мученик Иоанн Васильевич Попов

УЧЕНИЕ О ЛИЦЕ БОГОЧЕЛОВЕКА

Христология Илария является одним из интереснейших разделов его богословской системы и представляется наиболее полным и последовательным развитием принципов известного богословского течения Древней Церкви. По своему характеру догматическая система Илария отличается христологический характером, по основному интересу – сотериологическим. Ее основу составляет идея спасения, понимаемая в смысле конечного преображения немощной и тленной человеческой природы в природу Божественную и нетленную по подобию преображенной человеческой природы Христа, се обожения. Спасение, как изменение природы человеческой в Божественную, логически связано с идеей Боговоплощения. Соединение Бога и человека в Лице Искупителя и преображение Его человеческой природы в силу воздействия на нее природы Божественной является действующей причиной и основой для преображения природы всех искупленных. Эта идея определяет собою основные начала христологии. Так как обожение человеческой природы возможно только в силу физического воздействия на нее природы Божественной и так как под воздействием Божественной природы становится возможным преображение только тех частей человеческой природы, которые сделались причастными природе Божественной, то в Лице Искупителя, в Котором произошло соприкосновение двух природ, необходимо мыслить как действительное и истинное Божество, так и полную человеческую природу, согласно общему положению: не воспринятое и не спасено. Таким образом, хотя учение о Божестве Сына Божия, в силу господствовавшей в то время необходимости преодоления арианства, заполняет почти всецело сочинения Илария, а вопросам о воплощении и человеческой природе Его отведено сравнительно мало места, однако та и другая стороны в учении о Лице Искупителя в его системе логически равноценны, и та и другая стороны заостряются в идее спасения. Это и сообщает системе Илария христологический и сотериологический характер. Отрицательной стороной этой его системы служит отсутствие космологического интереса, так ярко выразившегося в гностических системах еще у ранних александрийцев – Климента и Оригена.

По своему историческому положению система Илария является дальнейшим развитием системы знаменитого богослова Галлии – св. Иринея Лионского . Обе системы близки между собой и по своему характеру и по основному интересу. Последняя, без сомнения, послужила и источником для учения Илария не столько прямым, сколько через посредство созданного ею общего духа и церковной традиции Галльской Церкви, под влиянием которых Иларий получил свое христианское воспитание. Но через Иринея, воспитавшегося у Поликарпа Смирнского и пересадившего принципы малоазийского богословия на галльскую почву, Иларий был связан с Востоком. Из одного и того же источника – первоначального малоазийского богословия – развилась сотериология обожения как на Востоке, в Александрийской Церкви, так через Иринея и на Западе, и в той и другой части христианского мира отлилась приблизительно в одни и те же формы. Отсюда замечательное сходство между системой Афанасия Александрийского и Илария при их независимости друг от друга. Сходство это настолько бросается в глаза, что давно уже в истории Церкви Иларию присвоено наименование «западного Афанасия».

В бытии Слова Божия Иларий различает три момента: пребывание Его в Божественной Его природе до воплощения, Его пребывание на земле с момента воплощения, когда Он был Богом и вместе человеком, и, наконец, Его бытие по воскресении в состоянии прославления, когда весь воспринятый Им человек стал весь Бог. «Никто из пребывающих в занятиях небесным учением не может отказаться исповедовать Господа нашего Иисуса Христа Богом и человеком: человеком, конечно, во времени, Богом же всегда – и ранее человека и после человека, а тем и другим, т. е. Богом и человеком, тогда только, когда был в человеке. Ибо Он был во образе Божием и принял образ раба. И снова находится в славе Отца, т. е. после того, как рабский образ преобразился в славу Того, в образе Кого Он пребывал раньше, когда природа тления была поглощена преуспеянием нетления» (In Ps. 138, 19).

Бытию Слова в состоянии, предшествовавшем воплощению: Его рождению от Отца, равенству Отцу и единству с Ним – посвящено ранее изложенное учение Илария о Втором Лице Святой Троицы. Второй и третий моменты в бытии Логоса служат предметом христологии Илария.

а) Истощание Слова

В основу учения о воплощении Сына Божия Иларий полагает слова апостола Павла о Христе: «Иже во образе Божием Сый, не восхищением непщева быти равен Богу, но Себе умалил, зрак раба приим, во образе человечестем бысть и образом обретеся, якоже человек» (Флп. 2, 6–7). Вся христология Илария представляет собою обширный комментарий к этим словам Апостола. Что эти слова были исходным пунктом для его учения, доказательством тому служит постоянная ссылка на них.

Согласно словам Апостола, воплощению Слова предшествовал некоторый реальный акт Его добровольного умаления, уничижения, сокрытия части Его Божественных совершенств, так что умаление Христа, о котором говорит апостол Павел, состояло не в самом воплощении, не в самом приятии образа раба, но в некотором, предшествовавшем этому, самоумалении Божества Воплотившегося. Необходимость такого самоумаления объясняется невозможностью без этого самого воплощения: могучая и неизмеримая природа Бога не может быть переносимой для слабости воспринятой природы, а потому Сын Божий умалил Себя настолько, насколько это было необходимо для сохранения воспринятой природы тела.

В чем же заключалось самоумаление Божества Сына, необходимое для воплощения, или Его уничижение, истощание?

