом в таинстве Евхаристии. Без этих трех элементов не может быть истинной Церкви.

Если нет преемства апостольской веры, отвергается искупительная полнота, данная во Христе «однажды» (απαξ). Если нет стремления к «горизонтальному» единству в истине со всей церковной полнотой, остается один лишь конгрегационализм. И наконец, если нет реального общения в грядущем Царстве, в Хлебе, Который сходит с небес, и в Чаше нового и вечного завета, остается только собрание для изучения Библии, богословские лекции и дружеские чувства.

Нет никакого сомнения, что ранняя Церковь в высшей степени заботилась о всех трех экклезиологических аспектах – апостольском, «горизонтальном», эсхатологическом, – не пытаясь, как это делали в течение последующих столетий многие христиане, свести церковность лишь к одному из этих трех измерений. Как мы все хорошо знаем, такие редукции приводили к формально-догматическому консерватизму, или же к институциональному авторитаризму, или к различным формам харизматической, а скорее псевдохаризматической, апокалиптики.

Поскольку здесь меня интересует определенный аспект раннехристианской экклезиологии – развитие первенства на локальном и универсальном уровнях, – я кратко рассмотрю только первые два измерения, так как они столь часто (и неизбежно) бывали связаны с первенством: сохранение апостольского свидетельства и «горизонтальное» единство в вере между местными церквами.

Необходимость для каждой местной церкви сохранять непрерывную связь с апостольской верой составляет основание того, что мы называем «апостольским преемством». В понимании этого существенного аспекта христианской экклезиологии также имели место плачевные редукции, среди которых – постепенное, практически незаметное появление в Римской Церкви нового сознания того, что она более «апостольская», чем другие. Здесь нет необходимости возвращаться к старому спору между Востоком и Западом о природе римского первенства. Но весьма полезно будет нам еще раз вспомнить о противоположности двух идей «апостольства» – римской и восточной, – прекрасно охарактеризованной человеком – о. Фрэнсисом Дворником, – который, не будучи богословом, обладал способностью прояснять важные богословские истины просто потому, что был хорошим историком. Если Рим развивал идею, что определенные местные церкви обладают первенством в силу их «апостольского основания», Восток оставался совершенно чужд этой мысли. Иерусалим, «матерь всех церквей», довольствовался в IV столетии своим языческим именем Элия Капитолина и приобрел некоторый авторитет (остававшийся, впрочем, на местном уровне), лишь когда в IV веке стал центром паломничества. С другой стороны, великие престолы Александрии и Константинополя, превосходившие не только Иерусалим, но и несомненно «апостольскую» церковь Антиохии, возвышались без всяких притязаний на апостольское основание. Легенды об основании ап. Марком Александрийской Церкви или о проповеди ап. Андрея в городе Византии были пущены в ход много позже, в первую очередь как доводы (надо сказать, весьма слабые!) против папских претензий. Но всякий знакомый с сочинениями александрийских святителей – Афанасия или Кирилла – или константинопольских – Златоуста, Фотия или Филофея Коккина, – а также с историческими обстоятельствами их деятельности, хорошо знает, что ни ап. Марк, ни ап. Андрей не имели никакого отношения к осознанию ими своего главенства по отношению к собратьям-епископам.

Весьма неприязненно относясь к мысли, что Бог мог сохранить Иерусалим или избрать другое место как богоучрежденный, постоянный центр вселенской Церкви, решающее значение в этом отношении они отдавали прагматическим реалиям истории, которые выдвинули Александрию и Константинополь в качестве экономических, политических и интеллектуальных центров. Поскольку все местные церкви (а не только такие почтенные апостольские кафедры, как Иерусалим, Антиохия, Эфес, Коринф и др.) являли одно и то же Царство в той же самой полноте, совершали ту же самую Евхаристию и держались одной и той же веры, вполне естественно было признавать главенство епископов тех церквей, которые располагали материальными и интеллектуальными средствами воплощать свое руководящее положение реальным и конструктивным образом.

Так как самой очевидной, можно сказать, всепоглощающей прагматической реальностью IV века была всеобщая христианская империя Константина и его преемников, имперская столица в конечном счете неизбежно превзошла Александрию и в конце VI века стала «вселенским патриархатом». Но поскольку империя оставалась формально «Римской», епископ «Ветхого Рима» продолжал считаться «первым епископом» вселенской Церкви. Однако Рим оказался одной из церквей, основанных самими апостолами. Это давало возможность многим византийцам, особенно тем, кто находился в конфликте со своими императорами или патриархами, употреблять при случае высоко ценимые римскими епископами ссылки на апостольское основание римского христианства ап. Петром и ап. Павлом, этих κορυφαίοι [глав] апостольской общины.

Таким образом, за несколько столетий до раскола сложилась двусмысленная ситуация, допускавшая сосуществование во вселенской Церкви западного «апостольского» критерия с восточным «прагматическим» подходом. Совершенно очевиден контраст между этим «прагматизмом» ранней Восточной Церкви и средневекового Православия, с одной стороны, и первенством чести, которого придерживаются современные нам древние патриархаты Востока, хотя исторические основания, оправдывавшие в прошлом это первенство, давно исчезли. Впрочем, я не буду настаивать на этом контрасте, так как полагаю, что роль империи в формировании структур Византийской Церкви (в том числе и в возвышении восточных патриархатов до положения первенства) сегодня не должна и не может служить для нас образцом. Православная экклезиология определенно исходит из равенства всех местных церквей и потому допускает, так сказать, равную возможность для любой из них принять на себя руководящую роль. Но было бы настоящим бедствием, если бы социально-политические факторы вновь, как во времена империи, официально были признаны в качестве решающего критерия такого возвышения. Да, отождествление Церкви со светскими ценностями уже стало реальностью нашей истории, в частности, в форме «филетизма», но, к счастью, не получило никакого канонического одобрения, так что с ним можно вести успешную борьбу.

