протоиерей Иоанн Мейендорф

Глава II. СТРУКТУРА ЦЕРКВИ

Христианская вера основана на свидетельстве группы учеников, избранных Самим Иисусом. Эта уникальная запись о смерти и воскресении Христа запечатлена даром Духа Святого в Пятидесятницу: ее подлинность основана на историческом повествовании, но также на живом общении с Отцом во Христе, совершающемся действием Духа Святого внутри церковной общины. Само это приобщение есть предвосхищение Царства Божия, уже явившегося, но еще и будущего; оно в полноте осуществляется в поместном евхаристическом собрании- экклесии.

Книги Нового Завета и ранние Отцы показывают, что церковные служения определялись своей функцией внутри местной евхаристической общины: под председательством епископа (или «надзирателя» – епископос) пресвитеры (или «старцы») и диаконы («служители», которым вверены социальные функции)******** стали постоянными и непременными в каждой христианской общине. Вначале, в новозаветное время, служения могли быть более разнообразными, а позже историческое развитие потребовало новых функций, однако природа Церкви и требования евхаристического собрания удержали изменения в общих рамках тройственного служения епископов, пресвитеров и диаконов.

Но если эти существенные организационные рамки и определялись именно местным евхаристическим собранием, то христиане тем не менее всегда сознавали вселенскость Церкви и универсальность ее миссии. Универсальность эта ощущалась и как временная, и как пространственная. Временная универсальность требовала верности каждой поместной Церкви изначальному благовестию – «свидетельству» воскресения Иисусова, единому и постоянному «Апостольскому Преданию». Само собой разумелось, что первые епископы получили и суть своего учения, и само епископское служение от апостолов Иисусовых. Универсальность пространственная предполагала заботу о миссии; отсюда-известная преемственность апостольского служения, то есть посылание апостолов не столько лично Христом, сколько церквами, а также сильное ощущение единства всех местных церквей между собой. Писания Отцов второго и третьего столетий (Игнатия, Иринея, Киприана, Ипполита и других) ясно отражают эти заботы в тех быстро изменявшихся условиях, в которых приходилось жить Церкви. Именно они отчеканили слово «соборная» («кафолическая»), определяющее Церковь и как хранительницу вероучительной апостольской целостности, и как носительницу христианской истины всему миру.

Обращение Константина было понято всеми христианами как провиденциальная возможность более полного осуществления этой кафоличности. Сам римский император, хранитель Рахготапа, добровольно предложил свою мощную поддержку для обеспечения единства между поместными церквами и распространения христианской веры во всем мире. Неудивительно, что положение его очень скоро стало интерпретироваться почти как апостольское.

Но этот новый союз с Империей, уже обсуждавшийся в предыдущей главе, требовал от Церкви приспособления ее учреждений или создания новых, отвечающих потребностям этого небывалого и главенствующего ее положения в обществе. Это и стало осуществляться многочисленными соборами IV и V веков посредством канонического законодательства, преследовавшего двойную цель: установить параллели между церковными учреждениями и структурой римского государства (и тем облегчить их взаимодействие и сотрудничество) и сохранить основные, существенные элементы изначальной евхаристической структуры, без которой Церковь перестала бы быть Церковью. Эти две цели часто вызывали взаимное напряжение и оказывались в прямом конфликте, особенно тогда, когда императоры поддерживали ереси. Конфликты эти могли улаживаться только при одном условии: приспособление к имперскому законодательству и структурам должно было рассматриваться как признание постоянной миссии Церкви и обеспечение ее единства, которое допускает употребление любых положительных элементов, представляющих помощь Церкви в светском обществе. Но конфликт становился неизбежным, когда менялись приоритеты и государство пыталось использовать Церковь как средство в своих собственных интересах.

Понятно, что этот процесс адаптации рассматривается современными учеными по-разному, в зависимости от их конфессиональных и методологических предпосылок. Протестантские историки ХIХв. были склонны считать, что «константиновский» период означал капитуляцию Церкви перед принципами инородной законодательной структуры, несовместимой с новозаветными понятиями христианской общины. Римо-католические ученые, рассматривая этот период в перспективе западной средневековой борьбы между папами и императорами, подчеркивали отрицательное влияние «цезарепапизма» и стремились прежде всего установить, что примат Рима уже тогда был основной гарантией против императорского контроля над Церковью. Такие конфессиональные позиции, вероятно, неизбежны, поскольку христиане по-разному верят в то, что считается существенными, «апостольскими», неизменными чертами Церкви, и по-разному оценивают их отличие от церковных установлений, созданных или отмененных с течением времени, не касаясь самой сути Церкви.

1. Поместная церковь: епископ, духовенство, миряне

В Vв. руководство одного епископа с помощью коллегии пресвитеров и группы диаконов было общепризнанной поместной церковной структурой. Никакая власть никогда не утверждала и не определяла специфику этой структуры, а терминология Нового Завета и ранних Отцов, описывающая церковные служения, была бессистемной. Тот факт, что эта «тройственность служений» – епископа, пресвитеров и диаконов-выдержала напор гностицизма, монтанизма, новацианства, донатизма, а позже мессалианства, то есть движений, которые оспаривали сакраментальный характер этих служений (и в особенности «монархический» епископат), уже является самым убедительным доказательством того, что эти церковные структуры основаны не на произвольных или дисциплинарных соображениях и не являются простым обычаем, но всегда рассматривались как отражение самой природы Церкви. Это, однако, не означает, что епископы, пресвитеры и диаконы исполняли свои функции совершенно единообразно или что в новых условиях, в которых Церкви пришлось жить после Константина, не возникло значительных изменений. После 320г. изначальной структуре Церкви пришлось считаться не с сектантами-харизматиками, как в раннем периоде, а с искушением отождествлять церковные функции с юридическими и административными законами римского общества.

Уже в III в., особенно в больших городах, епископы не были единственными совершителями Евхаристии, как это было вначале (ср., в частности, Игнатия Богоносца, ок. 100г.); их руководство постепенно утеряло часть своего непосредственно пастырского и тайносовершительного характера и стало служением учительства и надсмотра над несколькими евхаристическими общинами. Вначале епископ стоял во главе одной только общины-как в наше время настоятель прихода, – и такие общины часто были совсем небольшими. Когда святой Григорий был хиротонисан в епископа Неокесарийского (в Понте, ок. 240), он возглавлял общину в семнадцать человек106. Эта первоначальная структура-один епископ в каждой общине, даже если это маленькая деревенская церковь, – оставалась нормой в африканской церкви еще и после Константина. Один из так называемых церковных канонов требует для избрания епископа не менее двенадцати взрослых мирян (очевидно, апостольское число)107, а это предполагает, что иногда епископа хотели иметь еще меньшие общины.

Однако в IV в. функция епископа стала тесно связываться с городом, являвшимся административным центром, управлявшим окружающей сельской местностью. Это изменение, вероятно, неизбежное (оно началось до Константина), повело к некоторому обмирщению епископского служения. Новые социальные условия требовали от кандидатов в епископы более высокого образования. Им приходилось участвовать в частых богословских диспутах, и на них лежала большая ответственность за единство Церкви вне данной общины. Эти новые требования были связаны с богатством и социальной влиятельностью. Феодор Мопсуестийский, писавший в конце IV столетия, свидетельствует об этой новой социальной значимости епископов. В прошлые времена, говорит он, «епископов рукополагали не только в городах, но и в совсем небольших местечках, где на самом деле не было нужды в человеке, облеченном епископской властью»108. О том же беспокоится Сардикский собор (343г.): «Отнюдь да не будет позволено поставляти епископа в какое либо село или малый город, для коего довлеет и единый пресвитер… да не уничижается имя епископа и власть»109.

Церковь, очевидно, быстро забывала о своем смиренном происхождении, и преемники галилейских рыбаков принимали на себя более мирские заботы. Тем не менее «деревенские епископы» (хорепископы) не исчезли сразу, хотя их власть и быстро уменьшалась, поскольку они превращались в простых помощников городских епископов.

Еще святой Василий († 379) в Кесарии Каппадокийской пользовался первенством над более чем пятьюдесятью «деревенскими епископами»110, несмотря на то что собрание канонов, известных под названием «Правила Лаодикийского собора», приблизительно в то же время запретило их назначение111. Так, если несколько «деревенских епископов» и участвовали в Никейском соборе (325) и подписали его постановления по собственному праву, то на Халкидонском соборе (451) они уже действовали только как делегаты городских епископов112. В таком подчиненном качестве они упоминаются и в западных, и в восточных источниках еще в 787г.113, а титул хорепископа просуществовал в некоторых восточных церквах в течение всех Средних веков.

