Глава вторая. Мораль бескорыстных чувств

Утилитаризм указывает основу нравственности в стремлении к самосохранению, к развитию полноты личной жизни, в стремлении, находящем свое выражение в чувстве удовольствия. Его ошибка состоит в том, что он, вопреки прямому свидетельству самосознания, в явлениях нравственного порядка считает главным то, что служит не более, как второстепенным придатком. Замечая, что в явлениях нравственного сознания есть элемент удовольствия, он признал это последнее основою и конечною целью нравственности. За всеми же остальными сторонами нравственного сознания он признал лишь значение средств, приводящих к удовольствию. Если подобное воззрение не согласовалось с фактами, тогда явления, противоречащие теории, признавались преобразованным эгоизмом. Более подробное знакомство с утилитаризмом показало нам, что желание объяснить все нравственные явления из эгоизма есть предприятие неосуществимое, что самое чувство удовольствия, присущее явлением совести, служит не целью нравственности, а лишь следствием и результатом нравственной деятельности. Естественно поэтому переместить в исследовании нравственных явлений центр тяжести, т.е., обратить все внимание на то, что утилитаристы считали простым преобразованием эгоизма и положить это в основу объяснения. И действительно, сомнительная ценность утилитаризма сознавалась многими мыслителями, которые с большим или меньшим успехом боролись с этим учением, противопоставляя ему свои теории. В основание этих теорий они полагали бескорыстные чувства, входящие в состав явления, хорошо всем известного под именем совести. Но при этом для них могла возникнуть следующая опасность. Совесть есть очень сложное и многостороннее состояние души, но для непосредственного наблюдения кажущееся простым и неразложимым. Отсюда легко прийти к убеждению в его простоте и признать один из слагающих его элементов, почему нибудь обративший на себя особенное внимание, за самую его сущность. Подобная ошибка естественно может стать исходным пунктом для всей системы. Может возникнуть попытка объяснить все стороны нравственности из одного ее частного момента. Ясно, что подобные теории могут заключать в себе только долю истины и не в состоянии объяснить всех фактов нравственного сознания. Чтобы при последующей критике яснее видеть, не страдают ли отдельные системы морали бескорыстных чувств подобного рода односторонностью и неполнотою, мы подвергнем предварительно анализу сложное состояние совести и отметим слагающие его элементы.

Явление, известное под именем довольства и страдания совести, с первого взгляда кажется простым и неразложимым. Но это непосредственное свидетельство самосознания не может служить доказательством действительной простоты явления после того, как психологии удалось открыть сложность даже в таких, по видимому, непосредственных актах сознания, как простое ощущение и восприятие пространственных отношений. Не смотря на видимую простоту явлений совести, мы должны поэтому попытаться открыть её составные элементы. Главным источником для такого анализа может быть конечно только самонаблюдение. Но наше личное самонаблюдение не может иметь здесь никакого авторитета и силы убедительности. Самонаблюдение единичного лица, пока компетентность его не признана голосом значительного большинства, всегда может внушать сомнение по двум причинам. Во-первых, потому, что читателю не известна степень его способности к выполнению такой тонкой психологической задачи, а во-вторых, потому, что даже при его неоспоримой способности к самонаблюдению, результаты последнего могут иметь значение лишь по отношению к личной душевной жизни наблюдателя. Эта последняя однако может представлять собою отклонение от общего нормального типа, вследствие чего и самонаблюдение в данном случае отметит черты, свойственные не человеческой природе вообще, а одному исключительному неделимому. Поэтому мы должны найти такой источник для анализа понятия совести, который был бы безупречен и со стороны тонкости наблюдения, и со стороны его всеобщего значения. Таковым по справедливости можно признать язык и художественную литературу. В языке запечатлена наблюдательность целого народа, поэтому в нем могли отразиться лишь такие явления, которые в среднем выводе привлекали к себе внимание если не всех, то большинства слагающих его единиц. А это согласие многих наблюдателей ручается как за верность наблюдения, так и за всеобщность отмеченного явления. То же следует сказать и о художественной литературе. Тонкость наблюдения и самонаблюдения художников сделалась общим местом. У великих поэтов древности, на сотни лет предупредивших рождение психологии, мы найдем такое тонкое изображение страстей, которым этой науке остается только пользоваться. Но что эта повышенная способность художников к самонаблюдению отмечала явления, свойственные человеческой природе вообще, а не случайные ненормальности их личной природы, за это ручается их литературный успех. Их охотно читают и сохраняют для потомства потому, что им нельзя сделать упрека, справедливого по отношению к плохим поэтам: –

«С кого они портреты пишут?

Где разговоры эти слышат?»

Напротив, в их сочинениях каждый находит яркое изображение того, что сам он испытал, но чего не мог понять, осмыслить, выразить в отчетливых формах, Это-то узнавание в сочинениях великих писателей себя самого, своих страстей и чувств и делают их особенно ценными для нас. Поэтому, чем обширнее у поэта круг читателей, тем общее явления, изображаемые им, Поэты, которых умеют ценить народы всех стран и времен очевидно изображают общечеловеческие свойства, а не случайные настроения эпохи, племени и страны. В виду этого при анализе понятия совести мы будем пользоваться лишь великими поэтами: Шекспиром, Шиллером, Байроном, Пушкиным и др.

В языке народа запечатлена его вековая мудрость и опытность. Поэтому филологическое исследование понятия часто является незаменимым средством для выяснения его содержания. При этом часто случается, что один народ в своем языке отмечает яснее одну сторону предмета, другой – другую. Поэтому бывает обыкновенно очень важно сопоставить и сравнить те слова, которые в различных языках служат для обозначения исследуемого понятия. В видах выяснения содержания понятия совести, мы и обратимся теперь к филологическому анализу слов, употребляющихся для его выражения. Русскому слову совесть в греческом языке соответствуют συνειδος, συνείδησις, в латинском – conscientia. Переходя к новым языкам, мы находим, что во французском то же понятие выражается словом conscience, а в немецком словом Gewissen, Если мы, отбросив во всех этих словах их переднюю часть, обратим внимание на их корень, то без труда увидим, что все они делают весьма заметное ударение на теоретическом, познавательном моменте обозначаемого ими явления. В самом деле русское – совесть происходит от корня вед, образующего родственные слова ведение, ведать – синонимы знания, знать, греческое– συνείδησις от глагола οiδα я знаю, латинское и французское scio, глагола того же значения. В основе немецкого слова Gewissen лежит корень wiss, образующий глагол wissen – знать, прилагательное gewiss точный, известный, и родственный копию wusst, от которого происходят прилагательные bewusst и gewusst сознанный, а также существительное Bewusstein – сознание. На эту же связь совести с явлениями сознания и познавательными процессами мысли указывает и то обстоятельство, что в некоторых языках употребляется одно и то же слово как для обозначения сознания, так и для обозначения совести. Это явление наблюдается в языках греческом, латинском, французском, в которых подлинный смысл слова можно различить лишь по контексту речи. Оно указывает на такое тесное средство понятия сознания и совести, при котором они трудно поддаются различающей способности обыденного, ненаучного мышления и потому сливаются в одном и том же слововыражении. Но если единство термина для обозначения понятий сознания и совести в некоторых языках указывает на их тесное сродство, то наоборот существование отдельных слов для того и другого понятия в других языках доказывает, что понятия, о которых у нас идет речь, не вполне тождественны и не всецело покрывают друг друга. Необходимо допустить в виду этого, что совесть есть сознание sui generis и относится к нему, как вид к роду. В ней есть сознание, но им не исчерпывается все ее содержание. Чтобы определено не было слишком широко, к нему нужно присоединить несколько видовых признаков, характеризующих собою именно сознание совести.

Здесь прежде всего нужно остановиться на отброшенных нами приставках сравниваемых слов. Таковыми во всех языках, кроме немецкого, служат предлоги, соответствующие русскому – с, со, каковы συν и соn. Они указывают на совместность действия. Приставка этих именно предлогов может быть объяснена бессознательным желанием выразить тот факт, что явления совести в большей или меньшей степени переживаются человеком совместно с другими людьми, что каждый человек при одинаковых условиях испытывает аналогичные состояния сознания sui generis, известного под именем совести. Но возможно и другое объяснение. Слова conscientia, conscience, συνείδησις могут обозначать также и одновременное, совместное сознание нескольких психических явлений, совпадающих в одном акте или одном психическом процессе. Ясно также, что два приведенных объяснения нисколько не исключают друг друга и могут быть приняты одновременно. Тогда под словом совесть нужно будет понимать сознание, присущее всем людям и одновременно обнимающее несколько объектов. Этому объяснению нисколько но противоречит немецкое слововыражение для понятия совести – Gewissen, потому что приставка Ge соответствует предлогам соn, συν, со и обыкновенно употребляется для обозначения существительных собирательных, каковы: Gemüse – овощи, Gestirn – созвездие, Getreide – хлеб (вообще), Gerippe (от Rippe ребро) – скелет, Gemenge – смесь, и многие друг.

Итак, на основании приведенных соображений можно заключить, что совесть есть не что иное, как сознание одновременно и совместно обнимающее собою несколько объектов и свойственное вообще человеку. Какие же это объекты? Что за психические явления слагаются в одно сложное состояние, так хорошо всем известное и называемое совестию? Нельзя ли посредством того же филологического анализа понятия указать хотя некоторые элементы занимающего нас явления?

Таковая возможность открывается, если мы обратимся к еврейскому языку и укажем, какими средствами пользуется Священное Писание для выражения понятия совести. Приведем несколько текстов. «Не укорит меня, – говорит Иов, – сердце мое во все дни мои»²²³. «Вздрогнуло сердце Давида, после того как он сосчитал народ. И сказал Давид Господу: тяжко согрешил я, поступив так»²²⁴. «Больно стало сердцу Давида, что он отрезал край от одежды Саула»²²⁵. «Не будет сердцу Давида огорчением и беспокойством, что он не пролил напрасно крови и сберег себя от мщения»²²⁶. Книга псалмов говорит, то о терзаниях сердца грешника²²⁷, то о сердце чистом, то о сокрушенном²²⁸. Никто не станет спорить, что во всех приведенных текстах речь идет о совести, о ее тревогах, укорах или о ее спокойствии, одобрении. Но во всех этих случаях понятие совесть выражается словом сердце – leb, а сердце везде и всегда считается центром, седалищем чувствований, аффектов и других подобных же возбуждений человеческой души. В особенности же последнее справедливо в отношении к еврейскому языку²²⁹. Употребляя слово сердце для выражения понятий совести, еврейский язык делает сильное ударение на том, что важнейшею стороною этого явления служит чувство. Таким образом, одним из элементов, которые совместно сознаются в состоянии возбуждения совести, нужно признать чувство²³⁰.

Более точному определению совести филологический разбор слов, ее обозначающих, способствовать не может. Поэтому мы должны обратиться теперь к метафорическим названиям совести, получившим наиболее широкое распространение в обыденной речи. Чаще всего совесть называется законодателем, судиею и мздовоздаятелем. Понятия, заключающиеся в этих метафорах, нужно поставить в отношение к полученному уже определению совести, как сознания, чтобы точнее выяснить содержание. В состав того вида сознания, которое известно под названием совести, входит прежде всего понятие о законе, правиле, нравственном идеале. Только при этом условии совесть может быть названа законодателем. Далее, в состав совести входит суждение. Это суждение или суд можно понимать в двояком смысле, – или как суждение о поступке, послужившем поводом к возбуждению совести, со стороны его нравственной ценности, или же как оценка со стороны нравственного достоинства самого субъекта, самого «я», которым совершен данный поступок. Суждение это, – будет ли оно направлено на субъект или на совершенный им поступок, – возможно лишь в том случае, если сознанию, составляющему собою, так сказать, общий фон совести, присуще представление о норме, правиле или законе, с точки зрения которых эго суждение происходит, потому, что суждение возможно лишь там, где есть сравнение или различение или то и другое вместе. Это суждение и называется образно судом совести. В метафорическом названии совести мздовоздаятелем народная мудрость отмечает еще ее исполнительную деятельность. Таковою являются те чувствования, радостные или мучительные, на которые намекает немецкое слово Gewissen и еврейское словоупотребление. Если это отправление совести мы поставим в связь с двумя предшествующими, то должны будем заключить, что оно стоит в известном отношении к сознанию нравственного закона и совершающемуся с его точки зрения суждению о нравственном достоинстве субъекта и его деятельности. Обобщая результаты филологического анализа слов, употребляемых в различных языках для обозначения понятия совести, а также и разбора ее метафорических названий, нужно дать такое определение исследуемого понятия. Совесть есть сознание обнимающее собою представление о нравственном законе или идеале, оценку с его точки зрения субъекта и его деятельности, и возникающее вследствие этого радостное или мучительное чувство.

Это определение, полученное путем филологического анализа, мы подробнее раскроем теперь и пытаемся иллюстрировать примерами, заимствованными из художественной литературы. Порядок изложения нам дан уже самою последовательностью видовых признаков определения.

Прежде всего нужно сказать о сознании нравственного идеала, или закона, который является необходимым элементом совести. Каждый человек, по крайней мере, в окружающей нас действительности, как бы низко ни стоял он по своему умственному и нравственному развитию, непременно имеет некоторые нормы и идеалы, которыми, по его мнению, должен определяться образ его поведения и деятельности. Эти нормы у человека развитого слагаются в целую систему и сводятся к какой-нибудь одной центральной идее или принципу. Если мышление данного человека точно и строго последовательно, то этот принцип служит для него мерилом нравственного достоинства всех его поступков, равно как и поступков других. Но, строго говоря, такой последовательности никогда не встречается в эмпирической действительности и – главным образом потому, что трудно втиснуть в узкие рамки системы все разнообразное содержание душевной жизни. Громадным большинством людей нравственный закон сознается не в форме стройной системы нравственных правил, а в форме отдельных заповедей, которые, может быть, и проникнутых одним духом, может быть, и могут быть сведены к одному принципу, но и этот дух и этот общий принцип неуловимы для него вследствие недостатка способности к отвлеченному мышлению и вдумчивости. Оттого-то каждый данный поступок в большинстве случаев обсуждается не с точки зрения того отвлеченного принципа, к которому сводятся все нравственные убеждения известного лица, но лишь с точки зрения того частного правила, той заповеди, которые выражают собою идеал нравственных отношений в сфере, непосредственно затрагиваемой совершенным поступком. Таким образом, убийца особенно отчетливо сознает беззаконность именно своего преступления и в его сознании с особенною ясностью всплывает заповедь: «не убий», жестокосердие вызывает представление о любви и сострадательности и т. д. Так как представление нравственного идеала или нравственной заповеди при возбуждениях совести тесно связано с тем, что мы назвали ранее ее судебной функциею, то пояснить это явление особым примером, в котором сознание нравственного закона отразилось бы независимо от смежных процессов, совершенно невозможно. Этот элемент совести мы постараемся выяснить тогда, когда будем говорить о процессе суждения, свойственном ей.

Суждение, входящее в состав совести, ничем существенным не отличается от суждений другого рода²³¹. Его отличительными особенностями служит, во-первых, точка зрения, с которой производится оценка известных явлений, а во-вторых, самый объект, подлежащий этой оценке. Достоинство вещей может быть оцениваемо с различных сторон, – например, со стороны их полезности, изящества, материальной стоимости и т.п. Во всех этих случаях человек имеет в виду известную мерку или норму, сравнив с которыми оцениваемое явление, он и произносит окончательное суждение о соответствии или несоответствии его с ними. Процесс сравнивания иногда может длиться только один момент. Это бывает обыкновенно в том случае, если соответствие или несоответствие вещи с той нормою, с точки зрения которой происходит ее оценка, слишком очевидно. Но если расстояние между нормою и вещью настолько значительно, что для различающей деятельности рассудка трудно бывает сразу определить степень приближения вещи к идеалу, то процесс этот значительно замедляется. В этом случае весь процесс превращается в диалог мыслей. Наше «я» становится то на сторону принципа и отмечает исключительно те стороны вещи, которые особенно далеки от него, то принимает сторону вещи и останавливает свое внимание на тех ее признаках, которые наиболее приближаются к мерилу, с которым производится сравнение этой вещи. Такое колебание при оценке вещи бывает особенно продолжительно тогда, когда наше «я» не может удержаться на одной точке зрения, но сознательно или бессознательно изменяет ей. Представьте себе, что вы пошли в лавку с целью приобрести вещь, руководясь только соображениями выгоды, но неожиданно эта вещь поражает вас своим изяществом. Желание приобрести эту вещь и таким образом удовлетворить своим эстетическим наклонностям влияет на ваше суждение о ее дороговизне. Вы долго колеблетесь, сознавая, с одной стороны, что покупка не выгодна, что вещь очень дорога и проч., а с другой стороны, под влиянием сильного желания приобрести её, вы снисходительнее относитесь к её дороговизне и даже стараетесь уверить себя в том, что вещь нисколько не дороже своей доброты и изящества. Такое состояние нерешительности и колебания иногда может продолжаться довольно значительное время. Эта формальная сторона процесса оценки, свойственного и совести, ничем не отличается от оценки вещей с точки зрения их красоты, пользы, выгоды и проч. Суждение совести о соответствии или несоответствия поступка с нравственною нормою проносится в уме человека или с быстротою молнии, или же растягивается в довольно продолжительный диалог. Первое имеет место в том случае, когда преступление слишком грубо, слишком очевидно его несоответствие с самыми элементарными требованиями нравственного закона. Так например, лишь только Макбет успел опустить свой меч на грудь доброго короля Дункана, как внутренний голос закричал ему: убийца, ты зарезал невинного человека во сне! Непосредственность этого суждения была так велика, а его появление так неожиданно, что оно кажется Макбету чем–то внешним. Вот его рассказ:

Я слышал –

Раздался страшный вопль: «не спите больше!

Макбет зарезал сон, невинный сон,

Зарезал искупителя забот,

Бальзам целебный для больной души.

Великого союзника природы,

Хозяина на жизненном пиру!»

По сводам замка

Неумолкаемый носился вопль:

«Гламис зарезал сон: за то отныне

Не будет спать его убийца Кавдор,

Не будет спать его убийца Макбет!»

Наоборот, если преступление не так грубо, если оно может быть оправдано софистическими уловками, то суждение о соответствии или несоответствия этого поступка с нравственною нормою растягивается в длинный диалог. Это же явление имеет место и в том случае, когда нравственные отношения запутаны, когда не видно непосредственно, в чем именно в данном случае заключается нравственное поведение, когда находится на лицо некоторое столкновение обязанностей. С замечательною художественною ясностью и правдивостью изображен этот процесс внутреннего обсуждения, сопряженный с сомнениями и колебаниями, в романе В. Гюго: «Девяносто третий год». Вследствие значительной обширности описания этого внутреннего процесса мы не имеем возможности привести его здесь и отсылаем читателя к подлиннику²³². Продолжительность колебания и неотчетливость процесса внутреннего обсуждения действий обусловливается также вмешательством в теоретический процесс самолюбивого чувства, направляющего его к оправданию нашего «я» и освобождению его от тех страхов, которыми сопровождаются угрызения совести. Примером этого может служить» половина знаменитого монолога короля Ричарда III:

«...Ты, совесть, жалкий трус,

Мучитель мой...

Мне странно, Но чего ж? Я здесь один,

Я Ричарда люблю и Ричард – друг мне.

Я – тот же я. Здесь нет убийцы. Нет,

Здесь есть убийца. Да, убийца – я!

Бежать мне? От кого же? От себя?

И от чего бежать? От мщенья что-ли?

Кто ж будет мстить? Я – самому себе?

Но я люблю себя. За что ж люблю?

Иль я себе добро какое сделал?

0, нет! себе скорей я лютый враг

За мерзкие дела и преступленья

Я изверг. Нет, я лгу – не изверг я.

Дурак, не льсти! Дурак себя ты хвалишь.

Сто языков у совести моей,

И каждый мне твердит по сотне сказок.

И в каждой сказке извергом зовет».

Отличительная особенность суждения, составляющего элемент совести, прежде всего заключается в принципе, с точки зрения которого происходит оценка. Таковым служит, как мы уже сказали, нравственный закон, по большей части выражающийся в частных правилах и заповедях, имеющих ближайшее отношение к конкретной действительности, и только в редких случаях сознаваемый в форме принципа, обнимающего все случаи жизни. Если бы можно было проследить в подробностях весь этот неуловимо быстрый процесс, то он представился бы нам в виде сложного силлогизма такой формы. Честный и хороший человек должен избегать поступков, подобных А, особенно при условии В и С. Этот поступок А был совершен мною и именно при условиях В и С. Следовательно, я человек низкий и достоин презрения. Но при быстрой смене мыслей, большая посылка ускользает из сознания, потому что она не останавливает на себе нашего внимания, как мысль давно привычная и не поражающая своею новизною. Наоборот, меньшая посылка поглощает все сознание и вытесняет из него больную. Получается сокращенный силлогизм из меньшей посылки и заключения (энтимема первого порядка), подобный умозаключению: я человек и, следовательно, умру. Поясним это монологом короля Эдварда в Ричарде III. Вот какие слова вырываются у него при известии о казни брата:

«Мой брат был грешен мыслью – не убийством;

Но горькой смертью был наказан он.

Кто за него молил? Кто в гневный час,

Передо мною преклонив колени,

Просил меня одуматься? Кто вспомнил

И прежнюю любовь, и узы крови?

Кто мне напомнил, как мой бедный брат,

Порвавши связи с Уорвиком могучим,

Стал за меня и бился за меня?

Кто мне напомнил, как в бою тяжелом,

Когда Оксфорд меня одолевал,

Он спас мне жизнь и ласково сказал мне:

«Живи и будь монархом, милый брат»!

Кто мне припомнил, как в холодном поле

Полузамерзшие лежали мы,

И он закрыл меня своей одеждой,

А сам, больной, полунагим остался

Под леденящим сводом темной ночи?

Мой зверский гнев все это вырвал разом

Из памяти – и что ж? – Никто из вас.

He захотел к добру вести мой разум...

Зачем я сам на мог, неблагодарный,

Его заслуг припомнить?...

О, верю я, суд Господа правдивый

Меня и вас за это поразит!»

Вторая отличительная черта оценивающей деятельности совести заключается в объектах оценки. Таковыми служат не объекты, находящиеся вне нас, но само наше «я», насколько оно проявляется в действиях или намерениях. Мучения совести, испытываемые королем Ричардом, обусловливаются внутренним осуждением его деятельности, противной нравственным идеалам:

«Сто языков у совести моей,

И каждый мне твердит по сотне сказок

И в каждой сказке извергом зовет.

Я клятвам изменял – и страшным клятвам,

Я убивал – и страшно убивал я.

Толпы грехов – и гибельных грехов –

Сошлись перед оградою судебной

И все кричал: «он грешен, грешен, грешен!»

Отчаянье грызет меня. Никто

Из всех людей любить меня не может.

Умру я – кто заплачет обо мне?

Меня ль жалеть им, ежели я сам

Себя жалеть не в силах и не в праве?»

Предметом оценивающей деятельности служат не только поступки, но и намерения. Так Макбет колеблется пред совершением своего убийства. Совесть предостерегает его.

«Есть суд и здесь: рукою беспристрастной

Подносит нам он чашу с нашим ядом.

Король Дункан вдвойне здесь безопасен:

Родной и подданный – я не могу

Поднять руки на короля; хозяин –

Убийце должен затворить я дверь,

Не сам ножом своим зарезать гостя.

Дункан царил так доблестно и кротко,

Высокий сан так чисто сохранял!

Его убить? О страшен будет вопль

Прекрасных доблестей его души!»

Осуждение совести простирается как на отдельные преступления против нравственного закона, так и на всю порочную и исполненную преступлений жизнь. Примером первого может служить Макбет, особенно сильно терзавшийся после совершения первого преступления; примером второго служит Ричард III, который совершил множество преступлений с хладнокровием и спокойствием, заставлявшим удивляться всех окружающих. Только ночью накануне решительной битвы все преступления всплыли в его сознании и произвели давление на его мысль и чувство всею своею совокупностью.

Сознание совершенного преступления обыкновенно бывает очень живо и устойчиво. Оно преследует мысль неотступно, подобно навязчивым идеям умалишенного, и не оставляет ее ни при какой обстановке. Малейший намек будит вновь задремавшее сознание и образ совершенного встает пред ним с поразительною ясностью и отчетливостью. Самая мысль о совершенном преступлении является в сознании по большей части в форме чрезвычайно живого конкретного представления, служащего точною копией всех обстоятельств дела или по крайней мере самого главного и отвратительного момента его. Так убийца даже в бодрственном состоянии часто не может освободиться от представления своей окровавленной жертвы, Борис Годунов жалуется, что у него «мальчики кровавые в глазах». Но хотя навязчивость этих представлений и очень велика, однако сильная воля может до некоторой степени овладеть течением своих мыслей и собственными усилиями удалить из них воспоминания о совершенных злодеяниях. Впрочем, не смотря на эти неимоверные усилия, ужасные призраки исчезают только, так сказать, с поверхности сознания и продолжают жить полною жизнью в области бессознательного. При первом же ослаблении бдительности и господства над течением мыслей они врываются непроизвольно в сознание и овладевают душою человека. Это чаще всего бывает во сне, когда смена представлений происходит не под руководством воли, а определяется механическими законами ассоциации представлений. Ричард III видит во сне, накануне решительной битвы, тени невинных, которых он погубил клеветою, наемным убийством и зверскими казнями. Таков же кошмар Раскольникова в романе Достоевского «Преступление и наказание», во время которого (кошмара) он снова переживает совершенное им убийство ростовщицы. Таковы же безумные грезы Иоанна Грозного, заставлявшие его в ужасе вскакивать с своего ночного ложа. Вследствие ослабления воли, а с нею вместе и власти над течением мыслей, образы преступлений с особенною ясностью посещают преступника во время горячечных болезней, сопровождающихся обыкновенно бредом. Хорошую иллюстрацию этого мы видим в поэме Пушкина «Братья разбойники». Младший брат рассказчика, от природы наделенный более нежным сердцем, чем он сам, без сомнения, тяготился своею преступною жизнью, но подавлял голос совести усилиями воли. Только в бреду призраки, искусственно подавляемые в бодрственном состоянии, овладевают всем его сознанием.

«...Разгорались в нем

Докучной совести мученья:

Пред ним толпились привиденья,

Грозя перстом издалека.

Всех чаще образ старика,

Давно зарезанного нами,

Ему на мысли приходил...

Он видел пляски мертвецов,

В тюрьму пришедших из лесов,

То слышал их ужасный шопот,

То вдруг погони близкой топот,

И дико взгляд его сверкал,

Стояли волосы горою,

И весь, как лист, он трепетал»

Иногда волнение совести бывает так сильно, что служит причиною душевных болезней – галлюцинаций и сомнамбулизма. Необыкновенное душевное возбуждение, в котором находился Макбет пред совершением преступлений и после них, было причиною галлюцинаций. Таково видение кинжала:

«Га! это что? Кинжал!

И рукояткою ко мне! Возьму.

Ты не даешься, и не исчезаешь –

Так ты не уловим? так ты доступен

Одним глазам, виденье роковое?

Кинжал – мечта, дитя воображенья,

Горячки, жгущей угнетенный мозг?

Но нет! Ты здесь. Твой образ осязаем

Не меньше этого в моей руке,

Ты в путь задуманный меня ведешь:

Такой клинок хотел употребить я.

Мой глаз безумствует, иль он острее

Всех прочих чувств; ты здесь еще,

Вот капли крови на твоем клинке;

Их прежде не было. Нет, это – призрак!

Кровавый замысел морочить зренье».

Это было первое видение Макбета, которое еще распознается им, тогда как впоследствии он теряет способность распознавать свои заблуждения в момент галлюцинаций. Видение кинжала стоит в полной зависимости от мучительного состояния колебания, которое переживал Макбет. Кинжал этот похож на тот, который он держал в своей руке и которым намеревался убить Дункана. Вторая галлюцинация Макбета – двукратное явление тени только что убитого им Банко. Тень Банко не представляет собою ничего странного и сверхъестественного. Она не произносит никаких слов, которые обыкновенно драматические авторы навязывают своим видениям, – и в этом заключается черта полного соответствия образов поэтического творчества Шекспира с действительным ходом вещей. Тень Банко нема, неподвижна; лицо её окровавлено, потому что Макбет перед тем только что слышал, что Банко получил 15 страшных ран в голову, и видел кровь на лице убийцы.

Леди Макбет женщина совершенно другого темперамента. Энергия ее несокрушима, силы воли у нее больше, нежели у Макбета, и в то же время у нее замечается значительная тупость чувства. Вследствие этого она более способна противиться ужасным воспоминаниям о совершенном преступлении и устранять из сознания страшные грезы возбужденной совести. Непроизвольные муки совести в конце концов сламывают однако и ее стальную энергию. Вымазав кровью лица двух слуг, леди Макбет возвращается из комнаты убитого короля в бодром настроении духа, говоря:

«Моя рука

Красна, как и твоя, но я стыжусь,

Что сердце у меня как бело...