Итак, апостольство, апостольское предание и апостольская вера не могут стать монопольной собственностью какой-либо церкви или епископа. Таково наследие, полученное нами от раннего христианства и эпохи отцов. Различные формы первенства определенных епископов по отношению к другим – митрополита в области, или провинции, патриарха на более обширной территории, – равно как и всеобщее первенство вселенского патриарха, основаны не более чем на исторических или прагматических соображениях. Но этот прагматический реализм был не капитуляцией перед светскими нормами, не легким приспособлением к политическим структурам, но динамической и живой способностью Церкви сохранять в гуще современной ей жизни свои собственные нормы и принципы, свои собственные богоустановленные евхаристические структуры. В современном Православии эта динамика еще существует на уровне народного благочестия, богослужения и даже богословия, тогда как на уровне более обширных церковных структур царит приспособление либо к исторической реальности тысячелетней давности, либо к самым неприемлемым аспектам политики и национализма современных государств, бесстыдно использующих Церковь в своих эгоистических и конфликтующих интересах.

Задача будущего собора, если таковой состоится и будет подлинно православным, а не лжесобором, – заложить основы для постепенного восстановления динамических взаимосвязей между богословием и реальностью, между евхаристической общиной и церковными структурами, между задачей спасения души, ради которой существует Церковь, и образом, что предлагает современное Православие окружающему миру.

Второе существенное измерение раннехристианской экклезиологии, которым объясняется существование первенства, – забота о церковном единстве, осуществляемом в особенности через епископат. Хотя клирики и миряне каждой местной церкви, без всякого сомнения, имели право выдвигать кандидатов в епископы этой церкви, посвящение каждого нового епископа есть дело всех местных церквей и требует участия, хотя бы через представителей, всего епископата Церкви. На практике в рукоположении участвуют только ближайшие епископы, по крайней мере два или три из них. Их участие всегда подразумевало (и подразумевает до сих пор), что новопосвященный епископ становится членом всеобщей коллегии епископов, ибо, по словам св. Киприана, «епископат один» (episcopatus unus est), и каждый епископ, будучи предстоятелем своей конкретной церкви, воспринимает полноту достоинства, принадлежащую всем (in solidum pars tenetur).

Необходимость участия нескольких епископов в каждом новом епископском рукоположении послужила основным мотивом регулярных собраний епископов (σύνοδοι), которые обрели канонический статус в IV столетии. Требовалось, чтобы в каждой области империи дважды в год собирались все епископы, под председательством епископа главного города области (μητροπόλις), для решения вероучительных или дисциплинарных вопросов, требовавших общего свидетельства. Канонические правила IV века, особенно Никейского собора, очевидным образом нацелены на сохранение целостности каждой местной церкви и ограждение единства всех церквей путем обеспечения повсюду территориального единства и прагматического следования административному делению империи. В каждой области теперь была церковь, пользующаяся административной независимостью и следующая в своей организации не иному критерию, как только евангельскому принципу «ближнего». Предполагается, что сегодняшняя Православная Церковь применяет ту же самую модель в каждой из своих так называемых «автокефальных» церквей. Однако на самом деле сейчас существуют крупные и весьма тревожные экклезиологические и канонические отклонения от никейской модели. А именно: 1) некоторые нынешние «области» (т. е. «автокефальные» церкви) так велики, что подлинная епископская соборность практически невозможна и заменена системой патриаршей бюрократии (восстановление старого устройства церковных областей широко обсуждалось в России в 1905–1917 гг., но так и не осуществилось); 2) в некоторых церквях (в частности, в Константинопольской и Русской) не все правящие епископы являются членами «синода»; так называемый «постоянный синод» перестал поддерживать соборность и превратился в бюрократический административный орган, обладающий властью над другими епископами; 3) некоторые национальные церкви практически заменили территориальный принцип церковного единства этническим принципом; это ересь «филетизма», осужденная Константинопольским собором в 1872 г.; 4) в некоторых церквях «титулярные» епископы как члены синодов полностью отстранены от исполнения пастырских обязанностей и от совершения таинств, т. е. от того, что составляет экклезиологическую основу самого существования епископского служения. Я считаю эти факторы существенным отклонением от самой православной экклезиологии. Необходимо, чтобы будущий собор открыто заявил об этом, осудил бы их и, насколько возможно, исправил такое положение дел.

Но пойдем дальше в нашем обсуждении первенства. Мы видели, что идея божественного или апостольского учреждения первенства в определенных местах была чужда раннехристианской экклезиологии, по крайней мере на Востоке. То же самое нужно сказать относительно областного первенства «митрополитов»: за очень немногими исключениями, древние митрополиты избирали для своих кафедр города по принципу значимости. И здесь преобладали прагматические соображения. Однако сама идея первенства во многом носила экклезиологический характер: областным епископским синодам нужен был председатель, без одобрения которого никакое решение не имело силы. Подобный порядок (τάξις) существовал и в самой апостольской общине. Действительно, таково неизбежное требование самого существования Церкви в мире. Она призвана нести единое свидетельство, и это единство должно осуществляться и символизироваться конкретными каноническими структурами.

Первенство в региональных структурах, объединявших несколько областей и в конечном итоге развившихся в так называемые «патриархаты», сыграло огромную роль в истории, но его формы, число таких структур, степень власти и важности этого главенства были весьма различны. К примеру, мифическая система «пентархии», официально санкционированная императором Юстинианом в то время, когда она практически уже перестала существовать, как-то использовалась в качестве православной альтернативы папству, но ее экклезиологический смысл не поддается определению, а значение ограничено тем, что она служила символической моделью всеобщей соборности.