Города греко-римского мира-и очень крупные метрополии, и маленькие деревенские центры-придерживались традиции местного самоуправления; оно воплощалось в совете (curia), состоявшем из всех граждан, обладавших землями (decuriones), которые несли финансовую ответственность за благосостояние города. Однако поскольку городские советы либо увеличивались в размерах, либо сокращались до наследственной олигархии, управление городом во все большей мере переходило к назначенным имперским администраторам, ответственным перед правителем провинции или викарием диоцеза. Такие крупные города, как Антиохия, где могло быть до 1200 декурионов114, также служили резиденцией высшим имперским чиновникам115. Ср., в частности: Liebeschuetz J.H. W.G. Antioch. City and Imperial Administration in the later Roman Empire. Oxford, 1972., которые активно вытесняли чиновников курии. Вследствие этого в IV и V веках, несмотря на общую тенденцию к урбанизации, муниципальная автономия стала приходить в упадок. Однако социальная ее роль была воспринята Церковью. Значительным фактором в жизни Церкви, а также и общества в целом стало появление фактически в каждом городе христианского епископа и его духовенства, не назначавшихся государством. Епископы стали представлять интересы города с гораздо большим авторитетом, нежели муниципальная курия.

Исключая столицу империи, Константинополь, «знаменательно то, как мало имперское правительство вмешивалось в избрание епископов»116. Обычной нормой, принятой в IV и V веках и подтвержденной в 528г.117 законодательством Юстиниана, было назначение на вдовствующую кафедру духовенством и мирянами трех кандидатов для избрания и хиротонии митрополитом и епископами провинции. Считалась приемлемой118 также и процедура обратная: назначение епископами трех кандидатов, из которых народ выбирал одного. Однако, если понятие «народ» могло четко определяться в доконстантиновское время, когда христианские общины были малочисленны и обычно состояли из верных христиан, то положение изменилось, и в имперское время в крупных церквах «народ Божий» (λαὸς) часто стал трудноотличим от толпы (ὄχλος), так что церковные правила стали исключать участие этой «толпы» в избрании епископов119. С этого времени в выборах практически принимали участие только члены городской курии и другие официальные лица или аристократы. Тем не менее, несмотря на эти практические ограничения, участие мирян считалось необходимым и естественным, хотя и причиняющим затруднения.

Так, например, в Риме, собравшись в церкви св. Лаврентия, большинство духовенства и мирян избрало Дамаса преемником почившего папы Ливерия (366). Но в Юлиановой базилике (Санта-Мария Трастевере) состоялось другое избрание-Урсина. Результатом был мятеж в базилике Ливерия (Санта-Мария Маджоре), и было убито сто тридцать семь человек120. Вопрос был в конце концов решен вмешательством императора Грациана (375–383) в пользу Дамаса. В свете подобных событий нетрудно понять предубежденность соборов против власти толпы. В источниках часто можно найти и другие примеры-к счастью, менее кровавые-участия мирян в избрании епископов. Так, на Халкидонском соборе (451) избрание народом Вассиана Эфесского пришлось долго обсуждать, поскольку никто из епископов, кроме одного Олимпия Феодосиопольского, не соглашался принять участие в его хиротонии121. Иногда, как это было со святым Мартином Турским в далекой Галлии (372), народ избирал святого подвижника; епископы же возражали против его «презренного вида», «грязной одежды» и «растрепанных волос». Их, однако, заставили (конечно, народ) все же его хиротонисать122. В некоторых случаях решающим могло оказаться народное провозглашение, как это было с Амвросием Медиоланским*********, еще не крещенным римским аристократом и правителем Эмилии123. Подобные выражения народной воли могли не всегда быть совершенно стихийными, какими они выглядят в житиях святых, но столь частое их упоминание писателями ясно показывает, что такая процедура рассматривалась как канонически нормальная.

Избранный, рукоположенный и настолованный епископ оставался на своем месте пожизненно; переводы из одной епархии в другую были формально запрещены канонами­­­. Даже великий святой Григорий Богослов был вынужден оставить константинопольскую кафедру (381), потому что ранее был хиротонисан в епископа Сасимского. Исключения из этого правила были крайне редки. В результате в каждом городе практически несменяемый епископ, облеченный судебной властью (имперским законодательством, см. выше), располагающий значительными финансовыми средствами и управляющий известным количеством благотворительных учреждений, часто в качестве единственного местного официального лица оказывался воплощением самоуправления города и его специфического характера. Для него было естественным, как, например, для Флавиана Антиохийского (красноречиво описанного святым Иоанном Златоустом в «Слове о статуях»), официально вступаться перед императором (в данном случае Феодосием I) за граждан, защищая их от поборов местных имперских администраторов (387). Также и некоторые архиепископы Александрии, как Петр, Феофил или Кирилл, естественно, выступали от имени своего города, по значительности следующего за Римом и Константинополем. Эти могущественные архиепископы даже получили прозвище «фараонов».

Под непосредственным контролем епископа находилось духовенство, состоящее из пресвитеров, диаконов и «низших» церковнослужителей. Поскольку «огромное большинство высшего духовенства, городские пресвитеры и диаконы, а также епископы происходили из средних классов… и прежде всего из куриалов»124, было естественно, что как носители местных городских традиций они укрепляли понятие поместной церкви. В Риме термин курия даже означал административную канцелярию епископа. Это постоянство местной церковной администрации обеспечивало устойчивость во времена кризисов. Единство Церкви зависело от формул, выработанных епископскими соборами, и императоры активно вмешивались не только в созывы этих соборов, но также и в придание силы их постановлениям. Это предполагало устранение епископов, принадлежавших к оппозиции. Никто не возражал против такой власти императора- даже святой Афанасий, отправленный Константином, а затем Констанцием в ссылку125, – и даже папа Лев считал, что ссылка еретиков гражданской властью является священным долгом императора126. После Халкидона (451) византийское правительство расширило и характер, и объем подобных вмешательств: назначая халкидонских епископов, оно прямо противодействовало клиру и мирянам многих восточных кафедр, особенно Александрийской. В царствование Юстиниана эта же политика привела к созданию Яковом Бар-Аддаи незаконного, «подпольного», монофизитского епископата, члены которого рукополагались иногда без назначения на определенную городскую кафедру. Эти события имели серьезные последствия для богословского понимания епископата. Некоторые епископы постепенно сами отрывались от конкретных сакраментальных и пастырских функций в поместной церкви. Епископство как таковое стало чаще пониматься как индивидуальное служение, как привилегия или особенность, которой облекался человек в силу апостольского преемства. В другом экклезиологическом контексте на средневековом латинском Западе произошла подобная же эволюция-отчасти под влиянием полемики Августина против донатизма.

В главных городах и крупных провинциях послеконстантиновский период характеризуется увеличением числа духовенства, новой ролью Церкви как главы многочисленных благотворительных и социальных учреждений, а также ростом церковных доходов.

Пресвитерам, естественно, поручается управление, обучение и проповедь, что видно на примере святого Иоанна Златоуста, который произнес большую часть своих проповедей, будучи пресвитером в Антиохии (386–397). Диаконы и диакониссы помимо таких сакраментальных обязанностей, как причащение больных, занимались социальной работой и управлением. Иногда их влияние было очень большим. Так, например, святой Лев, будучи в Риме еще только диаконом, был настолько влиятельным, что получал личные письма от александрийского архиепископа Кирилла, а в 440г. по предложению равеннского императорского двора он был послан с дипломатической миссией в Галлию.

Трудно составить себе систематическое представление о социальных и благотворительных учреждениях, находившихся в церковной юрисдикции127; однако насколько они были значительны, видно на примерах: в Александрийской церкви платежная ведомость включала 500 параваланов, то есть больничного персонала128; в Константинополе 950 деканов несли обязанности погребения бедных горожан129. Больницами, сиротскими приютами, богадельнями и странноприимными домами обычно заведовали священники или диаконы. Специальные юридические помощники экдики (ἔκδνκοι) также были часто духовного звания. Поэтому быстрый рост численности духовенства был неизбежен. В 537г. построенную заново «великую церковь» столицы империи, Константинополя, обслуживали 60 пресвитеров, 100 диаконов, 90 иподиаконов, 110 чтецов, 25 певцов, 100 привратников и 40 диаконисс130. В более скромной императорской резиденции в Равенне было 60 человек духовенства всех степеней131, а в Апамее (Сирия) восемьдесят (в 451г.)132.