Стакан воды и дело наше смыто.

И что ж тут важного?»

Но ощущение теплой крови на руках, ее постепенное свертывание и сморщивание вследствие этого кожи, соединенное с некоторым зудом, долго сохранившиеся в складках кожи знаки крови, которую трудно было отмыть стаканом воды, и ее своеобразный запах – все это произвело глубокое, потрясающее впечатление даже на холодную и рассудочную леди Макбет. Позднее мысль ее должна была часто переноситься к этим ощущениям и повергать ее в трепет и ужас. Эти-то именно чисто физиологические ощущения чувств осязания, зрения и обоняния повторяются бессознательным образом во время припадков ее сомнамбулизма, «когда воля ее спит». Она трет свои руки, точно омывает их, и в это время говорит: «Вот еще пятно... Прочь, проклятое пятно, прочь, говорю я... Однако, кто бы мог подумать, что в старике так много крови?... Как, неужели эти руки никогда не вымоются до чиста?... Все еще пахнет кровью. Все ароматы Аравии не омоют этой маленькой руки»...

Мы рассмотрели одну сторону совести, ее теоретический момент: особенности нравственных суждений и оценки, составляющих одну сторону этого сложного явления. Теперь мы перейдем к ее, так сказать, эстетической стороне, или мздовоздаятельной функции, т. е., к тем волнениям чувствам которые сопровождают теоретические процессы совести.

Первое, что составляет отличительную особенность чувствований, известных под именем совести, это их особенная сила. Чувство удовлетворенной совести для развитого нравственного сознания бывает так сладостно, настолько овладевает всей душою, что все физические и нравственные страдания, с которыми нераздельно связан каждый геройский подвиг, почти совершенно вытесняются им и делаются едва заметными. Удовлетворенная совесть наполняла блаженством души христианских мучеников, давала им возможность с вдохновенными взорами и хвалебными гимнами переносить странные пытки и леденящие кровь ужасы варварских казней. И к этому были способны слабые женщины и мальчики, далеко не достигшие совершеннолетия, т.е., люди, слабый или неокрепший организм которых особенно был восприимчив к физическим страданиям. Такую стойкость можно психологически объяснить только необыкновенною силою приятных чувствований удовлетворенной совести, вполне завладевающих сознанием и вытесняющих из него все противоположные чувствования.

Наоборот, при одном уже намерении совершить преступление, грубо противоречащее нравственным идеалам, душа человека наполняется тяжелыми и мрачными чувствами. Лишь только в уме Макбета мелькнула мысль об убийстве короля Дункана, как уже душа его трепещет от страшных предчувствий:

«Гляжу – и чувствую, как бьется сердце, –

И волос встал, что прежде не бывало.

Но ужас истинный не так велик,

Как ложный страх, дитя воображенья.

Мысль об убийстве лишь в уме моем;

Но эта мысль встревожила всю душу.

Вся сила чувств подавлена в груди,

Исчезла истина, – и мир видений

Меня объял.»

Еще сильнее овладевает это чувство человеком после совершения преступления. Теперь оно бывает так тяжело и мучительно, что отравляет все его существование.

«Сознавать убийство,–

Мне лучше бы не сознавать себя!»

Так восклицает Макбет. Страдания его так ужасны, что он начинает завидовать безмятежному, мертвому спокойствию убитого им короля Дункана:

«С убитым нами,

Купившим мир ценой своей короны,

Спать легче, чем страдать в душевной пытке

Среди мучений злых и без конца.

Дункан в своей могиле: безмятежно,

Спокойно спит он после бури жизни.

Измена, ты взяла свое! Теперь

Ни нож, ни яд, ни брат, пи чужеземец

Не посягнут уж на него».

И действительно, мучения совести нередко служат причиною самоубийства.

«Таить в сердечной глубине

Проступок – страшью. Так в огне,

Когда он жжет со всех сторон,

Кружится пленный скорпион:

Смертельной мукою томим,

Он то бежит, то недвижим,

То снова мечется кругом –

И вот в отчаяньи немом,

Находит он последний путь –

Не знать терзаний – и свое

С ужасным ядом острие

Вонзает в собственную грудь.

Так умирает человек,

Кончая свой преступный век,

Или живет, как скорпион,

Огнем палящим окружен» (Байрон)

Последний исход часто является единственным средством прекратить ужасное существование и терзание духа, которых не в силах смягчить ни удобства жизни, ни высота достигнутого положения, ни упоение власти и удовлетворение честолюбия, ни безумное погружение в чувственность и разврат. Вспомним знаменитый монолог Бориса Годунова:

«Достиг я высшей власти,

Шестой уж год я царствую спокойно:

Но счастья нет моей душе...

Мне счастья нет...

Ах, чувствую: ничто не может нас

Среди мирских печалей успокоить;

Ничто, ничто... едина разве совесть.

Так, здравая, она восторжествует

Над злобою, над томной клеветою;

Но если в ней единое пятно,

Единое случайно завелося,

Тогда беда: как язвой моровой

Душа сгорит, нальется сердце ядом,

Как молотком в ушах стучит упреком,

И все тошнит, и голова кружится,

И мальчики кровавые в глазах,

И рад бежать, да некуда... ужасно!

Да, жалок тот, в ком совесть не чиста»!...

Уже необыкновенная сила чувствований, испытываемых в состоянии довольства и угрызения совести, о которой мы только что сказали, заставляет предполагать, что мы имеем дело в этих состояниях не с простыми чувствованиями, а с сложными. Известно, что чувства, однородные по своему приятному или неприятному тону, сливается в одно состояние, напряженность которого вследствие этого возвышается действием всех слагающих его элементов. Вкусная пища приятна, но еще приятнее сесть сё в приятном обществе, на чисто и красиво убранном столе, при звуках музыки, в просторной и ярко освещенной комнате. Подобное же слияние однородных чувств происходит и в состоянии спокойной или возмущенной совести. Наш дальнейший анализ должен отметить в этом сложном состоянии, во-первых, элементы постоянные и, во-вторых, – элементы случайные и изменяющиеся.

К первым относится чувство долга. Оно является в то время, когда человек сознает нравственный идеал, видит его прелесть, восхищается им. Это – чувство нормальности, привлекательности идеала, чувство легкого принуждения действовать согласно с его требованиями. Наоборот, когда сознание направляется на свои или чужие намерения, несогласные с требованиями нравственного закона, то является тяжелое чувство недолжного, ненормального, которое переводится на язык представлений словами: «этого не должно быть». Чувство долга и его обратная сторона – чувство недолжного, как первичные и неразложимые элементы душевной жизни, не могут быть ни описаны, ни определены. На них можно только указывать, и этих указаний достаточно для нормальных людей, способных испытывать эти чувствования; для тех же, кто чужд этих чувствований, никакие описания и определения не могут дать о них понятия. Чувство долга и чувство недолжного испытываются обыкновенно до совершения действия, при одном лишь представлении о нем.

Теперь мы обратимся к тем чувствованиям, которые испытываются человеком после совершения поступка, несоответствующего или соответствующего нравственным идеалам. Начнем с первых, потому что они сильнее, резче выражены и потому заметнее для анализирующей мысли.

Нравственность требует от человека некоторых чувств и действии, связанных с удовольствием помимо их нравственной ценности. Мы должны любить ближних, уважать старших и высших, говорить правду – все это приятно само по себе, без отношения к его нравственному значению. Любовь и нежность напр. есть одно из самых приятных состояний сознания; она далее сама по себе служит необходимым элементом счастья: неудача в любви часто разбивает всю жизнь человека; – не удивительно поэтому, если поэзия вращается главным образом вокруг этой темы. Точно также приятно чувство уважения, которое мы испытываем при виде почтенного старца, положившего всю свою жизнь на служение высокой задаче. Наконец, говорить то, что думаешь, есть одно из самых сильных наслаждений. Для того, чтобы быть лживым или сдержанным, необходима известная степень усилия воли, способность к самообладанию. Там, где воля не привыкла владеть собою, господствует искренность. Только дрессировка научает животное сдерживать свои порывы. Люди, не привыкшие к самообладанию, точно также отличаются экспансивностью и прямотою в выражении своих чувств и мнений. Насколько приятно делиться с другим своими мыслями, – показывает сила борьбы, которую человеку приходится выдерживать в том случае, когда он считает себя обязанным молчать. Поэтому при нарушении нравственных требований любви, уважения и правдивости испытывается не только неприятное чувство несоответствия своей деятельности с идеалом, с тем, что должно быть, и вытекающее отсюда чувство нравственного неодобрения, но и страдание, обусловленное неудовлетворенностью стремлений к любви, уважению и правдивости. Представьте себе случайного убийцу, от природы доброго и сострадательного, но в пылу страсти поразившего свою жертву. Кроме неприятного чувства нравственного порицания он будет мучится жалостью и состраданием, возбуждаемыми видом или воспоминанием предсмертной агонии, которой он сам был причиною. В этом случае сострадание и терзания совести сливаются в одно мучительное состояние, в котором нельзя проследить где кончается один его элемент и где начинается другой. Так, напр., в бреду младший брат разбойника у Пушкина терзается жалостью к зарезанному им старику.

«Всех чаще образ старика,

Давно зарезанного нами,

Ему на мысли приходил.

Больной, зажав глаза руками,

За старца так меня молил:

Брат! сжалься над его слезами!

Не режь его на старость лет...

Мне дряхлый крик его ужасен...

Пусти его, – он не опасен;

В нем крови капли теплой нет...

Не смейся, брат, над сединами,

Не мучь его...»

Взаимодействие двух этих чувствований в образовании состояния угнетенной совести так тесно, что иногда достаточно вызвать в человеке одно из них, чтобы само собою явилось и другое. Так, чтобы возбудить в Давиде сознание его преступности, пророк Наеан прежде всего старается подействовать на его сострадание. Он рассказывает ему для этого о бедняке, имевшем одну только любимую овечку, которую зарезал богач, чтобы угостить своего приятеля. Сострадание к бедняку заставило Давида произнести строгий суд над самим собою. Точно также в тех случаях, когда мы нарушаем обязанность уважения к ближнему, ощущается но только чувство нравственного порицания, но и страдание, вытекающее из неудовлетворенности чувства уважения. Далее, когда человек лжет, то вместе с презрением к себе нередко испытывают тяжелое чувство от того, что его внутреннего содержание нашло задержку в своем выражении.

Все эти неприятные чувствования в состоянии возмущенной совести служат случайным, изменчивым и второстепенным ее элементом.

Во-первых, эти чувства находятся на лицо не в каждом акте совести. Чувство жалости мучительно ощущается лишь в случаях нарушения нравственных требований любви и сострадания к ближнему и не возбуждается в тех случаях, когда человек говорит ложь. Чувство уважения остается неудовлетворенным только тогда, когда человек оскорбляет высшего, при обиде же низшего или равного испытывается простое чувство жалости.

Во-вторых, эти мучительные чувствования в состоянии возмущенной совести являются элементом второстепенным. Сами по себе они не имеют нравственного значения, но составляют угрызений совести. Только слившись с постоянным элементом совести, – чувством одобрения или порицания, они получают нравственный смысл.

Второстепенность этих чувств в явлениях совести доказывается тем, что, с одной стороны, они являются тогда неудовлетворенными именно вследствие требований нравственного долга, а с другой, – нарушение некоторых требовании нравственности не связано необходимо ни с одним из них. Пояснить это примером сострадания.

Поступок нравственный иногда может ставить человека в положение причиняющего страдание другому. Если он добр и сострадателен, то на ряду с приятным чувством исполненного долга он будет тяжело переживать страдания тех, кому он причинил их по долгу. Когда мать наказывает свое дитя, чтобы сохранить его от какой-нибудь пагубной привычки, она действует сообразно с требованиями своего долга, и ее поступок может быть назван безукоризненным в нравственном отношении. Чувствуя в этом случае нравственное удовлетворение от сознания исполненного долга, она может мучиться от сострадая к своему ребенку, которому приходится страдать по ее вине. В таком положении находился римский диктатор, Манлий Торкват, осудивший на смерть своего сына за нарушение военной дисциплины. У Виктора Гюго в романе «93-и год» нищий, спасший вождя возмутившейся против республиканского правительства части населения, который заявил впоследствии о себе жестокостями и казнями даже пленных женщин, чувствует глубокое раскаяние в своем поступке. «Его угнетало воспоминание о случившемся; то, что он сделал, являлось неразрешимою загадкой. Размышление давало печальные результаты; доброе дело оказывалось дурным. Спасши волка, он сделался убийцею овцы. На нем как на человеке, вылечившем коршуна, лежала ответственность за весь вред, причиненный его когтями. И он сознавал, что он виноват»²³³. Иногда удовлетворение чувств любви, сострадания и инстинктивных гуманных склонностей стоит в глубоком противоречии с нашими нравственными стремлениями. Постоянная мягкость со всеми людьми может быть преступною слабостью, ласкательством и человекоугодничеством. Разве госпожа Простакова с ее животною любовью к сыну может служить идеалом матери? Разве женщина с развитым нравственным сознанием не будет чувствовать угрызений совести, если боязнь доставить минутное страдание своему дитяти послужит для нее препятствием дать доброе направленно воле ее ребенка на всю жизнь? Разве врач не сочтет себя убийцей пациента, если он мог спасти его посредством тяжелой операции, не по слабости, эгоистически избегая чисто физических неприятных ощущений сострадания, не совершит этой операции? Сострадание само по себе не есть еще сущность нравственности, как это полагал Шопенгауэр. Голодный тигр может возбуждать такое же сострадание, как и ягненок, которого он терзает. Кто-нибудь из них должен умереть, но смерть одинаково ужасна и мучительна для того и другого. Почему же мы негодуем на тигра и имеем сострадание к ягненку? Сверх того, если бы неприятное чувство жалости и угрызение совести было одно и то же, то нарушение добродетели справедливости могло бы и не сопровождаться тревогами совести. Если бедняк, укравший у миллионера двугривенный, не доволен собою, то вовсе не потому, что он чувствует сострадание к богачу. Для чувства сострадания в этом случае не может быть места. Правда, в большинстве случаев удовлетворение или неудовлетворение общественных инстинктов совпадает с нравственным удовлетворенном или неудовлетворенном, но этим не следует обольщаться. Вследствие того, что большинство нравственны правил имеют в своей основе эти именно наклонности, и получается видимость, будто угрызение совести и неприятное чувство попранных благожелательных наклонностей – одно и то же, видимость, поставившая на совершенно ложную точку зрения Гоппе²³⁴. В виду приведенных примеров и соображений, необходимо различать эти две близко соприкасающиеся области.

Что же такое совесть вне осложняющих ее случайных мотивов, хотя и имеющих близкое отношение к нравственной области? В чем состоит горечь мучительных чувствований, являющихся вслед за поступком, противоречащим нравственным воззрениям совершающего его деятеля? Как описать это тяжелое чувство? – Здесь мы должны воззрениями к тому, к чему уже пришли после филологического анализа самого слова «совесть». Угрызения совести в их чистом виде суть простого неприятные чувствования, являющиеся в нас вследствие сознания несоответствия наших намерений и поступков с нашими нравственными воззрениями и идеалами и вследствие выводимых отсюда заключений о достоинстве и ценности нашего «я», нашей личности, как силы, проявляющейся в этих намерениях и поступках. Поэтому-то вернейшим способом возбудит в человеке движения совести и раскаяние служит выяснению пред ним нравственного идеала и несоответствия его поступков с этим идеалом. В самом деле, всякому покаянию предшествует проповедь. Проповедь предшествовала крещению покаяния Иоаина; проповедию Христос Спаситель производил коренной переворот в душе своих слушателей и ставил их на совершенно новую нравственную дорогу, Разбойник, покаявшийся на кресте, был поражен воплощением идеала кротости, человеколюбия и терпения во Христе и при свете этого идеала ясно сознал все безобразие своей буйности жизни. Зависимость совести от ясности сознания нравственного идеала отмечена и художественной литературой. Желая возбудить в своей матери раскаяние, Гамлет напоминает ей ее обязанности по отношению к покойному королю и преступность ее второго брака. Пламенное и картинное изображение попранных обязанностей действительно достигает своей цели. Королева несколько раз прерывает речь Гамлета подобными словами:

«Умолкни, Гамлет! В глубь моей души

Ты обратил мой взор; я вижу пятна:

Их черный цвет впитался так глубоко,

Что их не смыть! ...»

И далее:

«О, замолчи! Слова твои, как нож,

Мне режут слух. Умолкни, милый Гамлет!»

И наконец:

«О, Гамлет, Гамлет!

Ты надвое мне сердце растерзал!»

Ничто в природе не совершается в своем чистом виде, изолированно от других сродных явлений. Изоляция есть уже дело искусственного эксперимента. Точно также в нашем душевном мире все явления представляют собою нечто подобное химический соединениям в области материи, в которых трудно бывает подчас открыть слагающие их элементы. Вот почему состояние возмущенной совести чрезвычайно редко встречается в действительности в своем чистом виде без всяких осложнений второстепенными моментами. К неприятному чувству, вызываемому самооценкой собственной личности с точки зрения идеала, всегда присоединяется или боязнь последствий своего поступка, или страдание от неудовлетворения благожелательных склонностей, или, наконец, – то и другое вместе. Вследствие этого и в художественной литературе трудно подыскать иллюстрацию для этого состояния. Точнее других изображает это состояние монолог Гамлета в IV-ой сцене V-го действия, который мы приводим здесь с незначительными выпусками. Гамлет упрекает себя в том, что он медлит исполнением своего мнимого долга мести за смерть отца²³⁵:

«Как всё винит меня! Малейший случай

Мне говорит: проснись, ленивый мститель:

Что человек, когда свое все благо

Он полагает в силе? Он – зверь и только.

Кто создал нас с такою силой мысли,

Что в прошлое и в будущность глядим,

Тот верно в нас богоподобный разум

Вселил не с тем, чтоб он без всякой пользы

Истлел в душе. Слепое ль то забвенье,

Или желание узнать конец

Со всей подробностью? О в этой мысли,

Как разложить ее, на часть ума,

Три части трусости? Не понимаю,

Зачем я жив, зачем я говорю:

Свершай, свершай! – когда во мне для дела

И сила есть, и средства, и желанья.

Моня зовут великие примеры,–

Великие как мир...

...Велик

Тот истинно, кто без великой цели

Не восстает, но за песчинку бьется на смерть,

Когда задета честь. Каков же я,

Когда меня ни матери бесчестье,

Ни смерть отца, ни доводы рассудка,

Ни кровь родства не могут пробудить?

Гляжу с стыдом, как двадцать тысяч войска

Идут на смерть, и за виденье славы

В гробах, как в лагере, уснут. За что? –

За клок земли, где даже нет и места

Сражаться всем, где для одних убитых

Нельзя довольно накопать могил.

Отныне, мысль, проникнута будь кровью

Иль будь ничто!»

Таково явление, известное под именем угрызения совести. После того как описаны ощущения человека, сознающего несоответствие своей деятельности с нравственным законом, легко понять и те чувствования, которые являются, как следствие согласия деятельности с нравственным идеалом. Для этого нужно только представить себе противоположные чувствования. Сюда прежде всего относятся чувства довольства самим собою, как причиной деятельности, согласной с нравственным законом, прелесть которого непосредственно сознается, и сладостное чувство нормальной деятельности, – это нравственные чувствования в собственном смысле. В наиболее чистом виде они проявляются в то время, когда мы восхищаемся чужим великодушием, потому что в этом случае менее всего можно найти эгоистических и других осложнений, примешивающихся к нравственным чувствованиям. Чисто нравственное приятное чувство нормальной деятельности может осложняться сознанием прочности своего положения в обществе, своего влияния и приятными чувствованиями удовлетворения врожденных гуманных склонностей, – любви и сострадания к ближним. Но, как и в первом случае, эти моменты представляют собою нечто случайное и к существу совести вовсе не относящееся. Это – не более как случайные примеси, усиливающие интенсивность чисто нравственных чувствований.

Анализ понятия совести привел нас к тому выводу, что явление это сложное, и что в нем можно различать чувствование случайные, или второстепенные, и – постоянные, или главные. Первыми служат удовольствие или страдание, являющиеся следствием удовлетворения или неудовлетворения известных склонностей, которыми определяется содержано нравственных отношений – уважения, сострадания, любви и т.п. Вторыми служат чувство должного или нормального, чувство одобрения или неодобрения, связанное с оценкою настроения, поступка, намерения или характера.

Среди разнообразных систем морали бескорыстных чувств можно различать две группы: одни из них отмечают и полагают в основу нравственности одну, несколько или все склонности, которым мы приписали второстепенное значение в состоянии довольства или беспокойства совести; другие, признавая неполноту первых, кроме указанных склонностей, в основу нравственности полагают еще чувства нравственного одобрения и порицания. Соответственно этому, мы разделим свое критическое обозрение систем морали бескорыстных чувств на две части: первая будет посвящена системам первой группы, которые мы назовем условно моралью склонностей, вторая – системам второй группы, которым мы дадим название морали специфически нравственных чувств. В общем составе настоящей главы эти две части будут представлять собою отдел второй и третий.

При изложении и критике морали склонностей мы будем преследовать двоякую цель: во-первых, мы постараемся отметить ее недостатки, во-вторых указать те стороны ее, которые должны быть приняты для объяснения явлений нравственности всякого теорией, желающей избежать упрека в односторонности, и которым, с своей стороны, мы предполагаем отвести известное место в своем решении вопроса. Системы, которые полагают в основу нравственности известные чувства, входящие, в качестве второстепенного элемента, в состояние спокойной и возмущенной совести, могут быть весьма многочисленны и разнообразны, как многочисленны и разнообразны самые склонности, входящие в содержание нравственности. Отклоняя от себя задачу полного обозрения всех этих систем, мы остановим свое внимание лишь на тех из них, исходною точкою которых служит одна из склонностей, по нашему мнению, действительно входящих в состав нравственности и необходимых в качестве одного из элементов для выяснения ее психологических оснований. В ряду этих систем первое место мы отводим нравственному учению Кирхмана, признающего единственной основою нравственности чувство уважения.

Исходной точкою для Кирхмана служит положение, что нравственность должна быть чужда всякой примеси эгоизма и своекорыстия. Поэтому нравственность может вытекать только из бескорыстных мотивов. Всякое действие, подлежащее нравственной оценке и потому сознательное, имеет свою цель. Цель есть одно или целый ряд представлений. Но само по себе представление еще не может определять волю к деятельности. Оно становится побуждением для нее лишь в том случае, если соединяется с известным чувством.

Чувства распадаются на две группы: с одной стороны, чувства удовольствия или страдания, с другой чувство уважения. Человеческая воля определяется к деятельности только этими чувствами. Переживаемое страдание возбуждает желание его устранения; воображаемая причина удовольствия возбуждает стремление к ее осуществлению; действие, представляемое в качестве заповеди авторитета, возбуждает волю к тому, чтобы его совершать. Во всех этих случаях определяющим началом для воли служит не представление само но себе, а то или иное чувство²³⁶.

а) Чувства удовольствия и страдания разделяются на несколько видов, соответственно объектам, возбуждающим их. Таких видов Кирхман насчитывает восемь: 1) удовольствия телесные, 2) удовольствия знания, 3) удовольствия силы, 4) удовольствия чести, 5) удовольствия жизни, 6) удовольствия, вызываемые видом чужого удовольствия, 7) удовольствия, возникающие из ожидания удовольствия, 8) удовольствия от изображения удовольствия²³⁷.

Правильность этого разделении, а также и описание каждого из этих видов удовольствия, для наших целей не имеет никакого значения; поэтому мы не будем на них останавливаться. Мы приводом только мнение Кирхмана касательно удовольствий, возбуждаемых чужим удовольствием. Эти удовольствия, по его мнению, обыкновенно называются любовью. Всякая любовь столь же эгоистична, как и другое удовольствие. Собственное удовольствие и здесь служит мотивом, а чужое удовольствие только целью, к которой человек стремится лишь постольку, поскольку оно обещает счастье ему лично. Как эгоистичная, любовь недолжна служить принципом нравственности точно также, как и все другие виды чувства удовольствия²³⁸.

b) Самонаблюдение однако убеждает нас, что наша воля не всегда определяется к действию чувством удовольствия. Во многих случаях действия совершаются ради них самих, независимо от расчетов на удовольствия и даже вопреки им. В этих случаях воля движется тоже чувством, но таким, которое не заключает в себе элементов удовольствия или страдания. Оно чуждо страха и надежды, боязни наказания или надежды на награду.²³⁹

Это – чувство уважения.

Чувство уважения переступает пределы нравственности. Изумление, удивление, благоговение, поклонение, обожание суть его виды. Мы чувствуем самозабвение уже пред физическою силою, безгранично превосходящею слабые человеческие силы, – пред бурею, лавиною, бушующим морем, при виде высоких гор и усеянного звездами неба. Чувство вызываемое видом этих явлений, не есть ни страх, ни страдание, но исчезновение нашего «я» в величии проявляющихся здесь сил. Определяющим началом становится здесь уже не собственное удовольствие, но величественное, противостоящая неизмеримая сила. Это чувство, возбуждаемое грандиозными силами природы, не оказывает влияния на волю, потому что сами эти силы не имеют воли. Но действие изменяется, если неизмеримая сила и могущество, возбуждаемое это самозабвение нашего я, является принадлежностью живого существа, одаренного волею и способного обнаруживать ее в заповедях. Удовольствие и в этом случае теряет силу; наоборот, силу над волею получает повелевающая воля. Наше «я» чувствует себя поглощенным и растворившимся в повелевающая воле, и вследствие этого заповедь этой последней становится непосредственным определяющим началом нашей деятельности. Такова сущность уважения²⁴⁰.

Из этого единственного бескорыстного чувства Кирхман старается объяснить происхождение нравственных чувств и нравственных понятий.

а) Совесть, по его мнению, есть не что иное, как то же чувство уважения. Подчиняясь заповеди могучей силы или непререкаемого авторитета и воплощая ее в своем поведении, человек чувствует себя в согласии с повелевающею волею, как бы частью ее, а вследствие этого уважение, которым он был проникнут к ней, распространяется теперь и на него. Таким образом, нравственное поведение ведет к самоуважению. Когда поступающий согласно с требованием нравственности чувствует свое единство с повелевающим авторитетом, исчезает чувство подавленности, собственного принижения, которым начинается уважение, заповедь авторитета перестает быть чуждой, и воля исполняющего отождествляется с волею заповедующего. Наоборот, когда человек не подчиняется заповеди непререкаемого авторитета, то чувствует себя как бы в борьбе с ним. Сознание же такого разногласия тотчас дает почувствовать ему всю слабость собственных сил сравнительно с могуществом авторитета. Отсюда рождается призрение к самому себе.

Эти чувства совершенно свободны от примеси удовольствия или страдания. Они представляют собою, как виды чувства уважения, противоположность им. Но когда действующий нравственно чувствует себя в согласии с авторитетом то в возникающем отсюда самоуважении есть чувство спокойствия и уверенности, которое часто смешивают с удовольствием, потому что оно, подобно этому последнему, не содержит в себе никаких желаний. На этом смешении покоится положение стоиков, что жизнь добродетельная есть жизнь счастливая²⁴¹.

b) Составляя собою сущность совести, чувство уважения недостаточно однако для прямого вывода из него содержания нравственных понятия. Содержание нравственных заповедей, пред которым с уважением преклоняется наше я, не связано логически с этим чувством. Последнее – формально и может соединяться с каким угодно содержанием. Все зависит от воли авторитета. Чувство уважения, к обусловленное представленном о могучей силе, не может иметь своим источником ли разума, ни закона, как утверждает Кант. Разум, есть мышление, познание, а не повеление; он никогда не повелевает, а только познает²⁴². Не будучи силою, он не может быть и причиною чувства уважения. Точно также и закон есть только представление о том, что заповедано, а не действительная заповедь с ее могуществом над волею.

Таким образом, не заповедь, а заповедующий, не закон, а законодатель есть причина уважения. Действующею причиной является не всеобщность заповеди, а могущество и возвышенность личности, предписывающей ее²⁴³. Чувство уважения возникает лишь по отношению к силе и могуществу, сравнительно с которыми исчезают силы единичного человека. Эта сила должна казаться человеку неизмеримой; он должен чувствовать, что всякое сопротивление с его стороны невозможно. Даже мысль об этом не должна приходить ему на ум. Такая сила, если она одарена волею, предписывающею законы, делается для человека авторитетом. По мере того как человека сливается с этим авторитетом, заповедь последнего становится непосредственным определяющим началом его воли.

