Римско-католическое учение о Священном Предании

В общей системе католических догматов учение о св. предании занимает весьма важное место. В православной догматике это учение входит в отдел предварительных сведений и кратко излагается во введении к догматическому богословию¹; между тем в католическом учении отдел о св. предании стоить в тесной связи со всею догматическою системою, служа для последней одним из важнейших оснований. А так как догматический кодекс католицизма не есть мертвая, неподвижная буква, а есть нечто живое, способное к развитию и прогрессу, то и католическое учение о св. предании не могло остаться в стороне от этого движения; подобно другим католическим догматам и последнее должно было пройти несколько стадий развития, чтобы получить свой настоящий окончательный вид.

История католического учения о св. предании начинается со времени Тридентского собора. Против протестантов, измысливших так называемый формальный принцип, т.е. признавших исключительное значение в деле веры за Св. Писанием, католическая церковь должна была на Тридентском соборе выразить свой взгляд на источники вероучения – Св. Писание и св. предание. Вследствие этого Тридентское определение предания имеет прежде всего смысл протеста и противоположения протестантскому учению о св. Писании. Так, 1) против того положения Лютера, что все необходимое для спасения человека учение находится в одном Св. Писании, указанный собор выставил двойство источников христианской истины („спасительная истина и учение заключается в писанных книгах и преданиях неписанных»). 2) Против положения Лютера, что „человеческое измышление есть вместе с Св. Писанием признавать еще предания “, собор утвердил божественное происхождение преданий от Иисуса Христа и апостолов (предания „приняты апостолами из уст Самого Христа или от самих апостолов, под диктант Св. Духа»). 3) Против протестантского положения, что предания не могли сохраниться в церкви от времен апостольских, католическое учение указывает на „постоянное преемство» иерархии, как на средство сохранения преданий в церкви в первоначальной их чистоте („предания дошли и до нас... будучи сохранены чрез постоянное преемство в католической церкви»). 4) Против протестантского положения: „святотатство есть авторитет предания ставить наравне с Св. Писанием», Тридентский собор признал за св. преданием одинаковое значение с Св. Писанием (предания „принимает», т.е. католическая церковь, и почитаете» с равным (Св. Писанием) чувством благочестия и уважения»). Наконец, вопреки тезису Лютера, что Св. Писание ясно и легко может быть понимаемо при просвещении от Духа Св., Тридентский собор определил: „в толковании Св. Писания никто не должен доверять своему собственному мнению, а должен руководствоваться тем смыслом, которого держится церковь, которой принадлежит право судить об истинном смысле и толковании священных Писаний»².

В положительной форме Тридентское учение о св. предании может быть выражено так: предание есть вверенный церкви источник веро-и-нраво-учения, стоящий рядом с Св. Писанием и имеющий одинаковый с ним авторитет. По своему содержанию предание представляет собою учете Иисуса Христа и апостолов, не заключенное в Св. Писание, но сохранившееся в церкви чрез непрерывное преемство иерархии. Нетрудно видеть, что в последнем в своем виде предание не столько характеризуется своими специфическими чертами, сколько определяется теми же свойствами, который принадлежат и Св. Писанию: вопреки протестантскому отрицанию преданий, Тридентский собор возвышает важность их тем, что переносит на них свойства Св. Писания. Единственный признак, отличающий св. предание от Св. Писания, есть устная форма его существования: Св. Писание представляет собою писанное слово Божие, а предание – слово Божие несписанное, сохраняющееся в живом сознании церкви³. Но, очевидно, на основании одного указанного признака мы не можем составить ясного понятия об отношении между Св. Писанием и св. преданием вообще Тридентский собор оставил в стороне вопрос о взаимном отношении между Св. Писанием и св. преданием и не дал более или менее ясного его решения в своих декретах. Но с современным собору взглядом католической церкви на этот предмет мы можем быть знакомы отчасти на основании некоторых деяний собора, а главным образом на основании мнений католических богословов, открыто высказанных ими на соборных заседаниях.

Хотя, по определению Тридентского собора, виновником Св. Писания и св. предания служить один и тот же Дух Божий, и потому не может быть резкого разграничения между ними; но тем не менее собор только на основании св. предания основал церковное учение: о крещении младенцев, о миропомазании, о мессе и ее обрядах, о чистилищном огне и проч. Этим отцы собора ясно засвидетельствовали, что св. пpeдaниe служит для них таким же самостоятельным источником вероучения, как и Св. Писание: церковь может как из первого, так и из второго выводить догматы веры. Вместе с тем собор доказал, что св. предание есть источник более обильный в сравнении с Св. Писанием, так как он дает бытие таким догматам, о которых не учит нас последнее. Отсюда уже само собою вытекала мысль о превосходстве и преимуществе св. предания пред Св. Писанием, которую выражали на Тридентском соборе католические богословы. Так, напр. Канизий видел особенную важность всего учения о предании в том, что оно дает возможность богослову не быть связанным со стороны Св. Писания. По мнению другого католического богослова (Андрады), Дух Божий никогда не оставляет церковь; поэтому все, чему учит она, есть истина без отношения к Св. Писанию⁴. Некоторые члены собора прямо заявляли, что католическая вера основывается только на предании, так как и Св. Писание первоначально было преданием, не говоря уже о том, что мы верим ему только ради предания⁵. Св. Писание Нового Завета есть только не подходящее и несоответствующее предисловие к преданию, которое представляет собою в собственном смысле corpus doctrinae. Для предания Св. Писание не безусловно необходимо, так как, по мнению Фабера, церковь существовала бы и при отсутствии Св. Писания. Кардинал Гозий думал, что без Евангелия новозаветная церковь могла бы существовать еще лучше, чем при Св. Писании, так как церковь в позднейшую пору своей жизни могла бы в более совершенной форме проповедать то учение, которое в Евангелии нашло может быть преждевременное выражение⁶. Важнейшим преимуществом предания пред Св. Писанием служит то, что в первом, как живом сознании церкви, развивающемся применительно к интеллектуальным и религиозным потребностям людей, более живо и полно, чем в Св. Писании, раскрыта христианская истина. По мнению некоторых членов Тридентского собора все учение нашей веры так превосходно раскрыто схоластическими богословами, что нет нужды обращаться к Св. Писанию⁷.