Решительно и настойчиво Иларий отвергает всякую мысль об изменении и умалении самого Божества, Его природы и сущности. «Он не потерял того, чем был, но начал быть тем, чем не был; не от Своего отступил, но воспринял наше; Он молил о даровании славы, которую не оставил, для того, что восприял» (De Tr. III, 16). «Кто Сын Человеческий, тот и Сын Божий: природа благородства в восприятии Сына Человеческого не изнемогла» (De Tr. II, 25; срав. ib., IX, 4). Самое умаление или истощание предполагает уже бытие и целость умаляющей Себя природы. «Принять свойственно тому, кто не существует, потому что это свойственно существующему. Значит, умаление формы не есть уничтожение природы, потому что кто себя умаляет, не лишается бытия, и кто принимает, тот пребывает. И так как Один и Тот же умаляющийся и приемлющий, то Он имеет, конечно, таинство в том, что умаляет Себя и приемлет, но не подвергается гибели, чтобы не существовал умаляющийся и не был приемлющий» (De Tr. IX, 14). Далее целость природы Сына Божия и в воплощении вытекает из неизменяемости Его Божественной природы. Единородный, пребывая в форме Бога, воспринял форму раба без изменения. Мы уже отметили ранее, что в понятии о Боге у Илария на первый план выдвигается элемент Силы, которая мыслится тождественной самому существу Божию. Отсюда доказать неизменность силы Божественной в самом акте уничижения и восприятия человека для Илария было равносильно тому, чтобы установить неизменяемость по природе Сына Божия в воплощении. Поэтому, настаивая на сохранении полноты Божества в воплощении, он чаще всего обращается к проявлениям Божественной силы в воплощении. Божественная сила Слова проявляется, прежде всего, в самом акте Его самоумаления и уничижения. Уничижающий Себя не уничижает Себя, но продолжает существовать, став другим. Кто умаляет Себя в Себе Самом, тот не отпадает от Себя Самого, потому что действие Его силы сохраняется в самом умалении Себя.

Божественная сила Единородного Бога проявилась и в восприятии человека, так как восприятие слабой природы возможно только благодаря силе природы могущественной, которая, пребывая в том, в чем была раньше, может, однако, быть тем, чем не была. В самом рождении воспринятого человека сохранялось всемогущество Слова, потому что, рожденный по законам человеческой природы, Он был зачат независимо от этих законов. Соделавшись человеком, Сын Божий не перестал быть Богом, что доказывают Его чудеса, совершенные Им при участии нашего тела.

Наконец, целость и неизменность природы Сына в воплощении доказывается сохранением Его вездеприсутствия и во время соединения с человеком.

Ввиду этих постоянных и решительных заявлений Илария о целости и неизменности Божества Единородного и в воплощении, Его уничижение, или самоумаление, нужно полагать не в ограничении Самой Его природы или субстанции, не в отречении от Божественной силы и всемогущества, а в чем-нибудь, не затрагивающем Его природы и силы. Так как Иларий говорит всегда об отречении Логоса от образа Божия, то нужно уяснить себе значение этого термина в языке Илария, поскольку возможность недоразумения в этом случае и возникает вследствие неодинакового его употребления.

При изложении учения о Троице Иларий не всегда понимает образ в смысле его полного совпадения с природой первообраза. Так, комментируя слова апостола Павла, называющего Сына Божия образом Бога Невидимого, Перворожденным всей твари и Творцом видимого и невидимого, он предполагает, что наименование Сына образом Бога само по себе не говорит еще о полном равенстве Отца и Сына, так как образ может быть отображением только формы, но не природы (ясное различение двух понятий). А потому в дальнейшем Апостол говорит о творческой силе Сына Божия и о создании Им мира невидимого. Как Творец невидимого, Он не может быть видимым образом невидимого Бога, а как Создатель не может быть не Богом, ибо в этом показана Его природа из силы природы.

В изложении учения о самом истощании Слова у Илария есть одно место, в котором утверждается, что, в силу истощания, в Слове не оставалось уже формы Бога, но неизменной пребывала природа Бога. Рожденная природа, говорит здесь Иларий, «пребывая в форме природы родившей ее, восприняла форму природы и немощи телесной. Ибо (в ней) сохранялось свойство природы (Божественной), но не было уже формы Бога, потому что форма раба была воспринята именно в силу ее истощания. Природа не потерпела ущерба в смысле прекращения бытия, но природа Бога, оставаясь собою, восприняла в себя низость земного рождения, проявляя величие своей природы в облике воспринятой низости». Если, таким образом, форма отличается от природы, то под ней можно разуметь только внешнее обнаружение Божественного величия, т. е. блеск, славу и сияние Божества. И действительно, противополагая Отца Сыну, Иларий говорит, что он не нуждается в славе, потому что «не истощил Себя из образа славы Своей» (De Tr. IX, 39). Значит, Сын отказался именно от образа славы Своей. Если на основании изложенного мы примем, что под отречением от образа Бога Иларий разумеет отказ от внешних проявлений Божественной природы в славе и сиянии, то все выражения его об истощании Слова получат ясность и утратят видимое противоречие друг другу. Необходимость отказа от образа Бога для восприятия образа раба он представляет себе самоочевидной. «Существовать в образе человека, оставаясь в образе Бога, кто может!?» – восклицает он (In Ps. 68, 25). И действительно, если бы слава Божества, восприявшего человека, не была сокрыта, то смиренный и немощный образ человека был бы поглощен ею и преобразился бы в Божественный образ, показанный Христом на Фаворе. Образ Бога и образ человека противоположны, а потому одновременно они не могли существовать в Одном и Том же. Чтобы в Богочеловеке мог сохраняться образ раба, ему необходимо было уступить место образа Бога. Это именно и хочет сказать Иларий словами: «Пребывавший в образе Бога не мог принять образа раба иначе, как через устранение Своего образа, так как совмещение того и другого образа не согласуется». Или: «Бывший в образе Бога не похищал быть равным Богу, потому что из равенства Богу, т. о. из образа Его, умалил Себя в образ раба. Но умалить Себя в человека Бог не мог иначе, как отказавшись от образа Бога».