Такими авторитетными лицами, предписывающими законы, по свидетельству истории, служат: 1) Бог, 2) князь, 3) народ в его целом и 4) отец по отношению к своим не зрелым детям²⁴⁴. Сила и могущество этих законодателей возбуждают в душе подчиненных уважение к себе и этим подчиняют их своей воле. Итак, содержание нравственности дается перечисленными авторитетами и усвояется их подчиненными под влиянием возбуждаемого ими чувства уважения к себе. Не следует впрочем думать, что нравственность присуща уже этим авторитетам и что их заповеди суть выражение их святости. Это было бы не объяснением нравственности, а отдалением вопроса. Нравственность начинается с того момента, когда человек принимает произвольную заповедь авторитета из уважения к нему. Но если все зависит от воли авторитета, то какими мотивами руководствуется сам авторитет, предписывая ту или иную заповедь?

Так как нравственности не существует ранее того, когда она предписана, то мотивами требований авторитета может служить только его личное чувство удовольствия. Так как одним из видов последнего служит любовь, то предписания авторитета не ограничиваются его личным благом, но берут под свое покровительство и подчиненных. Для самих авторитетов не существует никакой нравственности, потому что их заповеди не могут возбудить в них самих никакого уважения²⁴⁵.

Таким образом вся теория Кирхмана сводится к следующим положениям:

1) Чувство уважения занимает совершенно исключительное положение среди всех прочих чувств. Не имея, в противоположность им, никакого отношения к удовольствию или страданию, оно чуждо и свойственного им эгоистического элемента.

2) Чувство уважения возбуждается только представлением силы и могущества, а не нравственным содержанием лица.

3) Авторитет, мощь которого вызывает в людях уважение к себе, предписывает нравственные законы произвольно.

Подвергнем критической оценке эти положения, чтобы отделить в них ценное зерно от покрывающей его коры. Соответственно этому, наша критика распадается на два отдела: I) указание отрицательных сторон теории Кирхмана и II) указание его положительных сторон.

I. Мы свели все содержание учения Кирхмана к трем пунктам. Указание его недостатков мы начнем с первого пункта.

1) Признание единственною основою и мотивом нравственности чувства уважения недостаточно доказано Кирхманом. Того существенного различия, которое Кирхман указывает между чувствами уважения и другими чувствами, в действительности не существует. Нет таких чувств, которые были бы безразличны и не отличались бы приятным или неприятным оттенком. Против этого говорят и выводы современной психологии, и простой непосредственный опыт. Современная психология не признает существования безразличных состояний. Удовольствия и страдания – противоположны. Удовольствие, постепенно возвышаясь в своей напряженности и переступая известный порог в конце концов переходит в страдание. По-видимому повышая степень напряженности какого-нибудь приятного чувства, можно достигнуть такой точки, когда оно перестает быть приятным, не переходя еще в страдание, т.е., точки безразличия. В действительности такой нулевой точки никогда не удается заметить. Чувство удовольствия вдруг переходит в противоположное чувство недовольства. Таким образом не существует нейтральных или безразличных чувств²⁴⁶.

С другой стороны, не существует таких состояний сознания, которые были бы совершенно не связаны с чувствами. Чувства служат показателями отношения известного акта душевной жизни к нашему я и его благосостоянию. Отсюда уже сам собой вытекает вывод, что состояние моей души не может не иметь известного отношения к ней самой и потому не может не сопровождаться чувством. Всякое познание есть состояние моего я и потому необходимо отражается в чувстве, в этом показателе того, заключается ли в данном состоянии расширение или стеснение моего я. Потому-то и не существует познания без чувства. По наблюдению психологов, самые отвлеченные мысли не чужды отношения к удовольствию или страданию. Правильная геометрическая фигура, цепь стройных философских доказательств производят довольно заметное возбуждение интеллектуальных и эстетических чувств.

Еще теснее связь воли и чувства. Эти два элемента всегда связаны между собою. Чувство есть результат удовлетворения или неудовлетворения известных стремлений. Но в каком бы смысле мы ни понимали отношение между чувством и волею в акте желания, какому бы из этих слагающих его элементов ни давали первенства, связь воли и чувства одинаково остается несомненной²⁴⁷.

Таким образом, с какой бы стороны Кирхман ни смотрел на чувство возвышенного, – со стороны ли представления о неизмеримой силе, или со стороны его действия на волю, – он не может отрицать отношения этого чувства к удовольствию или недовольству. А в виду того, что эти последние чувства всегда являются в сознании лишь в этой противоположной форме и никогда не ощущаются в качестве безразличных состояний, Кирхман должен отказаться от выделения чувства уважения в особую группу чувств бескорыстных по преимуществу. Мое представление о неизмеримой силе необходимо должно или угнетать или радовать меня. Мое стремление слиться с неизмеримою силою или вступить в борьбу и противоречие с нею, если только оно – мое, непременно должно отражаться в сознании, как удовольствие или страдание.

Эти общие соображения подтверждаются ежедневным опытом. Чувство возвышенного, по крайней мере, в тех случаях, когда оно достигает известной степени напряжения, всегда связано с сильным чувством удовольствия или страдания. Вид открытого пространства возбуждает ужас в болезненных случаях – у страдающих болезнью пространства (агорафобией); напротив для людей, которым наскучила теснота городской обстановки, он доставляет живейшее удовольствие. Жизнь в замкнутом пространстве, когда зрение встречает на каждом шагу препятствия, возбуждает неприятное чувство душевного стеснения, отсутствия свободы. Напротив, при виде широкого пространства душа как будто расширяется, освобождается от всяких стеснений. Еще сильнее ощущается приятное чувство при виде широких открытых пространств в тех случаях, когда они расстилаются у ног человека, созерцающего их с высоты. Тогда появляется в душе не только чувство свободы, но еще более приятная иллюзия – господства над пространством. Точно также вид стройно движущегося войска повышает чувство собственной силы: чувствуешь в себе как бы часть могущества, проявляющегося в его согласных движениях.

В том, что чувство уважения не чуждо отношения к удовольствию и страданию, убеждает и то обстоятельство, что в состав этого чувства непременно входит страх или любовь. Вместо общих рассуждений остановимся на одной форме чувства уважения, – благоговении к Богу, известном в богословии под названием страха Божия. В истории развития этого чувства можно отметить две ступени. На низшей в отношении к Божеству человек чувствует почти исключительно страх. Первобытный человек с ужасом преклоняется пред грозными явлениями природы, – землетрясением, извержением вулканов, бурею, грозою. Этому содействуют его представления о божестве. Культ злых божеств встречается у менее развитых племен. Финикийский Молох и индийский Шива были олицетворением ужасов природы. В Ветхом Завете элемент страха получает уже нравственный оттенок. Ветхозаветный человек боялся Бога главным образом потому, что считал себя нечистым и скверным. Страх был в Ветхом Завете почти единственным мотивом нравственной деятельности²⁴⁸. Характер этого чувства вполне выразился в веровании, по которому человек, видевший Бога, должен умереть²⁴⁹. Второю отличительною чертою страха Божия, свойственного ветхозаветному человеку, служит менее угнетающий характер этого чувства сравнительно с тем, что испытывал по отношению к Божеству язычник. Идея любви и милосердия Божия смягчала чувство страха. Соединение страха и любви в религиозном чувстве иудея особенно хорошо выразилось в двух следующих местах. «Среди размышлений о ночных видениях, – говорит Иов, – когда сон находит на людей, объял меня ужас и трепет и потряс все кости мои. И дух прошел надо мной: дыбом стали волосы на мне. Он стал, но я не распознал вид его, – только облик был пред глазами моими; тихое веяние – и я слышу голос»²⁵⁰... И сказал Господь Илии: «выйди и стань на горе пред лицем Господним. И вот Господь пройдет, и большой и сильный ветер, раздирающий горы и сокрушающий скалы пред Господом; но не в ветре Господь... После землетрясения – огонь, но не в огне Господь. После огня веяние тихого ветра и там Господь»²⁵¹. Но если на низших ступенях развития в чувстве возвышенного преобладает элемент страха, то на высших оно неразрывно сливается с чувством любви. В Ветхом Завете била уже известна любовь к Богу²⁵². Псалмы полны выражением искренней любви к храму, богослужению и закону Божию. «Как лань желает к потокам воды, так душа моя к Тебе Боже! Жаждет душа моя к Богу живому, крепкому: когда приду и явлюсь пред лице Божие!»²⁵³. Идея сыновства и надежда на искупление тоже смягчила страх. «Только Ты Отец наш; ибо Авраам не узнает нас и Израиль не признает нас своими; Ты, Господи, Отец наш от века, Имя Твое – Искупитель наш»²⁵⁴.

Идея сыновства и соответствующее ей чувство любви в отношении к Богу получили свое малое развитие в христианстве. «Вы не приняли духа рабства, – пишет ап. Павел Римлянам, – чтобы опять жить в страхе, но приняли Духа усыновления, которым взываем: Авва, Отче! Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы – дети Божии»²⁵⁵. Любовь к Богу, прежде возлюбившему нас, изгоняет из благоговейного настроения христианина страх, потому что «в любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх, потому что в страхе есть мучение. Боящийся не совершен в любви»²⁵⁶.

Часто говоря о страхе Божием, отцы Церкви разумели под ним чувство благоговейной любви к Богу. «Страх Божий, – говорит Климент Александрийский, – не походит на страх и ненависть, внушаемые нам каким-либо зверем; припомнить должно, что есть двоякого рода страх: отца боюсь я; но боюсь и вместе с тем любви его. Бояться быть наказанным значит любить себя (любовью эгоистическою); бояться же возбудить чем-нибудь недовольство отца значит (уважая себя) любить себя любовью, соответствующей благородству внутреннего нашего существа»²⁵⁷. «Внушаемый Богом страх не вносит в душу никакой растерянности и расстройства, никаких беспорядков, смут и замешательств. Не самого Бога боюсь я, а боюсь низвержения с лона Его»²⁵⁸. «Истинная любовь, – говорит св. авва Дорофей, – приводит человека в совершенный страх; ибо таковой боится Бога и исполняет волю Божию уже не по страху наказания и не для того, чтобы избегнуть мучений, но потому, что, вкусив самой сладости пребывания с Богом, он боится отпасть, боится лишиться ее. И сей совершенный страх, рождающийся от этой любви, вон изгоняет первоначальный страх; потому-то апостол и говорит: “совершенна любы вон изгоняет страх” (1Ин.4:18)... Таковый уже но боится Бога, конечно, тем первоначальным страхом, но любит Его, как и св. Антоний говорил: я уже не боюсь Бога, но люблю Его... В сем состоит совершенный страх»²⁵⁹. Преп. Нил Синайский страх Божий называет прямо веселящим сердце. «Сказано,– пишет он,– “не убоишися от страха нощнаго” (Пс.90:5), т.е., страха человеческого и бесовского, потому что страх Божий, веселящий сердце, называется дневным и светлым»²⁶⁰.

Таким образом, чувство возвышенного и в частности чувство благоговения к Богу есть чувство сложное. В его состав входит или страх, или любовь. На первых ступенях развития в религиозном чувстве господствует элемент страха; по мере же поступательного движения вперед, страх ослабляется и, наконец, сменяется любовию. Но все эти чувства любви и страха отличаются ясно выраженным оттенком удовольствия или страдания. Таким образом, чувство возвышенного и чувство уважения нельзя считать безразличными и чуждыми всякого отношения к удовольствию. В этом смысле неосторожно проговаривается и сам Кирхман. В своем анализе совести он отмечает отличающие ее приятные состояния сознании, и нужно только удивляться, как и после этого он мог еще отрицать связь чувства уважения с удовольствием. Подчиняясь авторитету и отожествляясь с ним, человек, по мнению Кирхмана, переносит и на себя то уважение, которое он питал к законодателю, в противном же случае, чувствуя себя в разногласии с могучей силой авторитета, он ясно видит невозможность борьбы и презирает себя за слабость сил. Но чувства самоуважения или самопрезрения разве можно назвать чуждыми всякого от ношения к чувству удовольствия? Напротив, как мы показали при анализе понятия совести, они сильно волнуют человека. Кирхман возражает, что чувства удовлетворенной совести представляют собою не столько положительное удовольствие, сколько чувство покоя. Но самое чувство покоя отличается точно также приятным характером.

Итак, чувство уважения точно также связано с удовольствием и страданием, как и другие чувства, принимаемые и различными мыслителями в качестве принципов для объяснения происхождения нравственности, каковы: симпатия, сострадание, любовь и др. С этой точки зрения чувство уважения теряет всякое преимущество в деле выяснения психологических основ нравственности. Одно из двух: или связь известного чувства с удовольствием и страданием делает его непригодным для того, чтобы служить опорой нравственности, – тогда последнюю точно так же нельзя объяснить из чувства уважения, как из любви, сострадания и других чувств, к которым Кирхман относится отрицательно; или же оттенок удовольствия и страдания не сообщает чувству необходимо эгоистического характера и не лишает его нравственного значения, – тогда возникает вопрос, есть ли какие-либо основания ограничиваться для объяснения нравственности одним лишь чувством уважения и отрицать всякие другие. Мы, с своей стороны, склоняемся к признанию второй части этой дилеммы. При критической оценке метода утилитаризма мы показали²⁶¹, что связь известных стремлений с чувством удовольствия сама по себе еще не достаточна для того, чтобы сообщить им эгоистический характер. Вопрос об отношении их к эгоизму решается тем, чтоб поставляется сознательною целью деятельности, побуждением к которой они служат: если такою целью поставляется собственное удовлетворение, деятельность получает противонравственное, эгоистическое направление; если же целью служит самый предмет и содержание деятельности, тогда собственное удовольствие получает второстепенное и побочное значение следствия. Любовь и уважение побуждают человека к известного рода деятельности в отношении к любимому и уважаемому, сопровождаемой известными приятными чувствованиями. Если человек стремится к этой деятельности ради собственного удовлетворения, он – эгоист; если же его сознательною целью служит удовлетворению другого, собственное же удовольствие при этом не имеются в виду, то этого вполне достаточно для признания за таким поведением нравственного значения. В силу приведенных соображений, ничто не может препятствовать тому, чтобы пополнить принцип уважении, если он окажется недостаточным для выяснений психологических оснований нравственности, другими бескорыстными чувствами.

2) Вторым положением в системе Кирхмана, против которого мы должны теперь высказаться, служит учение о происхождении содержания нравственности. Авторитет в лице князя, народа или представителя Бога – жреца произвольно предписывает заповеди. Пораженные его величием и силою, люди добровольно и бескорыстно подчиняются его повелениям под влиянием чувства уважения, возбуждаемого в них представлением сравнительного могущества авторитета.

Так, по мнению Кирхмана, возникли нравственные заповеди на заре истории человечества; этим же путем возникают они и в сознании каждого отдельного человека. Соответственно этому критика его учения должна бы была выяснить, насколько основательно учение Кирхмана о возникновении нравственных заповедей 1) в истории и 2) в современном человечестве. Но об историческом возникновении нравственности и о невозможности его объяснения из причин внешних по отношению к человеку мы сказали уже довольно подробно, подвергая критической оценке теории Милля и Спенсера. Сказанное против этих последних легко приложимо и к учению Кирхмана об историческом возникновении нравственных правил; поэтому разбор этого пункта и его учении представляется нам совершенно излишним. Тем более, что учение Милля и Спенсера гораздо сложнее, чем система Кирхмана, В то время как эта последняя все хочет объяснить только из уважения, чувства, играющего довольно второстепенную роль в душевной жизни человека, Милль и Спенсер в пользу теории, объясняющей нравственность из внешних оснований, привели, кажется, все, что только могло иметь значение для ее обоснования. Здесь были приняты во внимание как эгоистическое чувство удовольствия, так и чувства симпатии, любви, сострадания, призваны на помощь законы человеческой мысли, даже физиология и биология. Вот почему в ряду систем, объясняющих из внешних причин историческое происхождение нравственности, учение Кирхмана имеет лишь самое второстепенное значение и должно терять всякую убедительность вместе с признанием несостоятельности этих высших форм. Поэтому мы постараемся лишь выяснить, насколько чувство уважения может объяснять возникновение нравственности в современном нам индивидууме при предположении полного отсутствия в его душе каких бы то ни было нравственных задатков. В основе приведенного учения Кирхмана, по нашему мнению, лежит логический круг: чувство уважения, долженствующее объяснить происхождение нравственности, само предполагает ее предварительное существование как в уважаемом, так и в уважающем. Следующие соображения будут направлены к выяснению этого положения.

Кирхман смешивает два совершенно различных чувства, – удивление и уважение.

Чувство удивления возникает в каждом пожившем и имеющем известную опытность человеке, совершенно независимо от его нравственного состояния, при виде явлений, выдающихся в каком бы то ни было отношении. Все превосходящее наши силы вызывает чувство удивления. Мы удивляемся редкой физической силе, какому-нибудь трудному, хотя бы и совершенно бесполезному, искусству, сильным художественным и научным талантам, миллионному богатству, блестящему успеху, выдающемуся влиянию и могуществу, ловкости мошеннической подделки, холодному равнодушию или довольному злорадству при совершении жестоких преступлений²⁶². Но удивление само по себе есть чувство созерцательное по преимуществу. Оно не имеет того активного характера, который в чувстве уважения сказывается в форме стремления к подражанию и повиновению уважаемому. То, чему мы удивляемся, может и привлекать и отталкивать нас. Это зависит от того, насколько ценны для нас те явления, необычайность которых возбуждает удивление. Напр., чем исключительнее господствует в душе человека страсть к деньгам, тем более удивляют нас жертвы, приносимые им для; удовлетворения этой страсти, тем отвратительнее для нас купец. Чем полнее успех, купленный ценою удивительных подлостей и преступлений, тем более он отталкивает нас. Таким образом необычайность явления не всегда возбуждает уважение, в состав которого входит стремление подражать и повиноваться предмету уважения. Иногда она вызывает лишь удивление, – чувство, но связанное с определенным направлением деятельности в отношении к предмету удивления.

При каких же условиях возникает чувство уважения? – При двух условиях: а) если наблюдатель способен различать явления со стороны их нравственной ценности – b) если он встречает в каком-нибудь человеке эти нравственно ценные свойства в превосходной степени. Таким образом чувство уважения предполагает наличность нравственности как в уважающем, так и в уважаемом.

А) Зависимость убеждения от нравственного состояния испытывающего это чувство доказывается тем, что предметы уважения меняются в зависимости от развития нравственных идеалов. Нравственные идеалы человечества: его истории и в жизни индивидуума постепенно одухотворяются. На низших ступенях развития человеком обладает культ храбрости и физической силы. В классической древности вид здорового и сильного тела вызывал восторг и желание стяжать те же свойства. Отсюда многочисленные гимназии, в которых телесная сила искусственно развилась по средствам физических упражнений. В настоящее время дети являются самыми искренними поклонниками физической силы. Чтобы убедиться в этом, достаточно вспомнить, каким почтением пользуются в школах сильные и смелые мальчики, с каким восхищением более слабые рассказывают о их подвигах, с каким удовольствием подражают им и как охотно дети дают почувствовать свою силу слабейшим и маленьким животным. Видоизменением культа физической силы служит культ богатства. Среди известного класса современного населения ничто не вызывает такого уважения и подражания, как богатство. Наоборот, для человека, возвысившегося над этой вульгарной и низменной точкой зрения, привлекательнее жизнь ученого, художника, героя добродетели, хотя бы она и была сопряжена с величайшими лишениями. Лучшим подтверждением этого служит дуэль, явление имеющее глубокие исторические корни на западе и искусственно воспитываемое у нас. Поклонники этой кулачной расправы считают презренным, прощающего обиды и почтенным «смывающего» их своей или чужою кровью.

Чувство пассивного удивления переходит в чувство уважения лишь в том случае, если выдающиеся свойства предмета удивления находит отклик в душе наблюдателя, если эти свойства уже ранее были для него желательны. Тогда только, видя в другом наиболее полное осуществление своих заветных стремлений человек получает наиболее сильное побуждение для деятельности направленной к приобретению для себя тех же свойств. Здесь происходит тоже, что с голодным. Голод с особой силой начинает мучить человека и возбуждать к деятельности тогда, когда он видит перед собой вкусную пищу. Мучения жажды бывают особенно не сносны тогда когда мираж дразнит путника песчаной пустыни, или когда моряка лишенного пресной воды манят к себе прозрачные струи моря.

Итак, удивление, которое возбуждают человека выдающиеся свойства известного авторитета, может переходить в чувство уважения и возбуждать к подражанию лишь в том случае, если эти свойства и без того уже были предметом бессознательных или плохо сознаваемых стремлений.

Б) Зависимость уважения от степени нравственного совершенства предмета уважения видна из следующих особенностей возникновения и развития этого чувства.

а) Прежде всего, обратим внимание на лица, которые обыкновенно внушают к себе уважение. Мы уважаем обыкновенно родителей и воспитателей, умственных, нравственных и религиозных руководителей общества. Все это люди, которые известны нам главным образом со стороны своего нравственного влияния на нас. Наоборот мы уже менее уважаем равных, т.е. тех, с кем нас связывают не одни только нравственные интересы. Наконец, люди, лишенные на наш взгляд всякого нравственного содержания, возбуждают тем менее уважения, чем они сильнее, влиятельнее и выше по своему общественному положению.

b) Значение нравственного совершенства в чувстве уважения доказывается также теми средствами, которые обыкновенно употребляются для сохранения к себе уважения в других. Всякие слабости, ошибки и погрешности, замечаемые в характере уважаемого человека, понижают всякое уважение к нему. Известно, что ни кто так мало не уважает великого человека, как его лакей. Поэтому для сохранения уважения к себе необходимо быть безукоризненным или прятаться. Так как первое встречается очень редко, то обыкновенно практикуется второе. Это инстинктивно сознают все авторитеты в мире, покупающие уважение уединением, замкнутостью и таинственностью образа жизни. Далай-Лама и китайский богдыхан прекрасно знают, что самый ревностный поклонник перестанет верить в их божественное достоинство, если поживет с ними недели две в одной комнате, и поэтому предпочитают скрываться от толпы. Опираясь на эти наблюдения, Борис Годунов у Пушкина советует своему сыну стоять не слишком близко к народу. Потому–то, если авторитет не боится быть на виду, то это служит для него лучшею рекомендацией.

с) О связи между нравственным совершенством и уважением говорит также то обстоятельство, что расстояние и смерть влияют на уважение повышающим образом. Смерть отодвигает от нас образ человека на такое громадное расстояние, что из наших глаз исчезают уже все его слабости и мелкие погрешности. Для воображения остаются доступными лишь общие очертания его нравственного облика, общее направление его воли, так что действие на нас его нравственного достоинства не встречает препятствия в незначительных и мелких уклонениях его воли.

Но какое же действие может произвести авторитет в том случае, если требования его произвольны и не соответствуют скрытым нравственным стремлениям тех, к кому они обращены, если они противны этим стремлениям или по крайней мере безразличны? Очевидно, в первом случае человек будет противиться им, а во втором будет оставаться к ним равнодушным. Добиться исполнения своих требований в данном случае авторитет может только одним путем, – посредством устрашения. Но при этом требования авторитета, во-первых, будут исполняться лишь внешним образом и с внутренним противодействием. Предписания авторитета определяют в этом случае лишь дело, а не самую волю, не возбуждают в ней желания, соответствующего повелению. Во-вторых, мотивом в подобных случаях является уже не уважение, а чисто эгоистический страх, нравственное значение которого отрицает сам Кирхман.

Имея в виду все сказанное относительно чувств удивления и уважения и их отношения к воле, мы останавливаемся пред следующей дилеммой. Если мы признаем психологической основой нравственности уважение, то должны будем сознаться, что эта мнимая основа нравственности предполагает уже ее существование, потому что самое чувство уважения может возникнуть лишь в том случае, если, во-первых, требования авторитета согласны с нравственным законом и если, во-вторых, в душе тех, к кому обращается авторитет с такими требованиями, уже ранее существуют, хотя бы и в бессознательном виде, нравственные стремления. Если же, сознавая этот круг, мы действительно поставим свою задачею вывести нравственность из авторитета при предположении отсутствия ее как в повелевающем, так и в подчиненных, то единственным деятелем в возникновении нравственности должны будем признать страх и возвратиться к эгоистической этике утилитаризма.

3) В заключение критики учения Кирхмана мы должны высказаться также против его третьего положения, согласно которому авторитет предписывает законы произвольно. Подобное мнение может иметь основание только в поверхностном истолковании некоторых фактов истории. Известно, каким большим влиянием пользуются иногда жрецы и вожди. Отсюда поспешно делают заключение, что стоит только этим главам первобытных обществ что-нибудь приказать от имени ли божества, или от своего собственного, чтобы воля их стала законом для их подчиненных. Более глубокие, не обольщающиеся видимостью, исторические взгляды, в настоящее время почти общепринятые, сводятся, напротив, к признанию сильной зависимости одной личности от окружающего общества. Согласно этому воззрению, вожди не изобретают и не предписывают произвольно измышленных законов, а служат лишь истолкователями нравственных стремлений глубоко заложенных в духе отдельных личностей. Справедливость этого воззрения не трудно доказать по отношению ко всем перечисляемым у Кирхмана авторитетам.

Представителями божества Кирхман считает жрецов. Предписания этих последних от имени богов могут иметь авторитет в глазах народа лишь в том случае, если они соответствуют его представлению о божестве. Это – общий закон религиозной веры, приложимый как к истинной, так и к ложным религиям. Воля Божества делается известной народу чрез пороков. Но как отличить истинного пророка от ложного? Очевидно, что критерий для такого различения лежит в самих слушателях проповеди. Нужно, чтобы они сами признали в проповеди голос Бога. Для человека Бог всегда является существом в высшей степени совершенным. Поэтому только ту проповедь человек признает исходящей от Бога, в которой он видит выражение понятных для него и высоко ценимых совершенств. Отсюда тот факт, что боги различных народов соответствуют нравственному состоянию этих последних. Замечено, что боги людоедов – тоже людоеды. «По наружному виду, – говорит Климент Александрийский, – каждый рисует богов подобными себе. Так, Эфиопляне, как говорит Ксенофан, изображают их чернолицыми и со вздернутым носом; Фракияне – голубоглазыми и с медно-красным цветом лица. Равным образом каждый предполагает и существование в них души, подобной собственной душе. Так, боги варваров отличаются суровостью и жестокосердием; боги греков более кротки, но им свойственны все наши страсти. Что же следует из всего этого? А то, что люди нравственно дурные составляют себе и понятия о богах такие же; люди же добродетельные воображают их прекраснее»²⁶³.

Неотразимое влияние христианской проповеди на сердца людей обуславливалось тем, что она затрагивала и оживляла нравственные стремления, дремавшие в душе человека. Человек с умилением слушал ее, находя в ней ясное выражение собственных смутных чаяний. Так проповеди ап. Петра слушатели поверили потому, что «умилились сердцем»²⁶⁴.

С другой стороны, лучшим опровержением язычества для христианских апологетов служило указание на безнравственность богов народной мифологии²⁶⁵. Опровергая обвинения христиан в том, что они будто бы по предписанию своей религии совершают человекоубийство и кровосмешение, Тертуллиан говорит, что никто не поверил бы в божественное происхождение религии, предписывающей такие ужасы. «Скажите пожалуйста, – спрашивает он язычников, – согласились ли бы вы купить бессмертие такою ценою? Конечно, нет. Вы не поверили бы, что его можно купить такою ценою. А если бы и поверили, то наверное не захотели бы его, а если бы и захотели, то не могли бы его достигнуть»²⁶⁶.

Таким образом, только такая проповедь может быть признана выражением воли Бога, которая соответствует идеалу совершенства, ценность которого уже ранее признается слушателями ея. Следовательно, произвольные предписания мудрецов, выдаваемые ими за волю богов, могу иметь авторитетность в глазах народа лишь в том случае, если они соответствуют его понятиям о нравственном совершенстве, в противном случае, народ не поверит в их божественное посланничество, и их предписания не смогут возбудить ни в ком чувства уважения. Таким образом, религиозный авторитет мудрецов, из которого Кирхман хочет объяснить происхождение нравственных понятий, уже предполагает существование нравственности в тех, кто считает их за посланников богов.

Тоже самое нужно сказать и о вождях. Во-первых, сами они стоят под влиянием обычаев и понятий своего племени. Даже в настоящее время дух народа, его нравы, воззрения, вкусы, стремления действуют на каждую единицу неуловимыми, но многочисленными путями. В силу этого может слагаться тип немца, русского, француза. На первых ступенях развития это влияние племени на единицу бывает еще неотразимее, потому что обособление (индивидуализация) возрастает по мере развития культуры, в начале же этого движения вперед племя представляет собою однородную массу. Вследствие этого, вождь такого первобытного общества неизбежно является выразителем нравственного и юридического сознания своего племени, как бы сильно ни стремился он к самостоятельности и произволу.