На основании указанных католических богословов можно судить о том, насколько св. предание стоит выше Св. Писания; вместе с тем в этих мнениях довольно ясно обозначается и тот основной пункт, на котором утверждаются главным образом все прерогативы св. предания, именно – авторитета церкви. Действительно, отцами Тридентского собора сделано было немало для раскрыли учения об этом предмете. Так, францисканец Люнель говорил: „нужно начинать не с исследования об источниках религиозного познания, а с определения церкви, потому что только церковь определяет, что предание и что мнение Св. Писания. Нужно прямо выразить, что церковь непогрешима и потом просто исследовать то, чему учит церковь⁸. Архиепископ фон-Reggio в своей речи, произнесенной на заседании собора 18 января 1562 года, доказывал, что церковный авторитет не может стоять в зависимости от Св. Писания, так как церковь не на основании Св. Писания, а в силу своей собственной власти установила напр. крещение младенцев и празднование воскресного дня вместо ветхозаветной субботы⁹. Эти мысли не были однако мнениями отдельных лиц, а разделялись всеми членами собора и выразились даже в его практике. Доказательством этого служить XXI заседание собора. На этом заседании между прочим быль утвержден собором римский обычай приобщения мирян Телу и Крови Христовой под одним видом. Нужно заметить, что по сознанию самих католических богословов (напр. кардинала Боны), до XII века клир и миряне на Западе, как и на Востоке, принимали причастие под обоими видами, и только после этого времени обычай приобщения мирян из чаши начать выходить из употребления. Папа ГеласиЙ (V в.) думал, что „разделять на двое одно и тоже таинство значило бы совершать великое оскорбление святыни»¹⁰. Реформаторский Констацкий собор, хотя и не отменил указанного римского обычая относительно евхаристии, как введенного церковью rationabiliter, но созывался, что Иисус Христос установил это таинство под обоими видами и что первые христиане также причащались sub utraque¹¹. Таким образом против удаления мирян от чаши Тридентский собор имел как слова́ Иисуса Христа: „пейте от нее все (Ин.26:27), так и христианскую древность. Не смотря на это собор признал законною римскую практику и тем показал, что власть католической церкви он действительно ставит выше не только Св. Писания, но и самого предания, которое церковь может изменять по своему усмотрению.

Всматриваясь ближе с одной стороны в вышеизложенное нами символическое понятие о предании и в практику Тридентского собора – с другой, мы не можем не замечать большего несоответствия между ними. По прямому смыслу понятия о предании, в каком оно излагается в католических символах, под преданием ясно разумеется устно распространявшееся учение Иисуса Христа и Его апостолов; происхождение предания возводится к началу христианской религии, к той же канонической эпохе, в которую явилось в свет и Св. Писание. Следовательно, одним из существенных признаков св. предания признается его глубочайшая древность. Так представляется дело de jure. Между тем de facto Тридентский собор налагает санкцию предания на все догматы и обряды католической церкви явно позднейшего происхождения. Поэтому-то в отношении к католицизму справедливо можно применить слова Кельнера, что „вера, как она представляется в церковной практике, имеет совершенно иную окраску, чем какую в символах¹². Действительно, из истории Тридентского собора мы и видим, что критерий древности, внесенный католическими богословами в понятии предания на первых заседаниях собора, был игнорирован ими на позднейших и, как мы видели, заменен идеей непогрешимой церкви. Эта замена весьма характерна. Если под преданием Тридентсткий собор разумел устное учение, унаследованное церковью от Иисуса Христа и апостолов, то для ясности и определенности этого понятия совершенно необходимо было обнаружить содержание предания, необходимо было показать на самом деле, что же церковь получила от Иисуса Христа и апостолов, как устный depositum fidei. Без этого частного указания содержания предания вышеприведенное определение его Тридентским собором остается ни чем иным, как абстрактными понятием, не убедительным ни для протестантов, ни для католиков. Поэтому-то декрет Тридентского собора о предании не только встретил насмешки со стороны протестантов, но и сам римский первосвященник был им не очень доволен¹³. Но определить точно содержание римских преданий и тем более удовлетворительно представить их в историческом свете, это такая задача, решить которую вообще нелегко для католического богослова. И Тридентский собор уклонился от решения вопроса о предании на почве исторической: вместо точного реестра всех римских преданий и определенного указания их исторических источников собор в конце концов все учение о предании свел к авторитету церкви.

Если позднейшие католические богословы и берут на себя указанную задачу – определить памятники или источники предания, то нельзя сказать того, чтобы эта задача выполнялась ими удовлетворительно. Так напр. католический богослов последней половины текущего столетия Шеебен указывает как на источники св. предания: на символы веры, папские буллы, энциклики, „апостольские предания“, определения вселенских соборов, декреты римских конгрегаций и поместных римских соборов, мученические акты, литургию и вообще богослужебную практику церкви, учение отцов церкви, сочинения схоластиков, свидетельства еретиков, церковные истории и различные археологические памятники, напр. надписи, изображения и др.¹⁴ Очевидно, в этом про- странном перечне вместе с действительными памятниками предания указывается не мало памятников фиктивных и ложных, каковы: все папские буллы и энциклики, декреты римских конгрегаций, поместных римских соборов, сочинения схоластиков и др.¹⁵ Если на основании указываемых Шеебеном памятников мы будем судить о св. предании то составим понятие о нем далеко несогласное с вышеизложенным символическим учением Тридентского собора: критерий древности, защищаемый этим учением, очевидно, нельзя применить ко всем констатируемым Шеебеном памятникам св. предания.

Таким образом, если новейшие католические богословы, даже ультрамонтанского направления, к которому принадлежит Шеебен, не могут надлежащим образом представить содержания и источников истинного предания, то тем менее можно было ожидать этого от отцов Тридентского собора, которые первые должны были заняться вопросом о предании католической церкви. А без решения указанного вопроса самое определение Тридентского собора о св. предании было недостаточно и не выдерживало критики не только протестантов, но и самих католиков. Поэтому-то учение о предании в последующее время должно было подвергнуться дальнейшему исследованию, причем Тридентское понятие предания не могло остаться без изменения.

Так как понятие предания, данное Тридентским собором, было невыгодно для самой католической церкви и было нарушено на самых же первых порах в церковной практике, то целью дальнейшего исследования вопроса о предании было выработать такую схему, при помощи которой можно было бы все догматы католической церкви отнести к началу христианской эпохи. Над вьполнением этой задачи немало потрудились католические богословы иезуитской школы, которые и создали свой особенный взгляд на св. предание. По их учению, христианской церкви на самых первых порах ее существования и устройства вручен был в полном объеме весь кодекс догматического и нравственного учения, вся последующая жизнь церкви есть только хранение и употребление первоначально переданного ей Иисусом Христом и апостолами залога веры. Но церковь не вдруг могла обнаружить все содержание вверенного ей учения; для этого требовались особенные внешние обстоятельства, под влиянием которых церковь постепенно, как бы по частям, приходит к воспоминанию о первоначально данном ей откровении. «Предание тихо, как течение реки, запертой скалами; но когда появляется в церкви заблуждение, то хранившаяся до того времени во мраке истина является в свете сознания и выражается в форме протеста против ереси»¹⁶. „Лучше апостолов, говорить Мартин Бекан, мы не можем понимать истины, но только постепенно знание церкви возвышается до сознания всего содержания откровения¹⁷. „В церковных установлениях нет действительных перемен в отношении к существенным догматическим преданиям; последние существовали уже по своему реальному содержанию в первоначальном откровении. В основе своей предание есть только хранение и толкование этого самого себе равного, совершенного откровения»¹⁸.