Гораздо серьезнее вопрос о всеобщем первенстве, имеющий библейское и экклезиологическое основание. Православные антилатинские полемисты справедливо указывали на прагматическое и политическое происхождение любого первенства, в том числе и первенства «среди равных», принадлежавшего римскому папе до раскола. Однако верно и то, что Церковь всегда признавала определенный «порядок» среди первых апостолов, а затем и среди епископов, и что в этом порядке один апостол, Петр, и позднее один епископ, возглавлявший конкретную церковь, занимал место «первого» («первый Симон, называемый Петром», Мф. 10:2; ср. Мк. 3:16). В течение первых лет после Пятидесятницы очевидным образом занимала это место Иерусалимская Церковь-мать, чьим предстоятелем был сначала Петр с Двенадцатью, а потом, когда они стали странствующими апостолами, – Иаков. С окончательным исчезновением иудео-христианской общины Иерусалима прекратилось первенство этой исходной материнской церкви, и, как мы видели выше, новая Иерусалимская Церковь из язычников, когда она была восстановлена Константином, уже не притязала на это первенство. Тем временем различными, трудно отслеживаемыми в деталях путями стяжала первенство церковь Рима, что многообразно засвидетельствовано ранними авторами, среди которых (по-видимому) Климент и Игнатий и определенно Ириней и Киприан. Византийская (и православная) интерпретация этого процесса – Рим был столичным и великом градом – исторически, пожалуй, верна. Трудно вообразить, чтобы предание о смерти Петра в Риме было само по себе достаточным оправданием римского первенства, как заявляет более позднее, папистское по духу предание. Как бы то ни было, римский епископ стал «первым епископом» вселенской Церкви: его превосходство всегда признавалось, в частности, каноническими правилами (Первый Константинопольский собор, правило 3; Халкидонский собор, правило 28), определявшими положение «Нового Рима», Константинополя. Однако – и в этом состоит действительная экклезиологическая разница между Православием и Католичеством – римское первенство не носило характера неустранимости. Оно было обусловлено православием пап, но не было источником этого православия. Раскол произошел именно потому, что Запад уверовал, что папа, в силу своего первенства, всегда прав в догматическом смысле и что первенство никогда не может быть отнято у Рима. После раскола первенство в Православии осталось за Константинополем.

Здесь я рискнул бы сказать, что вселенское первенство одного епископа – будь то епископ Иерусалима, Рима или «Нового Рима» – не было всего лишь исторической случайностью, отражением «прагматической» целесообразности. Общее свидетельство вселенского епископата Церкви – не просто прагматическая необходимость, но знак того, что Святой Дух не оставил Церковь, которая вечно остается «столпом и утверждением истины». Апостолы, а вслед за ними и все ученики Христовы, посылаются в мир как свидетели Христовы: единство и последовательность этого свидетельства, подразумеваемое им служение миру, общая деятельность, которую оно требует, могут быть обеспечены только в том случае, если епископат остается одним. Назначение «первого епископа» – служить этому единству в мировом масштабе, точно так же как функция регионального главы – осуществлять единство на региональном уровне.

Но ни один из этих типов первенства не есть первенство «над Евхаристией» и потому никакой глава не имеет власти над другими епископами; он – один из них, равный им по благодати совершения таинств, подверженный ошибкам, как и они. Если он заблуждается, они имеют право и обязанность противостать ему, и само это противостояние есть служение, которым они облечены, ибо его заблуждение ведет не только к его личному падению, но и к падению его церкви. Никто не обладает монополией на истину, но каждый христианин и тем более каждый епископ призван являть ее в различных способностях или служениях, существующих в Церкви Божией. Нет никакой окончательной гарантии, никакого абсолютно надежного залога. Поиск гарантий и залогов завел весь христианский Запад в трагический тупик, который сегодня очевиден как никогда прежде. Но мы, православные, и теперь признаем, что существует особое служение, особая диакония вселенского первенства и что эта диакония подразумевает особую божественную харизму. Наше несогласие с Католичеством состоит в отрицании характера неустранимости, безошибочности в римской идее первенства, а тем самым и той весьма своеобразной и поистине гибельной интерпретации, которую христианский Запад дал позднее первенству таких фигур, как св. Лев, св. Мартин, св. Григорий Великий и другие великие римские епископы. И мы верим, что эта харизма действительно перешла на Константинополь.

Однако в течение всего средневекового периода большинство византийских церковных деятелей считали, что при условии единства с Западом на основе православной веры православные епископы Рима вернут свое первенство. И поэтому, повторяю, они не считали вселенское первенство прикрепленным к определенному месту, но видели в нем диаконию, необходимую для всеобщего свидетельства Церкви в мире.

2. Вселенский патриархат вчера и сегодня

Несмотря на возрождение византийских исследований на Западе в XX веке, идея, что Византийская империя была главным образом системой цезарепапизма, широко поддерживается самыми крупными учеными и излагается в повсеместно используемых учебниках335 . Эта теория явно ошибочна: византийское Православие не могло признавать абсолютную власть императора над христианской верой и Церковью просто потому, что любая такая власть – даже власть епископа, патриарха или папы, не говоря уже об императоре, – исключалась самой сущностью Православия. Православие не знало «цезарепапизма» в первую по той причине, что не терпело «папизма». Поэтому наша Церковь чтит героев веры, боровшихся против императоров-еретиков своего времени – св. Афанасия, св. Иоанна Златоуста, преп. Максима Исповедника, преп. Феодора Студита и многих других, – и прославляет мучеников, которые «низвергли Копронима мечом веры». Что, однако, справедливо, так это то, что в течение всего византийского периода осуществление первенства вселенского патриарха было тесно связано с идеей «симфонии» империи с Церковью, которая была сформулирована Юстинианом и оставалась основой византийской политической мысли до самого падения Византии. Даже монахи и отцы Церкви, бросавшие вызов императорам-еретикам, не оспаривали саму эту систему. Патриархи могли противостоять ересям и неканоническим действиям, которые поощряли императоры, но они стремились к восстановлению, а не к разрушению симфонии. Они всегда считали само собой разумеющимся, что христианская вера как таковая предполагает существование либо вселенской империи, либо по крайней мере «содружества» православных стран и народов, признающих всеобщее руководство императора и патриарха «Нового Рима». Именно эта система привела к христианизации Восточной Европы, передаче славянам, румынам, грузинам и многим другим народам не одной только православной веры, но и всего замечательного богатства византийской цивилизации – богослужения, богословия, гимнографии, иконографии, агиографии – и сделала сегодняшнюю Православную Церковь всемирной Церковью, а не просто национальной религией греческого народа.