С другой стороны, предписания вождя могут иметь значение и оказывать прочное влияние на быт только тогда, когда общество так или иначе подготовлено к усвоению этих повелений. Примеры безуспешности самых благодетельных реформ, если они предпринимаются преждевременно и не имеют корней в действительном состоянии обществ, вполне доказывают это. История убеждает нас, что все древние законодатели, оказавшие прочное влияние на жизнь народов, черпали свои законы из обычного права. Они узаконили то, что еще ранее исполнялось силою обычая.

Таким образом, выясненная зависимость вождя от племени делает невозможным полный и грубый произвол с его стороны. Вождь является не изобретателем нравственности, а выразителем нравственного состояния своего племени.

Наконец, авторитет народа точно также не создает нравственность, а уже предполагает ее существование. Обычай в древних обществах действительно оказывает могучее давление на личность, заменяя собою право. Но обычай есть плод совокупного (коллективного) творчества всего племени. В нем, очевидно, не может быть ничего такого, что не заключалось бы в каждой единице, вложившей свою долю в его образование. Обычай в этом отношении напоминает язык. Если бы в каждом человеке не было способности к членораздельной речи, то очевидно, что язык никогда не мог бы возникнуть. Точно также, если бы в единицах не существовало признания ценности известных поступков, то обычай, освящающий их, никогда не мог бы возникнуть. Таким образом, сила и авторитетность обычая покоятся не столько на силе и могуществе народа, способных внушать к себе уважение в единицах, сколько на том, что находят отклик в нравственных стремлениях единиц.

Итак, перечисленные Кирхманом авторитеты никогда не могут произвольно предписывать законы, во-первых, потому, что сами они стоят под влиянием племени или общества, а, во-вторых, потому, что только соответствие повелений скрытым стремлениям обществ сообщает этим последним силу и прочность. Нравственные предписания авторитетов предполагают уже существование нравственности, которую Кирхман старается объяснить из их произвола.

Первая из указанных ранее задач пашей критики учения Кирхмана, – указание его односторонности и недостатков, – закончена. Перейдем теперь ко второй – к указанию его положительных сторон, которые с известным пополнением должны войти в качестве одного из составных элементов в наше собственное объяснение явлений нравственности.

II. Отвергая чувство уважения в качестве единственного принципа объяснения нравственности, мы должны однако признать за ним значение одного из элементов объяснения.

Уважение не есть только нравственное побуждение, стоящее вне всякого необходимого отношения к содержанию нравственности, как полагает Кирхман, а само входит в состав содержания нравственности. Отношения менее совершенных в нравственном смысле членов общества к более совершенным в том только случае вызывают нравственное одобрение, если они проникнуты чувством уважения. Чем выше нравственное значение лица, к которому мы имеем моральные отношения, тем более уважения требует от нас нравственное сознание. Поэтому в отношении к Богу, – Личности, превосходящей своими совершенствами всякую опытную действительность, мы должны иметь высшую степень уважения, – благоговение. Но уважение должно иметь место не в отношениях только к наиболее совершенным членам общества, но и по отношению к равным и низшим. Как бы низко ни пал человек в нравственном отношении, психологические основы нравственности никогда в нем совершенно не уничтожается, исключая болезненных случаев. Поэтому в данных случаях наше уважение должно относиться к этим искрам добра в душе человека, которые при благоприятных условиях могут разгореться в яркий пламень. Пусть презрение и негодование относится к преступлению, а не к преступнику. Необходимость уважения в данном случае тем яснее, что оно служит одним из условий нравственного возрождения падшего. Вера в собственные силы имеет громадное значение во всяком деле. Человек легко может пройти по узкой доске, лежащей на земле, но если ту же доску перекинуть через пропасть, то лишь характер редкой силы может воспользоваться этим мостом: назойливая мысль о возможности падения делает походку колеблющейся и ненадежной. То же самое наблюдается и во всяком деле. Вера в успех есть залог успеха. Поэтому-то не следует постоянно указывать падшему на его слабость и преступность, чтобы не убить в нем веры в возможность исправления. Наоборот уважение, которое оказывают ему, убеждает его в том, что для него не все еще потеряно и на эту-то уверенность он может опереться, желая восстать от своего падения.

Итак, уважение входит в состав содержания нравственного закона. Но лишь поверхностный и крайне односторонний моралист решится утверждать, что уважением исчерпывается все его содержание. Взаимные отношения людей, предписываемые нравственным законом, не ограничиваются уважением, но состоят также в сочувствии, любви и искренности. Поэтому необходимо признать, что основою содержания нравственности служит не одно уважение, но и другие склонности, как-то: сострадание, сорадование, и любовь.

Но уважение является принципом слишком узким для извлечения из него содержания нравственности не потому только, что из него нельзя вывести добродетелей любви и искренности, но и потому, что самые отношения между нравственно высшим и низшим, если они определяются только чувством уважении, не могут вполне соответствовать требованиям нравственности.

Уважение само по себе служит выражением некоторого единения между уважаемым и уважающим, потому что, преклоняясь пред выдающимся нравственным достоинством, человек до некоторой степени усвояет его себе. Если человек восхищается достоинствами другого, то воля его находится уже на пути к приобретению их для себя, потому что радость, соединенная с представлением известного предмета, указывает на то, что воля уже стремится к нему. Поэтому уважение, испытываемое нами к человеку с выдающимися нравственными достоинствами, отожествляет до некоторой степени нас с ним в общем нравственном стремлении. Но если уважение ограничивается одним восхищением достоинствами другого, восхищением, но переходящим в действительное подражание ему, то это отождествление является слишком не полным. Стремление не переходит в действие только в том случае, если оно слабо или встречает происшествие в других стремлениях. Поэтому если в уважении менее совершенного к более совершенному и есть некоторое отожествление их воль, то отожествление это далеко не полное. Отсюда уважение столько же разъединяет, сколько объединяет людей: оно всегда указывает расстояние, разделяющее две воли. Для того, чтобы чувство этого расстояния не возросло до отчуждения, необходимо, чтобы чувство уважения получило восполнение со стороны любви, которая есть самая выдающаяся объединяющая сила.

Слияние с любовью не только освобождает чувство уважения от его недостатков, но и содействует наиболее полному его развитию, Любовь питает и охраняет уважение. Всякая слабость, всякий нравственный промах замечаемый в том, к кому мы относимся с уважением, понижает в вас это чувство. Более того, уважение, как и все вообще, гораздо легче подорвать, чем создать. Здание, старательно воздвигаемое безукоризненностью всей жизни, иногда приходит в колебание от одного ложного шага. Любовь снисходительно относится к слабостям другого и покрывает их собою. Отсюда уважение, если оно соединяется с любовью, отличается большею прочностью и постоянством. Далее, любовь не только охраняет, но и возбуждает уважение. По мнению Мальбранша и французских спиритуалистов, любовь имеет свою причину в совершенствах другого, потому что бессознательно ищет в них восхищения собственных недостатков. В основе таких представлений лежит доля истины. Совершенства другого часто служат первым толчком для возникновения любви. Но это справедливо не по отношению ко всем видам любви. Причиной любви к животным и неодушевленной природе не может быть уважение к их моральным свойствам. Мать еще сильнее любит свое больное, безобразное и глупое дитя. Справедливее другое мнение²⁶⁷, согласно которому любовь не есть жажда восполнения собственных недостатков и несовершенства в нравственном превосходстве другого, а скорее зависит от полноты сил, их излишка, изливающегося от субъекта к объекту. На возникновение ее влияют не столько свойства любимого, сколько по силе их эгоизма, сколько по слабости всех проявлений душевной жизни. Даже любовь к самим себе не имеет у них страстности, свойственной сильным характерам. Замечено, что хищные животные сильнее привязываются к человеку, чем травоядные. Ларошфуко был отчасти прав, сказав, что слабость вреднее для добродетели, чем порок. Положение слабого и равнодушного Пилата в отношении к истине было гораздо безнадежнее, чем состояние страстного гонителя её, Савла. Люди больные и старью, т. е. утратившие полноту сил, часто становятся сухими и эгоистичными; наоборот, наивысшая способность к любви и жертве падает на юность, – весну нашей жизни, время полного расцвета сил. Мы не хотим, конечно, сказать этим, что все старики делаются эгоистами. Бывают люди, наделенные такою полнотою нравственных сил, что кажется, будто юность продолжается в течении всей их жизни. Их как будто тяготит избыток сил, который они стремятся излить на другого. «Я желал бы иметь друга, – говорит Сенека, – чтобы было за кого умереть»²⁶⁸. Такие люди обыкновенно дарят свою любовь. Наоборот, если бы любовь обусловливалась совершенствами любимого и коренилась в стремлении к восполнению собственных недостатков, тогда натуры слабые и мелкие, т.е. наиболее нуждающиеся в восполнении, были бы самыми любящими.

Мнение Гюйо относительно зависимости любви от полноты сил любящего подтверждается тем, что для возникновения этого чувства не существует одной какой-нибудь причины. Любовь охватывает человека по самым разнообразным поводам. Таковыми служат то обилие сил, красота или ум, то наоборот, слабость и беспомощность, то благодарность, то жалость, то общность интересов и жизненного опыта. Иногда любовь возникает даже из ненависти и сознания причиненного другому зла. Часто бывает даже, что любовь нельзя оправдать никакими основаниями. Все это показывает, что сила, проявляющаяся в любви, скопляется в душе человека не зависимо от совершенств окружающих лиц и старательно ищет лишь поводов для своего обнаружения. Поэтому и достаточно бывает одного какого-нибудь резкого впечатления, чтобы вызвать ее к жизни. Наконец, на то же указывает и значение жертвы для укрепления любви. Обыкновенно, чем более усилий, тревог и лишений переносит человек из-за любви к другому, тем дороже становится для него этот последний. Потому то мать часто сильнее любит больное дитя, лишающее ее сна и спокойствия и превращающее всю её жизнь в постоянную тревогу.

Но не, обусловливаясь совершенствами, своего объекта, любовь всегда бывает связана с его идеализацией, Любовь желает блага любимого, она хочет, чтобы он обладал всеми совершенствами, и потому охотно верит в них. Мать открывает в своем ребенке такие совершенства, каких вовсе но замечает чужой. Люди добрые и любящие обыкновенно с трудом замечают недостатки других и слишком бывают склонны верить в честность и добродетель людскую. Вот в этой то идеализации и лежит условие, благоприятствующее возникновению чувства уважения. Таким образом, любовь не только охраняет, но и рождает уважение.

Обозрение системы Кирхмана приводит нас к следующим отрицательным и положительным результатам.

1) По своему отношению к удовольствию и страданию чувство уважения не имеет никаких преимуществ сравнительно с другими чувствами, предметом которых не служит собственное я.

2) Уважение нисколько не уясняет возможности происхождения содержания нравственности из произвольных велений авторитета, потому что само оно уже предполагает существование нравственности как в душе уважающего, так и в характере уважаемого.

3) Уважение есть один из составных элементов содержания нравственного закона, но не единственный.

4) Уважение приобретает истинно-нравственный характер, прочность и благоприятную почву для своего возникновения и развития, если соединяется с любовью.

Перейдем теперь к другим системам морали чувства и попытаемся подобным же образом указать те ограничения, при которых oни могут быть приняты для выяснения психологических основ нравственности.

Основою нравственности Шопенгауэр признает сострадание, и из этого принципа старается объяснить все явления нравственного порядка. К этому выводу он приходит двумя путями: 1) при помощи анализа данных опыта, 2) при помощи вывода из метафизических основоположений.

I. Прежде чем подвергнуть анализу данные опыта, Шопенгауэр определяет, в чем заключаются основные признаки нравственного поведения. Установив в общих чертах факт существования немногих истинно честных и справедливых людей среди громадного большинства несправедливых, Шопенгауэр указывает две характеристических черты этого редкого поведения. Первая из этих черт состоит в устранении того рода мотивов, которыми человек руководствуются во всем остальном поведении, – своекорыстия, эгоизма. Потому то открытие своекорыстного мотива, если он был единственным, совершенно лишает поведение нравственной ценности, и уменьшает ее, если он был побочным. Но одного указанного признака недостаточно для того, чтобы отличить добрый поступок от злого. Есть мотивы бескорыстные, но осуждаемые нравственностью. Такова бескорыстная жестокость и злоба, ищущие страдания другого. Таким образом, критерием нравственности служит, во-первых, отсутствие эгоистических мотивов, во-вторых, благо другого, поставляемое целью деятельности²⁶⁹.

Для того, чтобы указать в душе человека реальную силу, из которой могут вытекать поступки, отличающиеся двумя указанными чертами, следует припомнить все возможные мотивы человеческого поведения и выделить из всей их суммы те, которые соответствуют требованиям нравственности. Этой цели у Шопенгауэра удовлетворяет ряд следующих положений.

1) Никакое действие не может совершаться без достаточного мотива, подобно тому как камень не может двинуться с места без достаточно сильного толчка.

2) Служить побуждением для воли может только благо или страдание, взятые вообще и в самом широком смысле слова, равно как и, наоборот, удовольствие и страдание означает соответствующее воле или противное ей, следовательно, каждый мотив должен иметь отношение к удовольствию или страданию.

3) Вследствие этого, последнею целю всякого действия может быть только существо, способное испытывать радость или горе.

4) Этим последним может быть или сам деятель, или другое существо, в пользу или во вред которому направляется известное действие. Соответственно четырем указанным положениям, все возможные мотивы человеческих действий можно разделить на три группы:

а) Эгоизм, стремящийся к собственному благу.

б) Злоба, стремящаяся причинять другому страдание.

г) Сострадание, стремящееся к чужому благу.

Прилагая к трем перечисленным мотивам воли два указанных в начале критерия нравственности, не трудно уже сказать, какой из них должно признать ее основою. Эгоизм – своекорыстен и готов за минуту наслаждения пожертвовать всем миром. Он не имеет нравственной ценности, согласно первому критерию. Злоба и жестокость часто бывают бескорыстными, но они осуждаются нравственностью потому, что бескорыстно ищут не блага, а страдания другого. Остается сострадание, которое удовлетворяет тому и другому требованию. Под его влиянием человек забывает себя и непосредственно стремится к благу другого или к облегчению его страданий, как своих собственных. Он страдает при виде его страдания, чувствует его боль, как свою собственную, и потому непосредственно хочет его блага, как во всем остальном хочет только своего собственного²⁷⁰.

Из сострадания не трудно вывести две основных добродетели, – справедливость и человеколюбие. Та и другая в сущности есть сострадание, различающееся только в степени. Первая, низшая, степень сострадания имеет только отрицательное значение. Первоначально все мы имеем наклонность жертвовать счастьем другого для достижения своих личных целей. Наши собственные удовольствия непосредственно доступны нашему сознанию, тогда как о состояниях другого мы знаем лишь посредственно, чрез представление. Поэтому– «ad neminem ante bona mens venit, quam mala (хорошая мысль никому не приходит на ум прежде дурной)», – как говорит Сенека. Первая степень сострадания побеждает эту первоначальную склонность к нарушению нрав другого в пользу собственных удовольствий; она удерживает человека от причинения вреда и страданий другому, к чему непосредственно побуждают его эгоизм и злоба. Из этой степени сострадания возникает правило справедливости: «neminem laede (никому не вреди)». При этом нет никакой необходимости, чтобы сострадание возбуждалось всякий раз, как только является искушение причинить страдание другому для достижения личных целей. Из раз навсегда достигнутого познания о страдании, которое непременно причиняется другому несправедливым поступком, в благородных сердцах зарождается правило: «neminem laedе» и развивается в твердо принятое намерение не возлагать, на другого тех страданий, которые судьба готовит нам самим. Эти правила служат как бы хранилищами, в которых сохраняется запас прежних опытов и изливается по всякому данному поводу²⁷¹.

На более высшей степени сострадание отличается положительным и активным характером. В таком случае оно не только удерживает от причинения вреда и страданий другому, но и является могучим побуждением помочь ему, облегчить его страдания. Такое положительное участие в судьбе других есть любовь – caritas, αγάπη – добродетель, впервые провозглашенная христианством и распространеиная им даже на врагов. Сострадание на этой степени развития побуждает приносить в пользу другого более или менее значительные жертвы, которые могут состоять в душевных и телесных трудах, в отречении от собственности, здоровья, даже жизни. В этом и кроется действительный источник человеколюбия, – добродетели, которая выражается правилом: «omnes, quantum potes, juva, (всем, сколько можешь, помогай)».

Таким образом, из сострадания развиваются две основных добродетели, – справедливости и человеколюбие, которые вместе выражаются нравственным принципом: «Neminem laede, atque omnes, quantum potes, juva»²⁷². Ho справедливость и человеколюбие не имеют непосредственной нравственной ценности. Они важны и ценны только потому, что ведут к высшей добродетели, – к аскетическому самоотречению. Жизнь в целом есть страдание. Всякое желание покоится на какой-нибудь потребности, вытекает из какого-нибудь недостатка или страдания. Поэтому всякое счастье есть лишь временное устранение страданий, необходимо связанных с самою волею.

Между тем воля обольщается видимостью и ищет счастья, как чего то положительного. И чем более она гоняется за призраком счастья, тем более получает страданий, потому что относительного спокойствия и счастья можно достигнуть не путем напряжения воли, необходимо связанной с страданиями, а наоборот, – путем подавления ее. К этому истинному воззрению на сущность жизни и на действительное значение ее радостей человека приводит познание бедственности жизни. Поэтому выдающияся несчастия очень часто указывают человеку путь спасения. В действительной жизни мы встречаем людей, которые, испытав величайшие страдания и доведенные до полного отчаяния, приходят к совершенному отрицанию воли и равнодушно встречают насильственную, позорную и мучительную смерть²⁷³.

Таким же средством познании бедственности жизни служат добродетели справедливости и любви.

Справедливый человек никогда не согласится улучшить свою судьбу на счет другого. Вследствие этого, он имеет более случаев убедиться в бедственности жизни, чем несправедливый, старающийся возложить определенную ему долю страданий на плечи других.

Еще более содействует познанию бедственности жизни любовь. Под влиянием положительной стороны сострадания, человек отожествляется со всем живущим, вследствие этого бесконечные страдания всех живых существ чувствуются им, как свои собственные. Все мучения других, которые он видит сам, все страдания, о которых он знает непосредственно, все возможные в будущие страдания действуют на него, как свои собственные. Это познание всеобщего страдания, глубоко коренящегося в самой сущности бытия, производит на него такое действие, что он наконец убеждается в суетности стремления к счастью и отказывается от самой воли к жизни, стремится погасить ее совершено²⁷⁴. Такого полного погашения воли он достигает посредством аскетизма. Прежде всего человек принимает на себя подвиг добровольного целомудрия. Тело есть объективное проявление воли к жизни. Чрез половой инстинкт оно стремится продолжить жизнь за пределами личности. Человек, познавший тщету жизни, не может этого допустить. За целомудрием следуют – добровольная бедность, отречение от всех желаний, благодушное перенесение обид, пост, самобичевание и другие средства ослабления воли к жизни²⁷⁵.

II. Опыт показывает, что нравственно – ценным может быть признано лишь поведение, определяемое состраданием. Эту истину можно однако обосновать не только эмпирически, но и метафизически. Ранее было указано три основных мотива воли. В чем заключаются их отличительные черты? Они заключаются в том, насколько велико различие, полагаемое деятелем между собою и другими людьми. Это различие в глазах злобного характера так велико, что в страдании другого он полагает свое наслаждение. В глазах эгоиста оно еще достаточно велико, так как позволяет ему большее страдание ближнего употреблять в качестве средства для мелкой личной выгоды. Для того и другого между их собственным я и остальным миром лежит глубокая разделяющая их пропасть. Наоборот, сострадательный человек отожествляет себя с теми, в пользу которых он отрекается от личных выгод, чужое я приравнивает к своему собственному²⁷⁶. Кто же прав, – эгоизм и злоба, или же сострадание?

Решая этот вопрос эмпирически, нужно оправдать первых, потому что в опыте мы видим мир разделенным на множество индивидуумов. Однако существует ли такая множественность в самой действительности, независимой от нашей мысли? – Чтобы ответить на это, нужно только решит, на чем основывается всякая множественность и численное различие существ. Оно основывается на пространстве и времени, которые и нужно признать за principium individuationis. Но Кант доказал, что пространство и время суть только субъективные формы чувственного воззрения, не приложимые к вещи в себе. Если же для истинной сущности мира чужды пространство и время, то чужда, следовательно, и множественность; стало быть, в бесчисленном множестве существ проявляется одна и та же сущность²⁷⁷. Таким образом, метафизика оправдывает сострадание, таинственно прозревающее за феноменальною множественностью существ их общую сущность.

Итак, нравственный опыт и метафизика приводят Шопенгауэра к одному и тому же выводу, – к признанию сострадания единственной психологической основой нравственности,

Переходим теперь к критике теории Шопенгауэра.

I. Основным пунктом учения Шопенгауэра служит отожествление нравственности с состраданием. Между тем не всякое сострадание нравственно; с другой стороны отсутствие сострадания не всегда безнравственно.

а) Соглашаясь с Шопенгауэром, что всякое действие, имеющее нравственную ценность, должно определяться бескорыстными мотивами, мы не разделяем его уверенности в том, что сострадание всегда и при всех обстоятельствах есть отрицание эгоизма. В основе такого взгляда на сострадание лежит психологически недопустимое предположение. По учению Шопенгауэра каждый акт воли предполагает мотив. Всякий мотив имеет отношение к страданию или удовольствию. Различие мотивов состоит только в том, чье удовольствие или страдание имеется в виду, – самого ли деятеля или другого, чуждого ему существа. Соглашаясь с двумя первыми положениями Шопенгауэра, нельзя однако принять последнего, как основанного на поверхностном психологическом наблюдении. Допустим, что каждое действие предполагает мотив, что составною частью мотива служит чувство удовольствия или страдания. Но нельзя согласиться с тем, чтобы чужое удовольствие или страдание могло сделаться мотивом моей воли, не переставая быть для меня чужим.

Страдания другого точно так же не могут сделаться мотивом моей воли, пока не станут в тоже время моими страданиями, как предмет не может быть познан мною, пока он не станет моим представлением. Как показывает самая этимология слова, сострадание есть совместное страдание испытывающего бедствия или горе и свидетеля его мук. Утверждая противное, Шопенгауэр был введен в заблуждение тем обстоятельством, что при виде страданий другого нам кажется, будто мы переживаем это страдания непосредственно в груди страдающего. Мы сознаем эти отраженные страдания не как свои, но именно как чужие. Но в данном случае мы имеем дело с одним из проявлений более общего свойства душевной жизни, – способности относить состояния своего духа к внешнему объекту, к тому, чем они возбуждаются. Явление это вполне аналогично тому свойству нашей мысли, в силу которого мы считаем представления предметами, существующими вне вашего сознания, а свои ощущения–свойствами, присущими этим предметам. Итак, в акте со страдания чужая боль, мука, превращается в мою собственную, но сознается обыкновенно в качестве чужой. В этом дана возможность того, что всякое состраданий может принимать как оттенок бескорыстия, так и эгоистический характер.

Когда чужое страдание превращается в мое, то мысль может или подчиниться непосредственному порыву, понуждающему ощущать эти страдания в качестве чужих, или же разрушить эту иллюзию и погрузиться в переживание этого отраженного чувства, как своего собственного.

В первом случае эгоизм, как разъединяющая сила, упраздняется, и две души соединяются в одном общем чувстве. Теплота чувства расплавляет ледяную перегородку, воздвигаемую между людьми эгоизмом, и два сердца, коснувшись друг друга, хотя на мгновение сливаются в одно, как два ртутных шарика. Более тесного единения между отдельными существами быть не может.

Во втором случае, анализ мысли разрушает это единение и замыкает испытывающего сострадание в сфере его личных ощущений. Страдающий теряет для его всякий интерес. Соответственно этому, изменятся и деятельность. Ее объектом становится не страдающий, а собственное я. Если отраженное страдание очень мучительно для сочувствующего, то, сознавая его своим, он станет думать не о том, чтобы освободить от страданий пораженного горем или бедствием, а о том, чтобы самому избавиться от него. При этом он скорее всего предпочтет более прямой путь для достижения своей цели, это – постараться не видеть чужих страданий и не думать о них. Но это еще не худшая возможность. Отраженное страдание не всегда бывает чуждо всяких элементов удовольствия. Мы уже указывали на то, что живое ощущение чужого страдания может быть приятно, усиливая по закону контраста чувство собственного благополучия, чем и объясняется привлекательность жестокости²⁷⁸. Часто также при виде страданий бывает удовлетворено любопытство, в следствии чего сострадание принимает также приятный оттенок.

Во всех этих случаях человек, занятый только своими личными ощущениями, не имеет в самом сострадании достаточно сильного побуждения спешить прекращением страданий, которыми оно вызывается. Только в том случае человек поспешит на помощь другому если в его сострадании безусловно преобладают неприятные элементы и если при этом они сознаются, не как личное тяжелое чувство, а относятся к самому страдающему, сознаются, как его страдания. Итак, одинаково неправы как Шопенгауэр, считающий сострадание бескорыстным во всех случаях, так и некоторые из его критиков утверждающие столь же категорически противоположное²⁷⁹. В действительности сострадание может принимать как эгоистический, так и бескорыстный оттенок. Таким образом сострадание, прилагая к нему критерий Шопенгауэра, может быть как нравственно ценным, так и достойным нравственного порицания. Видеть это Шопенгауэру помешала ложная мысль, что чужое страдание может сделаться мотивом воли, не переходя в страдание самого деятеля.

б) Если не всякое сострадание необходимо нравственно, то, с другой стороны, безнравственно не всякое действие, определяемое мотивами, не имеющими ничего общего с состраданием. Напр., в основе заботы о сохранении своей жизни несомненно лежит эгоизм; однако в этом нет ничего дурного, пока заботы о теле к превращаются в похоти. Говорить правду несомненно хорошо, но выводить добродетель правдивости из сострадании значит давать фактам объяснение в высшей степени натянутое. Уважение к героям нравственности, к научным и художественным талантам точно также не имеет никакого отношения к состраданию – и однако не осуждается, а предписывается нравственностью.

Таким образом, уже при поверхностной оценке теория Шопенгауэра оказывается слишком узкою. Корень этой ошибки, имевшей такие последствия, кроется в недостатках метода исследования. Признание сострадания единственною основою нравственности опирается на поверхностном обобщении фактов, одобряемых нравственным сознанием. Вместо того, чтобы собрать все, одобряемое совестью, и, подвергнув старательному анализу, указать общий признак Шопенгауэр наскоро обобщил лишь часть явлений, одобряемых нравственным сознанием, и их общий признаки выдал за отличительную черту всего нравственно ценного.

В этом отношении он представляет собою полную и противоположность утилитаристам. Последние стараются вести принцип нравственности из анализа актов воли вообще, – как нравственных, так и безразличных с нравственной точки зрения, и таким образом захватывают область более широкую, чем следует. Наоборот, Шопенгауэр выводит свой принцип из анализа известной части нравственных актов воли. От этого его принцип и страдает узостью.

От этих общих замечаний обратимся к оценке дедуктивной части нравственной системы Шопенгауэра и посмотрим, насколько основательно объясняется им происхождение добродетелей справедливости и человеколюбия из сострадания.

1) Справедливость, по учению Шопенгауэра, есть добродетель отрицательная. Она состоит в воздержании от нанесения вреда и страданий другому под влиянием сострадания к действительному или ожидающему его горю.

Это положение совершенно уничтожается тем обстоятельством, что не всякое причинение страданий несправедливо, и не всякая несправедливость состоит в причинении страданий. Когда журналист дает дурной отзыв о плохой картине, когда учитель ставит дурной балл на экзамене, когда начальник подвергает дисциплинарным взысканиям подчиненного, – страдание другому без сомнения причиняется, и однако здесь нет еще никакой несправедливости.

С другой стороны, несправедливость не всегда причиняет страдание потерпевшему. В состав требований справедливости входят такие, которые определяют отношения человека к собирательной единице, – обществу, государству. Но в этих случаях страдания, причиняемые нарушением права менее всего заметны. Уклонение от государственных повинностей напр. от исправного взноса податей, правда, приносит целому некоторый вред, но этот последний, будучи разделен на число всех членов государства, дает в частном величину столь незначительную, что из-за нее никто не потерпит серьезного ущерба, и сострадание преступника не будет затронуто. Таким образом, сострадание и справедливость не покрывают друг друга, но лишь отчасти совпадают. Лишь в некоторых случаях сострадание бывает справедливо, но в каких именно, – определить это, очевидно, невозможно, исходя из одного только сострадания.