В каждой церкви деньгами заведовал казначей-пресвитер, носивший титул эконома (οἰκονόμος), как это требовалось Халкидонским собором133. Однако часто епископы лично контролировали доходы и обычным порядком заведовали расходами.

Мы уже отмечали раньше, что с упрочением социального положения христиан при Константине богатство Церкви очень сильно возросло; тем самым усложнилось и управление церковными финансами. Системы его были различными в разных местах. Церковные доходы возрастали не только благодаря притоку новых членов Церкви-и тем самым приношений, – но также благодаря щедрым императорским подаркам и вкладам, в особенности в столицах империи, Риме и Константинополе, а также в таких центрах паломничества, как Иерусалим. Почти обязательным признаком христианского благочестия стало оставление наследства Церкви. Знаменательно, однако, что, по общераспространенному убеждению, дары Церкви должны были всегда быть добровольными. Кодекс Юстиниана высказывается против практики некоторой части духовенства взимать «начатки» (первые плоды урожая) или вообще налагать на верующих материальные обязательства; император приказывает, чтобы всякий дар исходил от «свободной воли» (αὐθαίρετος γνώμη)134. Очевидно, на свободе даров настаивали как на характерной черте именно христианской религии, противостоя в этом отношении ветхозаветному законничеству. Взимание десятины (Числ. 18, 21–32) никогда не понималось как обязательное для христиан, во всяком случае на Востоке. На Западе оно появляется только в меровингской Галлии в конце VIвека.

Поскольку духовенство, и в особенности епископы, контролировали церковное имущество, одной из главных забот и соборного, и имперского законодательства было установление четкого разграничения между личным имуществом духовенства и тем, что принадлежало Церкви. Епископов предупреждали, что они не могут располагать церковным имуществом в своих интересах или в интересах своей родни; им разрешалось оставлять своим наследникам только то, что они приобрели до того, как стали епископами; остальное должна была наследовать Церковь135.

Духовенство, конечно, получало содержание из церковных доходов, но эта компенсация принимала очень разные формы. Из письма папы Геласия (492–496) мы узнаем, что в Риме все текущие доходы делились на четыре части: одна шла епископу, другая-духовенству, третья-на содержание церковных зданий и четвертая-на бедных136. В других местах распределение принимало иные формы. В VI столетии в Константинополе духовенство храма св. Софии получало определенное жалование, а не часть наличных доходов­­­­­­. В главных городах епископам платили гораздо большее жалование, чем людям других профессий, например докторам или учителям; оно было сравнимо с жалованием губернатора провинции. Епископ Равенны, гражданской столицы Италии, получал 40 фунтов золотом, то есть столько же, сколько августальный префект или дукс Египта137. Низшее духовенство оплачивалось по нисходящей лестнице. Хотя в 452г. Валентиниан III запретил духовенству заниматься торговлей в дополнение к своим доходам138, бывали случаи, вплоть до VIIв., когда низшее духовенство было вынуждено иметь мирскую профессию139. Такие случаи, очевидно, вызывались необходимостью.

В новых условиях, когда привилегии и финансовая обеспеченность касались лишь некоторых лиц, в церковный обиход вкрались различные виды подкупа, или симонии. Чтобы добиться положения, связанного с богатством и влиятельностью, приходилось вступать в жестокую конкуренцию. Такие злоупотребления осуждались и соборами, и императорами; но знаменательно, что и те, и другие стремились их лишь ограничить, даже не делая вид, что пытаются совсем с ними покончить140. Сочинения святого Иоанна Златоуста († 404), отражающие положение в Антиохии и Константинополе в начале V века, содержат множество примеров коррупции среди духовенства и иллюстрируют те трудности, с которыми автор сталкивался в своих попытках ее искоренения. Светлые примеры некоторых святых и неподкупных епископов-сам святой Иоанн, святой Мартин Турский, святой Иоанн Милостивый Александрийский-были, вероятно, редкими исключениями.

2. Духовенство: брачное или целибатное?

С самого начала христианства функциями епископа и священника облекались люди целибатные или однобрачные (1Тим. 3, 2; Тит. 1, 6). Незамужние женщины могли становиться диакониссами, функции которых были вначале связаны с подготовкой женщин к крещению. Диакониссы исчезли на Западе около VI столетия, а на Востоке продержались до позднего Средневековья. Их рукоположение литургически было сходно с рукоположением диаконов141. Поскольку в предхристианском иудаизме всякий вид священнослужения для женщин был закрыт, а в язычестве, наоборот, почти во всех культах римского мира существовали жрицы, поэтому церковная дисциплина в отношении служения мужчин и женщин должна рассматриваться как специфически христианская. Социально женщины часто оказывались в ведущем положении (в Византии они даже царствовали как императрицы лично от своего имени)**********, и некоторые, как, например, Мария Магдалина и мать Константина Елена, литургически почитались как «равноапостольные». Однако предстоятельство в евхаристической трапезе и специфически пастырская ответственность епископа связывались с «отечеством» Божиим и служением Христу как Жениху Церкви. Они могли осуществляться только мужчинами. Некоторые источники как будто указывают, что в отдельных церквах были священницы (пресвитиды), но они исчезали, когда в предстоятельство евхаристического служения законно вступали не только епископы, но и пресвитеры142. Не существует никаких свидетельств того, что женщины когда-либо были предстоятельницами в евхаристической трапезе.

К концу VIIв. Восток и Запад четко определили различное решение альтернативы брачного или целибатного священства. Запад избрал правило целибата, хотя еще в течение нескольких столетий соблюдение этого правила не было всеобщим. Восток, напротив, продолжал новозаветную практику принятия в диаконскую и пресвитерскую степень кандидатов исключительно однобрачных; епископство же ограничивалось людьми, проводившими безбрачную жизнь. Западная практика изложена в длинной серии папских декреталий, тогда как принятая на Востоке дисциплина санкционируется Пято-Шестым Трулльским собором (692), за которым византийский православный мир признает вселенский авторитет.

Ни восточное, ни западное решение этого вопроса не обошлось без споров. Существовали варианты как в практике, так и в ее мотивировке, выдвигаемые сторонниками каждой из этих дисциплин. Мотивировки эти включали различное отношение к половой жизни, пережитки среди христиан унаследованных от Ветхого Завета понятий ритуальной чистоты, а также материальные соображения, связанные, в частности, с правами наследства, которыми могли пользоваться дети клириков. Странно, но обычно выдвигаемый римо-католичеством в оправдание целибата аргумент апостола Павла-свобода, которую он дает полноте священнического служения (ср. 1Кор. 7, 33), практически никогда не используется в документах ранней Церкви.

Принятие женатых людей в епископство и пресвитерство было, по-видимому, всеобщим до IVв. Однако большинство авторитетных источников-в особенности Тертуллиан143 и Ориген144-придерживаются строгой интерпретации указания апостола Павла о том, чтобы епископ был «единыя жены муж» (1Тим. 3, 2), и связывают эту заповедь непосредственно с предстательством в Евхаристии: повторно женатый человек не может ни «предстоять», ни «приносить». Но эти идеи не разделялись всеми. Так, например, Ипполит Римский жалуется, что при его сопернике, папе Каллисте, к епископству допускались люди, женившиеся последовательно два или три раза145. Также Феодор Мопсуестийский истолковывает эти слова (1Тим. 3, 2) как запрещение епископам одновременного многоженства, но не как исключение женившихся вдовцов146. Феодорит Кирский принадлежал к той же либеральной традиции147 и за ее защиту подвергся строгой критике. Некоторые антиохийцы, как, например, великий Златоуст и другие церковные светочи того времени, не были согласны с такой интерпретацией Первого Послания к Тимофею. Некоторые занимали по отношению к женатому духовенству совершенно отрицательную позицию. Святой Епифаний Кипрский и святой Кирилл Иерусалимский считают обязательным для всех служителей алтаря полное воздержание148. Тем не менее облегченная традиция Феодора Мопсуестийского и Феодорита осталась нормой в несторианской церкви Персии, где допускались и женатые епископы, и вновь женившиеся пресвитеры149.

Со временем различия в практике ранней Церкви установились в двух канонических нормах, составляющих до Нового времени различие между Востоком и Западом.