Отказ от Божественной славы не был, однако, совершенной утратой ее. И в состоянии уничижения Сын Божий обладал ею. Хотя по окончании спасительного подвига слава Божественного образа возвращается Христу, но не как Богу, ибо эта слава не прекращалась, чтобы ей быть дарованной. Истощание было отказом от внешнего обнаружения Божественной славы, сокрытием ее Словом в Себе Самом. «Пребывая в образе Божием, Он воспринял образ раба без изменения, но истощив Себя Самого и скрывая Себя внутри Себя, уничижив Себя внутри Своего могущества, поскольку умеряет Себя до образа человеческого… А так как Он, истощая Себя Самого, оставался внутри Себя Самого, то этим не причинил Своему могуществу ущерба, так как в этой уничижающей Его низости Он пользовался могуществом всей силы, истощенной в Себе Самом».

Таким образом, сосредоточив в Себе Самом Свою Божественную славу и задержав ее внешнее обнаружение, Сын Божий освободил место, которое после этого мог занять немощный образ воспринятого раба. Отказ Сына Божия от проявлений Своей Божественной славы Иларий рассматривает как некоторое отпадение Его от единства с Отцом, а дарование Божественной славы воспринятому человеку и упразднение образа раба как возвращение Сына к изначальному единству вместе с воспринятым человеком. Значение этого положения станет ясным, если мы припомним, что единство Отца и Сына, по учению Илария, состоит в Их полном подобии и равенстве. Это равенство и подобие перестало быть полным после того, как Сын сокрыл в Себе Самом Свою Божественную славу, а потому в известной степени оно было и нарушением единства.

По своему содержанию, по форме изложения и библейскому обоснованию учение Илария об истощании Сына Божия как условии воплощения представляется оригинальным и единственным в патриотической литературе. Рассматриваемое же по существу, оно как с положительной, так и с отрицательной стороны не представляет собою ничего выходящего за пределы общецерковного учения. В отрицании изменения природы Логоса в состоянии уничижения Иларий повторяет основные положения, высказанные еще Иринеем, Тертуллианом, Новацием, Оригеном, в учении же об уничижении как отказе от внешнего проявления Божественной славы Иларий дает только своеобразное выражение для оригеновской мысли, широко распространенной среди восточных писателей, о сокрытии Христом Своего Божества под завесою человеческой плоти.

б) Рождение от Девы

Самоумаление Слова, Его Божественное истощание, отказ от образа Божия были предварительным условием восприятия образа раба, т. е. человека, воплощения.

Как было уже упомянуто, акт воплощения Иларий связывает с деятельностью Самого Слова с устранением участия в нем Третьего Лица Святой Троицы. Соответственно западной традиции, Иларий в этом смысле истолковывает повествование Евангелиста Луки (1, 35) о зачатии Спасителя, понимая под именем Духа Святого и Силы Вышнего Самого Сына Божия и Его силу. «Дух Святой, низойдя свыше, освятил внутренности Девы и, дыша в них (ибо «Дух дышит, идеже хощет» – Ин 3, 8), смешал Себя с природою человеческой плоти и воспринял силою и властию Своею то, что было Ему чуждо, и дабы вследствие слабости человеческой природы что-нибудь не вступило в противоречие (с достоинством этого акта), Сила Вышнего осенила Деву, укрепляя Ее немощь как бы орошающей тенью, чтобы осенение Божественной силы приготовило телесную субстанцию для оплодотворяющей деятельности вошедшего в Нее Духа» (De Tr. II, 26). «Ради рода человеческого Сын Божий родился от Девы и Духа Святого, служа Сам Себе в этой деятельности» (De Tr. II, 24).

Полемика с арианами, отрицавшими во Христе бытие человеческой души, расположила Илария к тому, чтобы как можно яснее оттенить полноту воспринятой человеческой природы, состоящей из души и тела. Восприятие человеческой души доказывается уже евангельским повествованием об Ироде, искавшем души дитяти (Мф. 2, 20) (De Tr. X, 57; In Ps. 53, 7).

Следуя и в христологии своей теории происхождения души без участия родителей, создаваемой для каждого отдельного человека особым творческим актом Самого Бога, Иларий отрицает происхождение человеческой души Христа от Адама и Девы Марии. К традуционизму в христологии, которого держался Тертуллиан и позднее Аполлинарий, Иларий относился как к учению еретическому. Против этого он приводит общую креационистическую теорию происхождения душ. «Всякая душа, – говорит он, – есть дело Божие, а рождение плоти всегда из плоти» (De Tr. X, 20). «Сын Божий, как через Себя воспринял тело из Девы, так из Себя воспринял для Себя душу, которая никогда, конечно, не дается человеком как начало рождающихся» (De Tr. X, 22). Таким образом, Слово Само для Себя создало и душу и тело, но тело из Девы Марии, а душу из Себя Самого.