Недостаточность сострадания для определения границ права косвенно признает и сам Шопенгауэр, обращаясь в затруднительных случаях к основоположениям чистого разума. Причинение страданий другому с целью самозащиты не противоречит требованиям права и не считается несправедливостью. Этого однако не могло бы быть, если бы в основе справедливости лежало сострадание. Дозволительность насильственной самообороны, по сознанию самого Шопенгауэра, опирается на априорный принцип чистого разума: «causa causae est causa offectus», смысл которого заключается в том, что причною насилия, употребленного мною для самозащиты, служит нападающий на меня, а не я сам, и что, следовательно, я могу сопротивляться всеми средствами посягательствам на мою личность с его стороны, не нарушая его прав²⁸⁰. Здесь основою для признания справедливости насильственной самообороны является не сострадание, которое в данном случае должно возбуждаться так же сильно, как и при всяком вообще вредительстве, а рассудочное понятие. Сострадание отвечает на всякое страдание, не справляясь о том, что служит его причиною, достоин ли его страдающий, или же терпит его незаслуженно. Если в данном случае позволительно действовать вопреки состраданию, то, очевидно, потому, что само оно подчиняется какому-нибудь высшему принципу.

Желая избежать такого вывода, Шопенгауэр утверждает, что подобные принципы суть не что иное как обобщение случаев действительного сострадания. Из раз навсегда приобретенного познания, что несправедливые поступки приносят вред другому, возникает правило «neminem laede». Это правило есть своего рода хранилище, в котором заключено сострадание, как бы в возможности, и из которого оно изливается но всякому достаточному поводу, переходя из потенциального состояния в деятельную силу²⁸¹.

Но каким бы образом ни возникали эти правила, между ними и состраданием существует явный антагонизм. Если человек действует по состраданию, то не по принципу, а если по принципу, то не по состраданию. Сострадание есть моментальный аффект, который может быть мотивом деятельности лишь до тех пор, дока человек его испытывает, правило же определяет волю независимо от ее случайного настроения, даже вопреки этому настроению. Человек, поставивший своим правилом Евангельское изречение: «просящему у тебя дай»²⁸², оказывает помощь всем, хотя бы нуждающийся и не возбуждал сострадания. Напротив, не дающий милостыню по состраданию, помогает только тогда, когда чувствует сострадание, но в этом случае он вовсе не думает о правиле. Одновременное действие по правилу и по склонности возможно, но лишь при том условии, если сама склонность является но такой случайной и скоропереходящей, как сострадание, a постоянной, как само правило.

Этот принципиальный антагонизм между состраданием, как случайным аффектом, и правилами обнаруживается в том, что деятельность, определяемая состраданием, по большей части бывает не справедливой, а правила часто побуждают человека поступать вопреки состраданию.

а) Если человек действует исключительно по состраданию, то очевидно, что при столкновении двух случаев сострадания поведение его будет определяться сильнейшим. Но сила сострадания стоит в зависимости от причин, не имеющих ничего общего с справедливостью. В самом деле, живость сострадания зависит от чисто случайных субъективных и объективных причин.

Способность к живому сочувствию не одинакова у различных людей и стоит в связи с их субъективными особенностями. Она определяется главным образом степенью живости воображения. Чем нагляднее и живее в нашем сознании образ страдания или радости, тем сильнее он возбуждает чувство. У одного и того же человека способность к сочувствию не представляет собою величины постоянной. В молодости, когда чувство и воображение свежее, человек охотнее и живее отзывается на чувства другого, чем в старости. Наконец, способность сочувствия зависит от настроения духа. Горе и неприятности замыкают сердце для других, наоборот, часто уже сытный и вкусный обед широко открывает его двери. Потому-то человек часто и спешит ознаменовать свою радость благодеяниями. Вследствие такой изменчивости способности к сочувствию, из него никогда но может произойти устойчивого направления деятельности, тогда как неуклонность в исполнении обязанностей есть идеал справедливости.

Объективной причиной, способствующей возбуждению живого сочувствия, служит резкость впечатления и его пригодность для возбуждения в зрителе наиболее яркого представления о чужом состоянии.

Отсюда, чем сильнее кричит о себе горе, тем более оно возбуждает сочувствия в зрителе. Секрет этот прекрасно усвоили нищие, выставляющие напоказ гнойные язвы, уродства, и публика охотно жертвует свои лепты для утоления притворного горя, равнодушно проходя мимо бедности, в лихорадке и чахотке выбивающейся из сил непосильным трудом, но стыдящийся просить милостыню.

б) Преследуя в своей деятельности известные правила, человек часто расходится с своим сердцем. Служить известному делу значит придавать мало значения тому, что чувствуют его непосредственные исполнители. Интерес дела часто требует строгих взысканий и отрешения от должности нерадивых и неискусных деятелей. Но все это не только больно чувствуется пострадавшими, но и лицами тесно связанными с ними, их семьями. Не останавливающийся пред этим общественный деятель поступает вопреки состраданию. Антагонизм между состраданием и справедливостью прекрасно доказывается наблюдением, которое отмечает сам Шопенгауэр. Превосходя мужчин в добродетели человеколюбия, женщины уступают им в способности поступать справедливо²⁸³. Но женщины гораздо более способны к состраданию, чем мужчины. Отсюда видно, что чем более действует сострадание, тем менее получается в результате справедливости и – наоборот. Все это приводит нас к тому заключению, что сострадание не может быть основою добродетели справедливости.

2) Сострадание в своей положительной форме, как сила, не только удерживающая человека от нанесения вреда ближнему, но и побуждающая его по мере возможности помогать нуждающимся, есть по учению Шопенгауэра, добродетель человеколюбия, αγάπη, caritas, провозглашенная христианством. Таким образом Шопенгауэр отожествляет любовь и сострадание. Не входя пока в подробное сравнение любви и сострадания, к которому мы возвратимся несколько ниже, мы отметим здесь только крайнюю узость принципа Шопенгауэра.

В самом деле, Шопенгауэр отождествляет сострадание и любовь, между тем сострадание не только уже любви, но и сочувствия, потому что служит выражением участия только в горе, но не в радости другого.

Шопенгауэр оставляет без внимания целую область нравственных отношений – сорадование. Оно относится к состраданию так же, как по учению Шопенгауэра добродетель человеколюбия к справедливости, т.е. если сострадание служит побуждением к устранению страданий, то сорадование влечет к деятельности, направленной к возможно большему увеличению суммы радости и счастья в мире. Истинным благодетелем человечества является не тот, кто отирает лишь слезы, но тот, кто стремится предупредить горе и подготовляет лучшее будущее. Своим отрицательным характером сострадание между прочим и отличается резко от любви, которая мечтает именно о счастии любимого.

Отрицание нравственного значения сорадования в учении Шопенгауэра не есть случайный недосмотр, а сознательное убеждение этого мыслителя, глубоко коренящееся в его основных воззрениях. Сорадование он не только не признает нравственно ценным, но считает его и вообще невозможным, доказывая свою мысль двумя одинаково несостоятельными соображениями.

а) По учению Шопенгауэра, только сострадание имеет положительное значение, только оно одно ощущается непосредственно, что же касается радости, то она есть только отсутствие страдания, успокоение от предшествующей боли, удовлетворение болезненно ощущаемой потребности. Но если радость не имеет самостоятельного значения, как простое утоление печали, то и сорадование есть только прекращение боли сострадания²⁸⁴.

Отрицание положительного значения за удовольствием внушено Шопенгауэру не наблюдением действительности, а общим пессимистическим характером его мысли. Простой опыт опровергает это положение. Правда, есть удовольствия, вытекающие из уничтожения страданий, но есть также много и таких приятных ощущений, которым не предшествует и тени страдания – даже в форме сознания недостатка, влечения. Таково, напр., удовольствие обоняния, положительный характер которого был отмечен еще Платоном. Затем сюда же следует отнести удовольствие неожиданного приобретения вещи, потребности в которой ранее не сознавалось вовсе. Наконец, исключительно положительным характером отличается беспричинное чувство физического благосостояния. Таким образом, падает предпосылка отрицания нравственного значения сорадования, увлекая с собою и вывод.

б) Другим основанием для отрицания возможности сорадования служит для Шопенгауэра то наблюдение, что «счастливый, удовлетворенный оставляет нас равнодушными»²⁸⁵. Но, во-первых, наблюдение это не совсем справедливо. Веселое, здоровое лицо доставляет живейшее удовольствие, если только наше сочувствие не разбивают противоборствующие ему влечения. Во-вторых, сам Шопенгауэр допускает возможность сорадования по отношению к детям, родным, друзьям и вообще близким. Наличность сорадования в этих случаях доказывает не его невозможность, а лишь то, что источником всякого сочувствия служит любовь. Согласимся даже, что сорадование представляет собою более редкое явление, чем сострадание, но это не уменьшает, а увеличивает его нравственную ценность. Способность к сорадованию есть знак исключительной доброты сердца и его свободы от зависти. Итак, сострадание нельзя отожествлять с любовью уже потому одному, что оно отличается отрицательным характером и остается равнодушным к радости ближнего.

Более широким принципом объяснения явлений нравственности можно признать поэтому вообще симпатию, под которой разумеется сочувствие в двух его видах, – сострадании и сорадовании. Но это добавление лишь несколько расширяет принцип сострадания и потому в свою очередь является слишком узким. Даже в этом пополненном виде принцип Шопенгауэра нельзя отожествлять с любовью. Сочувствие, проявляющееся в сострадании и сорадовании, не есть еще любовь. Есть два существенных признака, отличающих это состояние чувства от любви: во-первых, сочувствие пассивно, любовь активна; во-вторых, сочувствие есть дело минуты, любовь – настроение, отличающееся большим постоянством.

Пассивность симпатии выяснена нами довольно подробно выше²⁸⁶. Это есть простое переживание в себе самом радости или страдания другого. Отношение же к этим страданиям и радостям определяется наличностью в душе других чувств, – ненависти, мести или любви. Случаи зависти, злорадства, жестокости показывают, что отраженные страдания или радости не всегда ведут к деятельности, свойственной любви. Наоборот, любовь всегда обнаруживается в сочувствии к страданиям и радостям любимого и в деятельной помощи ему.

Вторым отличительным признаком сочувствия служит его кратковременность. Чтобы видеть различие в этом отношении между любовью и сочувствием, сравните чувство, возникающее при виде больной и едва дышащей овцы, отставшей от стада, с любовью к этому животному, описываемой пророком Наеаном в своей притче. «У бедного ничего не было, кроме одной овечки, которую он купил маленькою и выкормил, и она выросла у него вместе с детьми его; от хлеба его она ела и из чаши его пила и на груди у него спала и была для него как дочь»²⁸⁷. Если сочувствие есть сила, единящая людей, то она соединяет их лишь на одну минуту, чтобы потом снова покинуть их во власть обособляющего эгоизма. Как состояние духа пассивное, оно испытывается человеком лишь при наличности возбуждающей причины и лишь до тех пор, пока эта последняя находится в действии. В виду этой кратковременности сочувствия, оно является совершенно не пригодным для определения общих и постоянных отношений, предписываемых нравственностью. Это особенно ясно видно в тех случаях, когда сочувствие проявляется между людьми, которые друг для друга совершенно безразличны: радость или горе на минуту связывает их, но потом они расходятся и снова забывают друг про друга.

Сочувствие не в состоянии одержать прочную победу не только над взаимною отчужденностью людей, но может легко уживаться даже с общими отношениями глубокого антагонизма. Кулак, живущий, как паук, на счет окружающей его бедноты, в единичных случаях может испытать сострадание к своим жертвам. Когда его постоянные вымогательства доставляют кому-нибудь слишком очевидные и глубокие страдания, он на минуту отожествляется с теми, которых систематически разоряет, и под влиянием этой вспышки легко может смягчить суровость своих требований. Но погашенное таким образом сострадание не оставляет уже никакого мотива для перемены его общего отношения к людям.

Таким образом, отношения, основанные на сочувствии по своей непрочности напоминают дружбу, возникшую за бутылкой вина, которая обыкновенно исчезает вместе с винными парами. Напротив, отношения, построенные на любви, отличаются продолжительностью и постоянством. Нетрудно после этого видеть, что более соответствует нравственным требованиям, – любовь или сочувствие. Любовь должна иметь преимущество уже потому, что идеалом нравственности служат не минутное согласие воль, потом снова погружающихся во вражду или равнодушие, а постоянное единение их. Далее, – любовь, как постоянное настроение, легче согласить с требованиями справедливости. Поэтому именно в любви нужно искать примирения долга и склонности.

Сочувствие бывает несправедливо по двум причинам: во-первых, потому, что не может отличить истинного горя от притворного, во-вторых, потому, что не может предпочесть отдаленного, но существенного блага, наличному, хотя и меньшему, страданию. То и другое обстоятельство стоит в связи с кратковременностью сочувствия. Сочувствие лишь на минуту объединяет людей, потом наступает снова отчуждение. Отсюда человек, действующий только под влиянием сочувствия, легко обманывается относительно степени нужды тех, кому хочет помочь. Он действует под влиянием единичного впечатления, которое уже по одному этому не надежно, так как не может быть проверено другими впечатлениями. Лучшее средство для того, чтобы убедиться в призрачности галлюцинаций и иллюзий есть проверка впечатлений болезненно возбужденного органа ощущениями других органов чувств. Сострадание, судящее о степени горя по резкости его выражения, часто обманывается, потому что не может проверить своего заключения путем сопоставления его с данными, полученными на основании общего знакомства с темпераментом и характером страдающей личности. Сочувствие, как случайное соприкосновение личностей, такого общего знакомства дать не может. Напротив, любовь есть постоянное единение. Стремление к постоянному общению в чувствах и мыслях есть первое выражение зарождающейся любви. Не удивительно поэтому, что любовь достигает удивительного ясновидения. Между любящими устанавливается им только доступный язык взглядов и неуловимых телодвижений, благодаря которому они в совершенстве понимают друг друга. Продолжительная любовь до такой степени согласно настраивает людей, что они получают возможность понимать друг друга без слов и других внешних выражений внутреннего состояния. Правда, мы берем здесь любовь в узком смысле, – любовь семейную, дружбу, связывающую небольшой кружок лиц; но и любовь к человеку вообще отличается теми же свойствами, только напряженность ее бывает слабее, и потому свойства ее не так отчетливо можно различать.

То же постоянство любви устраняет несправедливость сочувствия и в другом отношении. Сочувствие может быть мотивом деятельности лишь в момент его возбуждения. При этом слабое, но наличное страдание возбуждает его сильнее, чем сильное, но ожидаемое. Обратимся к примеру, которым мы уже пользовались однажды, но который особенно наглядно выясняет сущность дела. Если неразумная мать не может наказать ребенка, в котором замечает опасную и вредную наклонность, из боязни причинить ему минутное страдание, она действует под влиянием сочувствия. Она вся уходит в этот моментальный аффект и теряет уже всякую способность обсуждать последствия. Ее отуманенный ум минуте отдает предпочтение пред целою жизнью. Наоборот, любовь горит постоянным и ровным пламенем. Такое состояние чувства способно лишь изощрять мысль в соответствующем направлении. Если сочувствие ослепляет, то любовь окрыляет мысль. Ничто не может сравниться с изобретательностью и предусмотрительностью любви во всем, что касается блага любимого. Эго само собою вытекает из постоянства этого чувства, направляющего мысль все в одну и ту же сторону.

Итак, мы из всего этого видим, что сочувствие и любовь существенно различаются друг от друга и что отличительные свойства любви делают это чувство более отвечающим требованию нравственности, чем сочувствие.

Мы заканчиваем первый отдел своей критической оценки учения Шопенгауэра признанием узости его принципа. Состраданием не исчерпывается содержание нравственных предписаний, так как из этого состояния духа нельзя вывести ни добродетели справедливости, ни некоторых сторон добродетели любви. В заключение этого отдела перейдем к учению Шопенгауэра об отношении добродетелей любви к аскетизму.

3) Сострадание в форме справедливости и человеколюбия имеет в нравственной системе Шопенгауэра второстепенное и преходящее значение. Сострадание ведет к познанию бедственности жизни, поскольку справедливость препятствует человеку освобождать себя от скорбей личного бытия и возлагать их на плечи ближних, а любовь делает его участником в страданиях всего мира. А из этого познания вытекает подлинная и единственно ценная нравственность – аскетизм. Таким образом, добродетели любви являются средством для воспитания добродетелей аскетических.

Здравое суждение нравственного сознания, чуждого крайностей пессимизма, представляет отношение между аскетизмом и добродетелями любви в совершенно обратном виде. В самом деле, все люди в большей или меньшей мере согласны между собою в признании нравственно ценным справедливого и благожелательного отношения к ближним, но нравственная ценность постов, добровольной бедности и безбрачия пользуется далеко не всеобщим признанием. Но и в сознании тех, которые признают ценность этих добродетелей, последние занимают второстепенное место. Это видно из того, что обязательность добродетелей любви признается ими в качестве истины, непосредственно очевидной, тогда как необходимость аскетических добродетелей доказывается и при том по большей части путем ссылки на их необходимость в качестве средства для воспитания первых. Все это убеждает в том, что первенствующее значение в нравственности имеют общественные добродетели, аскетизм же есть наиболее прямой и целесообразный путь воспитания в себе этих добродетелей.

Прилагая к аскетизму Шопенгауэра указанный им же самим критерий нравственно ценного, мы должны признать его не соответствующим требованиям нравственного сознания. Стремление погасить в себе волю к жизни с целью успокоения от ее бедствий в недрах небытия не имеет никакого отношения к благу другого, но отличается чисто эгоистическим характером. Получивши чрез справедливость и любовь познание бедственности жизни, подвижник пессимизма обращает свое сострадание на самого себя и всецело поглощается мыслию, как бы чрез самоотречение погасить в себе волю к жизни и достигнуть успокоения. Целью его деятельности становится теперь он сам, а не другие, и он превращается в эгоиста. Таким образом, то, что Шопенгауэр признает состоянием святости, с его же точки зрения следует признать нравственным падением. Далее, достигши этой ступени развития, аскет Шопенгауэра, оставаясь верным приобретенному познанию о бедственности жизни, должен совершенно переменить свои отношения к людям, если бы в нем осталось еще участие к их судьбе. Если признание жизни сплошным бедствием ведет к отрицанию воли и блаженству небытия и если, с другой стороны, это признание воспитывается страданиями, то разумно ли поддаваться слепому состраданию и освобождать ближних от этих спасительных страданий? Нецелесообразнее ли напротив, предоставить людей их собственной горькой участи, даже попытаться усилить их страдания для того, чтобы они тем скорее убедились, что жизнь есть зло, и поспешили погасить в себе желание жить.

Наконец, и помимо своего эгоистического характера, помимо выводов, которые можно из него сделать, аскетизм, рекомендуемый Шопенгауэром, есть нравственность отчаяния и упадка духа. Самоотречение высоко, если оно имеет своею целью достижение положительного идеала, но воздержание, налагаемое на себя с единственною целью самоуничтожения, есть бегство с поля битвы. Это – нравственность пассивного востока, подавленного противоречием идеала и действительности и потерявшего надежду на лучшее будущее. Народы Европы, не растратившие еще своих сил и бодрости духа, смело смотрят в глаза силам, враждебным высшим запросам человеческого духа, и ценою борьбы, личных страданий и временных поражений стремятся купить осуществление своих идеалов²⁸⁸.

II. В заключение нашего критического обозрения нравственной философии Шопенгауэра коснемся его метафизического оправдания сострадания. Им не достигается никакой цели. Понятия реальности существ в единстве их метафизической основы и призрачности их отдельного существования не связаны логически с понятиями добра и зла. Допустим, что множественность неделимых – призрак и что реально существует лишь единое. Но единое – бессознательно, призраки же наделены сознанием, следовательно первое не может иметь никакой нравственной ценности, и преимущество в этом отношении принадлежит второму. Далее, если множественность и есть призрак, то этим еще не сказано, что оно есть зло. Воображаемый рай лучше действительного ада. Отрицая действительность, мы можем с тоской преклониться перед неосуществимым идеалом. В нецелесообразности метафизического оправдания сострадания не трудно убедиться, сделав попытку получить противоположный вывод из посылок Шопенгауэра. Шопенгауэр говорит эгоисту: зачем ты заботишься только о себе, как будто ты существуешь реально в своей обособленности? Это заблуждение. Обольщенный формами своего познания, ты не узнаешь себя в других, а между тем ты и твои братья, враги, животные, вселенная – одно. Пусть же твоя деятельность простирается на всего тебя. Но на эту аргументацию эгоист с полным нравом мог и бы ответить: нет, будем лучше заботиться лишь о себе лично, будем утолять лишь собственные страдания. Если наши ближние лишь кажутся нам отдельными существами, в действительности же тожественны с нами, то, избавляя себя самих от страданий, мы тем самым утоляем и их страдания. Здесь с Шопенгауэром повторяется тоже, что мы отметили и в системе утилитаризма, – только в обратном виде²⁸⁹. Утилитаристы, желая оправдать эгоизм, ссылаются на тο, что другие люди суть лишь наши представления, призраки, существующие в единой реальности – нашем я. Шопенгауэр, с целью оправдать сострадание, утверждает наоборот, что наше я в его отдельности от других есть призрак, действительно же существует единая реальность – не я. Из того и другого положения можно делать выводы в ту и другую сторону. Безуспешность такой аргументации объясняется тем, что нравственность интересуется лишь отношениями, данными в опыте, а не их метафизической основой. Метафизическое оправдание сострадания, данное Шопенгауэром, имеет вид основательности только потому, что Шопенгауэр, сам того не замечая, подменивает теоретические понятия единства сущности индивидуумов и призрачности их обособленного существования, совершенно чуждые всякого морального смысла, нравственными понятиями согласия или борьбы воль. Когда он говорит, что великодушный не полагает различия между собою и другим, а эгоист считает это различие действительным, тогда тирания языка заставляет читателя влагать в термины смысл, в них не заключающийся. Услышав слова: великодушный, эгоист, с которыми мы привыкли соединять не только нравственный смысл, но и чувства одобрения или неодобрения, мы не произвольно влагаем нравственный смысл и начинаем относиться с одобрением или неодобрением и к тем предикатам, которые связаны с этими подлежащими. Таким образом, под признанием тожественности всех существ мы разумеем не холодное, теоретическое убеждение, а человеколюбивую деятельность, под признанием же этой тожественности служение собственному я, т.е. предикаты мы понимаем по аналогии с субъектами и подходим к ним уже предубежденные, с готовой оценкой.

---

Сделаем теперь общее заключение критического обозрения систем нравственности, указывающих основу ее в одном из второстепенных элементов совести. Прежде всего нужно отметить их узость.

Принципом объяснения нравственности во всем многообразии ее проявлений они берут один из слагающих ее элементов. Само собою разумеется, что подобные теории обязаны своим происхождением поверхностному и поспешному обобщению явлений нравственного порядка. По причинам, не имеющим никакого отношения к логике, подобные мыслители выбирают какую-нибудь склонность, одобряемую нравственностью, и хотят объяснить из неё как содержание нравственного закона, так и нравственные чувствования. Ясно, что то и другое может быть объяснено из этой склонности лишь отчасти, как мы убедились в этом на разборе учения Кирхмана и Шопенгауэра. Во-вторых, подобных систем может быть так же много, как и склонностей, входящих в содержание нравственности. В самом деле, если являлись попытки объяснить всю нравственность из таких узких принципов, как уважение, сострадание, симпатия, то почему не сделать еще одной попытки и не постараться объяснить нравственность напр., из естественной склонности к правдивости? Принцип этот ни чем существенным не отличается от ранее указанных, только узость его несколько нагляднее. Правдивость, искренность, откровенность точно так же входят в содержание нравственного закона, как и сострадание к несчастным, уважение к высшим или благожелание по отношению к радующимся и счастливым. Это и могло бы послужить основою для объяснения содержания нравственности.

Узость принципа тех систем нравственности, которые указывают основу ее в случайных элементах совести, можно устранить. В душе человека есть склонность, которая гораздо шире уважения, сострадания, симпатии и т.п. Склонность эта – любовь. Тесно связанная с самой жизнью и активностью души, любовь, раз возникши, входит в самое тесное отношение со всем ее содержанием. Она оказывает свое влияние на всю жизнь чувства, ума и воли. Потому-то любовь всегда отличается индивидуальным характером. Если мы сравним ее в этом отношении с более простыми состояниями духа каковы: гнев, сочувствие, уважение, то легко убедимся в ее сложности. Внешние выражения, напр., гнева и самый его характер у всех людей более или менее одинаковы, различие ограничивается лишь способностью испытывать более или менее сильный гнев и сводится таким образом к степени. Тоже нужно сказать и относительно симпатии. В сущности сочувствие у всех отличается одним и тем же характером, разница сводится опять таки только или к степени ее живости, или к различию предметов, вызывающих его. Известно, что живее всего мы сочувствуем тому горю, с которым знакомы по опыту. Напротив, любовь крайне разнообразна в своих проявлениях. Это старая, но вместе с тем и вечно новая история. Вся новая литература образованных народов вращается вокруг этой темы. Если бы любовь была таким же простым и несложным состоянием как те склонности, с которыми мы ее сравниваем, то изображение ее было бы исчерпано двумя – тремя романами. Наоборот, любовь представляет собою такой обширный предмет для изучения, что романистам нет никаких оснований опасаться исчезновения интереса к нему в читателях. И действительно, сравнение различных писателей показывает, что любовь у каждого из них изображается своеобразно, каждый отличает в этом состоянии такие черты, которые ускользают от внимания других. Далее, каждой эпохе свойствен известный тип любви. Любовь, изображаемая натуралистами наших дней, сильно отличается от любви эпохи Людовика ХV²⁹⁰. Такое разнообразие проявлений любви возможно лишь потому, что это состояние занимает центральное положение в душе, овладевает всем ее содержанием, тесно срастается со всем, что не противоречит ей, и направляет всю душевную деятельность к одной цели. Но так как содержание душевной жизни у каждого человека свое особенное, принадлежащее лишь ему лично, то и любовь, тесно сливающаяся с ним, у каждого приобретает свою индивидуальную окраску. Итак, уже индивидуальный характер любви показывает, что эта склонность захватывает собою всю душевную жизнь человека, и потому является самой широкой из них. При критическом разборе системы Кирхмана и Шопенгауэра мы показали на частных примерах, насколько любовь шире уважения и сострадания и насколько тесно сливается она с этими чувствами, нравственное значение которых стоит вне всякого сомнения. Мы говорили далее о склонности человека говорить правду. Любовь является новым побуждением к искренности, оживляя собою эту естественную склонность. Известно, насколько любовь располагает к искренности. Люди, связанные любовью, не могут иметь тайн друг от друга, потому что самая сущность любви состоит в стремлении к взаимному и всестороннему общению. Но любовь не только ведет к уважению, сочувствию и правдивости, но и к справедливости. Скажем несколько подробнее об отношении любви и справедливости. Идеалом христианской любви, как нравственной обязанности, служит ее равенство: «люби ближнего твоего, как самого себя» (Мф.19:19 и другие, сравн.: Мф.22:39; Мк.12:31 и другие), – говорит Евангелие. Но под ближним разумеется, как показывает притча о милосердном самарянине, всякий человек, соприкасающийся с нами, и в момент этого соприкосновения, нуждающийся в выражениях нашей братской любви к нему. Мера любви, которую мы обязаны проявлять по отношению ко всякому такому человеку, одна и таже – степень любви к самому себе. Таким образом, мы должны любить всех людей равною любовью. Это требование Евангелия выразилось еще яснее в заповеди любви к врагам, заключающейся словами: «да будете сынами Отца вашего Небесного, ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных»²⁹¹. Мысль эта сделалась полным достоянием церковного сознания. «Совершенный в любви, – говорит св. Максим Исповедник, – и достигший верха бесстрастия не знает различия между своим и чужим, или своею и чужею, или между верным и неверным, или между рабом и свободным, или даже между мужчиною и женщиною. Но став выше тирании страстей и имея в виду одно лишь естество человеческое, относится ко всем одинаково, и ко всем одинаково бывает расположен. Нет для него ни Иудея, ни Еллина, нет мужского пола, нет раба, ни свободного, но все и во всех Христос (Гал.3:28)».²⁹². На этом основании св. Василий Великий запрещает монахам общежительных монастырей заводить частные дружественные связи, видя в этом пренебрежение к другим членам братства, имеющим право на такую же любовь²⁹³. Конечно, св. отец требует от монахов не того, чтобы они относились к людям, привлекающим их симпатии, так же холодно и безучастно, как и ко всем прочим, но чтобы они этих последних любили так же горячо, как способны любить своих друзей. Итак, любовь должна распределяться равномерно среди всех членов братской человеческой семьи. Но это требование нравственности на пути к своему осуществлению встречает для себя некоторые препятствия.