На Востоке принцип женатого священства был окончательно утвержден Гангрским собором (ок. 340): «Если кто-либо будет говорить о женатом пресвитере, что не подобает приобщаться жертве, которую он приносит, да будет анафема» (правило 4). Далее, так называемые «Апостольские правила», отражающие дисциплину Антиохийской церкви IVв. и формально признанные Византийской церковью как авторитет, утверждают: «Да не отринет епископ, или пресвитер, или диакон своей жены под предлогом благочестия; но если он от нее откажется, да будет отлучен» (правило 5). То же отношение отражается в описании Никейского собора: принцип женатого духовенства был формально воспринят его отцами150. Однако император Юстиниан (527–565) запретил возводить в епископство женатых людей, имеющих детей и внуков (дабы последние не унаследовали церковное имущество), и формально ограничил епископат людьми холостыми, вдовцами или разведенными151. Этот закон, вначале чисто гражданский, получил санкцию Церкви на Трулльском соборе в 692г. Но собор этот не упоминает детей человека, ранее бывшего женатым, как препятствие к епископской хиротонии 152. Явное противоречие этих новых мер апостольскому пятому правилу представляется византийскими канонистами как вопрос дисциплинарный 153. Итак, законность практиковавшегося в ранней Церкви женатого епископата не оспаривалась с духовной и богословской точек зрения, но на практике это воспрещалось.

Утверждение Трулльским собором неженатого епископата сопровождалось формальным требованием строгого единобрачия священников и диаконов, а также их жен. Кандидаты не только должны были быть женаты один раз, но не могли быть и второбрачными вдовцами; люди, женатые на вдовах или разведенных, также исключались из священства и диаконства (правило 3). Это правило остается незыблемым на Востоке. Оно отражает взгляды ранних христианских писателей, таких, как Ориген и Тертуллиан, и является компромиссом между либерализмом Феодора Мопсуестийского и строгим требованием целибата святым Епифанием и святым Кириллом Иерусалимским. Это правило утверждало, что духовенство должно не только словами, но и делами являть идеал христианского брака-один муж, одна жена, навеки сочетанные во образ Христа и Церкви (Еф.5). Отступления от этого идеала могли быть терпимы только среди мирян.

На Западе течение, требовавшее от духовенства полного воздержания, очень рано стало господствующим учением Церкви. Как с удивительным постоянством и последовательностью показывают все источники154, это течение принципиально не возражало против рукоположения женатых людей, но требовало, чтобы после рукоположения они воздерживались от супружеского сожительства. Причины такого подхода: 1) взгляд на половую жизнь как на проявление морально принижающей животности и 2) верность ветхозаветной идее ритуальной нечистоты, происходящей от сексуальных отношений (Лев. 15, 18). Первая мотивировка этого, хотя и не исходила от блаженного Августина, нашла, однако, сильную поддержку в его строгих взглядах на «похоть» как путь распространения греха; второй аргумент ритуального характера был применен к христианской Евхаристии, которая, будучи совершаема ежедневно, делала воздержание постоянным требованием для совершающих ее.

Начиная с Эльвирского собора (305г., правило 33) оба эти аргумента приводятся папами Дамасом (366–384), Сирицием (384–399), Иннокентием I (401–417), Львом I (440–461 ), распространившим требование воздержания даже на иподиаконов, и Григорием Великим (590–604). Те же аргументы приводятся западными соборами (Римским 386г., Туринским 389г., Карфагенскими 390г. и 401г., Толедскими 400 и 589гг. и несколькими соборами в Галлии) и принимаются такими авторами, как св. Иероним, св. Амвросий и св. Исидор Севильский. Постоянное повторение подобных предписаний показывает, что норма эта часто игнорировалась. Более полное признание она получила на Западе только после XI столетия, особенно после реформы папства.

Следует отметить, что ритуальное воздержание женатых священников, диаконов и иподиаконов накануне совершения Евхаристии требовалось также и на Востоке155, но при отсутствии ежедневного служения оно не предполагало постоянного воздержания священников от сожительства со своими женами. Однако, как правило, на Востоке целибат и воздержание явно понимались не столько как ритуальная чистота, сколько как аскетическое предвосхищение эсхатологической парусии, где не будет «мужеска пола ни женска». Поэтому этот вид аскетизма обычно связывался с монашеской дисциплиной.

3. Региональные первоиерархи

Ни Новый Завет, ни ранняя христианская традиция и практика не знали какой-либо формально определенной организации Церкви выше уровня местной евхаристической общины. Однако во все времена вера Церкви предполагала твердое сознание единства поместных церквей. В апостольские времена единство это выражалось, например, в моральном авторитете первоначальной иерусалимской общины, и авторитет этот, в частности, утверждался тем особым сбором в ее пользу, который апостол Павел требовал от основанных им общин. В более поздние времена-как видно из свидетельств Тертуллиана и святого Иринея (Ив.)-общность внутри единой, повсеместно воспринятой «апостольской традиции» требовала постоянных сношений между церквами. Кроме того, для хиротонии и поставления нового епископа в каждой церкви необходимо было собрание нескольких епископов. Те церкви, которые были основаны самими апостолами (Эфесская, Смирнская, Антиохийская, Фессалоникская и многие другие на Востоке, одна только Римская-на Западе), пользовались особым уважением как хранительницы общего Апостольского Предания.

С установлением при Константине христианского общества новые и неизбежные отношения между Церковью и административными единицами империи потребовали более четко определенных структур. Как справедливо констатирует А. Джонс, «устройство Церкви… шло снизу вверх, и епископии лишь постепенно сгруппировались в провинции, а провинции-в более крупные единицы церковного управления. Этот рост не был регулярным и зависел от того переменчивого успеха, с которым более крупные кафедры постепенными вторжениями, становящимися обычаем, устанавливали доминирующее влияние на своих меньших соседей. Процесс этот был медленным, длился IV и Vвв., и, пока он не завершился, было достаточно случаев для конфликтов между соперничавшими крупными кафедрами в нейтральной полосе между ними…»156. Однако никогда и никем не ставился под вопрос тот территориальный принцип, по которому в каждом месте может быть только один епископ и одна церковь157: этот принцип отражал в действительности самую природу церковного единства.

Первые провинциальные группировки были формально санкционированы Никейским собором (325 г.). Внутри каждой провинции (по-латински provincia, по-гречески ἐπαρχία) все епископы должны были дважды в год собираться в собор или «синод» для избрания нового епископа, или для церковного суда, или решения вопросов, имеющих общее значение. Все решения должны были утверждаться митрополитом или епископом провинциальной столицы, который, таким образом, имел право вето над всеми постановлениями158. Предполагалось, что таким способом улаживаются споры, так что церковные провинции были независимы во всех административных и дисциплинарных делах. Возможность обращения к римскому епископу в случае конфликта между епископом и его митрополитом была в принципе установлена Сардикским собором (343), но власть Рима ограничивалась тем, что он составлял новый трибунал из епископов, находящихся вблизи того места, где произошел конфликт.

Однако сам Никейский собор констатировал, что в некоторых местах древние обычаи противоречат новоустановленной провинциальной системе и признают известные привилегии за некоторыми главными кафедрами. Его 6-е правило формально признает, что исключительные старинные обычаи разрешают епископу Александрии рукополагать епископов Египта в нескольких провинциях и в Пентаполисе; то же право имеет римский папа в так называемых «пригородных» провинциях Средней и Южной Италии, включая Сицилию, но исключая Сардинию (где был митрополит Калиарский). То же 6-е правило Никейского собора признает менее ясно определенную «сверхпровинциальную» власть Антиохии159. Подобное же региональное первенство над латинской Африкой существовало фактически у Карфагена. С другой стороны, епископы таких императорских резиденций, как Милан и особенно Константинополь, распространяли подобную фактическую власть очень широко, далеко за пределы одной только провинции. Святой Амвросий Медиоланский рукоположил епископа в Сирмиуме (Иллирии, в 376г.), а святой Иоанн Златоуст решительно вмешивался в дела древней церкви Эфесской. Несмотря на подобные нарушения, к никейской провинциальной системе примкнул весь Восток (кроме Египта) и северная Италия. В Галлии она была установлена только после Туринского собора (400). Однако даже в местах, где эта система действовала, митрополиты, сохраняя свою власть при председательствах на провинциальных соборах и хиротонии епископов, вскоре стали сами зависимы от главных центров-будущих патриархатов. Такая региональная централизация (которая в Египте не допустила создания каких-либо митрополичьих округов) очень быстро возрастала в гражданских диоцезах Фракии, Азии и Понта. Каждый диоцез состоял из нескольких провинций и возглавлялся местным первоиерархом, или экзархом диоцеза, во всяком случае после 381г. (ср.2-е правило Константинопольского собора, 9-е и 17-е правила Халкидонского собора). Архиепископ новой имперской столицы Константинополя, получив на Втором Вселенском соборе (381) «одинаковые привилегии» с Римом, получил также право хиротонисать митрополитов всех этих трех диоцезов (28-е правило Халкидонского собора). На Халкидонском соборе (451) Палестина ухищрениями архиепископа Ювеналия была формально отделена от диоцеза Востока, первенство в котором принадлежало Антиохии, и Иерусалим был возведен в независимый округ160. На Балканском полуострове, который был частью Западной империи, Фессалоники, столица диоцеза Иллирика была кафедрой архиепископа, которому папа Сириций (384–399) даровал права митрополита над всем диоцезом161. Со своей стороны Юстиниан (527–565), желая почтить скромное место своего рождения в Македонии, переименовал его в «Юстиниана Прима» и установил там архиепископию с юрисдикцией над диоцезом Дакии. Традиционная римская юрисдикция в этой области была сохранена, и новый архиепископ получил титул папского викария.