Общий взгляд Илария на рождение тела Христа от Девы ясно выражен в его словах: «Ибо, рожденный по закону людей, Он был зачат не по закону людей». Говоря об участии Девы Марии в рождении тела Христа, Иларий допускает такие выражения, которые ограничивают это Ее участие только ношением, питанием и рождением Зачатого от Духа Святого, что дало повод некоторым комментаторам приписывать Иларию чуждую ему мысль о создании Словом всего тела в утробе Девы. Но они не принимают во внимание господствовавший в то время взгляд на участие женщины в рождении человека вообще. По физиологическим представлениям того времени, мужчина дает семя, а женщина, подобно засеянной ниве, только питает и взращивает его.

Рождение Девы Марии было безмужным, а потому Иларий мыслит творением Слова только то, что в обыкновенном рождении исходит от мужа. По его словам, зачатое сверхъестественно тело Христа получило от Девы Марии все то, что получает в обыкновенном рождении человек от матери. Эту мысль Иларий выражает с непререкаемой ясностью: «Хотя Дева Мария столько дала из Себя для рождения плоти, сколько женщины уделяют от себя воспринятым началам рождаемых тел, однако Иисус Христос образовал Себя не через природу человеческого зачатия» (De Tr. X, 15). Поэтому и в самом способе выражения Иларий отмечает различие в восприятии души, всецело созданной Логосом, и тела, созданного в своих началах из Девы Марии.

В этом же смысле Иларий объясняет целый ряд выражений Писания о Христе. «Никто не восходил на небо, как только сшедый с неси Сын Человеческий, сущий на небесах» (Ин. 3, 13). Нисхождение с неба обозначает зачатие тела Христа от Духа, «Сын Человеческий» – рождение от Девы, которая привнесла к рождению и возращению все, что свойственно Ее полу, а «сущий на небеси» – вездеприсутствие Слова, которое не потеряло ущерба от воплощения (ib., X, 16).

«Первый человек – из ила земли, второй человек – с неба» (1Кор. 15, 47). Говоря о человеке, апостол разумеет рождение от Девы, Которая совершила служение Своего пола в зачатии и рождении, а называя второго человека «человеком с неба», свидетельствует о зачатии от Духа Святого (ib., X, 17).

Христос говорит о Себе: «Я – хлеб живой, сшедший с небес; кто будет есть от хлеба Моего, будет жить во веки… Если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, не будете иметь жизни в Себе» (Ин. 6, 51–53). Называя Себя хлебом, Христос показывает, что Он Сам есть начало Своего тела, которое рождено не от человеческого зачатия, а потому есть тело небесное. Далее это тело Он называет Своим хлебом, показывая этим, что Бог Слово при воплощении не потерпел ущерба и не превратился в тело; упоминая же о плоти и крови Сына Человеческого, дает понятие о восприятии плоти, рожденной от Девы (ib., X, 18).

Насколько была несомненной для Илария действительность именно человеческого тела в Искупителе, видно из того, что он постоянно называет тело Христа нашим телом и нашей плотью (De Tr. I, 11; II, 16; In Ps. 68, 13). Связь Искупителя с человечеством через плоть Его, заимствованную от Девы Марии, выражается и в том, что плоть Христа Иларий называет отраслью предков Девы Марии: Иуды (In Ps. 67, 28), Давида (In Ps. 68, 19; 118, 5, 5), Моава через Руфь (In Ps· 59, 11). Тело Христа он называет телом греха потому, что оно происходило от Адама и было заражено грехом. «Воспринял, – говорит он, – тело греха, чтобы отпустить грехи восприятием нашего тела, поскольку был причастен ему восприятием, но не виною» (De Tr. I, 13). Самое наименование Сына Человеческого указывает на заимствование Христом плоти от человека. «Если бы, – говорит Иларий, – Христос не воспринял от человека субстанции плоти и не стал человеком, то не был бы и Сыном Человеческим» (De Tr. III, 32; X, 15).

В сочинениях Илария есть одно только место, которое может подать повод к мысли, что он не допускает заимствования Христом тела от Девы Марии, но, правильно понятое, оно не дает этой мысли. Иларий ссылается на аналогию рождения Христа по телу для пояснения предвечного Его рождения, через которое Он получил полноту Божественной природы, хотя природа Отца не умалилась и ничего от нее не отделилось. «Не спрашиваю, – говорит он, – каким образом Он рожден от Девы, потерпела ли ущерб плоть, рождая от Себя совершенную плоть. И, конечно, не восприняла, что родила, но плоть произвела плоть без срама наших начал и сама из своих без умаления родила совершенного» (De Tr. III, 19)· «Не восприняла, что родила», ввиду упоминания о «сраме наших начал», обозначает, очевидно, обычное зачатие. Как понимать рождение без умаления, объяснить трудно, но это не исключает заимствования тела Христова от Марии, ибо самая аналогия с предвечным рождением имеет целью показать, что передача человеческой природы в рождении возможна без отделения и умаления.