Таким образом предание есть как бы воспоминание церкви о первоначальном откровении, есть тот внутренний процесс, чрез который церковь, по требованию обстоятельств, приходит в сознание того, что завещано ей Иисусом Христом и апостолами. Но в чем состоит это воспоминание? Есть ли оно чисто репродуктивная деятельность церкви, или заключает в себе нечто прогрессивное? Хотя католические богословы и отрицают последнее, но когда они представляют предание воспоминанием церкви, то, очевидно, не мыслят его чем-то неподвижным и мертвым. Воспоминание о первоначальном откровении и самое откровение – не одно и то же. Когда мы вспоминаем о каком-либо событии, то это не то же значит, что мы присутствуем при самом событии в качестве его свидетелей и очевидцев. В первом случае на видный план выступает уже сознающий субъект, а самое событие настолько, насколько оно является в сознании воспоминающего субъекта. Поэтому-то о божественном откровении самом в себе, без отношения к свидетельству церкви мы ничего не знаем и знать не можем. Да и на основании свидетельства церкви мы не можем судить о всей сумме откровенного учения, так как в будущем церковь может вспомнить то, для сознания чего в настоящее время может не быть благоприятствующих обстоятельств. Таким образом нужно допустить развитие и прогресс, если не в самом откровенном учении (если согласиться с католическими богословами, что предание есть только хранение первоначального откровения), то в его раскрытии и уяснении в сознании церкви и верующих.

Действительно, идея развития скоро нашла себе место в католическом учении о предании, причем прогресс был перенесен и в область самого откровенного учения. Уже во времена схоластики теория развития применялась в католическом богословии в широких размерах. „Теологи средних веков тем по преимуществу и занимались, что подвергали церковное учете логическому анализу и диалектическим операциям и таким образом обогащали церковное учение новыми догматами»¹⁹. У позднейших католических богословов идея развитая все более и более входить в учение о св. предании. Так, по учению Молера, доказательство предания есть обращение ко всегда и везде существовавшему и существующему христианскому сознанию. Предание есть ничто иное, как постоянно развивающийся научный и религиозный дух, придающий христианской догматике в каждый отдельный период времени особенный вид, так как не может быть одного и того же себе адекватного проявления христианского духа. Поэтому в предании мы имеем не простое прибавление к св. Писанию, не что-либо механически передающееся из рук в руки, но живое движение и развитие христианского духа в церкви. Это предание в субъективном смысле. Преданием же в объективном смысле Молер называет общую веру церкви, содержащуюся во внешних исторических свидетельствах и простирающуюся чрез все тысячелетия²⁰. Но о предании в последнем смысле Молер говорит весьма мало и как бы мимоходом, отдавая некоторую дань символическому учению католицизма.

Не говоря уже о том, что учение Молера о предании в субъективном смысле не имело для себя основания в Тридентском учении, оно расходилось с общим католическим воззрением и в том пункте, что признавало носителями предания всех верующих. Между тем католические богословы, говоря о церкви, как непогрешимой хранительнице богопреданной истины, разумеют отнюдь не „coбpaниe всех верующих, которые подчинены пастырям церкви», но только „весь епископат в полном его составе, т.е. организм пастырей во главе с римским первосвященником»²¹. На это-то противоречие Молеровского учения о предании обще-католическому и указывали в свое время критики Молера²². Даже протестанты, не противореча своим принципам, могли принять учение Молера под свою защиту²³. Несмотря однако на то, что это учение и расходилось с общекатолическими воззрениями, оно всегда принималось католическою церковью за свое, благодаря положенному в основу его принципу развития²⁴.

Таким образом уже в учении Молера принцип развитая церковного учения сказался весьма заметно. Однако основные начала теории развитая приведены в ясность только в недавнее время. Dr. Ньюмэн, издавший в 1845 г. „Опыт о развитии христианского учения», едва ли не первый указал на принцип развития, как основное движущее начало католицизма. До того же времени этот принцип, хотя и влиял на богословскую литературу католицизма, однако не был еще определен. На практике он сказывался в деятельности богословов и пап, которые давно присвоили себе право возводить частные мнения теологов на степень догматов; но формула его еще не была найдена, так что о рассматриваемой теории можно сказать тоже самое, что в ней говорится о новых католических догматах: implicite идея догматического развитая существовала и даже проявлялась на деле в католицизме давно, ясного же и точного выражения она достигла только в наше время²⁵.

Правда, указанная теория Ньюмэна о развитии христианского предания не получила еще официального признания в римской церкви. При своем появлении на свет, она, по словам доктора Овербека, встретила большое недоверие во искренних католиках²⁶ и как будто подверглась осуждению со стороны отцов Ватиканского собора²⁷. Но с другой стороны есть некоторые данные, позволяющие думать, что основные начала этой теории разделяются и самими римскими первосвященниками. Так, в булле папы Пия IX, провозгласившей догмат о непорочном зачатии Пр. Девы Марии, говорится, что „учение о непорочном зачатии Преблагословенной Девы ежедневно более и более, вследствие самого искреннего настроения, учительства, рвения, науки и мудрости церкви, блистательно развивалось, объяснялось, усиливалось и у всех народов и наций католического миpa чудесным образом распространялось»²⁸. В этих словах папской буллы римский догмат immaculata conceptio ясно санкционируется на основании принципа развития догматического учения церкви. Во всяком случае теория развитая в последнее время пользуется большими симпатиями среди католических богословов.