Обычно правители новых диоцезальных и сверхдиоцезальных округов управляли провинциальными митрополитами с помощью соборов. Так, в Риме собор «пригородных» епископов часто собирался для обсуждения и издания самых торжественных постановлений пап, тогда как в « Новом Риме» был установлен «постоянный синод» (σύνοδος ἐνδημοῦσα), состоявший часто из многочисленных митрополитов и епископов, оказывавшихся в Константинополе в данный момент162.

Это постепенное и очень прагматическое группирование церковных провинций вокруг основных центров привело в VI веке к образованию структуры, при которой несколько центров обладали административными правами различной степени в областях различных размеров.

На Востоке центрами этими были:

КОНСТАНТИНОПОЛЬ-с юрисдикцией над тремя диоцезами: Фракией, Понтом и Азией;

АЛЕКСАНДРИЯ-со строго централизованной властью над одним диоцезом-Египтом (включая Ливию);

АНТИОХИЯ-с неопределенным первенством над диоцезом Востока, с исключением из него Палестины и Кипра;

ИЕРУСАЛИМ-с властью примата над тремя провинциями Палестины;

ФЕССАЛОНИКИ-в 437г. присоединенные к Восточной империи, но возглавляемые папским викарием, с юрисдикцией над префектурой Иллирика (то есть современной Македонией, Болгарией и Грецией);

ЮСТИНИАНА ПРИМА-управляющая диоцезом Дакии (отделенным от Иллирика);

КИПР-единственный пережиток старой провинциальной системы с митрополитом, независимо управляющим епископами одной провинции.

На Западе римский епископ рукополагал непосредственно всех «пригородных» епископов Средней и Южной Италии с ее островами. В других местах на Западе его авторитет носил моральный характер, и митрополиты действовали независимо, хотя уже возникала традиция, о которой будет сказано ниже и согласно которой спорные вопросы предоставлялись Риму. Это предоставление, однако, решительно отвергалось епископами Африки, группировавшимися вокруг своего фактического примаса в Карфагене, и часто оспаривалось со стороны столь важных кафедр, как Равенна (особенно возвышенная Юстинианом в 546 г.), Арль, Милан и Аквилея.

Титул «патриарх» для сверхмитрополичьих первоиерархов был принят не сразу и не везде. Он был широко распространен в Риме во времена св. Льва (440–461) и введен в Константинополе, по всей видимости, при Акакии (472–488). В Александрии и Антиохии титулы «архиепископ» и «экзарх диоцеза» до царствования Юстиниана (527–580) предпочитались титулу «патриарх»163. В своем законодательстве, касающемся религии, этот император рассматривает вселенскую Церковь как разделенную на пять патриархатов-Рим, Константинополь, Александрия, Антиохия и Иерусалим164. Иногда византийские тексты сравнивают эти пять кафедр с «пятью чувствами» Империи. Однако эта система пентархии никогда в действительности не совпадала с реальностью: внутри Империи не только существовали такие центры, как Карфаген или Кипр, не входившие ни в один из пяти патриархатов, но именно при Юстиниане антихалкидонский раскол лишил египетских христиан их законного статуса внутри имперской Церкви; кроме того, в следующем веке мусульманское завоевание оставило имперскому христианству всего лишь два центра-Рим и Константинополь, возглавлявшиеся соответственно «вселенским папой» и «вселенским патриархом»165.

Из идеальной схемы Юстиниана исключались также древние Церкви Востока, находившиеся за границами Империи, главы которых обычно принимали титул католикоса. Некоторые из них отвергали православную веру Эфеса и Халкидона (католикос Селевкийско-Ктесифонский со своей дочерней церковью в Индии был несторианин; армянский католикос был монофизитом), но католикос Грузии хранил халкидонскую веру***********. Существование этих древних центров увеличивало фактический структурный плюрализм вселенской Церкви. Попытки Юстиниана и более поздних византийских императоров свести ее к объединенной имперской системе пяти патриархов так и не увенчались полным успехом. Столь же безуспешным было стремление видеть во вселенской Церкви единый централизованный организм под властью римского епископа.

4. Первенство Рима к 451г.

Из-за обилия второстепенной литературы о происхождении Петрова первенства-неизбежно определяемой конфессиональными предпосылками, положительными или отрицательными, – очень трудно на нескольких страницах представить объективную картину истинной роли Рима внутри вселенской Церкви, установившуюся к 451г. Взгляды многих исследователей на историческую реальность неизбежно находятся под влиянием различных факторов: предположения, что с самых апостольских времен положение римского епископа среди других епископов было таким же, как положение Петра среди других апостолов, что слова Иисуса, относящиеся к Петру (Мф. 16, 18; Лк. 22, 32; Ин. 21, 15–19), применимы только к римскому епископу, или же предположения обратного- что ростом своего влияния Римская церковь обязана только своему положению в столице империи и потому есть явление чисто человеческое. Однако в настоящее время есть определенное согласие в одном пункте: первенство Рима, как оно существовало в Vв., божественного ли оно происхождения или нет, было уже результатом известной эволюции; эволюция эта продолжалась в течение ранних Средних веков и достигла своего апогея в григорианской реформе в конце XI столетия. Поэтому вопрос о том, был ли этот исторический процесс (который остался не понятым и не принятым на Востоке) законным, есть вопрос богословской оценки. Иллюстрирующие его факты могут быть признаны историками и той, и другой конфессионально разделенных сторон.

Нельзя отрицать, что в первой половине Vв. римский епископ пользовался сильным фактическим авторитетом, помогая разрешать вероучительные и дисциплинарные споры. Этот авторитет признавался в известной степени и Востоком, и Западом, но не был формально определен ни одним соборным постановлением. Только каноны поместного Сардикского собора (343) давали право клирикам, недовольным дисциплинарными решениями своих митрополитов, просить Рим составить новую судебную коллегию из соседних епископов. Согласно этим правилам роль Рима заключалась в обеспечении правильности процедуры внутри существующих структур поместных церквей, определенных в Никее, а не в выработке личных суждений166. Разделение Империи после смерти Константина (337) на Восточную и Западную содействовало папскому престижу. Папа-один из тех главных руководителей Церкви, кто находился вне непосредственной досягаемости могущественного константинопольского императора, а западные императоры, гораздо более слабые, не были в состоянии его контролировать. И во всяком случае в 476г. Западная империя погибла. Поэтому восточные епископы обращались к римским и ценили их поддержку-прежде всего против вмешательств императоров в церковные дела. То, что причины обращений к папе обусловливались такими политическими факторами, – а не обязательно престижем Рима как такового-явствует из того, что в письмах обычно обращались не только к римскому папе, но и к нескольким другим ведущим епископам Запада. Так, например, в 382г. восточные епископы, собравшиеся в Константинополе, написали коллективное письмо «почитаемым и уважаемым братьям и сослужителям Дамасу (Римскому), Амвросию (Медиоланскому), Бритто, Валериану, Ахолию, Анемию, Василию и другим святым епископам, собранным в великом городе Риме», призывая их к единству с собором 381г. и убеждая отказать в поддержке маленькой «староникейской» церкви Павлина Антиохийского167. Восточные епископы явно не считали Рим единственным и высшим критерием общения, но ценили возможную поддержку папы-как и его коллег-в разрешении вопросов церковного положения на Востоке. Равным образом святой Иоанн Златоуст, сосланный в 404г., обратился не только к папе Иннокентию, но также и к Венерию Миланскому и Хроматию Аквилейскому168. В таких обращениях имя папы всегда стояло на первом месте, но этот явный знак его первенства никогда не исключал авторитета других.