В последние столетия Византийской империи особая роль Вселенского патриархата в этом процессе стала еще более значительной. В политическом отношении империя сократилась до ничтожных размеров, ограничиваясь Константинополем с его пригородами, осажденными к тому же турками. А между тем патриархат сохранял свою огромную административную и каноническую власть во всей Восточной Европе. На протяжении большей части XIV столетия во главе его стояли выходцы из монашеских, исихастских кругов, ревнители вселенского Православия. Вероятно, самый выдающийся из них, патриарх Филофей Коккин, был солунским евреем, обратившимся в христианство; другие – например, патриарх Иосиф II, или блестящий дипломат митрополит Киприан Киевский, или отнюдь не столь уважаемый митрополит Исидор – были из болгар. В годииу наиболее бедственного политического распада греческие и славянские церковные деятели и монахи трудились вместе – в самом Константинополе, на горе Афон, в Тырново, Охриде, Пече, Москве и Новгороде – в совместном преданном служении делу сохранения православно-христианской οικουμένη. Весьма любопытно, что поздний византийский период представляет собой яркую аналогию тому, что произошло на Западе почти тысячелетием раньше, когда падение Римской империи дало возможность римскому епископу принять на себя ответственность не только за церковь, но и за общество в целом. Именно тогда, в V, VI и VII веках римские папы взяли на себя задачу имперского Рима, цивилизовали вторгшихся варваров и стали подлинными главами западного христианства.

На Востоке в XIII-XV вв. почти всеобщее ослабление имперской власти привело к подобным следствиям. Мы располагаем документами того времени о том, как вселенские патриархи управляли политическими процессами на Руси, создавали независимые румынские церковные области, переписывались с языческими князьями Литвы и католическими королями Польши от имени их православных поданных. В прежние времена все такие дипломатические и административные задачи, несомненно, решались бы императорами. Поэтому когда Византия, наконец, пала под натиском турок, миссия миллетбаши- административного правителя христианского населения империи всех национальностей – не была совсем новой для патриарха. Разница была только в том, что теперь он должен был выполнять ее под надзором турков.

Своеобразие ситуации, в которой очутился римский папа после падения Рима в 476 г., привело к принятию им титула «высшего понтифика» (pontifex maximus) – религиозный титул римских императоров – и к развитию хорошо известных притязаний на абсолютную монархию в Церкви. Нет никакого сомнения, что это развитие исторически совершилось тогда, когда возникла конкретная потребность внушить варварам римскую христианскую традицию настолько безусловно, насколько это было возможно. И метод этого внушения не означал простого стремления к власти: его цель была поистине миссионерской и отражала самые искренние убеждения, особенно у таких замечательных личностей, как папа св. Григорий Великий.

Весьма интересно обнаружить, что то же самое развитие имело место в Константинополе в поздневизантийский период. Главным отличием было, конечно, то, что Константинополь не мог притязать – и не делал этого – на какое-либо первенство в силу божественного установления или апостольского происхождения. Тем не менее он укреплял свой авторитет – особенно в посланиях к «варварам» с целью обеспечить постоянство «византийского содружества» и православного универсализма – в терминах, живо напоминающих папские претензии. Вот что писал патриарх Филофей Коккин в 1370 г. русским князьям, политически отколовшимся от своего митрополита Алексия (который был также регентом Московского великого княжества):

Ибо так как Бог поставил нашу мерность предстоятелем всех, по всей вселенной находящихся христиан, попечителем и блюстителем их душ, то все зависят от меня (πάντες εις έμε άνάκεινται.) как общего отца и учителя. И если бы мне можно было самому лично обходить все находящиеся на земле города и веси и проповедовать в них слово Божие, то я неупустительно делал бы это как свое дело. Но поелику одному немощному и слабому человеку невозможно обходить всю вселенную, то мерность наша избирает лучших и отличающихся добродетелью лиц, поставляет и рукополагает их пастырями, учителями и архиереями, и посылает в разные части вселенной: одного – туда, в вашу великую и многолюдную страну, другого – в другую часть земли, повсюду – особого [архипастыря], так что каждый в той стране и местности, которая дана ему в жребий, представляет лицо, кафедру и все права нашей мерности336 .

Подобный текст, если бы его нашли в западном документе, несомненно был бы истолкован как крайняя форма средневековых папских притязаний. Но когда мы говорим о послании византийского патриарха, надо не забывать об обычной дипломатической риторике. Нет никакого сомнения, что патриарх Филофей охотно подписался бы, на эюслезиологических основаниях, под осуждением папского первенства. Другой византийский автор, Никита Анкирский, который также часто употреблял такие титулы, как «общий судья», когда пишет о вселенском патриархе, тотчас характеризует свои слова следующим предупреждением:

Не преувеличивай важность данного ему титула патриарха. Ибо каждый епископ тоже называется «патриархом» (...) [далее он цитирует слова св. Григория Богослова, где тот называет своего отца, епископа, «патриархом»337 ] и титулы превосходства общи нам всем [епископам], поскольку все епископы – отцы, пастыри и учители, и ясно, что нет никаких специальных канонических правил о митрополитах, которые бы отличались от тех, что относятся к архиепископам или епископам. Ибо возложение рук одно и то же на всех, и наше участие в Божественной литургии точно то же и всякое возглашение тех же самых молитв338 .