Первым препятствием служит индивидуальность, которая выдвигается все более и более по мере культурного развития обществ. В первобытном обществе имеет место почти полное равенство его членов. Но как бы ни было просто устройство общества, а все же оно не может не иметь в себе таких естественных и необходимых неравенств, которые обусловливаются различием пола и возраста. По мере же того, как общество развивается, его состав все более и более усложняется: из простой и первоначально однородной массы населения необходимость разделения труда выдвигает воинов, вождей, жрецов. В среде этих классов происходит новое деление, и сложность общества еще более увеличивается. Вслед за возникновением неравенств в общественном положении возникает неравенство в распределении средств к жизни. Скопление средств в одних руках дает некоторым классам досуг, необходимый для развития наук и искусств. Развитие умственной культуры в свою очередь ведет к специализии занятий и талантов. Если бы в обществе не существовало индивидуальных различий, то равное распределение благ не представляло бы никаких трудностей: для удовлетворения каждого требовались бы блага, совершенно одинаковые качественно и количественно. Но развитие индивидуализма сделало невозможным, такое механическое равенство в распределении благ, потому что теперь полезное и желательное для одного часто оказывается нежелательным и вредным для другого. Поэтому, желая удовлетворить того и другого, я должен действовать иначе по отношению к каждому из них. Ясно напр., что любя ребенка, как самого себя, я должен проявлять по отношению к нему свою любовь в иных формах, чем по отношению к взрослому. Известная часть желательного для меня, как взрослого, не может быть желательна для дитяти. Одинаково желательное для взрослого и ребенка может выразиться только в довольно отвлеченной и общей формуле. Напр., для того и другого желательно сохранение жизни, обеспечение физического и духовного развития, удовлетворение всех общих тому и другому потребностей, но частные, так сказать, конкретные определения желательного могут быть даны только индивидуальными особенностями того и другого. Сказанное относительно дитяти с небольшими изменениями может иметь приложение к старикам и женщинам. Любя в равной степени мальчика и почтенного старца, я не могу проявлять свою любовь к тому и другому в одних и тех же формах. Если бы я стал оказывать знаки глубокого уважения ребенку, – это было бы смешно, напротив, покровительственная ласка была бы оскорбительна для всеми уважаемого старца.

Еще большей осмотрительности требует неравенство общественных положений. Возьмем такой пример. Допустим, что в наших руках судьба двух одинаково любимых нами человек. Один из них А – болезненный, но очень талантливый и полагающий все свое счастье в занятиях наукой. Другой В – наоборот, человек очень здоровый, любящий движение на чистом воздухе и физический труд, но совершенно равнодушный к теоретическим научным вопросам. Того и другого мы любим в равной степени, как самих себя, и хотим, чтобы оба они были совершенно удовлетворены. Для упрощения этого «умственного эксперимента» допустим, что весь вопрос сводится здесь к материальным средствам. Но удовлетворить в равной степени того и другого нельзя равными средствами, потому что полное удовлетворение потребностей В обойдется дешевле, чем такое же удовлетворение потребностей A. А, согласно допущенному предположению, человек болезненный, следовательно, он нуждается в лучшей пище, в лучшем помещении и иногда в лечении. Во-вторых, удовлетворить жизненный интерес А дороже потому, что занятие наукой требует или жизни в умственных центрах, где все дорого, или приобретения на собственный счет дорогих книг. Поэтому, если мы дадим тому и другому одинаковые средства к жизни, совершенно достаточные для благоденствия В, тο А будет во многом нуждаться. Таким образом, чтобы действительно проявить равную любовь к тому и другому, мы должны принять в расчет их индивидуальность, войти в их положение и, на основании этого, решить в каких формах мы можем оказать каждому из них свою братскую помощь.

Вторым затруднением, исключающим возможность простого механического равенства в распределении благ служит столкновение интересов различных членов общества. Очень часто мы встречаемся с такими положениями, при которых удовлетворение одного наносит ущерб другому. Между тем мы обязаны любить каждую из спорящих сторон в равной мере. Каким образом мы должны поступать в данном случае? Напр., пред нами преступник и те, кому он наносит вред своим преступным поведением. Дозволяя ему продолжать действовать в том же направлении, мы заставляем страдать других, лишая его возможности приносить вред другим, мы причиняем страдания ему. Если мы одинаково любим того и другого и если, с другой стороны, мы не имеем возможности доставить всем равное удовлетворение, то из двух зол мы должны выбрать меньшее и лучше согласиться причинить страдания одному, чем многим. Конечно, в данном случае мы не получим полного нравственного удовлетворения, но во всяком случае при указанном образе действий мы будем ближе к идеалу, чем при противоположном. Такой выход из затруднения основывается на взвешивании количества благ, которое мы можем дать своею деятельностью, направленною в пользу той или другой стороны. Другим критерием может служить оценка сталкивающихся интересов с их качественной стороны. Человек, относящийся с равной любовью ко всем людям, очевидно, полагает все свое счастье в нравственном совершенстве. Поэтому на преступника он не может смотреть иначе, как на человека заблуждающегося и полагающего свое благо в том, что в сущности есть величайшее несчастие. Сознавая это, и, по любви к преступнику, стремясь к его благу, этот человек, побеждая в себе сострадание, постарается лишить его возможности продолжать везти преступную жизнь и позаботится о том, чтобы исправить его, хотя бы это и причиняло преступнику страдание.

Наконец, третье затруднение при равном распределении благ вытекает из их недостаточности. Допустим, что дело идет о материальной помощи, и что я располагаю средствами, достаточными для помощи одному из нуждающихся, которых я одинаково люблю. Ясное дело, что я должен помочь тому, кто более нуждается, а не тому, кто громче кричит о своем страдании, стараясь воспользоваться моею чувствительностью.

Любовь, руководимая такими рассудочными соображениями и, за невозможностью механического равенства в распределении благ, дающая всем должное – suum cuique – и есть справедливость.

Таким образом, системы, исходящие из второстепенных элементов совести при объяснении явлений нравственного порядка были бы гораздо ближе к истине, если бы приняли в качестве принципа объяснении не уважение или сострадание, занимающие такое незначительное место в душевной жизни человека, а любовь, захватывающую все силы духа. Из этого принципа – из любви – действительно легко и естественно выводится все содержание нравственности, а не большая или меньшая часть ее.

Но если к любви сводится все содержание нравственности, то эта склонность оказывается совершенно недостаточной для полного объяснения ее формальной стороны, т. е. нравственных чувств. Согласно разбираемым теориям, совесть есть приятное или неприятное состояние, вытекающее из удовлетворения или неудовлетворения различных склонностей. Выразителем этого взгляда является Гоппе в своей книге о совести и Шопенгауэр. Если мы видим перед собою, говорит Гоппе, почтенного старца, который вследствие своего преклонного возраста нуждается в нашей поддержке, и не поспешим к нему на помощь, то совесть наша возмущается, т, е., поясняет он, чувства сострадания и уважения, которые привиты нам с детства, оставшись нёудовлетворенными, протестуют против нашего проступка²⁹⁴.

С таким объяснением происхождения совести нельзя однако согласиться. Состояния, возникающие вследствие удовлетворения склонностей любви и уважения, совершенно чужды чувств долженствования, нормальности и нравственной ценности, которые признаны нами в качестве постоянных элементов совести. Допустим, что при дурном поступке склонности любви, не получив удовлетворения, причиняют человеку страдания, но, с другой стороны, при дурном и эгоистическом поступке не получают удовлетворения себялюбивые стремления, что точно также является источником страданий. Если неприятное состояние неудовлетворенной любви называть совестью, то с таким же правом можно назвать совестью и неприятные чувствования от неудовлетворения эгоистических потребностей. Ни в том, ни в другом случае в душе человека нет никаких оснований для возникновения чувства долга, обязанности, чувства одобрения или порицания. Приведенное мнение упускает из внимания самую существенную сторону нравственности – ее нормативный характер. Вообразим себе человека, с исключительно любвеобильным сердцем, но лишенного высших способностей, творящих идеалы. Его действия и поступки в общем будут определяться его преобладающею склонностью и по внешности будут носить все признаки поведения нравственного. Если мы станем смотреть на них совне, то нам будет казаться, что воображаемое нами лицо действует по тем самым нравственным принципом, которые признаются общеобязательными. Но внутренняя основа этих действий вовсе не будет нравственною. Это будет поведение, управляемое слепым влечением природы, не сознаваемым в качестве должного или нормального, не возведенным в идеал. Потому-то оно в той же мере может быть названо нравственным, как и редкие поступки того же лица, вытекающие из его ослабленных эгоистических побуждений. Те и другие побуждения одинаково слепы и не освещены никаким разумным отношением к ним, никакой нравственной оценкой. Самому влечению, как бы благородно оно ни было, вовсе не присуща нравственная оценка. Последняя вытекает из других сторон духа и, присоединяясь к нему в форме чувства одобрения, сообщает ему авторитетность и нравственную ценность. Чтобы убедиться в справедливости приведенных соображений, остановим свое внимание не на воображаемом человеке, лишенном способности созидать идеалы, образ которого довольно трудно представить, а – на существах, действительно лишенных этой способности, на животных. В самом деле, допустить, что нравственность сводится к действиям, совершаемым по какому бы то ни было влечению значит признать ее существование и у животных²⁹⁵. Некоторые из них, обладающие сильно развитыми социальными инстинктами, каковы, напр., пчелы, муравьи и др., даже превосходили бы человека в этом отношении. Однако, если волчица воспитывает своих детенышей, носит им пищу, защищает их от нападения врагов, то ее поведения никто не назовет нравственным, хотя по своему содержанию оно и совпадает с тем, что считается нравственным у человека. Далее, действуя таким образом, волчица ощущает приятное чувство удовлетворенного материнского инстинкта. Но это удовольствие никто не назовет совестью, потому что оно не соединяется с чувством ценности и законности этого удовольствия. В данном случае волчица слепо повинуется своим инстинктам, как и в тех случаях, когда безжалостно терзает свою добычу. Ни тот ни другой способ действия не является для нее предпочтительнее, а потому она совершенно лишена всякого побуждения творчески изменять свою природу по идеалам добра, подавляя одни влечения и воспитывая другие, в чем собственно и заключается существенный момент нравственного. Таким образом, действие по какой бы то ни было склонности, хотя бы и по любви, не может еще составить поступка в собственном смысле нравственного.

Благожелательные наклонности сами по себе, без некоторого пополнения со стороны высших чувств, могут служить причиною поступков, нравственных лишь по внешности, но они не могут дать нравственной оценки, чувства ценности. Поэтому они могут быть приняты в содержание нравственности, но для этого нужен иной деятель, который нам предстоит еще открыть среди разнообразных свойств и способностей человеческой природы. Этот деятель, взявши, так сказать, благожелательные стремления под свое покровительство, должен сообщить им ценность и оградить их от нарушения чувством этой ценности. Для того, чтобы поведение было нравственным, необходимо включить в него сознательную деятельность духа, полагающую для себя известные цели и дающую оправдание для тех или других слепых склонностей. В области морали чувства нравственное значение чувств ценности и одобрения отмечено и выяснено Шотландскою школою, – Шафтсбюри и Гутчесоном, к разбору систем которых мы теперь и переходим.

Разнообразные склонности человеческой природы входят в содержание нравственности и, составляя это содержание, могут служить одним из второстепенных ее мотивов. Но спрашивается: что дает этим склонностям авторитетность и превосходство пред другими, противными нравственности, склонностями? Что возвышает их на степень содержания нравственности? Как показал нам анализ понятия совести, эти склонности получают перевес над другими и являются в наших глазах особенно ценными, потому, что их, так сказать, берут под свое покровительство высшие чувства – нормальности известной склонности, согласия ее с тем, что должно быть, чувство одобрения ее. Вследствие этого весь вопрос о психологических основах нравственности сводится к вопросу о происхождении и источнике этих высших чувств. Эту правильную постановку вопроса впервые сделал Шафтсбюри, а подробнее развил его учение Гутчесон.

Исходною точкою этики Шафтсбюри служит учение об аффектах. Последние разделяются им на три разряда: 1) благожелательные, т.е. направляющиеся на благо и сохранение тон общественной единицы, к которой принадлежит данное лицо; 2) эгоистические, т.е. имеющие своим предметом лишь собственное благополучие, и 3) неестественные. Под неестественными склонностями разумеются те, которые бесполезны или, что еще хуже, вредны как для самого человека, так и для той общественной группы, часть которой он составляет. Не трудно заметит, что в своем разделении аффектов Шафтсбюри согласен с Шопенгауэром, допускавшим на ряду с состраданием и эгоизмом еще существовало в человеке бескорыстной злобы.

Неестественные склонности безусловно порочны и всецело отрицаются нравственностью. Благожелательные наклонности, стремящиеся к благу другого помимо всякого соображения о личной пользе, напротив, составляют зерно нравственности. Из них вытекает деятельность на благо общества, мотивом которой служит не надежда на награду или страх наказания, а бескорыстное чувство любви к другому. Эгоистические стремления сами по себе еще не могут быть названы злыми. Действия, вытекающие из них, с нравственной точки зрения безразличны. Даже более, они становятся нравственно ценными, когда получают санкцию со стороны склонностей благожелательных: человек должен хранить свою жизнь, чтобы своим трудом быть полезным обществу, в котором он живет. Себялюбивые стремления являются порочными только в тех случаях, когда они настолько преобладают, что подавляют собою благожелание или подставляют личные побуждения для деятельности, направленной ко благу общества.

Но этим не исчерпывается нравственность. «Если живое существо благородно, благожелательно, верно, сострадательно, однако не способно к обсуждению того, что делает оно само или другие, если оно не может этим путем составить себе представления о том, что нравственно ценно и справедливо, и сделать представления об этой ценности и справедливости предметом своей склонности, то оно чуждо добродетели, потому что лишь посредством этого, а не иначе оно способно различать справедливость от несправедливости, иметь чувство или суждение о том, что нечто совершено из справедливых, одобряемых, добрых склонностей, а не противоположных». Наоборот, «если кто-нибудь по своему темпераменту гневлив, страстен, боязлив, сладострастен, но противится этим страстям и, несмотря на их силу, следует добродетели, то мы говорим в этом случае, что добродетель его тем выше»²⁹⁶.

Откуда же возникает суждение и чувство, указывающие, что одни склонности ценны с нравственной точки зрения, а другие заслуживают порицания? Нравственные суждения зависят от способности человека к самосознанию, рефлексии. Из этого обсуждения своего настроения и поступков возникают новые чувствования – одобрения или отвращения. Эти последние и определяют собою, в чем состоит добро или зло. Но для того, чтобы объяснить возникновение одобрения или неодобрения при обсуждении собственных или чужих намерений и поступков, необходимо допустить особое чувство, составляющее неотъемлемую принадлежность человеческой природы и способное различать добро и зло так же, как глаз различает свет и мрак. Это нравственное чувство или вкус, на который опираются нравственные суждения, есть «естественное отвращение к несправедливости и злу и действительная любовь к правде ради неё самой, ради свойственной ей естественной красоты, ради её собственной ценности»²⁹⁷.

В учении Шафтсбюри заметен сильный наклон в сторону сближения нравственного чувства с эстетическим. Он постоянно возвращается к сопоставлению прекрасного и нравственного, к сравнению нравственного чувства с эстетическим вкусом. Это же отразилось и в учении Шафтсбюри о содержании нравственности. Нравственность состоит в правильном отношении между склонностями, каковы бы они ни были. Ни одна страсть не должна развиваться в ущерб другой, хотя бы она и отличалась благожелательным характером. Симметрия, гармония и пропорция суть определяющие начала не только для произведений искусства, но и для нравственной деятельности²⁹⁸.

Принципы, положенные Шафтсбюри в основу объяснения фактов нравственного сознания, были развиты и выражены гораздо определеннее Гутчесоном. Шафтсбюри, хотя и употреблял выражение «нравственное чувство» для обозначения аффектов размышления, каковы – одобрение или неодобрение, однако его понятия об истинной природе этой способности были довольно смутны. Только из сопоставления различных мест в его сочинениях и различных выражений можно придти к заключению, что он допускал особое чувство, предназначенное для нравственных различений. Гутчесон уже ясно и сознательно отнес способность нравственных различений к особому нравственному чувству.

Природа человека, по учению Гутчесона, очень сложна. В ней множество наклонностей и инстинктов. Однако все их разнообразно можно свести к двум основным группам, – к самолюбию и благожеланию. Чувства и склонности первого порядка побуждают человека заботиться о своем благосостоянии и счастии. Склонности второго порядка, наоборот, направляют нашу деятельность к достижению счастия той системы, членами которой состоим²⁹⁹. «Эти две великих склонности, одна к возможно большему личному счастью, другая к возможно большому общему благополучию, совершенно независимы друг от друга»³⁰⁰. Склонности, имеющие своим объектом общее благо, врожденны нам и отличаются совершенно бескорыстным характером. Ни самолюбие, ни выгода не принимают в них никакого участия³⁰¹. Но как инстинкты, как врожденные свойства, они совершенно равноправны. С этой точки зрения ни тому, ни другому нельзя оказать предпочтения. Почему же склонности, имеющие своим объектом общее счастье, имеют в наших глазах такой высокий авторитет и нравственную ценность, каких не имеют инстинкты эгоистические³⁰²?

Их высокая ценность не зависит от пользы, которую они приносят их носителю или тому, кто их оценивает³⁰³, не зависит от согласия с волею Божией или с правильно понятою сущностью вещей³⁰⁴, но зависит от нравственного чувства, существующего в нас в качестве отдельной способности. Когда человек размышляет о своем настроении и вытекающем из него поведении, то это чувство непосредственно отзывается своим одобрительным или неодобрительным суждением. Каждая способность наша имеет соответствующее ей чувство, которое доставляет нам приятное ощущение, когда способность эта правильно функционирует. Способность к нравственной деятельности также имеет соответствующее ей нравственное чувство, которое при нравственно-добром поступке получает удовлетворение, выражающееся в приятном ощущении одобрения совести, при дурном, – наоборот, – не получает удовлетворения и доставляет нам нравственные страдания³⁰⁵. В этом процессе разум имеет совершенно второстепенное значение. Цель нашей деятельности поставляется не разумом, а чувством; например, естественное самолюбие побуждает нас заботиться о сохранении жизни без всякого участия разума. Разум или указывает сродства к осуществлению целей поставляемых чувством, или сравнивает между собою самые цели и этим помогает чувству установить между ними правильную градацию³⁰⁶.

В одобрении со стороны нравственного чувства различных свойств человеческой природы существуют следующие степени: 1) оно одобряет такие способности, которые не имеют никакой необходимой связи с добродетелью, но принадлежат к той стороне человеческой природы, которая возвышается над чувственностью и грубым эгоизмом, например, занятия наукой, искусством и т. п. Они отличаются тем, что стоят не в столь резкой вражде с общественным благом, как низшие инстинкты. 2) Оно более одобряет такие природные задатки, которые стоят в непосредственном отношении к добродетели, например, искренность, чистоту, чувство чести и т. н. 3) Наконец, высшая степень одобрения нравственного чувства связана с благоволением или социальными чувствами. Но и здесь есть степени: а) Нравственное чувство предпочитает постоянные или продолжительные привязанности, например, родительскую или супружескую любовь, минутной вспышке любви. b) Из привязанностей равных в первом отношении оно оказывает предпочтение тем, которые имеют своим объектом более обширный круг лиц, например, патриотизм предпочтительнее любви семейной. Отсюда следует, что душевное расположение, наиболее достойное нравственного одобрения, есть всеобщее (универсальное) благожелание. Такова – любовь Божия. С этим благожеланием неразрывно связано нравственное превосходство. Поэтому оно пользуется наибольшим нравственным одобрением³⁰⁷.

Перейдем теперь к критической оценке нравственной философии Шафтсбюри и Гутчесона.

В учении об аффектах эти два мыслителя вполне согласны между собою. Они расходятся лишь в классификации страстей: в то время как Шафтсбюри делит их на три группы, допуская на ряду с эгоистическими и благожелательными еще бескорыстную злобу и злорадство, Гутчесон различает только два вида склонностей: эгоистические и благожелательные. В логическом отношении разделение Шафтсбюри полнее Гутчесонова, хотя практически, для этики, это имеет мало значения, так как бескорыстная злоба есть явление болезненное, и потому им должна заниматься не столько этика, сколько психиатрия. Во всяком случае, учение Гутчесона в этом вопросе должно быть исправлено на основании учения Шафтсбюри и Шопенгауэра.

Что касается нравственного значения склонностей, то оба мыслителя держатся по этому вопросу того самого убеждения, к которому пришли и мы путем критического обсуждения систем морали, полагающих в основу нравственности одну какую-нибудь склонность.

Именно, они утверждают, во-первых то, что благожелательные наклонности составляют собою содержание нравственности. Последняя требует, чтобы отношения между людьми были благожелательными, правдивыми и проч. не только по внешности, во чтобы в душе каждого господствовали соответствующие побуждения и чувства, из которых бы естественно вытекали эти отношения, как необходимые следствия их.

Во-вторых, они признают, что содержание нравственности не может быть сведено к одной какой-нибудь склонности, но слагается из всей совокупности склонностей, соответствующих верховному принципу нравственности, – склонностей, среди которых благожелательные занимают самое выдающееся положение. Различие состоит в том только, что мы представляем себе благожелательные склонности объединенными в любви, а не в виде простой суммы, многообразия, не имеющего между собою внутренней связи, как это делают разбираемые мыслители.

Уже вследствие этого одного, рассматриваемые учения представляют собою высший тип по сравнению с системами, стремящимися объяснить всю обширную область нравственного из одной какой-нибудь частной склонности. Но преимущество их этим не ограничивается. Оно заключается главным образом в том, что оба мыслителя поняли недостаточность одних склонностей для объяснения возникновения чувства авторитетность и одобрения, о которыми у нас связываются представления о благожелательных стремлениях и действиях. Более проницательный взгляд на сущность совести позволил им правильно поставить вопрос: откуда возникают эти чувства авторитетности и одобрения? Наконец, правильно поставив вопрос, они угадали и направление, в котором он может быть решен. Опираясь на то, что животные лишены этих чувств, они указали на ту связь, которая существует между высшею деятельностью человеческого разума и нравственными чувствами. Поэтому и самое нравственное чувство Шафтсбюри называл «roflex affections». Но этим и ограничивается достоинства учения Шафтсбюри и Гутчесона. Сознав задачу, они выполнили ее далеко не удовлетворительно, что, конечно, вполне естественно и извинительно для первого опыта. Неудовлетворительность выполнения этой задачи касается двух пунктов: 1) признав существование особых нравственных чувств и их связь с деятельностью разума, они не могли сделать понятным возникновение этих чувств из их предполагаемого источника; 2) признав нравственные чувства началом, определяющим содержание нравственности, они не могли указать логической связи между теми и другим. Разъясним тот и другой пункт подробнее.

1. Мыслители, о которых у нас идет речь, обратили внимание на чувства нравственного одобрения и порицания, представляющие собою важнейшую составную часть сложного явления совести, и без дальнейшего исследования предположили для объяснения этого явления особую самостоятельную способность. Но этот незамысловатый прием не может быть назван объяснением. Это – просто тавтология: в ответе только в другой форме повторяется то, что дано уже в вопросе. Человек хочет жить, потому что имеет стремление к жизни. Такое же «idem per idem» сразу бросается в глаза и в разбираемых системах. Человек чувствует при известных условиях нравственное одобрение или порицание, потому что он имеет особую способность к этому, называемую нравственным чувством.

Вот учение Шафтсбюри и Гутчесона в его схематическом виде. Если нравственные различения в форме чувств одобрения или порицания существуют в нашем внутреннем опыте, никто, конечно, не станет сомневаться в том, что у нас есть способность к этому. Но чтобы сделать для нас до некоторой степени это явление понятным, нужно свести его к более простым и всеобщим свойствам человеческого духа и указать его отношение к другим сродным явлениям.

Правда, вид объяснения нравственных чувствований может иметь здесь сведение их к чувствам эстетическим, явлению более общего характера, но мысль эта не имеет больного значения в этих системах. Она случайно проскальзывает здесь, в виде простого сопоставления нравственного чувства с эстетическим, не останавливая на себе внимания этих мыслителей.

Наконец, этика Шафтсбюри и Гутчесона не только не дает объяснения нравственных чувств, но упускает из внимания одну из их важнейших сторон. В нравственном чувстве они отмечают лишь один момент, именно – чувство одобрения или порицания после совершения известного поступка, но совершенно оставляют в стороне предупреждающую деятельность совести. От них ускользает ее повелительная (императивная) форма. Между тем нравственное чувство, в виду предполагающегося действия, проявляется главным образом, как чувство должного.

2. Вторым недостатком рассматриваемых систем мы признали то, что в них не указано логической связи между формальным принципом, за которым признается определяющее значение, и – содержанием нравственности. По учению обоих философов, нравственное чувство указывает, что должно быть принято в содержание нравственности и что должно быть отвергнуто, как заслуживающее порицания. Нравственное чувство ощущает доброе и злое, как глаз ощущает свет и мрак. Таким образом, между представлением об известном поступке чувством, связанным с ним, должно существовать постоянное отношение, т.е. представление об известного рода поступке или намерении всегда должно сопровождаться возбуждением нравственного чувства одного и того же рода. Если Шафтсбюри и Гутчесон приписывают нравственному чувству способность указывать содержание хорошего и дурного, то они должны объяснить эту способность. Объяснить в данном случае значит, во-первых, исследовать общую природу нравственных чувствований, их основу и условия возникновения, во-вторых, подвергнуть анализу содержание нравственности и указать общий признак тех действий и намерений, которые возбуждают в нас чувство одобрения и, наконец, указать соответствие между этим основным признаком нравственно-доброго и основными условиями возникновения нравственных чувствований. Когда такое соответствие будет указано, для нас будет ясно постоянное отношение между чувством одобрения и хорошими поступками, потому что отличительная черта этих, поступков и будет служить условием возникновения тех чувств, которыми отзывается на них наша совесть. Здесь нет никакого логического круга и противоречия с признанием чувства определяющим началом содержания нравственности. Содержание нравственности есть искомое. Хотя бы мы и не знали, в чем состоит добро, но некоторые из наших поступков отличались бы теми свойствами, которые характеризует собою этот род действий. Если эти свойства представляют собою условие возникновения нравственных чувств одобрения, то они постоянно сопровождались бы возбуждением этих чувств. А эти последние и служили бы для нас признаком, при помощи которого мы могли бы отличать доброе от злого. Таким образом, будучи следствием объективных свойств нравственного поведения, чувство одобрения служило бы для нас субъективным определяющим началом нравственности.

Но ни Шафтсбюри, ни Гутчесон не только не дали удовлетворительного объяснения признанному ими факту постоянного соотношения между нравственно-добрым и чувствами одобрения, но даже не ставили себе этого вопроса. Из них Шафтсбюри утверждает, что нравственное чувство отзывается своим одобренном на представления о гармоническом развитии аффектов, а Гутчесон устанавливает постепенное возрастание силы нравственного одобрения, по мере развития силы (интенсивности) и распространения (экстенсивности) благожелательного настроения. Но ни тот, ни другой не объясняет, почему нравственное чувство одобряет эти именно явления, а не противоположные действия и состояния духа, почему это чувство соединяется с представлением о благожелании, почему универсальное благожелание пользуется большею степенью одобрения со стороны нравственного чувства, чем благожелание, заключенное узких пределах семьи, сословия или племени, почему благожелание более интенсивное имеет преимущество пред менее интенсивным. На этот существенный вопрос они не дают никакого ответа, кроме ссылки на первоначальность и потому необъяснимость этой связи между представлением о свойствах воли и его оценкой.

В заключение сделаем несколько замечаний относительно учения Шафтсбюри и Гутчесона о содержании нравственности. По учению первого мыслителя, таковым служит гармонии аффектов эгоистических и благожелательных. Мысль эта имеет известные основания в нравственном отныне, но требует осторожности.

Полнота добродетели возможна лишь при гармоничном развитии всех склонностей. В самом деле, что может быть лучше и ценнее справедливости и милосердия? Однако кому неизвестно, что эти добродетели редко уживаются в мире и на равных правах в одной и той же душе? Обыкновенно преобладание получает или та, или другая, а это ведет к одинаково нежелательным последствиям. Правдивость, служение идее – эти чисто мужские добродетели нравственной мощи и несокрушимой силы характера – часто делают человека сухим и бессердечным, склонным жертвовать живою личностью человека в пользу отвлеченной идеи. Наоборот, милосердие и сердечность часто грешат против правды, близоруко поражаясь только видимой и кричащей нуждой и жертвуя интересами общего злоупотреблению единиц. Истинная добродетель должна быть чужда той и другой крайности.