Восприяв человеческую душу и тело, Христос стал совершенным человеком, как был совершенным Богом. Строго держась дихотомических взглядов на состав человека, Иларий с полным правом мог признать человеческую природу Спасителя, слагающуюся из тела и души, совершенной и целой. И для признания полноты человеческой природы в Искупителе он приводит очень распространенное сотериологическое основание, выражающееся в положении: что из человеческой природы не воспринято, то и не спасено. Христос родился совершенным человеком из тела и души для искупления как души, так и тела.

Единство Лица

В вопросе о способе соединения двух природ во Христе Иларий наиболее оригинален и является одним из первых провозвестников соединения их в одном Лице Божественного Логоса. Хотя представление о единстве Лица Искупителя проникает собою всю раннейшую христианскую литературу, но оно скорее предполагалось в общепринятой христологической фразеологии, чем обсуждалось и богословски доказывалось и обосновывалось. Иларий первый не только из западных писателей углубился в разъяснение этого вопроса и дал библейское обоснование догмату о единстве Лица, но предупредил в этом и восточных писателей: Афанасий Великий и Григорий Назианзин останавливаются на этом вопросе в сочинениях, написанных значительно позднее произведений Илария. Внимание к этому вопросу было возбуждено в нем зарождавшимися на Востоке разногласиями в области христологии, и из этого можно видеть, как внимательно он прислушивался ко всем богословским течениям в новой для него среде и как живо на них реагировал. На Западе же учение Илария перешло в своих основных чертах к последующим писателям – Амвросию и Августину и получило в их сочинениях лишь дальнейшее развитие.

В литературе, предшествовавшей Иларию, единство Личности Христа не подвергалось сомнению. Это выражалось в том, что субъектом всех человеческих действий и состояний во Христе мыслился Сын Божий. Поэтому во всеобщем употреблении были выражения: «Бог родился от Девы Марии», «был распят», «умер». Не представляет собою поэтому ничего необыкновенного и характерного для Илария, если с подобными же выражениями мы встречаемся и на страницах его творений. Нет ничего оригинального в таких выражениях, в которых одному и тому же Божественному Лицу во Христе приписываются одновременно предикаты конечного и бесконечного бытия.

В более ранней литературе единство Христа обосновывалось на принципе тесного взаимообщения и взаимопроникновения двух природ во Христе. Иларий совершенно об этом не говорит, а следы знакомства его с этим способом аргументации сохранились у него для обозначения соединения двух природ во Христе. Вместо этого у Илария все внимание сосредоточено на выяснении соединения двух природ в едином Лице Божественного Логоса. Если к раскрытию учения о полноте человеческой природы во Христе его побуждало арианство, отрицавшее во Христе бытие человеческой души и признававшее началом, оживляющим Его тело. Самого Логоса, то к выяснению учения о единстве Лица располагали предшественники Нестория, разделявшие Христа на два лица, не признававшие воплощения Логоса, а допускавшие только Его обитание во Христе наподобие обитания Духа в пророках. О них Иларий упоминает несколько раз и против них направляет свое учение о единстве Лица во Христе (De Tr. X, 21, 22, 51, 52).

Мысль о единстве Лица во Христе Иларий выражает очень ясно. «Вера Церкви, – говорит он, – знает домостроительство, но не знает разделения. Не разделяет Иисуса Христа так, чтобы Иисус не был Сам Христос, не отделяет Сына Человеческого от Сына Божия так, чтобы Сын Божий не признавался и Сыном Человеческим… Для нее целое есть Бог Слово, целое для нее – Человек Христос, одно это она хранит в таинстве своего исповедания, чтобы ни Христа не считать иным, чем Иисус, ни о Иисусе не проповедовать иного, чем о Христе». «И так как не иной Сын Человеческий и не иной Сын Божий (ибо Слово плоть бысть) и так как Тот, Кто есть Сын Божий, Сам есть и Сын Человеческий, то спрашивают, кто это Бог, прославленный в этом Сыне Человеческом, Который есть и Сын Божий?» (De Tr. IX, 40).

В доказательство единства Личности во Христе Иларий приводит несколько текстов из Священного Писания, в которых Божественные предикаты Христа и Его человеческие переживания относятся к одному и тому же подлежащему. «Мы проповедуем, – говорит апостол Павел, – Христа распятого, для иудеев соблазн, для эллинов же безумие, а для самих призванных… – Христа, Божию Силу и Божию Премудрость» (1Кор. 1, 23–24). Ужели разделился Христос, восклицает по поводу этих слов Иларий, так чтобы иной был Иисус распятый и иной Христос Божия Сила и Премудрость? Но в этом-то и соблазн для иудеев и безумие для язычников, а для нас Христос Иисус Божия Сила и Божия Премудрость… Не разделяет ли Апостол Христа так, чтобы иной был Бог величия и иной Иисус распятый? Но он противоречит этому глупейшему и нечестивейшему мнению в словах: «Я положил ничего не знать, кроме Иисуса Христа и притом распятого» (De Tr. X, 64). Приводя далее слова апостола Павла: «Кто будет судить избранных Божиих? Бог оправдывает их. Кто осуждает? Христос Иисус, Который умер, но и воскрес, Который одесную Бога и ходатайствует за нас» (Рим. 8, 33, 34), Иларий продолжает: «Не иной ли о нас ходатайствует, как Тот, Кто одесную Бога? Или Кто одесную Бога, не Тот ли Самый, Кто воскрес? Или, Кто воскрес, не Тот ли, Кто умер? Или Кто умер, не тот ли, Кто осуждает? Или Кто осуждает, не Тот ли Бог, Который оправдывает? Итак, отделим, если угодно, от оправдывающего Бога осуждающего Христа, от осуждающего Христа умершего Христа, от умершего Христа Христа, сидящего одесную и молящегося за нас» (ib., X, 65). Апостол говорит: «А что значит «восшел», как не то, что Он нисшел в преисподняя земли? Кто нисшел, Тот и воскрес превыше всех небес, чтобы исполнить всяческая» (Еф. 4, 9–10). Никто не сомневается, что под Восшедшим превыше небес Апостол разумеет Воскресшего из мертвых, т· е. воскресшее тело Христа, но тело лежало во гробе и не нисходило в преисподнюю. Таким образом, если низшедший есть и восшедший, если умершее тело не нисходило во ад, а воскресшее тело взошло на небо, то ясно, что один для нас Христос Иисус – и Сын Божий, и Сын Человеческий, Бог Слово, и человек, страдавший и умерший, погребенный и воскресший, воспринятый на небо и сидящий одесную Бога (ib., X, 65).