Сущность этой теории можно представить в следующем виде. Вся сумма современного католического учения заключается в первоначальном христианском откровении, но существует как бы в виде зародыша или семени в тех немногих существенных истинах веры, который были определенно известны первым последователям Иисуса Христа. Эти-то немногие догматические истины, или даже одна из них о Богочеловечестве Иисуса Христа – и были унаследованы церковью от И. Христа и апостолов. Но в этих немногих догматических положениях первоначального откровения заключены или завиты были все остальные истины христианства. Один из новейших католических богословов Шеебен объясняет нам, каким образом одни истины могут содержаться в других. По его мнению, „одни истины, как более общая, заключают в себе другие, как истины частные; одни истины имеюсь значение принципиальное, другие являются как их произведения или следствия; одни истины суть истины сложные, другие служат их предположениями или частями», истины практические условливают собою истины теоретические, равно как и наоборот. Легко можно доказать, замечает при этом Шеебен, что, на пример, содержание догматов о непорочном зачатии Девы Марии и непогрешимости папы прежде их определения заключалось уже в других догматах не только по одному из этих способов, но и по всем им“²⁹. Вывести или развить из существующих истин новые – есть дело учащей церкви. Чрез углубление в содержание данных догматов путем различных логических операций богословская мысль извлекает или выводить наружу те частные истины, которые скрывались в первых, как бы в своем зародыше или семени. Ближайшее деятельное участие в этой логической работе, по словам Шеебен, принимает обыкновенно высшая корпорация учащей церкви с своими вспомогательными органами, под которыми должно разуметь отчасти низших членов учащей церкви – пресвитеров и диаконов, отчасти различные учения корпорации, состоящие под непосредственным ведением епископов, каковы – семинарии, университеты»³⁰. Когда извлеченный указанным путем, догматические истины утверждены и формулированы церковью, или лучше – верховною церковною властью; оне получают значение божественных догматов, исповедание которых становится обязательным для всех верующих.

Но и изложенная теория предания, несмотря на легкость и удобство, с которыми объясняются с ее точки зрения все новшества католической догматики (так как стоит только относительно каждого из них констатировать церкви, что оно содержится в первоначальном откровении и выведено из него логическим путем), едва ли может быть признана удовлетворительною для той цели, для которой она создана. Слабая сторона этой теории, по нашему мнению, состоит в том, что и она, подобно тридентскому определению предания, утверждаешь связь, хотя и очень таинственную и тонкую, всего последующего католического учения с первоначальным христианским откровением. Но справедливо ли это, справедливо ли все современные католические догматы выводить, хотя бы чрез посредство различных логических махинаций, из начального христианского предания? Основные догматы католицизма: Filioque, о непорочном зачатии Пр. Девы Марии и о непогрешимости римского первосвященника не имеют для себя никакого достаточного основания ни в Св. Писании, ни в предании христианской древности и потому не могут быть правильным путем выведены из первоначального христианского откровения.

Так, римско-католическое учение об исхождении св. Духа и от Сына решительным образом противоречит словам И. Христа: Дух истины, иже от Отца исходит (Ин.15:26). О несогласии же этого учения с древнейшим христианским преданием еще знаменитый Алкуин писал лионским братьям следующее: „новых сект испанского заблуждения (т. е. Filioque) берегитесь со всем вниманием, возлюбленные братья! Следуйте в вере святым отцам и соединяйтесь святейшим единодушием с вселенскою церковью. Ибо написано: не преступай пределов отцов твоих (Притч. 22, 28). И в символе католической веры не вводите ничего нового“³¹. Папа Лев III на замечание послов Ахенского собора, что прибавлением к символу никейскому Filioque сделано было бы прибавление истинное, а не ложное, отвечал: „не так определили отцы, что правомыслящий может сделать прибавление, а не правомыслящий не может; но сказали, что никто не может сего сделать “³². В невозможности обосновать на Св. Писание догмат о непорочном зачатии Девы Марии сознаются сами католические богословы³³. Так Лямброшини и Геранжер говорят следующее: „мы без околичностей соглашаемся, что мысль о непорочном зачатии не может быть выведена из догматов откровенных. Божественное Писание, надобно сказать правду, не утверждает ясно, чтобы такое необычайное преимущество было усвоено Марии“³⁴. Провозглашенный Ватиканским собором догмат папской непогрешимости также не может быть возведен к первоначальной эпохе христианства, не смотря на желание католических богословов видеть источник его в „предании, унаследованном от начала христианской веры“³⁵. Африканский собор, протестуя против мирового владычества епископов Рима, писал к папе: „ни для единой области не оскудевает благодать св. Духа, чрез которую правда иереями Христовыми зрится разумно и содержится твердо. Разве есть кто-либо, который бы поверил, что Бог наш может единому токмо некоему вдохнути правоту суда“³⁶.

В виду всего сказанного едва ли справедливо указанные догматы католицизма выводить из начального христианского откровения. А потому и теория развитая католического предания, насколько она основывается на связи католических догматов с первоначальными верованиями церкви, не выдерживает критики. Если же, не смотря на это, означенная теория принята католическими богословами, то основание этого нужно искать не в том, что она производит все догматы католицизма от Иисуса Христа и апостолов, а единственно в том, что ею оправдывается и возвышается авторитет церкви. В самом деле, по смыслу рассматриваемой теории, все современные догматы католицизма заключаются в первоначальном откровении и относятся к нему, как развитие к своему положению, или как следствия к своему обоснованию. Но спрашивается: каким же образом мы можем убедиться в этом, когда содержание первоначального откровения по той же теории представляется для нас неизвестным? Ведь нельзя же на самом деле из истины Богочеловеческого достоинства Иисуса Христа, которою ограничивают сущность новозаветного откровения защитники этой теории, вывести всю современную нам догматическую систему католицизма. Судить же о первоначальном откровении на основании Св. Писания мы не можем, так как оно, по католическому учению, есть только часть откровения и притом самая незначительная по своему объему и самая трудная для понимания простых верующих. Несравненно большая часть христианского откровения существует в св. предании, содержание которого нам представляется неизвестным. Поэтому-то мы и не можем определить отношения последующего церковного учения к первоначальному. Если же однако мы утверждаем связь между ними, выводим одно из другого, то мы не имеем для этого иного основания, как только авторитет церкви: церковь свидетельствует о своем учении, как богооткровенном, содержащемся в первоначальном христианском откровении. Таким образом теория развития и предания косвенным образом оправдывает и доказывает авторитет римской церкви.