Замечательно наблюдать, как точны, ответственны и аккуратны византийцы, когда они богословствуют о предметах веры или экклезиологии, и как, напротив, свободно чувствуют себя, когда составляют дипломатические или риторические документы и действуют ради сохранения целостности содружества! Ведь ясно, что Филофей Коккин в послании к русским князьям определял не свою экклезиологическую позицию, но свою роль в рамках универсальной общины народов – этого поздневизантийского заменителя всемирной Римской империи, – которую он хотел сохранить против ее врагов на Востоке и Западе. Подобным образом после падения Византии вселенский патриарх признает то же самое отождествление Церкви и общества. Без какоголибо изменения православной экклезиологии он будет de facto осуществлять из Фанара гражданскую власть, которой был облечен оттоманским правительством, над всеми восточными патриархатами, вплоть для полного запрещения автокефальных церквей Болгарии и Сербии.

Выше я постарался охарактеризовать экклезиологические рамки, в которых сформировалось в Православной Церкви понятие о первенстве Константинополя, и те причины, по которым и сегодня оно остается, на мой взгляд, необходимым для всемирного свидетельства Православия. Однако все учреждения – даже те, что основаны Самим Богом – суть исторические явления и отражают неизбежные несовершенства исторического процесса. Нельзя отстаивать их без постоянных усилий отличить существенное от второстепенного. Нельзя изучать историю или успешно использовать ее, не критикуя, конечно, с любовью и преданностью, если ты – христианин и обсуждаешь историю Церкви.

В случае вселенского патриархата очевидно, что между 381 и 1453 гг. он осуществлял свое первенство в рамках имперской Византии, что подразумевало отождествление церкви с конкретным обществом, конкретной цивилизацией. Как всякие исторические рамки, это имело свои положительные и отрицательные следствия. В качестве отрицательных, можно, к примеру, указать на культурное восстание против Византии негрекоязычных христиан Ближнего Востока – египтян, коптов, армян, сирийцев, – что привело к монофизитскому расколу. С положительной же стороны нельзя не признать потрясающего успеха Византии в обращении, образовании и приобщении к цивилизации славянских народов Восточной Европы, которые поэтому обязаны Византии не только содержанием, но и формами своей православной культуры.

Полностью ли исчезла эта имперская система с завоеванием Византии турками? Нет. Она лишь приняла иные формы; вот почему византийские образцы церковной организации и умонастроения продолжали процветать: монашество, духовность, мученичество. Также и средневековая концепция пентархии сохранилась и даже расширилась с учреждением Русского патриархата. Румынский исследователь Николай Йорга был прав, открыв «Byzance apms Byzance» [Византию после Византии] в различных частях Восточной Европы, дожившую до XIX столетия.

Только за последние сто пятьдесят лет византийская цивилизация действительно пала самым радикальным, революционным и всеобщим образом, уступив место разнообразию идеологий, которые в различных комбинациях господствуют в нашем современном обществе. Все они связаны с Просвещением и Французской революцией. На православном Востоке их самым очевидным выражением служит национализм, принявший формы, совершенно несовместимые с умственными и общественными структурами византийского Средневековья. По существу, этот национализм сводится к таким понятиям, как «воля народа» или «национальный интерес», рассматриваемым в качестве высших и не подлежащих обсуждению ценностей. Конечно, на всем протяжении христианских Средних веков велись войны между народами и кланами, но в идеологическом отношении средневековое общество руководствовалось понятием Царства Божия, выраженного во всемирной христианской империи. Именно эта универсальная политическая идеология – а не какой-то «национальный интерес», – справедливо или нет, получила одобрение Церкви. И именно эта имперская идеология поддерживала и оправдывала первенство патриарха, чей престол находился в столице империи, Константинополе, «Царьграде».

Как реагировал патриархат на эти революционные изменения того, что составляло сам raison d'Ktre [смысл] его существования? Чтобы честно ответить на этот вопрос, нужны тома исторических исследований. Впрочем, некоторые факты хорошо известны. Например, патриархат достаточно резко отреагировал на светскую национальную идеологию, вдохновившую создателей нового греческого государства на исконно греческой территории. Но, безусловно, это не могло предотвратить дальнейшего развития этой идеологии. В самом деле, внутренний спор об идентичности современной «Греции» среди самих греков ведется до сих пор: призвана ли Греция продолжать византийские традиции 'Ρωμαιωσύνη [ромейскости] или же воскресить светскую Ελλάς [Элладу]? Для греков патриархат остается символом первой возможности, но не более чем символом, давно отодвинутым на обочину исторической магистрали.

Но патриархат сталкивался не только с греческим национализмом, но и с его эквивалентом среди других традиционно православных народов. И здесь надо откровенно признать, что его усилия обуздать эту бурю не увенчались успехом. Для сохранения своего авторитета он занял яростную оборону, сдаваясь только под давлением, и в борьбе за выживание, постепенно и неосознанно, отождествил свою судьбу с судьбой греческого народа. Эти события заставили руководство Фанара практически предать забвению то, что оно само впервые обнаружило в период Греческого восстания – что греческий национализм является врагом, а не другом патриархата; что он несовместим со вселенской миссией Константинополя; что преемники Златоуста, Фотия, Филофея Коккина не могут отождествить свою судьбу с судьбой героического, достойного и уважаемого, но небольшого балканского народа; что ради сохранения доверия к себе как вождю мирового Православия вселенский патриарх должен оставаться узнаваемым как отец и учитель девяноста процентов православных христиан, не говорящих по-гречески.