В остроумном комментарии к некоторым евангельским повествованиям и изречениям Иларий показывает, что без признания во Христе единого Лица в них вообще нельзя указать субъекта или подлежащего, к которому можно было бы отнести известные действия.

Таковы «тайна плача Христа» и предания души. При виде Иерусалима, лежащего у ног Его, Христос, посылавший в него пророков и много раз хотевший собрать чад его, как наседка собирает птенцов, заплакал (Лк. 19, 41; Мф. 23, 37). Кто же в этом случае плакал, кто является субъектом этого действия: Бог Слово, душа или тело Его? Не тело, потому что, хотя излияние слез есть функция тела, но оно само по себе не способно выполнять ее, однако, являясь орудием души, источает в слезах горечь ее. Но и не опечаленная душа: ведь не она же посылала пророков в Иерусалим и не она столько раз хотела собрать чад его, как наседка собирает птенцов. Но и не Бог Слово, которому не свойственна печаль, и не Дух, которому не свойственны слезы. И тем не менее нет сомнения, что Иисус Христос истинно плакал (ib., X, 55).

Вторично Христос плачет у гроба Лазаря. И опять можно поставить вопрос: кому приписать этот плач – Богу, душе или телу? Но тело само по себе не имеет слез, которые проливает под влиянием опечаленной души. Гораздо менее вероятно, чтобы плакал Бог, Который должен был прославиться в Лазаре. Плакал Тот, Кто воззвал Лазаря из гроба, но разве душа, отделившаяся от тела, могла возвратиться в него по повелению души, находящейся в теле? «Скорбит, Который должен быть прославлен? Плачет, Который намеревался оживить? Но несвойственно плакать Намеревающемуся оживить и скорбеть Имеющему быть прославленным, и, однако, Тот животворит, Кто и плачет и скорбит» (ib., X, 56).

Христос говорит о Себе, что Он душу Свою полагает, чтобы снова принять ее, что Он имеет власть положить душу Свою и снова принять ее (Ин. 10, 17–18). Кто же полагает душу? Христос – это Бог Слово и человек из тела и души. Кому же принадлежит душа: телу или Богу и кто ее полагает: тело или Бог? Конечно, не тело, оживляемое душой, имеет власть полагать ее и опять принимать ее, да тело не может получать и заповеди этой от Бога. Но и не Бог Слово, потому что у Бога нет души, которой Он оживлялся бы, но Си живет Своею жизнию. Мертвым было тело, оно же было и воскрешено Богом, следовательно, Бог не умирал и не был погребен и однако Он говорит о Себе, что женщина, возлившая на тело Его миро, приготовила Его к погребению (Мф. 26, 12). «Что возлито было на тело, принадлежащее Ему, было сделано для погребения Его… и не одно и то же самому быть приготовленным к погребению и быть помазанным Его телу, и не согласуется между собою – быть Его телом и Ему быть погребенным» (ib., X, 57– 58; срав. IX, 11).

Все эти затруднения сами собою разрешаются при признании во Христе двух противоположных природ при одном Лице, Которое является носителем и субъектом той и другой природы (ib., X, 60).