Но гармония склонностей не может быть принципом, определяющим содержание нравственности, потому что требование её не заключает в себе никакой определенности. Допустим, что сущность нравственности состоит в гармонии склонностей и что каждый должен стремиться к её достижению. Но спрашивается, в чем же состоит самая эта гармония? В какой степени должны быть развиты склонности нашей природы, чтобы образовать собою гармоническое целое? Если допустить в их развитии полную равномерность, то высшим идеалом мы должны будем признать посредственность, чуждую всякой своеобразности, осужденную на застой, не способную ни к чему истинно великому и прекрасному и делающую из общества, в котором она преобладает, стоячее болото. Запас сил у человека очень ограничен и потому творчество его достигает наивысшего успеха не тогда, когда он равно распределяются между, разнообразными стремлениями, но когда идут по какому-нибудь одному направлению. Итак, в видах полноты осуществления человечеством его нравственных задач, необходимо, чтобы в единицах одни склонности преобладали над другими. При этом не может быть общего правила, выведенного из самого понятия гармонии, которое было бы одинаково применимо ко всем людям без различия их личных особенностей и общественного положения. Гармония душевных свойств определяется нравственною целью, для которой она необходима. Гармония склонностей, необходимая для ученого, не похожа на гармонию, необходимую для плодотворной практической деятельности. Необходимость такого разнообразия характеров чувствуется все более и более по мере возрастающей сложности жизни и потребности в разделении труда. Но определив нравственность, как гармонию склонностей, Шафтсбюри не мог уже определить самую гармонию при помощи нравственных целей, потому что это было бы для него логическим кругом.

В учении Гутчесона о содержании нравственности нужно отметить две верных черты. Во-первых, различные склонности он признает ценными лишь в той мере, в какой они необходимы для добродетелей любви, во-вторых, добродетели любви признаются им тем ценнее, чем они постояннее и чем шире круг их распространения. Но этой градации он не мог поставить в необходимую связь с принципом своей этики, – нравственным чувством. Принимая эти два наблюдения Гутчесона, мы с своей стороны попытаемся указать связь этих явлений с коренною основою нравственности.

Критическая оценка философских систем, полагающих в основу нравственности чувство, дала нам тот положительный результат, что источником нравственности служит любовь, из которой вполне естественно вытекает все содержание нравственных требований. Этот вывод вполне соответствует учению Церкви об основной заповеди, к которой сводятся все остальные.

На вопрос иудейского законника, какая наибольшая заповедь в законе, Христос Спаситель сказал: «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею и всем разумением твоим. Сия есть первая и наибольшая заповедь. Вторая же подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя. На сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки»³⁰⁸. В своей прощальной беседе с учениками Господь поставляет любовь главной отличительной чертой Его учеников. «По тому узнают все, что вы мои ученики, если будете любовь иметь между собою»³⁰⁹. Апостол Павел указывает в любви основное требование нравственности и выводит из нее все христианские добродетели³¹⁰. Эта же мысли проникает все вообще новозаветные писания.

Учение о любви, как основной добродетели, частным проявлением которой служат все прочие добродетели, повторяется в более или менее развитой форме в сочинениях всех отцов Церкви. Что христианство по самому существу своему есть религия любви, это – истина общеизвестная и не требующая обширных доказательств. Поэтому мы приведем здесь только несколько выписок из творений отцов Церкви в подтверждение нашей мысли, а потом укажем лишь те места в святооточеской литературе, в которых учение о любви, как основе нравственных отношений, развивается с большею или меньшею подробностью.

«Вся праведность и благочестие, – говорит св. Иустин Философ, – заключается в двух заповедях: “люби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею силою твоею и люби ближнего твоего, как самого себя” (Лк.10:27; см: Мк.12:30–31). Ибо кто любит Бога всем сердцем и всею силою, тот, будучи исполнен благочестивым расположением, не будет почитать никакого другого бога, и согласно с волей Божией будет почитать того Ангела, которого любит сам Господь Бог. Также, кто любит ближнего, как самого себя, тот будет желать ему такого же добра, какого желает себе, а никто самому себе не желает зла. Поэтому любящий ближнего будет молиться и стараться для него о том же, чего желает для себя»³¹¹. Более подробное развитие этой мысли мы находим у св. Исаака Сирина, «Жизнодавец, – говорит он, – совершенство закона связал и заключил в двух заповедях, объемлющих все прочия, – в любви к Богу и в подобной же любви к твари Его, т.е. в любви к образу Божию. И первая удовлетворяет цели духовного созерцания, а вторая – созерцанию и деятельности. Ибо естество Божеское просто, несложно, невидимо, естественно ни в чем не имеет нужды; и сознание при самоуглублении своем естественно не имеет нужды в телесной деятельности, в содействии чего-либо и в дебелости представлений; деятельность его проста и обнаруживается в единой части ума, сообразно той простоте достопокланяемой Вины, которая выше плотского чувства. А вторая заповедь, т.е. человеколюбие, по двойственности естества требует, чтобы попечение о делании ума было сугубое, т.е. что исполняемо невидимо в сознании, то подобным образом желаем исполнить и телесно, и заповедь, совершаемая в делах, требует совершения и в сознании»³¹². Часто возвращается к любви, как основе нравственноcти, и Максим Исповедник. «Мир святых Ангелов, который не в состоянии описать никакая сила красноречия, утверждается на двух расположениях: любви к Богу и любви друг к другу. То же нужно сказать о всех святых, бывших от века. Прекрасно поэтому сказано Спасителем нашим: “на сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки” (Мф.22:40)»³¹³. «Сам Господь дал порядок своим заповедям, – говорит св. Василий Великий, – определив, что заповедь о любви к Богу есть первая и большая, вторая же по порядку и подобная первой, лучше же сказать, служащая дополнением ей и от ней зависящая, есть заповедь о любви к ближним. Почему и из приведенного места (Мф.22:35–39; Мк.12:28–31) и из других подобных, находящихся в богодухновенных писаниях, можно узнать порядок и последовательность всех заповедей»³¹⁴ По словам св. Исидора Пелусиота, «все обыкновенно перечисляемые славные деяния человеческих добродетелей обнимаются одною добродетелью, которая называется любовию»³¹⁵. О любви, как источнике всех прочих добродетелей, говорят также многие другие отцы Церкви³¹⁶. Мы не будем приводить отрывков из их сочинений, потому что мысль эта не нуждается в более твердом обосновании.

В приведенных нами словах отцов Церкви говорится однако о двух началах нравственности: любви к Богу и любви к ближнему. Является вопрос, нельзя – ли выразить эту мысль в более общей форме и признать основою нравственности любовь вообще. Учение Церкви вполне уполномочивает нас на это. Любовь к Богу и ближнему суть понятия соотносительные, т.е. связанные между собою настолько тесно, что в каждом из них непременно мыслится другое. В самом деле, любовь к Богу и ближним взаимно обусловливают друг друга. Всякое чувство возбуждается в нас тем живее, чем нагляднее и осязательнее объект, к которому оно имеет отношение. Чтобы убедиться в этом, достаточно вспомнить о том, что наглядные представления всегда волнуют нас гораздо больше, чем отвлеченные понятия. Этому же общему закону развития чувств подчиняется и любовь. Любовь слабая, неглубокая обыкновенно заявляет о себе только в присутствии любимого предмета. Достаточно удалить этот предмет, чтобы погасить и связанное с ним чувство. «Вон из глаз – вон из сердца», – говорит пословица. Напротив, только сильная любовь не охладевает при отсутствии предмета любви. «Разлука, – замечает остроумно, как и всегда, Ларошфуко, – разлука охлаждает слабую любовь, но подогревает глубокую страсть, подобно тому, как ветер гасит свечу и раздувает костер». Вследствие этого, любовь в своем развитии переходит от конкретного, непосредственно данного к отдаленному и менее осязательному. Таким образом, чтобы зажечь в своем сердце преданную любовь к непостижимому Отцу миров, мы должны научиться предварительно любить людей, которых всегда видишь вокруг себя. Что любовь к ближнему есть условие развития любви к Богу, – мысль эта совершенно ясно выражена в послании ап. Иоанна. «Кто говорит: я люблю Бога, а брата своего ненавидит, тот лжец, ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, которого не видит»³¹⁷?

Любовь к ближнему воспитывает любовь к Богу еще и по другой причине. Любовь к ближнему и бескорыстное служение его благу, к которому человек стремится искренно и всеми силами души, мало-помалу дает его воле то направление, какое составляет отличительную черту Божественной воли. Но такое единение в направлении воли служит одним из самых могучих условий возникновения любви между двумя существами. Это до такой степени справедливо и выходит такое наглядное подтверждение в опыте, что многие пастыри Церкви считают лучшим средством для обращения к вере сомневающихся советовать им взять на свое попечение несколько бедных семейств и свято исполнить по отношению к ним долг христианской любви.

С другой стороны, мы не можем проявить свою любовь к Богу ничем иным, как только преданным исполнением Его воли, потому что Бог ни в чем не нуждается. «Если любите Меня, – говорит Господь, – соблюдите заповеди Мои»³¹⁸. «Любовь же состоит в том, чтобы мы поступали по заповедям Его»³¹⁹. Заповедь же, данная Спасителем, требует любви к ближнему. Вследствие этого, мы имеем единственный путь угодить Богу и в этом проявить свою любовь к Нему; путь этот – служение нашему ближнему. Мысль эта раскрыта Спасителем в Его беседе о страшном суде, в которой Он относит лично к Себе всякое благодеяние и помощь, оказанные ближнему. Христианская древность, проникнутая этой истиной, воздвигала больницы и богадельни, на фронтонах которых стояла выразительная надпись: Deo in pauperibus.

Мысль о соотносительности понятий любви к Богу и ближнему очень часто высказывалась отцами Церкви.

В толковании своем на прощальную беседу Господа с учениками св. Иоанн Златоуст говорит: «“сия есть заповедь..., да любите друг друга, как и Я возлюбил вас” (Ин.15:11). Смотри, как любовь Божия сопоставляется с нашею и соединяется с нею, как бы цепью. Поэтому Господь иногда говорит о двух заповедях, а иногда об одной, ибо принимающий одну из них не может не исполнять другой. Иногда говорит: “на сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки” (Мф.22:40), а иногда – “во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними, ибо в этом закон и пророки” (Мф.7:12). И: “любовь есть исполнение закона” (Рим.13:10). Здесь говорит о том же. Ибо если пребывание (в Боге) вытекает из любви, любовь же из соблюдения заповедей, заповедь же состоит в том, чтобы мы любили друг друга, то пребывание в Боге рождается от взаимной любви нашей друг к другу»³²⁰. «Желая возбудить душу к заповеди любви, – говорит св. Василий Великий, – Господь в доказательство, кто Его ученик, потребовал не знамений и необычайных чудес (хотя в Духе Святом даровал силу и на это), но что говорит? “О сем разумеют все, яко Мои ученицы есте, аще любовь имате между собою” (Ин.13:35). И таким образом, везде сочетавает сии заповеди, так что благотворение ближнему вменяет Себе. Ибо говорит: “взалкахся и дасте Ми ясти, и прочее, потом присовокупляет: понеже сотвористе единому сих братий Моих меньших, Мне сотвористе” (Мф.25:35–36,40). Следовательно, чрез исполнение первой заповеди можно преуспеть и во второй, а чрез исполнение второй опять возвратиться к первой, и кто любит Господа, тот, конечно, любит и ближнего, ибо любящий Меня, сказал Господь, заповеди Мои соблюдает (Ин.14:23). “Сия же есть, говорить, заповедь Моя, да любите друг друга, якоже возлюбих вы” (Ин.15:12). И опять, кто любит ближняго, тот исполняет свою любовь к Богу, потому что Бог его милосердие переносит на Самого Себя. Посему то верный служитель Божий Моисей оказал такую любовь к братиям, что из книги Божией, в которой был записан, желал быть изглажденным, если не будет прощен грех народу (Исх.32:32). Ап. Павел дерзал молиться о том, чтоб ему быть отлученным от Христа за братий своих, сродников по плоти (Рим.9:3), желая, в подражание Господу, стать сам искупительною ценою спасения всех, а вместе и зная, что невозможно быть отчужденным от Бога тому, кто из любви к Богу, ради важнейшей из заповедей, отказывается от благодати Божией, и что чрез это получит во много крат более того, чем жертвовал. По крайней мере сказанное достаточно доказывает, что святые достигали до такой меры любви к ближнему»³²¹. Мысль неразрывной связи между любовию к Богу и любовию к ближним св. авва Дорофей поясняет наглядным примером. «Каждый по силе своей старайся, – говорит он, – соединяться друг с другом, ибо чем более кто соединяется с ближним, тем более соединяется он с Богом. И чтобы вам яснее понять силу сказанного, предложу вам сравнение, преданное от отцев. Представьте себе круг на земле, т. е. некоторое круглое очертание от обращения циркуля около центра, а центром называется собственная средина круга. Обратитесь умом вашим к тому, что я говорю. Предположить, что круг сей есть мир, самая средина круга – Бог, а прямые линии, идущие от окружности к центру, суть и пути, т.е. жизни людей. Итак, насколько святые входят внутрь круга к средине оного, желая приблизиться к Богу, настолько по мере вхождения они становятся ближе и к Богу и друг к другу, и сколько приближаются к Богу, столько приближаются и друг к другу, и сколько приближаются друг к другу, столько приближаются и к Богу. Так разумейте и об удалении. Когда удаляются от Бога и возвращаются к внешнему, то очевидно, что в той же мере, как они исходят от средоточия и удаляется от Бога, в той же мере удаляются и друг от друга, и сколько удаляются друг от друга, столько удаляются и от Бога. Таково естество любви; насколько мы находимся вне и не любим Бога, настолько каждый удален и от ближняго. Если же возлюбим Бога, то сколько приближаемся к Богу любовию к Нему, столько соединяемся любовию и с ближним, и сколько соединяемся с ближним, столько соединяемся с Богом»³²². «Муж достохвальный, – говорит св. Исидор Пелусиот, – должен быть боголюбивым и человеколюбивым, чтобы и людей не презирать под предлогом высоты добродетели и совершенной преданности Богу, и о Боге не нерадеть ради людей. Ибо хотя любовь к Богу и много важнее, однако делается гораздо ценнее, когда соединяется с любовию к человеку»³²³. Св. Ефрем Сирин доказывает, что любовь к ближнему к может быть полной и бескорыстной, если по вытекает из любви к Богу. «Намериваясь держаться правил миролюбия, – учит св. подвижник, – каждый прежде всего всеми мерами да старается иметь в сердце своем священную любовь и страх Божий, непрестанно да просит их себе у Бога и частым, лучше же сказать, непрестанным памятованием о Господе и о небесной любви всячески да ревнует возращать их в себе ежедневно при помощи благодати. В любви к ближнему (после cего) легко уже может преуспеть. Поставь первое на первом месте, тогда второе, следуя за первым, совершится по порядку. А если кто вознерадит о первой великой заповеди, – о любви к Богу, которая при Божием содействии образуется в нас из внутренняго расположения доброй совести и здравых мыслей о Боге, – вознамерится же иметь попечение о второй подобной ей, то отсюда проистечет одно только внешнее служение братиям, и никогда не будет он в состоянии исполнить сие служение чисто и здраво, потому что козни злобы, находя его ум далеким от памятования о Боге, от любви и стремления к Нему, или будут производить в душе роптания и жалобы на служение братии, представляя его трудным и тяжелым, или станут надмевать его и заставлять мечтать о себе, как о досточестном и великом, обольщая мыслию о его многоделании в пользу всех. Когда человек далек от памятования о Боге и от страха Божия, тогда необходимо ищет он славы и домогается похвалы от тех, кому служит. А когда самый ум и душевное расположение всегда заняты помышлением о Боге и стремлением к Нему, тогда в сообразность любви Божией человек, все делая во славу Божию и богатясь чистыми и богоугодными делами любви к братиям, получает совершенный успех в своем труде, имеющем увенчаться вечным воздаянием от Бога»³²⁴. Часто возвращается к этому предмету и св. Максим Исповедник, излагая свою мысль в кратких, но выразительных словах. «Но может быт, – говорит он, – чтобы любящий Бога не любил как самого себя и ближних, хотя и негодует, видя страсти еще не очистившихся. Поэтому, замечая их обращение и исправление, радуется радостию неизмеримою и невыразимою... Видящий в сердце своем след ненависти по отношению к какому-нибудь человеку, впавшему в какое-либо прегрешение, совершенно лишен любви к Богу, потому что любовь к Богу никак не терпит ненависти к человеку»³²⁵. «Проявлением и доказательством любви к Богу служит искреннее и благожелательное отношение к ближнему. Ибо божественный Иоанн говорит: “не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, которого не видит” (1Ин.4:20)»³²⁶?

Христианство сводит все содержание нравственности к заповеди любви, идущей по двум направлениям – к Богу и ближнему. Но наряду с обязанностями любви Церковь предписывает верующим ещё такие действия, которые, по-видимому, не имеют никакого отношения к ней. Таковы все вообще заповеди воздержания. Эти заповеди занимают особенно важное и видное место в монашеской жизни. Сюда относится требующееся от лиц монашествующих отречение от мира. Это – довольно общее выражение, обозначающее в частности отказ от тех форм жизни, на которых зиждится обычная греховная жизнь людей. Обычная жизнь мира предполагает жизнь человека в обществе, собственность, семью. Христианские подвижники всех веков от всего этого отказываются. Они дают обет удаления от шума жизни в более или менее уединенное обиталище (монастырь), отказываются от собственности и семьи. На первый взгляд эти обеты кажутся прямым противоречием заповеди любви. Любовь предполагает по крайней мере двух человек. Каким же образом можно исполнить эту заповедь, удаляясь от общества? Но это лишь видимость. Чтобы понять сущность христианского аскетизма, нужно обратится к учению самих аскетов и посмотреть, какое значение они придавали отречению от мира и в какое отношение поставляли его к заповедям любви.

Прежде чем рассмотреть нравственное значение частных моментов отречения от мира, мы приводом несколько отрывков из святоотеческой литературы, говорящих в общих выражениях о необходимости отречения от мира вообще.

Отречение от мира рассматривается христианскими аскетами в качестве лучшего средства для воспитания в себе любви к Богу и человеку. «Все заповеди обнимает, – говорит св. Марк Подвижник, – любовь к Богу и ближнему, которая рождается вследствие отрешения от всего вещественного и успокоения помыслов»³²⁷. Подробнее выясняет эту связь между отречением от мира и любовию св. Василий Великий. «Господа Бога любить должно всею силою, какую имеем для любви, – говорит он, – а также должно любить ближнего, любить и врагов, чтобы сделаться нам совершенными, подражая в благости Небесному Отцу, Который “солнце Свое сияет на злыя и благия” (Мф.5:45). А на иное расточать силу любви не позволено. Если же худо любить что-либо кроме сказанного, то любить сребро так, как обязан человек любить Господа Бога, т.е. “всем сердцем своим, всею душею своею и всею мыслию своею” (Мф.22:37), значит не Богу работать, но работать мамоне, воздавая сребру ту меру любви, какою обязаны мы Богу. Посему-то любостяжание делается идолослужением, ибо Господу Богу приносимые дары приносит оно земному... Ибо требование – любить всем сердцем – делает невозможным удаление любви на другой предмет. Как в сосуде, наполненном какою-либо жидкостию, сколько вытекает вон, столько по необходимости недостает до полноты; так и в душе, сколько расточается любви, к чему не должно, столько по необходимости оказывается недостатка в любви к Богу. Ибо кто однажды начал любить сребро, тот изливает на сие всю любовь свою. Ибо “любяй сребро не насытится сребра” (Еккл.5:9)»³²⁸. «Хотя и много заповедей, – говорит св. Максим Исповедник, – но все они сводятся к одному слову, а именно: “возлюбиши Господа Бога твоего... всею крепостию твоею, всем помышлением твоим и ближнего твоего, как самого себя” (Лк.10:27). Кто стремится соблюдать это слово, вместе с ним исполняет и все заповеди зараз. Но кто не отрешится от всякого пристрастия к вещественному, тот не может, как должно, любить ни Бога, ни ближнего. Быть предану веществу и любить Бога не совместимо. На это именно указывает Господь в словах: “никто не может служить двум господам” (Мф.6:24); и: “не можете служить Богу и мамоне” (Лк.16:13). Ибо насколько ум наш бывает привязан к вещам мира, настолько порабощается ими и презирает заповедь Божию, нарушая ее. Брат сказал: о каких вещах говоришь ты, отче? Старец ответил: о яствах, о деньгах, об имуществе, о славе, о родных и тому подобных. На это брат возразил: скажи, отче не Бог ли создал все это и дал людям на употребление? Как же Он теперь не велит привязываться к этому? Старец ответил: ты прав, – Бог создал все это и дал людям на употребление. Ибо все, созданное Богом, – хорошо (Быт.1:31) и дано нам для того, чтобы мы хорошо пользуясь им, угождали Богу. Мы же по слабости и низменности помышлений своих, предпочли вещественное заповеди о любви и, пристрастившись к нему, враждуем с людьми. Нужно же всему видимому и даже самому телу предпочитать любовь ко всякому человеку, которая служит и признаком любви его к Богу»³²⁹.

Из приведенных мест совершенно ясно, что христианские подвижники считали отречение от мира необходимым средством воспитания в себе любви к Богу и ближнему. Слова Василия Великого в этом отношении особенно ценны, потому что совершенно определенно указывает на тот психологический закон, в силу которого привязанность к миру неизбежно должна ослаблять чувство любви к Богу. Запас чувства у каждого человека строго ограничен, поэтому его экстенсивность всегда идет в ущерб его интенсивности. Чувство, сосредоточенное на одном каком-нибудь предмете всегда бывает сильнее, чем чувство рассеивающееся и перебегающее от одного предмета к другому. Особенно это бывает заметнее на любви, чувстве, определяющем по большей части главный интерес жизни. Возникновение такой преобладающей цели жизни и обусловливается некоторого рода исключительностью, и в свою очередь развивает ее в человеке. Пока нас увлекают многочисленные предметы, окружающие нас, мы не можем предаться всецело чему-нибудь одному, но раз создавши для себя главный интерес жизни, мы охладеваем уже ко всему прочему. Точно также, когда человек поставляет своей задачей возлюбить Бога всем сердцем и всею мыслию своею, то ясно, что для достижения этой дели он должен беречь свое чувство и свою мысль и не уделять их ничему другому кроме Бога. Такая исключительная преданность мысли и чувства Богу не терпит однако никакого ущерба, если человек любит своих ближних, потому что всецелая преданность к Богу и выражается именно в бескорыстном служении ближнему. Бог и ближний сливаются в этом случае как бы в один объект любви, и потому никакого антагонизма между любовию к Богу и ближнему быть не может. Наоборот, привязанность ко всему, что не касается любви к ближнему, несомненно отвлекает человека, желающего всею душою предаться Богу, от его главной цели. Прежде всего пристрастие к благам мира сего делает человека завистливым и жестоким, когда блага, к которым он стремится, с успехом оспаривает у него другой. Таким образом, привязанность к благам, чуждым религиозно-нравственного характера, лишает человека возможности любить Бога в лице ближнего. На это и указывает св. Максим Исповедник в приведенном месте. Но и помимо этого привязанность ко всему тому, в чем не может проявляться непосредственно любовь к Богу, делает ее уже не полною. Если человек любит что-либо кроме Бога, то ясно, что Богу принадлежит не все его сердце и не вся мысль.

Рассмотрим теперь, как относятся к заповеди о любви частные моменты отречения от мира: уединение, отказ от собственности и брака.

1) Обычная жизнь мира руководится себялюбивыми страстями, и человек, живущий в нем, естественно подчиняется их влиянию. Вся совокупность жизненных условий действует возбуждающим образом на его себялюбивые наклонности. К этому присоединяется привычка к жизни по законам мира. Известно, каким могучим тираном является навык, особенно в тех случаях, когда человек решается переменить свою жизнь в её основном направлении и, вместо служения личному себялюбию, ставит своею задачею полную преданность Богу. В этом случае лучшим сродством раз на всегда освободиться от цепей привычки служит перемена условий жизни, изменение той обстановки, в которой человек привык грешить. Поэтому, удаление от мира в пустыню служило для христианских подвижников средством уменьшить и ослабить искушения к нарушению заповеди любви, которыми изобилует мир. «Всякий, желающий быть истинно духовным подвижником, – говорит св. Антоний Великий, – пусть старается удалиться от шума, чтобы быть и телом, и сердцем, и умом вне толпы и замешательств, связанных с ее жизнию, ибо где люди, там и смятение... В уединении и тишине мы можем легче победить врага и достигнуть совершенства... Итак, да будет вам известно, детки мои, что (в мире) враг наш сильнее теснит нас своими орудиями и внешними и внутренними, привлекая к себе людей, угождающих ему, в качестве средства и орудий, и чрез них ведя борьбу с верными: какая-нибудь бесстыдная женщина, его сильнейшее оружие, дерзко раскидывает там свои сети»³³⁰. «Кто живет в пустыне, – говорит тот же подвижник, – тот пользуется свободой от троякого рода искушений – через слух, чрез язык, и чрез видение предметов, причиняющих печаль нашему сердцу. Кто хочет спастись, пусть не входит в дом свои, не живет в той стране, в которой грешил, не посещает родителей и близких по плоти, потому что это наносит вред душе и губит плоды жизни»³³¹.

Но от инока требуется не только удаление от шумной светской жизни, но и уединение. Это последнее имеет непосредственное отношение к любви к Богу. Созерцательная любовь к Богу состоит в непрестанном духовном единении с Ним, выражающемся в постоянной мысли о Нем, соединенной с чувствами любви, благоговения и благодарности. Для того, чтобы мысль была постоянно занята только Богом, очевидно, нужно уменьшить по возможности количество внешних впечатлений, отвлекающих ее от этого предмета. «Жизнь души, – говорит св. Антоний, – состоит в непрестанном, проникнутом любовию, размышлении о Боге, которое по справедливости должно называться жизнию сердца и ума. Итак, если монах будет толкаться по городам, то, развлекаясь видением и разговорами, он лишается духовной жизни и умирает, потому что он отводится от Бога и забывает Его и изгоняет из сердца своего любовь ко Христу, которую стяжал себе многими трудами пока пользовался спокойствием в келлии. Поэтому, как умирают рыбы, извлеченные на сушу, так умирает монах, который, оставя келлию, проводит время в городах и селениях»³³².

«Если видишь, – говорит Евагрий, – что тебя беспрестанно зовут из келлии, отказывайся, ибо частое пребывание вне келлии вредно. Оно лишает благодати, омрачает мысли, охлаждает жар любви к Богу. Посмотри на вино. Если оно долго стоит неподвижно на одном месте, то хорошо отстаивается, делается светлым и душистым, а если его переносят с места на место, то оно бывает мутно, темно и неприятно на вкус вследствие смешавшихся с ним осадков и дрожжей. Приравнивая себя к нему, попытайся извлечь пользу для себя: пресеки сношения с многими, чтобы ум твой не развлекался, и не возмущался чин безмолвия твоего»³³³.

В связи с уединением стоит часто дававшийся обет молчания или возможно полное воздержание от слова. Заповедь эта имеет в своей основе тот психологический закон, в силу которого сила чувства возрастает в некоторых случаях по мере того, как ему отказывают во внешних проявлениях. Известно, что люди сосредоточенные способны к более глубокому чувству, нежели экспансивные. Это проявляется как в любви, так и в ненависти. Человек вспыльчивый, у которого гнев тотчас же разрешается в порывистые движении, в удары кулаком по столу, в хлопанью дверью или в ворчанье, редко бывает злопамятен. Наоборот, сдержанное раздражение гнездится в сердце более долгое время. «Этот взгляд, – говорит Карпентер, – подтверждается некоторыми явлениями помешательства. Почти все современные врачи признают, что припадки сильного возбуждения проходят гораздо скорее, если им дают свободный выход, не задерживая их механическим образом; поэтому, в хорошо устроенных заведениях для умалишенных, маньяков помещают в комнаты с мягко обитыми стенами, где их движения не могут причинить вреда ни им, ни другим людям. Следующий случай рассказан мне моим приятелем, доктором Гау из Бостона, учителем Лауры Бриджмэн. В тамошнем сумасшедшем доме находился юноша, полуидиот, который, подобно большинству слабоумных, был подвержен частым и сильным припадкам гнева. С целью умерить их, доктора назначили ему довольно утомительную физическую работу. Его заставляли ежедневно, в течение двух или трех часов, пилить дрова; он нисколько не противился, и припадки ярости не появлялись во всю неделю, за исключением воскресенья, дня отдыха. Вскоре было, однако, решено, что для него лучше пилить и по воскресеньям в продолжение нескольких часов, чем злиться целый день, и когда это было приведено в исполнение, он совсем укротился и уже никого не беспокоил своими вспышками»³³⁴.