Эта узнаваемость была изначально и в продолжение столетий обеспечена тем фактом, что Константинополь и византийская христианская традиция были проводником и матрицей для мирового Православия, непререкаемым центром и вождем в богословии, искусстве, каноническом праве и других формах христианской цивилизации. В то же время Константинополь поощрял также перевод и распространение своего наследства на все языки мира. Сегодня это уже не так, и Церковь не может жить одним воспоминанием о древних символах. Неизбежно поэтому время от времени раздаются голоса, отрицающие первенство Константинополя и описывающие Православную Церковь как простую федерацию национальных автокефальных церквей или предлагающие даже перенести первенство в другое место – Москву или Нью-Йорк.

Дорогие друзья, вероятно, вы думаете, что не пристало мне, не будучи греком, критиковать греческий национализм. Но поверьте, я готов здесь и сейчас анафематствовать все виды национализма, включая русский и американский, как одинаково отвратительные явления. По своим научным интересам и призванию я – ромей, или византиец, твердо верящий, что Православная Церковь не может сегодня процветать без восприятия и развития того, что Флоровский назвал «умом отцов», т. е. без видения христианской истины в писаниях греческих отцов, в традициях византийского искусства и богослужения, в соборном духе христианской Византии.

Но именно для того, чтобы сберечь это предание, быть в согласии с ним – а тем самым воистину верным его содержанию, – нельзя терпеть, чтобы патриархат задыхался под давлением турок в грязном гетто Стамбула. С этими мыслями я предлагаю вашему вниманию следующие выводы моей статьи:

1. Православная эюслезиология требует, чтобы Церковь являла свое единство и кафоличность через одного епископа в каждой местности, через один синод епископов под председательством регионального главы в каяодой стране (или регионе); наконец, в мировом масштабе, чтобы свидетельство Православия становилось реальностью через единство епископата; это последнее единство требует наличия «одного епископа», который не был бы папой, наделенным административной властью над своими собратьями, но обладал бы авторитетом, достаточным, чтобы организовывать, осуществлять и в некотором смысле представлять соборность Церкви. Ясно, что определение такого православно понимаемого первенства важно не только для наших внутренних дел, но и для осмысленного диалога с Католичеством. В прошлом мы всевда резко отрицали папские привилегии, не предлагая – чего, к сожалению, не делаем и сегодня – взамен никакой осмысленной альтернативы. Большую часть времени мы просто защищали церковный партикуляризм и национализм, тогда как вопрос, поставленный папством перед сознанием всех христиан, есть вопрос о христианском свидетельстве в мире. С православной точки зрения, главные функции «первого епископа» состоят в обеспечении постоянной совещательное™ и соборности между всеми православными церквами и в обеспечении церковного порядка, особенно же – местного и регионального единства всех православных христиан.

2. По сути, обозначенные функции были в точности функциями Константинопольской Церкви в течение византийского периода. Но поскольку Византии больше нет, бессмысленно пытаться определить права Вселенского патриархата в византийских терминах. Нет ничего более пагубного для авторитета патриархата, чем постоянно ссылаться на 28-е правило Халкидона как на формулировку этих прав. Даже поверхностного чтения этого правила достаточно, чтобы заметить, что первенство, данное «Новому Риму», поскольку он есть «град царя и синклита», утратило смысл в нашей ситуации и что не существует больше «варварских земель» в том значении, в котором употреблялось это словосочетание в V веке. Но действительно существует необходимость в православном первом епископе, который действовал бы так же, как епископ Рима в древности и как фактически действовал сам Константинополь в рамках ныне погибшей Византийской империи.

3. Нормальное функционирование православного первенства в современном мире, несомненно, потребует постоянного представительства православных церквей в совещательном органе при патриархате и, вообще говоря, международный штат сотрудников. Конечно, подобные предложения уже звучали, но по причинам, очевидным для всех нас, они становятся все более актуальными. Для патриархата, разумеется, гораздо предпочтительнее было бы оставаться в своей славной и исторически неповторимой обстановке Константинополя, но само его выживание как учреждения важнее этих исторических соображений; ясно, что организацию реального мирового центра гораздо проще осуществить где-либо в другом месте.

Наконец, позвольте мне выразить искреннюю надежду, что нынешняя предсоборная деятельность – начатая по инициативе Вселенского патриархата, встречающая сочувствие и отклик во всех православных церквах, а также большие (быть может, чересчур большие) ожидания во всем мире – приведет к процессу, отвечающему вышеприведенным трем выводам. Мне представляется, что патриархат стоит на пороге и колеблется между двумя позициями: открыто и безбоязненно продолжать собор!гую инициативу – которая для своего успеха должна, конечно же, стать гораздо более широкой, гораздо более открытой и привлечь большее число компетентных участников, – или же вернуться в пугающую изоляцию, к отождествлению своих интересов с интересами современного эллинизма, к упрямому и оборонительному повторению средневековых титулов. Эта последняя альтернатива была бы смертельной и усилила бы позицию тех, кто считает Вселенский патриархат простым реликтом прошлого и надеется, что турки вскоре окончательно прекратят его существование. И напротив, первая может вызвать к жизни дремлющий потенциал современного Православия, в то же время сохраняя преемство с прошлым и согласие с существующим каноническим преданием (в его существенном смысле, если не во всех его формулировках), сделав нынешнюю Церковь готовой встретить вызовы современности.

* * *

294

Впервые опубликовано под заглавием «Св. Василий, месса-лианство и византийское христианство» в: St. Vladimir''s Theological Quarterly 24 (1980), pp. 219–234.

295

См., в частности, F. Loofs, Eustathius von Sebaste und die Chronologe der Basilius-Britfe. Eine patristishe Studie (Halle, 1898); D. Amand, \ ,'ascuse monastique de Saint Basilë Essai historique (Maredsous, 1948), pp. 52–61; также несколько исследований J. Gribomont: «Le Monachisme au Ive sbicle en Asie Minuerë de Gangres au Messalianisme», Studia patristica 2 (Texte und Untersuchungen 64; Berlin, 1957), pp. 400–415; «Eustathe de Sübaste», Dictionnaire d' histoire et de güographie ecdüsiastiques 16 (Paris, 1967), cols. 26–33; «St. Basile et le momachisme enthousiaste», Iränikon 62 (1980), pp. 123–144.