Прямо Иларий не говорит о безличности, безипостасности человеческой природы Христа, воспринятой в Ипостась Слова, но из всего того, что он говорит о неделимости Христа, совершенно ясно, что единое Лицо в Богочеловеке, по его мысли, есть Лицо именно Бога Слова. По слову Апостола, рассуждает Иларий, Сын Божий умалил Себя и принял образ раба. Но Один и Тот же и умалил Себя и принял образ раба. Но принять не мог тот, кто не существует. Значит умаление себя в образе не есть уничтожение природы (из дальнейшего видно, что природа здесь употреблена в смысле лица), потому что кто себя умаляет, не лишает себя самого, и кто принимает, тот существует. Не иной Сын Божий и не иной Сын, Человеческий, ибо «Слово плоть бысть» (ib., IX, 40). Таким образом, в воплощении пребывает Лицо Единородного, Который и умалил Себя и принял человеческую природу, Бог Слово есть приемлющий, человеческая природа – приемлемое; к Божественной природе относится Лицо Богочеловека, а человеческая Его природа безлична. В другом месте Иларий говорит, что Единородный Бог, ставший человеком, в Своих евангельских изречениях всегда указывает на Свою Божественную природу и на Свою человеческую природу. Это, продолжает Иларий, дает еретикам случай к обольщению простецов и неученых лживо утверждать, что сказанное Им по отношению к человеку сказано в отношении к немощи Божественной природы… Итак, в том, что говорит Христос в отношении как к Божественной, так и к человеческой природе, Лицом говорящим является Единородный Бог, и когда Он говорит о проявлениях человеческой природы, то говорит не о Себе Самом, т. е. не о Своем Лице, а о том, что воспринято этим Лицом и что не имеет своего собственного лица. Из этого же представления о единой и именно Божественной Личности в Искупителе вытекает и то, что человеческую Его природу Иларий называет «изначально чуждой Ему» и «приразившейся к Нему впоследствии». К этому нужно добавить и то, что вообще, говоря о воплощении, Иларий активным и действующим началом называет Лицо Бога Слова или. Лицо Христа, под которым разумеется Божественная природа Спасителя, а человеческую душу и тело мыслит пассивным воспринимаемым элементом. Из многих подобных выражений мы приведем в виде примера только следующее. «Бог Слово, пребывая в тайне Своей природы, родился человеком. Родился же не для того, чтобы быть иным и иным, но чтобы мог быть признаваем как прежде человека Богом, так по восприятии человека человеком и Богом. Ибо почему Иисус Христос, Сын Божий родился от Марии, если не потому, что Слово плоть бысть, т. е. потому, что Сын Божий, находясь во образе Божием, принял образ раба? А что образ раба принял Тот, Кто был в образе Божием, в том соединение противоположностей, так что насколько истинно Его пребывание в образе Божием, настолько же истинно и восприятие образа раба… Иисус Христос и рожден, и страдал, и умер, и погребен, и воскрес. И при этом различии таинств Он не может разделиться, чтобы не быть Христом (Божественной личностью), так как не иной Христос, как Тот, Который был в образе Божием, воспринял образ раба; и не иной, как Тот, Который родился, умер; и не иной, как Тот, Который умер, воскрес; и не иной, как Тот, Который воскрес, находится на небесах; на небесах же не иной, как Тот, Который ранее сошел с небес» (De Tr. X, 22). Следует также отметить, что, говоря о человеческой природе Спасителя, Иларий никогда не называет ее «человек Иисус», но всегда Иисус Христос (De Tr. IX, 39, 51; X, 23, 25, 26, 65; XI, 2), и это также указывает на безличность человеческой природы.

Таким образом, во Христе Иларий признавал бытие двух полных и совершенных природ – Божеской и человеческой, соединенных в одном Лице Бога Слова. Необходимость признания во Христе двух природ, и единого Лица он, выводил из идеи о Нем как Посреднике между Богом и людьми. Это сотериологическое основание он ясно высказал в словах: «Это говорило Слово, ставшее плотью, и этому учил человек Иисус Христос Господь величия, поставленный в Его собственном Лице Посредником к спасению Церкви, и в силу этого самого таинства Посредника между Богом и людьми Он единый, будучи тем и другим, поскольку он Сам из соединенных в одно и то же природ, есть одно из двух природ, но так, что нет никакого недостатка в той и другой – ни Бог не перестал быть Богом вследствие рождения человеком, ни оставаясь Богом, не был человеком. Итак, истинная вера человеческого блаженства состоит в том, чтобы проповедовать Бога и человека, исповедовать Слово и плоть, чтобы о Боге знать, что Он – человек и о плоти знать, что она – Слово». Соединение во Христе двух природ есть вечное и нераздельное.

Состояние человеческой природы Христа во время Его земной жизни

Учение Илария о свойствах человеческой природы во Христе во время Его земной жизни еще в средние века дало повод приписывать ему докетические взгляды и отрицание во Христе подлинной человеческой природы. В V в. Клавдий Мамерт отметил, что, по учению Илария, Христос во время страданий не терпел никакой боли и что это утверждение ставит под вопрос действительность нашего спасения. После Мамерта в этом же смысле понимали учение Илария Беренгарий, Бонавентура, Эразм Роттердамский, Скульпит, Петовий. а из новых исследователей Бальтцер, Брюс, Роушен.

И действительно, сочинения Илария дают к этому достаточный повод. Он отрицает во Христе голод, жажду, страх смерти, боль страдания, неведение человеческой природы. Но, чтобы понять правильно его учение о состоянии человеческой природы во Христе до Его воскресения, нужно постоянно иметь в виду ряд тезисов его, логически связанных с вопросом о свойствах воспринятого Словом человечества; с этими тезисами необходимо считаться при истолковании его подчас неясных и запутанных выражений по поставленному вопросу.

Во-первых, нужно твердо помнить сотериологический смысл его учения о Лице Иисуса Христа. Иларий является одним из самых ярких представителей того направления, которое полагало спасение в преобразовании человеческой природы через обновление ее сначала в Лице Искупителя, через воплощение Слова. Сын Божий, Бог Слово, равный Отцу по Божеству, воспринял человека, чтобы через соединение его с Богом в Своем Лице возвысить его до Божественных свойств – нетления, неизменяемости, блаженства и славы – и чтобы через причастие Его человеческой природе всех людей сделать их участниками этого обожения Своей Собственной человеческой природы. «Ради человеческого рода Сын Божий родился от Девы Марии и Духа Святого… чтобы, став человеком, принять в Себя от Девы природу плоти и чтобы через это соединение и смешение в Нем было освящено тело всего рода человеческого, чтобы через то, что Он восхотел стать телесным, все были содержимы в Нем, и чтобы, с другой стороны, Он Сам присутствовал во всех через то, что в Нем невидимо» (De Tr. II, 24–25; срав. III, 16).