К этому-то авторитету церкви, к божественному праву высшего руководства религизно-нравственною жизнью верующих, сводится у некоторых новейших католических богословов все учение о св. предании. Предание окончательно лишается своего исторического смысла и превращается в абстрактное право церковного авторитета и учительства. Под преданием уже разумеют не какой-либо источник церковного учения, а только чрез него хотят обосновать догму о церкви: учение о предании служит только введением к учению о церкви и имеет в виду доказать только то, что известное учение церковное. На образование этого понятия о предании имели большое влияние католические богословы, ставившие рядом с Св. Писанием и преданием церковь в качестве самостоятельного и независимого начала, а также римские канонисты, и особенно Риггер. Последний смотрит на церковь как на судью, к праву которого относится libros legates probare, leges condere. Предание, по его мнению, не есть какое-либо определенное учение церкви, или источник религиозного знания, а есть „право церковного законодательства (legistatoris), первоначально устно преданное (propositum) церкви, перешедшее к последующему времени (ad posteros) и дошедшее до нас чрез постоянное и непрерывное хранение (observantia)»³⁷. „Этот авторитет, говорит Маргейнеке, преданный церкви как бы от Самого Духа св., можно назвать первым, важнейшим и единственным преданием, потому что в нем содержатся все другие предания, даже могут быть допускаемы -только те предания, которые вытекают из этого одного предания³⁸. Без предположения этого авторитета предание не имеет никакого определенного содержания. „Из идеи церкви, говорить Байер, ее нужд и интересов, является определение и понимание принципа предания. Предание получает определенное содержание со стороны формы и материи только в органической связи с сущностью и задачами церкви. Церкви в силу согласия ее или верности божественному принципу, ради ее воспитательного значения, принадлежит право определять и документировать божественное откровение“³⁹. Предание есть идеальная сторона реальной организации церкви в епископат“⁴⁰. Согласно с этим Дирингер (Dieringer) называет преданием все, что только поток времени внес в христианское учение, будет ли это привнесенное апостольского происхождения, или будет иметь начало от соборов и отцов церкви, или отдельных личностей, или будет неизвестного происхождения. Предание есть вся творческая жизнь церкви “⁴¹.

Если предание понимается как право и власть церкви, то и деление преданий по их происхождению на различный категории теряет свой смысл: все виды преданий объединяются в одном универсальном предании – церковном. Мы видели в своем месте, что Тридентский собор различал предания, происходящие от И. Христа, и предания, происходящие от апостолов. Беллярмин делил предания по их „писателям» (auctores) на следующее три вида: предания божественные, апостольские и церковные. Под последними он разумел „древние церковные обычаи, которые произошли или от пастырей церкви (praelatis), или от самого народа и с общего согласия мало-по-малу получили силу закона»⁴².

Также определяет церковные предания и Александр Наталис⁴³. Но с другой стороны, по сознанию самих католических богословов, трудно указать норму или масштаб, по которому можно было бы различать с точностью указанные виды преданий. Так напр. папа Венедикт XIV не признавал того, что смешение вина с водой при совершении таинства евхаристии есть предание божественное и получило свое начало от И. Христа. Равным образом может быть сомнение и относительно других видов предания: по мнению критиков, нет возможности строго доказать, что такие предания, как о крещении младенцев и о седмиричном числе таинств, суть действительно геs divinae⁴⁴. Правда, было немало попыток со стороны католиков разграничить различные виды предания. Так, напр. папа Пий IV проводил то различие между jus positivum (на котором основывается предание церковное) и jus divinum (предание божественное и апостольское), что от первого он может освобождать присущею ему властью, а от второго – нет. Мартин Бекан высказывал также мнение, что церковные предания в отношении к своему достоинству стоят решительно ниже преданий божественных и апостольских⁴⁵. Но подобное различение указанных видов предания стояло в явном противоречии с практикою римской церкви. Из католического обычая приобщения мирян Телу и Крови Христовой под одним видом ясно следует, что церковь, или папа, может отменять предания божественные и ставить на место их предания церковные. Предлагались и другие способы различения преданий. Но в конце концов пришли к тому выводу, что трехчастное деление предания (на предания божественные, апостольские и церковные) имеет смысл только формальный и что церкви принадлежит право свои предания объявлять не только обязательными для верующих, но и под именем pia consuetudo ставит их по достоинству рядом с преданиями божественными⁴⁶.

С развитием и окончательным образованием системы папского абсолютизма и папской непогрешимости все права церкви сосредоточились в лице римского первосвященника, и следовательно, в нем нашло свое завершение и римско-католическое учение о св. предании. Если до сих пор предание определялось у католических богословов как право и авторитет церкви, то с провозглашением догмата Infallibilitas, это право всецело перешло к папе, который в своем лице стал представлять собою всю церковь. Уже первый апологет папства, знаменитый Фома аквинский († 1274 г.) высказал мысль, что папа есть носитель полноты церковной власти, что на нем по преимуществу опочил авторитет вселенской церкви⁴⁷. Другие схоластические богословы выражались еще сильнее. Так, Альвар Пелагий († 1340 г.) говорил: „что делает папа, то Бог делает». Кардинал Якобаций выражался, что „папа может говорить и делать, что ему угодно»..., или: „папа и Христос составляют один и тот же трибунал»⁴⁸. „У Бога и у папы, говорить Иоанн Канистран, воля заступает место резонов, а потому силу закона имеет для папы то, что ему нравится“⁴⁹. Из всех этих смелых выражений видно, что папа ставится рядом с Самим Богом и потому он не только в своем лице воплощает авторитет церкви, но стоить даже и выше ее. Действительно, кардинал Каэтан думал, что папа есть господин и повелитель всей церкви и даже всей нашей грешной планеты; церковь же есть рабыня (serva) папы⁵⁰. В одном адресе, который был подписан 500-ми епископов, к Пию IX делалось даже такое обращение: „ты – скала и основание самой церкви, против которой совершенно бессильны врата адовы»⁵¹.

Представленный взгляд на папу не мог, конечно, не отразиться и на католическом учении о соборах, которые служат свидетелями и выразителями церковного предания. По учению Беллярмина, папа представляет собою весь епископский организм, которому он служить главою, так что собор без папы, это ecclesia acephala⁵². По мнению Перроне, нельзя допустить, „чтобы когда-либо глава отделилась от тела церкви, или церковь от своей видимой главы, так как в противном случае разрушилась и погибла бы и самая церковь». Туррекремата высказывал также положение, что глава есть необходимое условие для жизни членов тела и сама по себе уже имеет большее достоинство, чем все тело⁵³. Отсюда сам собою следует такой вывод: если папа представляет собою всю церковь и притом лично обладает свойством непогрешимости в определениях веры, то в соборах не было и нет настоятельной нужды. Действительно, по мнению Беллярмина, „общие (generalia) соборы полезны и некоторым образом (suo quoddam modo) необходимы, но не абсолютно и не безусловно»⁵⁴.Обсуждая возражение оппонентов ультрамонтанства, зачем созываемы были вселенские соборы, если верховенство авторитета принадлежит первосвященникам Рима, один из знаменитейших ученых католицизма прошлого столетия, кардинал Орси дает такой ответь, что не следует опрашивать об этом у пап, которые никогда и не воображали, что к созванию соборов может вынуждать какая-либо необходимость. Спросить об этом кардинал рекомендует у византийских императоров, которые, по его мнению, созывая соборы, производили в церкви только бесполезный шум и напрасные тревоги»⁵⁵. Существенная необходимость соборов устраняется тем, что соборы имеют значение не сами по себе, а настолько, насколько в них и чрез них выражается голос римского первосвященника. Отсюда – самым существенным условием вселенского характера собора и вместе с тем его авторитета и важности служить зависимость соборных определений от папы, так что в этом отношении позднейшие католически соборы гораздо более осуществляют идею собора, чем древние, вселенские. С этой точки зрения значение вселенских соборов заключается в том, что чрез них папа, как глава церкви, выражает видимым образом свое общение и связь с остальными членами церковного организма. Поэтому-то соборы не излишни для внешнего блеска и торжественности, которыми они обставляют провозглашение папских декретов. По мнению Шеебена, папские решения лучше всего сравнить с простою и обыкновенною речью, когда говорят одни только уста: решения же соборов и папы с речью воодушевлённого оратора, причем говорить все тело⁵⁶.