296

Епифаний, Panarion, 75; ed. К. Holl, III (Leipzig, 1933), pp. 333–340.

297

Большой Аскетикон, 12; PG 31, col. 948С-949А; tr. by W. К. L. Clarke, The Ascetic Works of Saint Basil (London: SPCK, 1925), p. 173 [Русск. перев.: «Правила, пространно изложенные», Творения..., ч. V, Св.-Тр.-Серг. Лавра, 1901, с. 108.].

298

Ibid., И; col. 948АС; tr. pp. 172–173 [Русск. перев. там же, сс. 107–108.].

299

Ibid., 8; col. 936D; tr. pp. 167. [Русск. перев. там же, сс. 99–103·] Эти и другие параллели между постановлениями в Гангре и учением св. Василия обсуждаются в: J. Gribomont: «Le Monachisme», pp. 405–406.

300

Paul Fedwick, The Church and the Charisma of Leadership in Basil of Caesarea (Toronto, 1979). См., в частности, pp. 12ff., 156–160.

301

См. Fedwick, op. cit., p. 165, η. 28.

302

Нравственные правила 36; PG 31, col. 844D-845A.

303

Эта тема ясно изложена в трактате Василия «О Святом Духе». См. особенно главу 61.

304

Малый Аскетикон, 265; PG 31, col. 1261D-1264A. [Русск. перев. там же, сс. 289–290.) Я не согласен с J. Gribomont («Le Monachisme», pp. 406–407), что эти слова о священниках в любом случае надо рассматривать как одобрение Василием практики < евстафиан->, осужденной в Гангре.

305

Что касается серьезной литературы об этом движении, то труд D. Obolensky, TheBogotnils (Cambridge, 1948), остается самым полным.

306

Самая свежая монография на эту тему: Н. Durries, Die Theologie des AlakariosSymeon (Abhl. Des Akad. Der Wissenschaften in Guttingen, Phil.-Hist. Kl. 103; Güttingen, 1978).

307

Iriinüe Hausherr, «L'erreur fondamentale et la logique du mes-salianisme», Orientalia Christiana Periodica 1 (1935), p. 328.

308

См. более подробные доказательства этой связи в: J. Gribomont: «Le Monachisme», pp. 414–415.

309

Текст в Patrologia Syriaca 3 (Paris, 1926). Издатель Μ. Кмоско (Μ. Kmosko) снабдил текст предисловием, содержащим и другие тексты о мессалианах, в частности, более поздние описания Тимофея и Дамаскина.

310

Более подробно я излагаю свои доводы на этот счет в статье: «Messalianism or Anti-Messalianism? A fresh look at the 'Macarian' problem», Kyriakon. Festschrift Johannes Quasten 2 (Mbnster-Westf., 1975), pp. 585–590.

311

Это сходство было установлено Вернером Йегером: Werner Jaeger, Two Rediscovered Works of Ancient Christian Literaturë Gregory Nyssa and Macarius (Leiden, 1954). Ученые спорят, повлиял ли Григорий на Макарня (так считает Йегер), или брат Василия использовал Макария как источник (так Грибомон).

312

The Mystical Theology of the Eastern Church (Crest wood, N.Y.: St. Vladimir''s Seminary Press, 1976), p. 8–9. [Русск. перев. В. А. Рещиковой в: В. Η. Лосский, Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догамтическое богословие, М., 1991, с. 9.].

313

Макарий, Epistula Magna, ed. W. Jaeger, op. cit., p. 236. [Русск. перев. А. Г. Дунаева в: Преп. Макарий Египетский, Духовные слова и послания. М., «Индрик», 2002, с. 377.]

314

Макарий, Нот. 1, Neue Homilten des MakariusSymeon, ed. Klostermann und Berthold (Texte und Untersuchungen 12; Berlin, 1961), p. 3 [Русск. перев. в: Макарий Египетский, Новые духовные беседы, М., «Интербук», 1990, с. 19·]

315

Ex ореге operato (букв, «из свершения свершившегося», «в силу своего совершения») – принятое на Тридентском соборе учение Католической Церкви о том, что таинство действует в силу самого его совершения, вне зависимости от достоинства того, кто его совершает и принимает (прим. перев.).

316

Acta Maxitni, PG 90, col. 121 С. [Русск. перев. Μ. Муретова, ред. А. Сидорова в: А. И. Сидоров, «Максим Исповедник. Политика и богословие в Византии VII века», Ретроспективная и сравнительная политология. Вып. 1. Μ., «Наука», 1991, с. 141.].

317

Alexiad X, 2; ed. В. Leib (Coll. Budü, Paris, 1943), p. 189; Eng. Tr. by Ε. R. Α. Sewter (Baltimore, Md: Penguin Books, 1969), p. 295.

318

Ссылки см. В: Symüon le Noureau Thüologien, Traitüs thüofogiques et iithiques 1 (Sources chriitienns 22, Paris, 1966), pp. 21–25. По этому поводу см. ценные замечания Йооста ван Россума: Joost Van Rossum, «Priesthood and Confession in St. Symeon the New Theologian», St. Vladimir''s Theological Quarterly 20 (1976), pp. 220–228.

319

Cat. II; ed. В. Krivocheine, Symüon kNouveau Thüokgien, Catüchuses (Sources chrärienns 96, Paris, 1963), pp. 421–424.

320

Hagioretic Tome; PG 150, cols. 1225–1236; crit. Edition by P. Chrestou, Γρηγορίου τοΰ Παλαμά Συγγράμματα II (Thessaloniki, 1966), pp. 567–578. [Русск. перев. В. С. Шолоха в: Синопсис, №4–5, Киев, 2001, с 7.]