Влияние внешнего выражения на степень глубины чувства любви к Богу было замечено христианскими аскетами на собственном духовном опыте. «Безмолвие, – говорит св. Исаак Сирин, – умерщвляет внешние чувства и возбуждает внутренние движения. А занятия внешним производят противное тому, – возбуждают внешние чувства и умерщвляют внутренние движения»³³⁵. «Соблюдай себя, – говорит тот же подвижник в другом месте, – от многоглаголания. Ибо оно угашает в сердце мысленные движения, бывающия от Бога (т. е. мысли, связанные с движением чувства)»³³⁶. Особенно ясно выражена эта мысль блаж. Диадохом. «Как двери в бане, часто отворяемые, – говорил он, – скоро выпускают жар, так и душа, если она желает часто говорить, то хотя бы говорила и доброе, теряет соответственную теплоту чрез дверь языка. Хорошо благовременное молчание: оно ни что иное есть, как мать мудрейших мыслей»³³⁷.

Таким образом, удаление от мира, уединение и молчание рассматриваются христианскими подвижниками в качестве необходимого сродства для воспитания в себе полной преданности Богу, выражающейся в постоянной мысли о Нем и чувствах любви, благодарности к Нему.

Но ранее мы выяснили, что согласно нравственному учению христианства, любовь к Богу неразрывно связана любовию к ближнему и в ней проявляется. Если уединение и безмолвие представляют собою условия, благоприятствующая развитию любви к Богу, то не лишают ли они подвижника возможности любить человека и, таким образом, не наносят ли ущерба любви к Богу с другой, более важной стороны? Бог требует от нас, чтобы любовь наша к Нему проявлялась в служении ближнему. Но каким образом подвижник может исполнить эту заповедь в уединении, когда отсутствует самый ближний, объект заповеданной Господом любви?

Это кажущееся противоречие разрешается однако довольно просто. В деле нравственности христианство отдает решительное предпочтение настроению, а на дело смотрит как на естественное последствие этого настроения, следующее за ним само собою. Поступок сам по себе ничего не говорит о нравственном достоинстве совершившего его, потому что он может иметь своим источником дурные мотивы. Наоборот, настроение служит верным показателем нравственного совершенства воли. Самый же поступок есть просто выражение этого настроения, нисколько не увеличивающее его ценности. Поэтому, если настроение не переходит в дело по обстоятельствам, независящим от воли нравственного деятеля, этим ценность настроения (которое обнаружилось бы в деле, не будь этих обстоятельств) нисколько не уменьшается. Таким образом, если пустынник при помощи каких бы то ни было средств создаст в себе постоянное настроение любви и благожелания по отношению к ближнему, которое могло бы обнаруживаться в делах милосердия при каждом удобном случае, но не обнаруживается по недостатку поводов, то пред лицом Всевидящего, для которого открыто сердце, его нравственное состояние нисколько не ниже, чем состояние человека, которому независящие от его воли обстоятельства доставили случай проявить свое настроение на деле. Но, конечно, наш пустынник быль бы лицемером, если бы, утверждая, что его сердце полно любви к человеку, отказался бы от помощи ближнему, когда обстоятельства потребовали бы этого от него. Таким образом, подвижники имеют возможность выражать свою любовь к Богу в любви к ближнему, как благожелательном настроению. Мысль эту ясно выражает св. Исаак Сирин в следующих словах: «будем непрестанно понуждать себя во всякое время внутренно быть милосердным ко всякому разумному естеству. Ибо так внушает нам учение Господне. И надобно не только сохранять это внутреннее наше милосердие, но когда призывают самые обстоятельства дел и нужда, не вознерадеть и о том, чтобы доказать любовь свою явно; и в особенности, если безмолвники не определили себя на совершенное безмолвие, даже и не встречаться ни с кем, но следуют правилу назначающих для себя безмолвие на одну или на семь седмиц. Ибо таковые, даже в продолжение времени, назначенного правилом, не удерживают себя, до исполнения сего времени, от дел милосердия к ближнему; разве кто крайне нечувствителен, жесток и бесчеловечен и держится безмолвия лицемерного и напоказ. Знаем, что без любви к ближнему ум не может просвещаться божественною беседой и любовию...., а где человеку нет возможности любовь к ближнему совершить в делах видимых и телесно, там достаточно пред Богом любви нашей к ближнему, совершаемой только мыслию»³³⁸. Что действительно такое настроение аскеты воспитывали в себе, об этом свидетельствуют многочисленные примеры. Так напр., Макарий Великий пришел однажды посетить больного и спросил, не нужно ли ему чего-нибудь. Больной попросил немного мягкого хлеба. Скит не мог удовлетворить этой просьбе, потому что в то время монахи имели обыкновение печь хлебы однажды в год. Поэтому Макарий, взяв черствые хлебы, тотчас отправился в Александрию, чтобы обменять их на мягкие и исполнить просьбу больного. Авва Агафон пришел однажды на рынок, чтобы продать изделия своих рук, которыми он существовал. Здесь он увидел больного странника, которого никто не хотел приютить. На вырученные деньги он тотчас нанял для больного помещение, остался при нем, ухаживал за ним в течение шести месяцев и содержал его на деньги, которым зарабатывал своими трудами³³⁹. Но в распоряжении подвижников было одно постоянное средство оказывать ближнему любовь делом. В качестве такого средства рассматривалась молитва. «От живущих в безмолвии, – говорит св. Исаак Сирин, – и прославляющихся оным есть некоторая явная помощь братиям их. Разумею же, что во время нужды помогают они нам словом или приносят о нас молитвы»³⁴⁰.

2) Отказ от богатства и вообще от собственности точно также рассматривался христианскими подвижниками в качестве наилучшего средства воспитания в себе любви к Богу и ближнему. Они считают собственность или, точнее, пристрастие к собственности одним из самым могучих препятствий для возрастания христианской любви. Попытаемся выяснить, почему христианские подвижники видели в собственности препятствие для возрастания а) любви к Богу и б) любви к людям.

а) Христианские подвижники, как мы сказали, понимали любовь к Богу в смысле постоянного духовного общения с Ним, постоянной мысли о Боге, соединенной с чувством любви, благоговения и благодарности к Нему. Но для этого нужен досуг. Мысль человека постоянно может быть с Богом лишь в том случае, если никакие заботы не отвлекают ее от этого предмета. Но более всего причиняет человеку забот собственность. Вся жизнь человека очень часто уходит по мелочам на приобретение. У кого создался интерес к этому, тот является уже мучеником своей страсти. Вставая с постели утром и ложась в нее вечером, он поглощен бывает одною и тою же заботой. Но собственность требует забот и напряжения не для оного только ее приобретения. Состояние не только нужно приобрести, но и сохранить, на что очень часто требуется не меньше усилий. Вот в этом именно подвижники и видели препятствие к развитию в душе человека постоянного настроения любви к Богу. «Должно воздерживаться, – говорит Марк Подвижник, – от несвоевременных занятий, особенно же от тех, которые вовлекают нас в роскошь и в стяжание имений, ибо насколько кто ограничит их о Господе и отсечет излишнее вещество их, настолько и мысль удержит от развлечения, а насколько удержит мысль, настолько даст место и чистой молитве»³⁴¹. «Подражай тем, – говорит св. Ефрем Сирин, – которые являют совершенное отречение от мира, и удобно востечешь на высоту добродетелей. Видя в ком-либо совершенную нестяжательность, – как он, оставя все, усиливается сделать ум свой свободным от всяких попечений, чтобы без развлечения прилежать молитвам и чтобы никакой помысл и никакая забота не прерывали его молитвы, всею силою соревнуй ему»³⁴². «Если ум, – говорит св. Исаак Сирин, – не освободится от забот о земном, то не прозрит в сокровенное. Посему Господь прежде всего повелел взяться за нестяжательность, удалиться от мирского мятежа и отрешиться от попечения, общего всем людям... Чтобы ум не терпел вреда от всего: от зрения, от слуха, от попечения о вещах, от их истребления, от их умножения, от человека, и чтобы связать его единым упованием на Бога, Господь отклонил от нас всякое иное попечение, чтобы вследствие сего возжелали мы собеседования с Богом... В отшельничестве мы имеем нужду, чтобы наедине беседовать с Богом. Но отшельничеству предшествует отречение от мира, ибо если человек не отречется сперва от мира и не удосужится от всего мирского, то не может уединиться». «Для смиренномудрого, – говорит тот же подвижник в другом месте, – вожделенны во всем умаление, нестяжательность, нужда, нищета. Ему желательно не то, чтобы иметь у себя многое и быть в непрерывных делах, но чтобы во всякое время оставаться на свободе, не иметь забот, не возмущаться здешним, так чтобы помыслы его не исходили вне его. Ибо уверен он, что если вдастся во многое, не возможет пробыть без смущения помыслов, потому что при многих делах бывает много забот и сборище помыслов многосложных»³⁴³.

б) В приведенных нами местах отречение от собственности рассматривается в отношении к созерцательной любви к Богу, состоящей в постоянной мысли о Нем, сопровождаемой чувствами любви. Наряду с этим в творениях христианских подвижников есть другая группа мыслей, в которой нестяжательность поставляется в непосредственную связь с заповедью любви к ближним. При этом несовместимость собственности с заповедью любви к ближнему доказывается двумя путями. В основу этого доказательства полагается или жизненный опыт или самое понятие о христианской любви. В первом случае доказательство получает отрицательный характер, во втором – более положительный.

Жизненный опыт убеждает, что собственность или, точнее, пристрастие к ней, служит одним из самых частых и могучих побуждений к нарушению заповеди любви и братских отношений. Не говоря уже о резких преступлениях, совершаемых с корыстною целью, жизнь изобилует мелкими столкновениями из-за имущественных интересов, возбуждающих вражду и затаенную ненависть. Отцы Церкви неоднократно указывали на то, что собственность часто возбуждает дурные страсти, и подобно ап. Павлу, который предпочитал не вкушать совсем мяса, если это соблазняет брата, считали лучшим средством избежать подобных искушений полное отречение от собственности. «Если не будешь слишком привязан к вещам, – говорит преп. авва Зосима, – то для тебя легко будет исполнить всякую добродетель. Не ссорясь из-за них, ты не будешь злопамятствовать, и тогда трудно ли будет для тебя молиться за врагов»³⁴⁴? «Хочешь ли знать, – говорит преп. Иоанн Кассиан, – как гибельна, как зловредна страсть сребролюбия, если не будет ревностно истреблена? Посмотри на Иуду, считавшагося в числе апостолов. Поскольку он не хотел сокрушить смертоносную голову этого змия, этот своим ядом отравил его и, опутав сетями вожделения, вверг его в такую глубокую пропасть порока, что убедил продать Искупителя мира и Виновника спасения людей за 30 сребренников... Вот разительный и очевидный пример лютости этой страсти, которая однажды плененной душе не дозволяет соблюдать никакого правила честности и не может насытиться никаким увеличением прибытка. Поэтому конец этой страсти полагается не богатством, а нестяжательностью. Когда Иуда получил вверонные ему влагалища, назначенные нищим, для того, чтобы он, насытившись по крайней мере обилием денег, умерил свою страсть, то от обилия их страсть его воспламенилась еще сильнее и побудила его не красть только деньги из влагалища, но продать самого Господа. Ибо неистовство этого вожделения превосходит всю огромность богатства. Наконец, верховный апостол, наученный этими примерами, зная, что имеющий что-нибудь но может обуздать страсть, и что положить ей конец можно не малым или большим количеством имения, а только одною добродетелью нестяжательности, наказал смертью Ананию и Сапфиру за то, что они удержали у себя нечто из своего имущества, так что подверглись гибели за ложь от страсти, а Иуда сам произвольно погубил себя виною предательства Господа. Какое в этом сходство злодеяния и наказания! Ибо у Иуды за сребролюбием последовало предательство, а у Анании и Сапфиры – ложь. Там истина продается, здесь допускается порок обмана»³⁴⁵. «Древний враг, – говорит св. Григорий Двоеслов, – располагая душу нашу к любви вещей временных, с противоположной стороны возбуждает против нас слабейшего ближнего, который замышляет унести то самое, что мы любим. Не о том старается древний враг, устрояющий это, чтобы уничтожить земное, но о том, чтобы убить любовь в нас. Ибо вдруг мы воспламеняемся ненавистию и, желая быть непобедимыми отвне, внутри страшно мучимся, а защищая малое от вне, мы весьма много теряем внутри, потому что, теряя вещь временную, мы лишаемся истиной любви, ибо всякий, уничтожающий нашу собственность, есть враг. Но если мы начинам питать ненависть ко врагу, то теряем внутреннее»³⁴⁶.

Свою мысль о пристрастии к собственности, как одном из главнейших поводов ко греху, христианские подвижники часто поясняли противоположными примерами, – примерами незлобия тех, которые победили в себе это пристрастие. Приведем здесь два таких примера. Авва Зосима говорит про одного брата, который имел много овощей: «не сеял ли он? не удобрял ли? Он не вырывал их без разбора и не бросал, а только имел их так, как бы не имел. Поэтому, когда пришел к нему один старец с намерениями испытать его и начал истреблять их, он даже не показался ему, а спрятался; и, когда оставался только один корень, сказал ему: если желаешь, отче, оставь его, и сделаем из него угощение. Из сего старец узнал, что он есть истинный раб Божий, а не раб овощей, и говорит ему: Дух Божий почил в тебе, брате. Если бы он имел овощи с пристрастием, то тотчас же обнаружил бы сие скорбию или смущением, но он показал, что имел их так, как бы не имел»³⁴⁷. «Во время пребывания моего в Педиаде, – говорить тот же подвижник, – вот что рассказывал мне игумен: близ обители нашей жил один старец и был он преблагой души. Живший по соседству с ним брат однажды, в отсутствие старца, по вражескому искушению отворив келлию его, вошел внутрь и забрал себе вещь его и книги. Когда старец, по возвращении отворив келлию, не нашел своих вещей, то пошел к тому брату рассказать ему о случившемся. Но вошедши в келлию, увидел в ней свои вещи, потому что брат не успел еще прибрать их. Не желая однако пристыдить брата и обличить его, показал вид, что будто заболел у него живот, и вышел вон, где пробыл довольно времени, как бы для нужды, чтобы брат между тем успел убрать вещи. Возвратясь же к нему после сего, начал говорить о другом и не обличил брата».³⁴⁸

Таким образом, убеждаясь на основании жизненного опыта в том, что пристрастие к собственности служит одним из главнейших источников раздора, отцы Церкви предписывали стремящимся к полному совершенству отречение от нее. Но из этого основания не вытекает еще мысли о необходимости полного отречения. Чтобы избежать раздоров и вражды с ближними, достаточно не иметь пристрастия к собственности или, как говорит преп. авва Зосима, достаточно «имеет ее так, как бы не имеет». Но выходя из понятия христианской любви, отцы Церкви приходили к мысли о необходимости полного отречения от имущества. Изложим подробнее их основания³⁴⁹.

Прежде всего бросаются в глаза общие выражения, часто встречающиеся в святоотеческой литературе и говорящие о несовместимости богатства с христианскою любовию. Так наприм., Евагрий говорит: «как невозможно, чтобы жизнь и смерть сошлись вместе в одном и том же человеке, так невозможно совместить богатство и любовь, потому что любовь есть расточительница не только денег, но не щадит даже и самой временной жизни»³⁵⁰. «Как невозможно, – говорит св. Исаак Сирин, – чтобы в одном теле были здравие и болезнь, и одно не расстраивалось другим, так невозможно, чтобы в одном доме было множество денег и любовь, и одно не вредило другому»³⁵¹. «Любящий Бога, – говорит св. Максим Исповедник, – непременно любит и ближнего. А такой человек не может беречь имений, но боголепно распоряжается ими, не давая каждому нуждающемуся»³⁵². Св. Василий Великий подробно развивает это общее положение о несовместимости христианской любви с богатством. В своей беседе о богатом юноше он говорит: «видно, что ты далек от заповеди любви и ложно засвидетельствовал о себе, что возлюбил ближнего, как самого себя. Ибо вот повелеваемое Господом вполне изобличает тебя, что нет в тебе истинной любви. Если б справедливо было утверждаемое тобою, что от юности сохранил ты заповеди любви и столько же воздавал каждому, сколько и себе, то откуда у тебя такое огромное состояние? Попечение о нуждающихся расточительно для богатства. Хотя каждый на необходимое содержание берет немного, однако же, поскольку все вместе получают часть из имения, то издерживают его на себя. Поэтому, кто любит ближнего, как самого себя, тот не имеет ничего у себя излишнего перед ближним. Но ты оказываешься имеющим стяжания много. Откуда же это у тебя? Не ясно ли из этого видно, что собственное свое удовольствие предпочитаешь ты облегчению участи многих? Поэтому чем больше у тебя богатства, тем меньше любви. Давно бы ты позаботился расстаться с деньгами, если бы любил своего ближнего. А теперь именно теснее с тобою связано, нежели телесные члены: разлучение с ним для тебя столько же прискорбно, как и отсечение самых необходимых членов. Если бы одевал ты нагого, если б отдавал хлеб свой алчущему, если б дверь твоя отворена была всякому страннику, если бы ты был отцом сирот, если бы ты сострадал всякому немощному, то о каком имени стал бы ты скорбеть теперь»³⁵³?

Несовместимость богатства с истинной любовию тем очевиднее, что от обязанности благотворить не освобождаются даже бедные и недостаточные, Отцы Церкви предписывают им поделиться последним. «Беден ты? – говорит Василий Великий, – есть другой беднее тебя. У тебя хлеба на десять дней, а у него – на один. Как человек добрый и благомыслящий уступи свой излишек неимущему. Не медли дать из малого. Если у тебя остается для пищи один хлеб, но стоит у дверей просящий, принеси из кладовой и этот последний хлеб»³⁵⁴. «Не богатым только, говорит Апостол, внушаю это, но и бедным. И бедность не может быть препятствием к такому пожертвованию. Хотя бы ты был до крайности беден, но верно не беднее той вдовы, которая принесла в дар все свое имение (Лк.21:2–4)? Хотя бы ты был до крайности беден, но верно не беднее вдовы Сидонской, которая, имея только горсть муки, не отказалась принять пророка? Видела она, что вокруг ея лик детей, и грозит голод, и нет у нея ничего более в запасе, и однако же приняла пророка с великим усердием»³⁵⁵.

Для того, чтобы иметь возможность помогать неимущим, бедным рекомендуется пост. Так, напр., в Постановлениях Апостольских читаем: «все верующие служите святым чрез епископа своего от имений ваших и от труда вашего, а кто не имеет чем послужить, тот пусть попостится и, что останется от того дня, то пусть назначит святым»³⁵⁶. «Повелеваем вам поститься во всякую среду и пятницу, а остаток от пощения своего раздавать нищим»³⁵⁷. «В тот день, в который постишься, говорит Ерм, ничего не вкушай, кроме хлеба и воды, и, исчисливши издержки, которые ты сделал бы в тот день на пищу по примеру прочих дней, остающееся от этого дня отложи и отдай вдове, сироте или бедному; таким образом, ты смиришь душу свою, и получивший от тебя насытит свою душу и будет за тебя молиться Богу»³⁵⁸.

Эту же мысль мы встречаем и у позднейших писателей. Так напр., Евагрий говорит: «поевши однажды в день, не пожелай в другой раз, чтобы по издерживать много (на себя) и не возмущать ума своего. Поступая так, ты будешь иметь излишки для благотворения, и у тебя самого умертвятся телесные страсти»³⁵⁹. Если, таким образом, по учению отцов Церкви, даже крайняя бедность не освобождает человека от обязанности благотворить, то тем более богатый должен удовлетворять нужды бедных, пока состояние его само собою не растает. Если человек принимает нужду и бедность всякого так же близко к сердцу, как свою собственную, то он, конечно, начнет сначала отказывать себе в излишнем, чтобы удовлетворить насущную потребность другого, потом станет урезывать себя в необходимом, поститься, как делали это первохристиане, чтобы этим путем снискать сродства для благотворительности, и не успокоится до тех пор, пока у него не останется ничего, и он не в состоянии будет сказать просящему словами ап. Петра: «серебра и золота нет у меня» (Деян.3:6), но тогда пред ним откроются иные способы благотворения. Так истинная любовь сама собою приводит христианина к бедности.

Таким образом, Церковь требует от стремящихся к высшему совершенству отречения от собственности по трем причинам: во-первых, потому, что богатство требует постоянных забот, лишающих человека возможности сосредоточить свою мысль в чувство исключительно в Боге; во-вторых, потому, что имущество создаст более всего искушений к нарушению заповеди любви к ближнему, вызывая ссоры, вражду и зависть; наконец, потому, что самая любовь к ближнему, равная любви к самому себе, неизбежно ведет человека к бедности. Основная причина отречения от собственности одна: собственность есть препятствие для совершенного исполнения заповедей любви к Богу и ближнему.

3) После всего сказанного о нравственном значении удаления от мира, уединения, молчания и отречения от собственности нет нужды особенно много распространяться о мотивах отречения от брака. Если жизнь в мире и собственность рассматривались христианскими подвижниками в качестве обстоятельств, обременяющих человека заботами и не оставляющих ему досуга для духовного единения с Богом в сердечной молитве ни постоянном размышлении о Нем, то тем более они должны были видеть в браке препятствие для такой полной духовной жизни в Боге. Заботы одинокого человека, связанные с жизнью в обществе и обязанностями, которые она налагает, возрастают до чрезвычайности, когда он вступает в брак, и на его попечении оказывается целая семья. Поэтому, если простая жизнь в обществе мешает полной преданности Богу, то тем более жизнь семейная. На этот мотив в отречения от брака указывают все отцы Церкви, оставившие нам свои поучения о девстве и браке. Таким образом, христианский аскетизм требует отречения от брака в качестве условия, делающего возможным полную преданность Богу, «Целомудрию, – говорит Климент Александрийский, – не составляет добродетели, если оно не было внушено любовию к Богу»³⁶⁰. По учению св. Василия Великого, исполнение заповедей Божиих в брачном состоянии представляет собою более трудностей, чем для отказавшихся от брака. «Не будь беспечен ты, избравший общежитие с женою, как будто в праве ты предаться миру. Тебе для улучения спасения нужно больше трудов и осторожности, потому что ты избрал себе жилище среди сетей и державы отступнических сил, имеешь пред глазами побуждения ко грехам, и все твои чувства день и ночь напряжены к вожделению их. Посему знай, что не избежишь борьбы с отступником и не одержишь над ним победы без многих трудов на страже евангельских догматов»³⁶¹. «У людей всего чаще предлогом к вожделению мирских удовольствий бывает супружество.... и попечений не встречается с людьми обременительнее тех, какие вдруг постигают их в супружестве, как говорит Павел: “оженивыйся печется о мирских” (1Кор.7:33), будучи обременен заботами. Ибо одинокий будет заботиться только о себе и о собственных телесных нуждах, или, может быть, и пренебрежет ими, легко имея возможность убедить себя в этом. А женатый и имеющий на своем попечении детей не бывает уже господином своей воли, но принужден поступать в угоду жене и, занятый попечением о детях, выносит целую бездну забот, которым и перечислить потребовалось бы больше времени, нежели сколько имеем его у себя теперь. Поэтому желающий быть свободным от мирских уз избегает супружества, как оков, и избежав его, посвящает жизнь свою Богу... Таковой, предавшие любви Божией, желая хотя в малой степени достигнуть Божие бесстрастия, вожделевая вкусить духовной святости, безмятежие, кротости, порождаемого ими веселия и радости, старается держать помыслы свои как можно дальше от всякой вещественной и телесной страсти, возмущающей душу, чистым же и не потемненным оком души созерцать Божественное, без меры наслаждаясь тамошним светом»³⁶². «Не ангельское ли свойство, – говорит св. Григорий Богослов, – душе связанной с плотию жить не по плоти быть выше самой природы? Плоть связала ее с миром, а разум возвел к Богу; плоть обременила, а разум окрылил; плоть заключила и узы, а любовь разрешила их. Всей душею стремись, дева, к Богу! Один и тот же закон даю мужам и женам. Не представляй себе благом всего того, что кажется благом для многих: ни рода, ни богатства, ни престола, ни господства, ни красоты, поставляемой в доброцветности и стройности членов – этого игралища времени и болезней! Если ты всю силу любви истощила пред Богом, если не два у тебя предмета любви, т.е. и скоропреходящее и постоянное, и видимое и невидимое, то уязвлена ли ты столько избранною стрелою, и познала ли красоту жениха, чтобы могла сказать словами брачного описания и брачной песни: “Ты сладость и Весь желание” (см.: Песн.5:16)? Видите в свинцовых трубах заключенные токи, как они при сильном стеснении и устремлении к одному месту, до того часто отступают от естественного свойства воды, что давимые непрестанно сзади, устремляются вверх: так и ты, если сосредоточишь любовь и сопряжешься со Христом, то будешь стремиться горе́, а не падать долу и но разливаться. Ты вся пребудешь Христова, пока наконец увидишь и Самого Христа, Жениха твоего»³⁶³.

Из приведенных мест ясно, что христианcкие подвижники смотрели на брак, как на препятствие к полному осуществлению в жизни любви к Богу и потому отрекались от него.

Все сказанное относительно главного начала христианской нравственности приводит нас к тому заключению, что, по учению Св. Церкви, основною добродетелью, к которой сводятся все прочие, или содержанием нравственности служит любовь к Богу и неотделимая от нее любовь к ближнему, все же прочие требования нравственности представляют собою или развитие общего принципа любви или же узаконяются в качестве необходимых средств к осуществлению этой основной заповеди.

Критическое исследование, которому посвящена настоящая глава, даст нам следующие выводы.

1) Совесть есть сложное состояние духа. В состав ее входят элементы постоянные и меняющиеся или второстепенные. Первыми служат специфически-нравственные чувства, каковы: чувство долга, чувство нравственного одобрения, чувство ценности. Вторым мы признали чувства удовольствия или страдания, связанные с удовлетворением или неудовлетворением благожелательных склонностей, определяющих содержание нравственных отношений.

2) Разнообразные склонности человеческой природы, входящие в состав совести в качестве ее второстепенного элемента, каковы: уважение, сострадание, сочувствие, естественное стремление к праведности, взятые в отдельности, являются принципами слишком узкими для объяснения всей совокупности явлений нравственного порядка: к ним сводится лишь часть содержания нравственного закона.

3) Более объясняют они, будучи взяты во всей совокупности, объединяемые любовию – склонностью, простирающей свое влияние на всю душевную жизнь. Объединяемая любовию совокупность этих склонностей исчерпывает собою содержание нравственности.

4) Этот вывод стоит в полном согласии с учением Православной Церкви о любви, как основном начале, определяющем собою все содержание нравственности.

5) Но и в таком пополненном виде системы, принимающие основою объяснении нравственности второстепенные элементы совести, остаются еще слишком узкими. Из принципа любви они могут вывести (дедуцировать) лишь содержание нравственности, но не ее форму. Из любви нельзя объяснить чувств ценности и долженствования, соединяющихся в нашем сознании с этою склонностью. Между тем, это – существенное свойство нравственности, без которого сама любовь и вытекающее из нее поведение перестают быть нравственными.

6) Значение чувства ценности в деле нравственности было понятно и выяснено шотландскою школою – Шафтсбюри и Гутчесоном. Сверх того они указали и источник этих чувств в разуме. Но указав его, они: а) не объяснили, каким образом эти чувства возникают и, b) не показали, почему они соединяются с определенными действиями, намерениями и склонностями, а не какими-либо иными.

Задача нашего дальнейшего исследования сводится к разрешению двух этих вопросов.

Путь, по которому мы пойдем к выполнению этой задачи, определяется первым пунктом в группе положительных выводов первой главы³⁶⁴. Мы приняли ту психологическую теорию, по которой чувство есть результат удовлетворения или неудовлетворения какого-нибудь стремления. Если чувства нравственной ценности и долженствования тесно связаны с умом, то их корень должен лежать в каком-нибудь стремлении ума. Найдя это стремление, мы найдем причину возникновения чувств ценности, а исследовав отношение этого стремления к содержанию нравственной деятельности, мы поймем постоянную связь их с этой последней.

Но каким образом мы можем найти стремление ума, лежащее в основе чувств ценности? Характер всякой силы познается по продуктам ее деятельности. Продуктом творческой деятельности ума в нравственной области служат нравственные идеалы. Подвергнув анализу эти идеалы, мы получим понятие о деятельности ума, проявившейся в их творчестве.

Прежде чем приступить к самостоятельному анализу нравственных идеалов, мы познакомимся предварительно с опытами такого анализа, представленными Кантом и Гербартом.