Мы изложили римско-католическое учение о св. предании в главнейших его чертах. Из этого учения видно, что католическая церковь не исповедовала определенного, всегда одного и того же взгляда на данный предмет; напротив, католические богословы должны были употребить немало труда и остроумия для того, чтобы выработать и создать церковное учение, так что последнее, подобно философской теории, должно было пройти нисколько стадий развития. Фактор, направлявший это развитие и обусловливавший его особенности, скрывался с одной стороны в необходимости противопоставить протестантскому отрицанию предания положительное учение церкви; с другой едва ли не более главной и существенной – в стремлении приспособить и поставить учение о предании в связь с остальною системою католицизма. Так как некоторые особенности и уклонения последней от вселенского учения создались и обнаружились раньше (напр. догмата об исхождении св. Духа и от Сына, о супрематии римского первосвященника), чем реформацию затронут был вопрос о предании, как источнике религиозного знания, то и для католической церкви предстояла задача не только из предания вывести и доказать свои догматы, но и самому учению о предании дать такую постановку, чтобы оно не стояло в противоречии и несогласии с новосозданными догматами. В этом последнем обстоятельстве скрывалась главнейшая причина, обусловливавшая движете и развитие католического учения о св. предании. После того как последнее, насколько с ним соединялся исторический смысл и удерживалась связь всего последующего церковного учения с первоначальным откровением, оказалось неспособным оправдать новшества католической догматики, выработано было отвлеченное и крайне растяжимое понятие предания, как права и авторитета церковного. В этом последнем смысле предание, конечно, могло взять под свою защиту все новоизмышленные догматы католичества, так как стоило только каждое из них выдать за учение церкви, чтобы оправдать на основании предания.

Приступая к критическому разбору вышеизложенного католического учения о св. предании, мы прежде всего должны обратить внимание на то, что учение о св. предании стоит в самой тесной и родственной связи с учением о св. Писании. Известно, что протестанты, усвоив себе ошибочный взгляд на св. Писание, отрицательно отнеслись и к св. преданию. Католики, наоборот, благодаря своему учению о предании исказили взгляд на св. Писание. Поэтому-то, чтобы судить о справедливости и основательности представленного нами католического учения о предании, необходимо выяснить, насколько удовлетворительно решается с точки зрения этого учения вопрос о взаимоотношении между св. преданием и св. Писанием.

Из католического о учения о св. предании видно, что это последнее мыслится как источник религиозного познания совершенно самостоятельный и отличный от св. Писания. По учению Тридентского собора, объем св. предания гораздо шире и содержательнее, чем св. Писания. Из частных мнений, высказанных на соборе католическими богословами и приведенных нами выше, мы безошибочно можем заключать о том, насколько далеко и резко было проведено разграничена между св. Писанием и св. преданием. Равным образом, если во время, последующее за Тридентским собором, предание определяется, как воспоминание церкви о первоначальной эпохе своего основания, или как право церковного авторитета и учительства, в том и другом случае предание ясно отделяется от св. Писания и даже в некотором отношении противопоставляется ему.

Но подобное учение об отношении между Св. Писанием и св. преданием противоречит идеи живой неразрывной связи, которая проникает собою всю историю взаимоотношения между этими двумя источниками вероучения. Если мы обратим внимание на времена церкви подзаконной, то мы увидим, что священные книги Ветхого Завета немало говорить нам о том значении, которое имело св. предание для религиозно-нравственного развития ветхозаветного человечества. Сам Бог постоянно внушал ветхозаветному человеку, чтобы он свято и неизменно передавал устно о его благодеяниях и чудесных действиях от одного поколения в другое⁵⁷, потому и ветхозаветные праведники указывают на заветы отцов и предания прежних родов, как на источник и основу их религиозно-нравственного знания⁵⁸. Но развитие этого предания отцов и отношение к нему ветхозаветного человечества в различные эпохи ветхозаветной истории было неодинаково. В патриархальный период, когда истинное ведение о Боге сосредоточено было в тесном круге избранников Божиих, неизменное сохранение предания в чистоте гарантировано было высокими качествами личности самих носителей предания – патриархов, удостоенных особенной близости и откровений божественных. В последующие же времена теократии, когда все более и более стало сбываться в истории еврейского народа Божие обетование об увеличении потомства Авраамова, предание отцов становится уже недостаточным и ненадежным средством для распространения истинного знания о Боге. Поэтому уже со времен Моисея начинается история образования ветхозаветного канона. Моисей первый получил божественное повеление „записать на память в книги“ волю Божию о судьбе Амаликитян (Исх.17:14). Продолжателями Моисея в деле образования канона были: Иисус Навин (Иис. Нав.24:26), пророки Исаия (Ис.30:8), Иеремия (Иер.36:1–2) Даниил (Дан.12:4) и друг. Таким образом то, что сначала усвоялось и распространялось устно, впоследствии было записываемо по частям различными богопросвещенными мужами до тех пор, пока в лице первосвященника Ездры ветхозаветный канон не получил окончательного завершения.

Вместе с тем по мере образования канона то значение, которым пользовалось св. предание, стало переходить на сторону Св. Писания. Письменный закон сделался основанием и правилом религиозно-нравственной жизни народа и потому чрез каждые семь лет читался в скинии в присутствии всего народа (Второз. 31:9–13); письменный закон был руководственною книгою для еврейских царей (Второз.17:18–20), в знак чего Иоас держал его в руках при своем короновании на царство (2Пар.23:11); при помощи письменного закона совершено было обращение Израильского народа к древней истинной религии при Иософате (2Пар.17:9); письменный закон был объявлен народу благочестивыми царями – Езекиею (2Пар.30:19, 31:3) и Иосиею (4Цар.22:8–23). Таким образом мы видим, как ветхозаветное предание постепенно изменяло устную форму своего существования на письменную.