321

J. Gouillard, «Le Synodikon de l'Orthodoxië Edition et cora-mentaire», Travaux et mümoires 2 (Centre de Recherche d'Histoire et Civilisation byzantines: Paris, 1967), p. 69Текст Синодика можно найти в любом издании греческой Триоди, но из славянских изданий с XVIII в. он исключен.

322

Ibid., р. 89.

323

Статья впервые была представлена на коллоквиуме «Эккле-зиология Второго Ватиканского собора: динамика и перспективы», проходившем в Instituto per le scienze religiose, Болонья, Италия, 8–12 апреля 1980 г., с подзаголовком: «Проблемы диалога с римо-католичеством»; опубликован в: St. Vladimir''s Theological Quarterly 24 (1980), pp. 155–168.

324

Документы Второго Ватиканского собора, ed. W. Μ. Abbott, S. J. (New York, 1966), p. 50.

325

Здесь и далее имеются в виду названия административного деления империи: область, или провинция (έτταρχία, provincia); провинции объединялись в диоцез, или диэцез (διοίκηοις, dioecesis); диоцезы объединялись в префектуры (прим. перев.).

326

См., в частности, F. Dvornik, The Idea of Apostolicity in Byzantium and the Legend of the Apostle Andrew (Cambridge Mass., 1958), и также J. Meyendorff, Orthodoxy and Catholicity (New York, 1966), pp. 49–78.

327

Изд. F. Miklosich и J. Mbller, Acta Patriarchates Constantinopolitani 1 (Vienna, I860), p. 521 [русск. перев. под ред. Η. Б. Артамоновой в: Прот. Иоанн Мейендорф, Византия и Московская Русь, Paris. YMCA-Press, 1990, сс. 337–338]; по этому вопросу см. также ниже, V часть, 3-ю главу, и Byzantium atid the Rise of Russia (Cambridge, 1980).

328

Армянский католикос был монофизитом. Католикос Селевкии-Ктесифон был несторианином. Но католикос Грузии остался верным Халкидонскому собору и византийскому православию.

329

Изд. G. A. Rhallis и M. Potles, Σύνταγμα των θείων και Ιερών κανόνων 2 (Athens, 1852), ρ. 171. О различных значениях термина «автокефальный», который лишь постепенно и очень недавно превратился в terminus technicus, обозначающий административно независимую церковь, см.: Pierre L'Huillier, «Problems Concerning Autocephaly», The Greek Orthodox Theological Review 24 (1979), pp. 166–168.

330

С. В. Троицкий в «Журнале Москов£кой Патриархии», 1948, № 7, с. 48.

331

Источники и вторичная литература о балканском национализме огромны. Из книг на западных языках в качестве имеющих отношение к церковному измерению этого кризиса можно указать: Е. Picot, Les Serbes de Hongrië leur histoire, leurspriv-iluges, leur üglise, leur ütat politique et social (Prague, 1873); Stephen Ranciman, The Great Church in Captivity: A Study of the Patriarchate of Constantinople from the Eve of the Turkish Conquest to the Greek War of Independence (Cambridge, 1968); K. Hitchins, Orthodoxy and Nationality: Andreiu Sagutia and the Rumanians of Transylvania, 1846–1873 (Cambridge, Mass., 1977); R. W. Seton-Watson, The Rise of Nationality in the Balkans (New York, 1966); C. A. Frazee, The Orthodox Church and Independent Greece, 1821–1852 (Cambridge, 1969)

332

Цит. по: Maximus of Sardis, То Οίκουμ< ιακόν Πατριαρχήον ίν τί] Όρθοδόξω Εκκλησία (Thessaloniki, 1972), pp. 323–325.

333

Особенно в книге «Пути русского богословия» (Париж, 1937).

334

Впервые статья представлена под названием «Вселенский патриарх в свете православной экклезиологии и истории» на Третьем международном конгрессе православных богословов, Бруклин, 1978, и опубликована в: The Greek Orthodox TheologicalReiiew 24 (1979), pp. 227–244.

335

См., напр., W. Ullmann, Medieval Political Thought (New York, 1976).

336

Изд. F. Miklosich и J. Mbller, Acta Patriarchatus Constantinopolitani 1 (Vienna, 18б0), p. 521. [Русск. перев. под ред. Н. Б. Артамоновой в: Прот. Иоанн Мейендорф. Византия и Московская Русь, Paris, YMCA-Press, 1990, сс. 337–338.].

337

Or. 43, 37, PG 36, col. 545С.

338

J. Darrouzns, Documents inüdits d'eccliisiologie by^antine (Paris, 1966), pp. 222–224.



Источник: Византийское наследие в Православной Церкви / Мейендорф И.Ф. / Пер. с англ. Под общ. ред. Ю.А. Вестеля. - К.: Центр православной книги, 2007. – 352 с.

Вам может быть интересно:

1. Единство Империи и разделения христиан – Глава II. СТРУКТУРА ЦЕРКВИ протоиерей Иоанн Мейендорф

2. Святость Руси – Идея обожения в древневосточной Церкви профессор Константин Ефимович Скурат

3. История Греко-восточной церкви под властью турок – Протестантская смута в Греческой церкви XVII в. профессор Алексей Петрович Лебедев

4. Дневники. Том II, 1881-1893 гг. – ПРИЛОЖЕНИЯ равноапостольный Николай Японский (Касаткин)

5. Бытие как общение исследование о личности и Церкви – VI. Служение и общение митрополит Иоанн Зизиу́лас

6. Церковь и социальная правда профессор Георгий Петрович Федотов

7. Существенные свойства истинной Церкви епископ Исидор (Богоявленский)

8. Церковь и государство в России. Выпуск 1. К вопросу о свободе совести Сергей Петрович Мельгунов

9. Церковь в посткоммунистической Европе профессор Хри́стос Яннара́с

10. Вселенская Церковь и русское православие Николай Михайлович Зёрнов

Комментарии для сайта Cackle