Постепенно появляется расхождение в двух пунктах: в определении происхождения римского первенства и в способах его осуществления.

Самая ранняя христианская традиция связывала происхождение и престиж Римской церкви с проповедью и мученичеством двух апостолов, Петра и Павла, а не исключительно Петра169. Паломничества ad limina apostolorum (во множественном числе) способствовали этому и показали, что авторитет Рима не основывался исключительно на словах Христа, сказанных Петру. Идее того, что римский епископ получил от одного лишь Петра не только епископство, но и власть первенства, вероятно, способствовало учение Киприана Карфагенского, выделявшего Петра как образец епископского служения. В действительности, однако, взгляд Киприана на «кафедру Петра» (cathedra Petri) заключался в том, что она принадлежит не только римскому епископу, но и всякому епископу в каждой общине. Таким образом, аргументом Киприана было не римское первенство, а его собственная власть как «преемника Петра» в Карфагене170. Как бы то ни было, в течение IV в. несколько текстов, исходящих из Рима или к нему относящихся (включая каноны Сардикского собора), ссылаются на моральный авторитет римского епископа, происходящий от его близости к Петру: римский епископ был одним из нескольких епископов и в этом смысле преемником Петра, но мощи Петра особенно «приближали» к нему римское епископство. Восточная церковь как будто тоже была готова признать моральное первенство Рима, интерпретируемое таким образом.

Отчетливое расхождение во взглядах на все связанное с римским авторитетом проявилось, когда на общем соборе Востока, впоследствии признанным Вторым Вселенским, в Константинополе в 381 г., в первые годы своего царствования император Феодосии I (379–395) возглавил борьбу с арианством. 3-е правило этого собора дает епископу Константинополя «преимущество чести» (πρεσβεῖα τιμῆς) после римского епископа, потому что этот город есть «новый Рим». Этот текст можно было легко истолковать в том смысле, что первенство «ветхого Рима» устарело после перенесения столицы Империи в Константинополь. Западный епископат, возглавляемый папой Дамасом, не согласился с постановлениями и порядком ведения собора и порвал общение с его руководителями (среди которых были великие Отцы-каппадокийцы). Тогда знаменитый папский текст, известный как Decretum Gelasianum, торжественно заявил, что Римская церковь есть глава всех церквей по божественному установлению, на основании слов Христа, обращенных к Петру171.

Обе стороны были, несомненно, осведомлены о древней традиции, признававшей епископа Рима «первым епископом» или «примасом» вселенского епископата. Однако постановление Константинопольского собора, предоставлявшее второе место епископу новой имперской столицы, могло также пониматься как указание, что папе воздавалась честь из-за политического положения «ветхого Рима», а не по какой-то иной причине. Эта интерпретация 3-го правила будет формально воспринята Халкидонским собором в 451 г. Именно этому взгляду и воспротивился «Декрет». «Святая Римская Церковь, – говорится в нем, – была поставлена во главе других церквей не собором (как это ныне сделано для Константинополя), а получила первенство словами Господа нашего и Спасителя: Ты ecu Петр и на сем камени созижду Церковь Мою…»

Обе позиции считались с текстом 6-го правила Никейского собора (325), который принимал во внимание древние обычаи и признавал особые привилегии и региональные первенства трех городов: Александрии, Рима и Антиохии. Однако привилегии эти понимались лишь как чисто практические последствия того, что города эти были тремя главными в Империи172, так что добавление четвертого «примата» – Константинополя-рассматривалось как естественное последствие социально-политического изменения, происшедшего в царствование Константина. «Декрет», однако, давал другое объяснение: Александрия возвеличена потому, что церковь ее была основана учеником Петра, святым Марком; а Антиохия получила первенство потому, что там проповедовал сам святой Петр (Гал. 2, 11–17). Этот исключительно «апостольский» и «Петров» критерий применялся, таким образом, ко всем приматам и имел целью совершенно исключить первенство Константинополя, а также таких центров, как Милан, новую резиденцию императора на Западе, епископ которой получил власть, подобную власти его константинопольского коллеги. Это рассуждение было довольно искусственным и никак не объясняло общепризнанного первенства Александрийской кафедры (основанной Петровым учеником Марком) над Антиохией, где проповедь Петра засвидетельствована Писанием, а также отсутствия каких-либо требований первенства другими восточными «апостольскими» церквами (Эфеса, Коринфа и др.) и даже самого Иерусалима! Тем не менее идея, заключенная в «Декрете», отныне систематически отстаивалась Римом и сделалась своего рода лейтмотивом римского понимания структуры вселенской Церкви.

Так постепенно произошла поляризация римского взгляда на церковную власть как вытекающую только из слов Христа, обращенных к Петру, и унаследованную таким образом, что римский епископ является преемником Петра, с одной стороны, и взгляда, который Ф.Дворник называет «приспособлением»173. Власть некоторых церквей, включая Римскую, отражает исторические реалии, а не божественное повеление. Она обусловлена верой ее главы и контролируется согласием всей Церкви. Такое понимание не отрицает особой роли апостола Петра и его мученической кончины в Риме; но служение его воспринимается, по Киприану, как присущее каждому епископу в своей общине, а не одному только римскому епископу174.

Это основное различие в понимании происхождения римского первенства постепенно стало влиять и на то, как папы осуществляли свое служение, а также на реакцию других церквей на возрастающую самоуверенность «преемников Петра».

«Декреталии» пап Сириция (384–399) и Иннокентия I (407–417) выражали курс, определенный Дамасом. В 384г. в письме к Гимерию, епископу Таррагоны в Испании, Сириций выражает убеждение, что «святой Петр защищает и охраняет нас»; Римскую церковь он определяет как «главу тела», к которому принадлежит Гимерий. Разрешение папой дисциплинарных проблем, поднятых Гимерием, представлено как окончательное «решение апостольского престола»175. Так и Иннокентий I в письме 416г. к Децентию, епископу Евгубия (Губбио в Средней Италии), определяет римские обычаи как «переданные Римской церкви князем апостолов Петром, и такими они и должны соблюдаться повсюду до нынешнего дня»176. В представлении пап основание Римской церкви Петром дает ей богоустановленную и потому верховную власть в церковных делах.

Однако в течение первой половины V столетия было только несколько отдельных случаев, когда римским епископам представилась возможность осуществить свою власть, принадлежащую им (как они верят) по божественному праву. На практике их непосредственная каноническая власть распространяется только на десять провинций, в гражданском отношении подчиненных римскому префекту. В этих провинциях-Средней и Южной Италии, Сицилии и Корсике-они избирают и рукополагают епископов и председательствуют на соборах177. В других частях Западной империи основной нормой церковного управления считается никейская система митрополичьих провинциальных синодов. В Северной Италии главные кафедры Милана и Аквилеи административно не зависят от Рима. Однако в более отдаленных местностях принимается непосредственный папский контроль. Так, в Фессалониках, столице Иллирика и бывшей императорской резиденции, епископ Ахолий уже в 381г. устанавливает постоянные сношения со своим римским коллегой Дамасом и действует как его представитель или «викарий». В 385г. папа Сириций дает Анисию Фессалоникскому право утверждать все избрания епископов в Иллирике (вероятно, включая и Дакию)178. Точно так же, как константинопольский епископ начинает осуществлять фактическую власть в епархиях Малой Азии, папа устанавливает фактический патриархат на Балканском полуострове, но глава этого патриархата-епископ Фессалоникский-подчинен папе. Эта передача власти фессалоникскому епископу (основа того, что обычно именуется папским викариатством в Иллирике) в 412г. была подтверждена папой Иннокентием I и позже папой Бонифацием. В 437г., несмотря на то что Иллирик был уже присоединен к Восточной империи, папе Сиксту III удается удержать свои прежние права в этом регионе179.

Возможно, что папская власть устраивала епископов Иллирика именно потому, что Рим был достаточно далек и тем самым менее обременителен, чем соседний Константинополь с его возрастающей властью.