Новозаветное св. предание и Св. Писание также находятся между собою в самой тесной органической связи, и невозможно их разделять друг от друга. Первоначальный предмета св. предания есть таже проповедь о Господе Иисусе Христе, Его делах и учении, которую возвещают и Евангелия (1Кор.15:1–4; Деян.1:1–3; (Ин.1:1–3). Евангелисты вместе со всеми другими апостолами были непосредственными свидетелями – очевидцами земной жизни Богочеловека и первыми виновниками и распространителями устного предания о лице Иисуса Христа. И первенствующая церковь Христова, имевшая в своих недрах кроме апостолов и других очевидцев земной жизни Иисуса Христа, не нуждалась в Св. Писании, но руководствовалась живым и всем слышным голосом св. предания. Последнее, не смотря на разнообразие в частностях и внешней форме выражения, во всей церкви было одно и тоже, так что церковь, по словам св. Иринея Лионского , хранила св. предание, „как бы обитая в одном доме, и проповедывала его, как бы имея одни уста“⁵⁹. Но в последующее время в исторической жизни церкви явились обстоятельства, которые послужили поводом к тому, чтобы устное предание церкви в своих главнейших и существенных чертах было предано письменно. Св. Евангелист Лука ясно свидетельствует о своем Евангелии, что оно составлено на основании устных рассказов „очевидцев и свидетелей Слова» о совершенно известных событиях из земной жизни Господа Иисуса Христа (Лк.1:1–2).

Что касается другой части в составе новозаветного Св. Писания – апостольских посланий, то нельзя смотреть на них, как на случайные и частные произведения апостолов. Хотя послания и написаны по случайным поводам и к частным христианским обществам, а не ко всему христианскому миру, но эти случайный обстоятельства и читатели посланий были для апостолов только внешним поводом к тому, чтобы дать возможно полное и совершенное выражение в письмени всего религиозно-нравственного христианского мировоззрения. Эта широта задачи апостольских писаний обнаруживается из свойства самых истин, проповедуемых апостолами в их посланиях; эти истины имеют отношение ко всем христианам и одинаково для всех их обязательны. Поэтому-то мы видим, что апостолы стараются о том, чтобы их послания, адресуемые ими к одним христианам, были распространяемы и между другими христианскими обществами. В самих апостольских посланиях есть прямые указания на то, что они суть повторение устной проповеди апостолов⁶⁰.

Таким образом мы видим, что св. предание и Св. Писание суть два источника христианской истины, соединенные тесною внутреннею связью между собою. Св. Писание возникло из богатой почвы св. предания и есть боговерховное запечатление в письмени всей догматической сущности последнего. Чрез образование Св. Писания поток св. предания не прекратился, по течение его было более урегулировано и ограждено в определенных границах, чрез что гарантирована была целость и неповрежденность внутреннего его содержания. С другой стороны и св. предание с образованием св. Писания не потеряло своего внутреннего родства с ним и не утратило для него значения. Как более обширная и подробная область того же догматического учения, которое содержится и в св. Писании, и притом сохраняемая в живом сознании церкви, св. предание служит необходимым и незаменимым средством в уразумению св. Писания, вторым источником христианской религии.

В вопросе о св. предании весьма важное значение имеют для нас отцы церкви; некоторые из них по времени своей жизни близко стоят к источнику св. предания и служат для нас авторитетными его свидетелями и выразителями. В частности мы считаем не лишним остановиться на учение о предании св. Иринея, епископа лионского. Св. Ириней в свое время был близко знаком с некоторыми из мужей апостольских, много путешествовал по христианским странам и потому имел полную возможность ознакомиться с древним учешем церкви. Притом же в отношении к учению о предании, по словам Шуази, он первый установил принципы, обозначил вопросы и отмежевал открытое поле, на котором должна была происходить битва между верованием церкви и ересью⁶¹. По всему этому учение св. Иринея о предании имеет для нас особенную важность.

По учению св. Иринея, в христианской церкви с самых времен апостольских неизменно существует и хранится во всей целости и неповрежденности св. предание. „Все желающие видеть истину могут во всякой церкви узнать предание апостолов, открытое во всем мире⁶², так как „апостолы, как богач в сокровищницу (depositorium), вполне положили в нее (церковь) все, что относится к истине, так что всякий желающий берет из нее питие жизни (potum vitae) «⁶³. Сохранение предания в его апостольской чистоте обусловливается присутствием в христианской церкви Духа Св. »⁶⁴, а также непрерывным преемством от времен апостольских церковных пресвитеров, которые „по благоволению Отца получили известное дарование истины и хранить учение апостолов «⁶⁵. Но что такое предание, по взгляду св. Иринея?

Под преданием св. Ириней лионский разумеет унаследованное церковию от апостолов и сохраняющееся в ней чрез непрерывное преемство иерархии учение о важнейших догматах христианской веры. Содержание церковного предания составляет учение: о Боге – Отце, Его творческой и промыслительной деятельности в мирe, о Сыне Божием, Его воплощении и спасении грешников, о Духе св. и Его освящающем и благодатном влиянии на души людей⁶⁶. Вообще все теоретическое мировоззрение церкви, по учению св. Иринея, имеет свое основание и начало в устной проповеди Иисуса Христа и апостолов. Путем живой непосредственной передачи это мировоззрении сообщается из одного поколения иерархических лиц в другое и таким образом неизменно сохраняется в церковном сознании, всегда себе тожественное и одинаковое в существе своего содержании⁶⁷.

Понимаемое таким образом предание, хотя по форме своего существования не смешивается с св. Писанием, но по своему содержанию, очевидно, не составляет отдельного и отличного от последнего источника религиозной истины. Напротив, св. Ириней дает понять, что в отношении к догматическому содержанию св. предание и св. Писание – одно и то же: учение, проповеданное апостолами сначала устно, впоследствии было предано ими письменно. „Об устроении нашего смирения, говорит св. Ириней, мы узнали не чрез кого другого, а чрез тех, чрез которых дошло к нам Евангелие, которое они проповедовали тогда устно, потом же, по воле Божией, предали нам в писаниях, как будущее основание и столп нашей веры (lundamentuni et columnani fidei nostrae luturuin)“⁶⁸. Так „Марк, ученик и истолкователь Петра, передал нам письменно то, что было проповедано Петром. И Лука, спутник Павла, изложил в книге проповеданное им евангелие“⁶⁹. В этом тожестве догматического содержания лежит основание согласия между св. Писанием и св. преданием⁷⁰.

Таким образом св. Иринею лионскому совершенно чужда была католическая тенденция провести резкую черту между св. преданием и св. Писанием в отношении к догматическому, их содержанию. Согласно с Иринеем Егезипп (живший одновременно с ним во второй половине II века) также свидетельствует, что он из уст всех епископов слышал одно и то же учение⁷¹ и что это учение было согласно с учением закона, пророков и Господа Иисуса Христа⁷². Вообще относительно отцов церковь II и III веков Шуази делает такое замечание: „все они, принадлежа уже к третьей генерации, подтверждают совершенное согласие перешедшего к ним устного предания с преданием, записанным в четырех евангелиях, даже едва различают эти два вида предания “⁷³. Даже в IV веке Евсевий не полагал никакого различия между устным преданием и тем, что он называет писанием божественных евангелий⁷⁴.

На основании сказанного нами сам собою решается и другой вопрос, затрагиваемый католическим учением о св. предании, именно – о полноте и достаточности догматического содержанья св. Писания. Ка мы видели в своем месте, католические богословы представляют предания главнейшим и универсальнейшим источником церковного учения; св. же Писание, по их мнению, заключает в себе только незначительную часть предания и даже служит только предисловьем к нему и потому не содержит в себе всей догматической истины. Вообще мысль о неполноте и недостаточности св. Писания в догматическом отношении у католических богословов является одним из важнейших оснований в пользу важности св. предания. Но справедлива ли эта мысль, справедливо ли отнимать у св. Писания полноту догматического содержания?

Если мы будем смотреть на Св. Писанье с точки зрения тесной органической связи его с апостольским преданием и видеть в нем compendium последнего, то должны будем допустить другой, отличный от католического взгляда на догматическое содержание Св. Писания. Св. Писание, хотя и есть часть общего исторического предания церкви, но часть в существе своем настолько полная и совершенная, что при руководстве св. преданья может служить основою и источником всего догматического учения церкви. Мысль о том, что Св. Писание содержит в себе всю необходимую для нашего спасения полноту божественной истины, высказывается как в самом Св. Писании, так и в свято отеческих творениях. Св. евангелист Лука в начале своего евангелия ясно свидетельствует, что он все исследовал и все записал о земной жизни Иисуса Христа в строгом порядке и точной последовательности (Лук.1:3). Св. апостол Павел говорит также, что Св. Писание может умудрить человека в спасении и что оно „богодухновенно и полезно есть ко учению, ко обличение, во исправлению, к наказанию, еже в правде: да совершен будет Божий человек, на всякое благое дело уготован» (2Тим.3:15–17). Из отцов церкви св. Ириней Лионский весьма ясно учит о полноте догматической истины, со­держащейся в Св. Писании. Так как, по мнению Иринея, по­следнее не есть часть св. предания, но тоже самое предание, только существующее в форме Св. Писания, то отсюда – оно не может быть неполным и несовершенным в догматическом отношении. По мнению Иринея, Св. Писание содержит в себе не только все учение о нашем спасении, но и вполне достаточно для обличения и опровержения всех возможных уклонений и искажений хри­стианской истины. _я Писания, говорит он, совершенны, так как они изречены Словом Бога и Духом Его⁷⁵. „Если кто будет читать Писания, то будет совершенный ученик и подобен тому домохозяину, который выносит из своей сокровищницы новое и старое⁷⁶. „Читайте внимательнее данное нам апостолами Евангелие и читайте внимательнее пророков, и вы найдете, что вся деятельность, все учение и все страдание Господа нашего предска­зано ими⁷⁷. Так как Св. Писание есть достаточно обильный и совершенный источник христианской истины, то св. Ириней как для утверждения в христианской вере, так и для опровер­жения еретических учений советует внимательно читать н поль­зоваться Св. Писанием⁷⁸. Сам св. Ириней доказательства христианского учения и опровержения гностических заблуждений почти исключительно заимствует из Св. Писания. Правда, он признает руководственное значение в вопросах веры и за св. преданием. Так, напр. сказавши о существовании в церкви св. предания, св. Ириней продолжает: „посему должно избе­гать последних (еретиков, находящихся вне церкви), но с величайшим тщанием избирать то, что относится в церкви и принимать предание истины. Что же? Если бы возник спор о каком-либо важном вопросе, то не надлежало ли бы обра­титься к древнейшим церквам, в которых обращались апо­столы, и от них получить, что есть достоверного и ясного относительно настоящего вопроса? Что если бы апостолы не оста­вили нам писаний? Не должно ли было бы следовать порядку предания, преданного тем, кому они вверили церкви?»⁷⁹). Но прямой смысл этих слов говорит за то, что Ириней допускает руководственное значение св. предания в том случае, когда бы не оставлено нам было св. апостолами Св. Писания: в таком случае св. предание могло бы заменять собою Св. Писание. Как на пример хранение христианской истины без Св. Писания, на основании св. предания, св. Ириней указывает на „многие племена варваров, верующих во Христа, которые имеют cпacение свое без хартии или чернил, написанное в сердцах своих Духом, и тщательно блюдут древнее предание “...⁸⁰. Но то предание, которое сохраняется варварами путем внутреннего живого сознания, есть тоже самое учение о спасении, которое раскрыто и в Св. Писании.

Подобно св. Ириною и другие отцы церкви учили, что в Св. Писании содержится вся необходимая для человека спасительная истина. Так Тертуллиан говорит, что „в Св. Писании открыта вся полнота нужной для человека истины. При существовали Евангелия все искания истины становятся излишними и бесполезными, потому что для человека вполне достаточно знать то, что ясно открыто в Св. Писании»⁸¹). По учению Климента Александрийского, „мы верим слову Господа, которое надежнее всех доказательств и есть единственное доказательство»⁸². Тот же св. отец утверждает, что „разумные исследования в области веры тогда только могут получить значение истины, когда они подтверждаются Св. Писанием, которое имеет в этом случае силу непререкаемого авторитета“⁸³. Св. Афанасий Александрийский также говорит, что в Св. Писании заключается вся необходимая для человека полнота истины⁸⁴. По словам св. Григория Нисского, „мы относительно всякого догмата, как правилом и законом, пользуемся Св. Писанием»⁸⁵. По мнению блаженного Августина, хотя в Св. Писании не все записано о земной жизни Иисуса Христа, но того, что записано, достаточно для спасения верующих⁸⁶.

В виду приведенных святоотеческих свидетельств нельзя сомневаться в полноте догматического содержания Св. Писания и потому нельзя согласиться с вышеизложенным католическим учинение о Св. Писании⁸⁷.⁸⁸.

И. Морев