Но попытки пап этого времени распространить свою дисциплинарную власть на другие западные области встречали сопротивление. В Галлии, где принцип первенства провинциальных митрополитов, определенный в Никее, был введен только на Туринском соборе (400), Рим пытался ввести большую централизацию. В 417г. папа Зосима даровал арльскому епископу Патроклу (город этот служил резиденцией имперскому префекту Галлии) право утверждать избрание епископов в пяти провинциях180. Это вызвало резкий протест, особенно со стороны Прокла Марсельского. Мы увидим, как позже, когда святой Иларий Арльский (429–449) воспротивится папе не только ради местной провинциальной независимости, но и во имя того, что могло бы впоследствии стать патриархатом Галлии в Арле181, это обратится против него самого.

И наконец, в Африке, где моральный и вероучительный авторитет папы Иннокентия I (особенно настаивавшего на первенстве св. Петра) был в 417г. с радостью принят блаженным Августином и другими епископами (в связи с борьбой против пелагианства), уже в 418г. дисциплинарные претензии Рима были яростно отвергнуты. При рассмотрении дела пресвитера Апиария, лишенного сана в Африке и принятого в Риме, африканские епископы формально запретили «апеллировать за море» (transmarinum judicium)182 . Более того, в письме к папе Целестину в 420г. высказывания африканцев означают формальное отрицание всякой «божественной» привилегии Рима. «Кто поверит, – говорят они, – что Бог наш может внушить справедливость в вопросах одному лишь человеку (то есть папе) и отказать в ней бесчисленным епископам, собравшимся на собор?»183

Если суммировать положение Римской церкви в христианском мире в середине Vв., то следует отметить явное нежелание-как на Востоке, так и на Западе- видеть непосредственную связь между бесспорным престижем этой церкви, основанной Петром и Павлом в столице Империи, и месте Петра (понимаемого как образец или прототип епископского служения) и правом формального осуществления вероучительной и дисциплинарной власти над другими церквами. Однако сами римские епископы-особенно после Дамаса-в существовании этой связи не сомневались и систематически ее подчеркивали как в своих «Декреталиях», так и во всех тех мерах, которые предпринимали для создания «патриарших» юрисдикции в некоторых западных странах для утверждения нравственного первенства во вселенском масштабе. Могучая личность папы Льва Великого, о котором будет речь ниже, весьма способствовала принятию «апостольского» и «Петрова» папства на всем Западе. На Востоке же отпор такой интерпретации римского первенства будет твердым, хотя и не всегда последовательным.

* * *

********

Не только социальные: диаконы были «исполнены Святого Духа и мудрости», могли «совершать великие чудеса и знамения», проповедовать и крестить (Деян. 6, 3, 8–10; 8, 5, 35–39). – В.А.

106

Basile de Césarée. Traité du Saint-Esprit. 29» Ed. B. Pruche (SC, 17). Paris, 1947. P. 251 ; Engl. tr. Crest-wood. NY, 1980. P. 110.

107

Horner G. The Statutes of the Apostles, or Canones ecclesiastics. London, 1904. P. 133.

108

n ep. B. Pauli commentant» Ed. H.B. Swete. Cambridge, 1880–82.11. P. 124–125.

109

Правило 6.

110

sSt. Gregory of Naz. De vita sua. PG. 37. Col. 1060 A.

111

«В деревнях и сельских местностях следует поставлять не епископов, а путешествующих наблюдателей (περιοδευτάς), а те епископы, которые уже поставлены, не должны делать ничего без воли городского епископа» (правило 57).

112

Ср.: Geizer H. Patrum Nicaenorum nomina. Leipzig, 1898. Hönigmann E. Une liste inédite des pères de Nicée// Byzantion. XX. 1950. P. 63–71; для Халкидонского собора см.: Acta conciliorum occumenicorum (далее: ACO). Berlin, 1927. H, 1, 1. P. 58, 60, 63 и т. д.

113

Второй Никейский собор, 14-е правило; о хорепископах ср.: Афанасьев Н. Неудавшийся церковный округ// Православная мысль. IX. Париж, 1953. С. 7–30; Jones A. Op. cit. II. Р. 877–879.

114

Ливаний. Слово XLVIII, 3.

115

Антиохия была резиденцией следующих чиновников: comes Orienti (заведовавший всей «епархией» Востока), консуляр Сирии и magister militum per Orientem или командующий римскими войсками на Востоке Империи*

116

Jones. Op. cit. II. P. 919.

117

Codex Justinianus (далее: CJ). Berlin, 1954.1, 3, 41. P. 2.

118

Арльский собор (ок. 450 г., правило 54; ср. многочисленные примеры народного участия в выборах епископа: Jones. Op. cit. III. P. 314, note 119).

119

Лаодикийский собор, правило 13.

120

Ammianus Marcellinus. Resgestae. XXVII, 3, 12–13// Ed. Rolfe J.С. (Loeb Classical Library). III. P. 18–19.

121

AGO. T. II. Vol. II. Part 3. P. 49 (408).

122

Sulpicius Sevens. Vita Martini. 9//Ed. Fontaine J. Paris, 1967 (SC. 133). P. 270–272.

*********

В русской науке высказано предположение, что избрание Амвросия произошло по инициативе императора: Адамов И.И. Св. Амвросий Медиоланский. Сергиев Посад, 1915. С. 21. – В.А.

123

Paulinus. Vita Ambrosii. 6–7// Ed. Pellegrino M. Roma, 1961. P. 58–60. «Никейский собор, правило 15; Антиохийский собор, правило 21.

124

Jones. Op. cit. II. P. 923–924.

125

См. его признание этой власти даже тогда, когда она («несправедливо») использована против него (Apologia ad Constantinum. 24–25. PG. 25, 624–627) или («справедливо») против ариан (ibid. 35, 641).

126

Если окажется, что брат мой Анатолий (Константинопольский), – пишет папа императору Льву в 457 г., – нерадив или слишком снисходителен, чтобы удержать таких людей, будь так добр и в силу своей веры преподай Церкви лекарство устранения таких людей не только из рядов духовенства, но и с территории города». Письмо 156 (97). АСО. II. Vol. IV. Р. 104 (tr. E. Hunt. New York, 1957. P. 247).

127

Об этом см. хорошо документированный труд: Constantelos D.J. Byzantine Philanthropy and Social Welfare. New Brunswick, 1968. P. 152–276.

128

Моммзен Т., МейерД.М. Theodosiani Libri XVI cum Constitutionibus Sirmondianis et Leges novellae ad Theodosianum pertinentes (далее: CT). Berlin, 1954. XVI, 2, 42–43. Tr. cit., 448.

129

CJ.I,2, 4.

130

Nov. Ill, 1. P. 21.

131

Agnellus. Liber Pontificalis eccl. Ravennatis. 60. MGH. Scr. rer. Longobardorum saec. VI-IX. Hannover, 1878. P. 321.

132

AGO. III. 103–106.

133

Правило 26.

134

CJ.I,2, 4.

135

Апостольское правило 39; CJ. I, 3, 41 и т. д.

136

Gelasius. Ер. 14, 27// Ed. Thiel A. Brunsfergae, 1867 (repr. Hildesheim. New York, 1974). P. 378. ^Justinian. Nov. 3, l (535 г.). Ed. cit. P. 20.

137

См. цифры: Jones. Op. cit. II, 906; HI, 308.

138

СТ. Nov. 35, 4// Tr. Pharr С. Р. 546.

139

Ср.: два клирика, из которых один-чтец, другой работает сапожником в Александрии. См.: Житие св. Иоанна Милостивого» Ed. DelehayeH.: Analecta Bollandiana (далее: AB). XLV, 1927. 44 A; англ, перевод в книге Dawesand Baynes N.H. Three Byzantine Saints (Repr. Crestwood, NY, 1979) P. 253.

140

Халкидонский собор в 451 г. своим 2-м правилом объявил недействительным всякое рукоположение, совершенное за деньги, и потребовал низложения совершившего его епископа. Однако Юстиниан в «Новелле» 123, 3 (545) определяет целый прейскурант за законное рукоположение, уплачиваемый кандидатами: 20 фунтов золота каждому из епископов – участников хиротонии любого из пяти патриархов и менее, когда речь идет о других кафедрах.**

141

Bréhier L. Les Institutions de l'Empire byzantin. Paris, 1949.P. 514–515; Троицкий С. Женское цер-ковнослужение; Theodorou Ε.Ἠ «χειροτονία» ἢ »χειροθεσία» τῶν διακονισσῶν. – Ἀυῆναι , 1954. Ср. византийский чин рукоположения диаконисе: GoarJ. Euchologion. Venetiis, 1730 (repr. Graz, 1960). P. 218–219.

**********

Первая женщина-самодержица – императрица Ирина – титуловала себя «василевсом», сохраняя титул в мужском роде. – Ред.

142

Это, вероятно, самое правдоподобное значение 11-го правила Лаодикийского собора IV века) περὶ τοῦ μὴ δεῖν τὰς λεγομένας πρεσβύτιδας, ἤτοι προκαθημένας ἐν τἐκκλησίκαθίστασθαι (Rhalles-Potles, III, 181).

143

Ad Uxorem. I, 7. Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum (далее: CSEL). Wien, 1866. 70. P. 107.

144

Horn, in Lucam. 17. Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte (далее: GCS). Leipzig; Berlin, 1897. S. 35, 120–121.

145

Refutatiohaeresium, 9, 12, 22. GCS. 26. P. 249–250.

146

Comm. on I Tim.// Ed. Swete H.B. II. Cambridge, 1882. P. 99–106.

147

Письмо 110//Ed. AzemaY. SC. 111. Paris, 1965. P. 40–42.

148

Epiphanias. Adversus haereses. 59, 4. GCS. 31. P. 367–368; Cyril. CatechXII, 25. PG. 35. Col. 757A.

149

Cp.: Labourt J. Le Christianisme dans l'Empire perse sous la dynastie sassanide (224–632). Paris, 1904. P. 141–191.

150

Согласно Сократу (Hist, eccl., 1:11. PG. 67. Col. 101C-102B), предложение обязательного целибата священства было отвергнуто собором благодаря оппозиции великого подвижника св. Пафну-тия Фивейского. Если этот эпизод и легенда, он отражает верования самого Сократа (начало V в.).

151

CJ. I, 3, 41, 2–4; 47; Nov. VI, 1. Р. 36.

152

Правила 12-е и 48-е («если жена человека, возведенного в епископский сан, расстанется с ним по обоюдному согласию и после его хиротонии и возведения в епископство пойдет в монастырь, далеко отлежащий от жилища епископа, тогда да будет обеспечена епископом. И если окажется достойной, то может стать диакониссой»).

153

Ср., в частности: Зонара, толкование Апостольского правила 5. Rhalles-Potles. II, 7.

154

Ср., в частности: Gryson Roger. Les origines du célibat ecclésiastique du premier au septième siècle. Paris, 1970. P.127–201. Автор широко использует оригинальные источники и дополнительную литературу на эту тему.

155

Трулльский собор, правило 13.

156

Jones. Op. cit. II. P. 874.

157

Ср. Meyendorff J. One Bishop in One City// Catholicity and the Church. Crestwood. NY, 1983. P. 111–220.

158

Правила 4-е и 5-е Никейского собора. Следует отметить, что гражданская провинция была сравнительно небольшой административной единицей. В одной континентальной Италии было более двадцати провинций, а (в VB.) во всей Империи в целом их было более ста двадцати.

159

Однако в 431 г. Архиепископ антиохийский получил отказ при попытке усвоить право хиротонии Кипрского митрополита, хотя остров этот был составной частью «епархии Востока», в которой Антиохии принадлежало первенство. Это и было началом «автокефалии» маленькой церкви Кипра».

160

АСО. II. Vol. I, 3. Р. 364–366.

161

Ep. 14, PL 13. Col. 1148 ff. B 421 г. император Феодосии II предпринял, по-видимому, логичную меру перевести Фессалоники от «ветхого» к «новому» Риму – Константинополю. Указ этот был включен в кодекс (СТ. XVI, 2, 45. Tr. cit. P. 449). Однако протесты папы заставили его отменить эту меру, так что папы сохраняли свою юрисдикцию в Фессалониках до VIII века.

162

Ср.: Hajjar J. Le Synode permanent (σύνοδος ενδημούσα) dans l'église byzantine des origines au XI siècle (Orientalia Christiana analecta-далее: ОСА-164). Rome, 1962.

163

Guademet G. Op. cit. P. 394.

164

Ср.: Nov. 109 (541), 131 (545) и 123, 3 (546). P. 518, 655, 597.

165

О втором из этих титулов см. ниже.

***********

В течение некоторого времени, в V-VI вв,. Грузия примыкала к антихалкидонитам. – H.A.

166

См. об этом: Hess H. The Canons of the Council of Serdica A. D. 343. Oxford, 1958.

167

Theodoret. Hist., V, 9, 1–18» Éd. Parmentier. P. 289.

168

Palladius. Dialogus, 2, PG. 47. Col. 12.

169

Относительно этого важного пункта см. недавнее исследование Grelot P. Pierre et Paul, fondateurs de la "primauter» romaine// Istina. XXVI1, 1982. № 3. P. 228–268.

170

Это, вчастности, относится ктрактату Киприана «О Единстве Кафолической Церкви», где Рим не упоминается (ср.: Bévenot M. The Tradition of Manuscripts of the «De unitate». Oxford, 1961; CM. также комментарии M. Bévenot на его перевод трактата Киприана в Ancient Christian Writers, 25, 1957). Киприан, однако, также признает Римскую церковь как ecclesia principalis unde imitas sacer-dotalis exorta est, как «древнейшую церковь», в которой Петр установил епископат, распространившийся впоследствии на весь Запад.

171

Текст в .DoescAüfz £. Das Decretum Gelasianum. Texte u. Untersuchungen. 38, 3. Leipzig, 1912. Приписывание этого текста в некоторых рукописях папам Геласию (492–496) или Гормизду (514–523), а также сама смелость его претензий привели к тому, что некоторые ученые относят его к более позднему времени (Battifol P. Le Siège apostolique. Paris, 1924. P.146–150; Dvornik F. The Idea of Apos-tolicity. Washington. DC, 1958. P. 56–88). Однако большее число ученых (Тернер, Чапман, Каспар, Кидд) согласны с более древними и надежными источниками, приписывающими зерно «Декрета» Дамасу (ср. также: Jedin H., Dolan J. History. IL P. 253–254).

172

Об этом смотри наше исследование «The Roman primacy in canonical tradition up to the Council of Chalcedon"// Orthodoxy and Catholicity. New York, 1966. P. 56–58.

173

См., в частности: Byzantium and Roman Primacy. New York, 1966.

174

Этот взгляд был довольно распространен на Востоке, где сочинения Киприана вряд ли были известны. Так, например, св. Григорий Нисский говорит о власти ключей (ср. Мф. 16, 19), переданной Петром епископам (De castig. PG. 46, 312 С). На Западе многочисленные ссылки на Мф. 16,18 появляются в сочинениях бл. Августина вначале там, где идет речь о донатистах, в защиту той идеи, что священная власть отпускать грехи принадлежит Церкви и осуществляется епископами. Августин никак не связывает текст Мф. 16, 18с Римом (см. вчастности: La Bonnardière A.M. Tu es Petrus. La péricope Matthieu 16:13–23 dans l'oeuvre de St. Augustin// Irénikon. XXXIV, 4, 1961. P. 451–499).

175

Ep. 1 (Jaffe, 255). PL 13. Col. 1132–1147.

176

Ep. 34, 2 (Jaffe, 311). PL 20. Col. 552A.

177

Ср.: Gaudemet P. L'Eglise et l'Empire romain. Paris, 1958. P. 445.

178

Ep. 4 (Jaffe, 259), PL 13. Col. 1148–1155.

179

Ep. 9, 10. PL 50. Col. 612–624. О происхождении викариата см.: Streichman P. Die Anfange des Vikariats von Thessalonica. Zeitschrift für Rechtsgeschichte. Kan. Abt., XII, 1922. S. 330–384; см. также: Greenslade S. L. The Illyrian churches and the Vicariate of Thessalonica.// Journal of Theological Studies (далее: JTS), London, 1899.46(1945). P. 17–29.

180

Ep. 1,32, PL 20. Col. 644A.

181

В дополнение к обширной литературе о церковных делах Галлии на западных языках см. также очень хорошо документированную книгу Н. Малицкого «Борьба галльской церкви против пап за независимость. Опыт церковно-исторического исследования из IV-VI вв.» Москва, 1903.

182

Африканский кодекс (те же «Каноны Карфагенского собора»), 125. Африканский кодекс был также включен в канонический свод Византийской церкви.

183

См., в частности: Byzantium and Roman Primacy. New York, 1966.


Источник: История Церкви и восточно-христианская мистика / Иоанн Мейендорф - Сост. и общ. ред. И.В. Мамаладзе. - М.: Институт ДИ-ДИК, 2000. - 576 с. (Серия «Древо») / Единство Империи и разделения христиан. 13-276 с. ISBN 5-93311-008-6

Комментарии для сайта Cackle