Для того, чтобы человеческая природа могла быть освящена в Лице Искупителя, чтобы получить обновление через соприкосновение с Божеством и стать участницей Божественных свойств, Искупителем должна быть воспринята полная и действительная человеческая природа, согласно принципу: «невоспринятое не освящено и не спасено», который с такой настойчивостью выдвигался впоследствии против Аполлинария, отрицавшего в Лице Иисуса Христа бытие разумной человеческой души. Принципом этим руководился и Иларий. Мы видели, что он обосновывал им полноту человеческой природы во Христе (De Tr. X, 15). Но Иларий говорит не только о полноте человеческой природы во Христе, но и о ее действительности и истинности. Высказывания об этом он делает на протяжении всех своих сочинений. Иларий не устает повторять, в особенности в X книге «De Trinitate», где встречаются наиболее резкие выражения, дающие повод к обвинению его в докетизме, что человеческая природа во Христе была настолько же полна и истинна, насколько полна и истинна Его Божественная природа. Это уравнение истинности человеческой природы с истинностью природы Божественной не могло не иметь в его устах самого серьезного значения, если принять во внимание, насколько дорога была для него мысль о действительности Божественной природы Христа и сколько усилий им было положено для ее доказательства. Исходя отсюда, мы должны истолковать выражения Илария об особом состоянии человечества Христа таким образом, чтобы это толкование было совместимо с признанием его действительности. Возможность такого толкования, не встречая для себя логических препятствий, оправдывается примером других церковных писателей, современных Иларию и проникнутых тою же, что и он, идеей обожения человеческой природы во Христе. Оставаясь на чисто логической почве, можно допустить, что, по мысли Илария, Христом была воспринята действительная человеческая природа со всеми ее слабостями – возможностью болезни, потребностью в пище, питье и сне, способностью испытывать все человеческие аффекты, волноваться страхом, боязнью, печалью, страдать от чувства боли. Но фактически все эти онтологические свойства человеческой природы могут и не проявляться, не переходить из состояния возможности в состояние действительности. Адам был создан с природой смертной, требующей пищи, способной испытывать болезни и страдания, но эти возможности ни в чем не проявлялись. Наоборот, фактически он был бессмертен, свободен от болезней и страданий. Таковой же может быть мыслима и человеческая природа Второго Адама. Сама по себе способная к болезни, страданиям, печалям и смерти, она могла быть фактически свободной от всех этих слабостей, в силу соединения ее с природой Бога, поглощавшей в Себе ее слабости и сообщавшей ей свою мощь. Так именно и представляли себе человеческую природу Христа Иларий и Афанасий Великий. Божественный Логос, по учению Афанасия, воспринял слабую человеческую природу, нуждающуюся в пище, устающую, доступную болезням, но после соединения с Логосом она была проникнута животворящими силами Божества, как раскаленное железо бывает проникнуто огнем, и, вследствие этого, Иисус Христос, хотя алкал, но не испытывал голод; тело Его не только было недоступно болезням, но, исполненное животворящих сил, изливало эти силы и на болящих. Оно не могло умереть, если бы для этого Божественный Логос не отдалился от него, и оно не могло подвергнуться тлению, потому что было храмом жизни. При существенных различиях в форме выражения, в обосновании и детальной разработке, учение Илария о человеческой природе Христа по своему общему характеру и смыслу очень близко к учению Афанасия. Поэтому на основании его неоднократных повторений о действительности и истинности человеческой природы во Христе можно признать, что, по его мысли, Богом Словом была воспринята от Девы человеческая природа со всеми ее физическими свойствами: смертностью, потребностью в пище и способностью испытывать все человеческие аффекты. Но в действительности эти слабости в теле и душе Христа, как явление постоянное и нормальное, не обнаруживались, вследствие исключительности условий, в которых они находились, будучи восприняты Богом в единство Его Ипостаси.

Афанасий Александрийский особое состояние тела Христа ставил в зависимость от соединения в одном Лице Божественной и человеческой природы, от их взаимопроникновения, в силу которого Божественная природа, как более сильная, передает свои свойства нетления, силы и ведения природе слабейшей, как огонь в раскаленном железе, не изменяя существа металла, делает незаметными его природные свойства – темный цвет и холод – и передает ему собственные свойства – свет и тепло. Мы видели, что в учении Илария о единстве Ипостаси Христа идея взаимопроникновения двух природ, хотя и не чуждая ему совершенно, не играет заметной роли и остается почти не затронутой. Вместо нее в его системе с особой полнотой и ясностью раскрыта идея единства Лица во Христе. Вследствие этого, особое состояние действительной человеческой природы во Христе не могло быть обосновано им на идее взаимопроникновения естеств с такою ясностью, как у Афанасия, но и у Илария эти мысли лежат в основе его учения и при анализе его выражений легко вскрываются, и в этом состоянии главное отличие учения об обожении человеческой природы во Христе «западного Афанасия» от восточного. Основные свойства воспринятого Христом тела он ставит в зависимость от образа его рождения. Тело Христа, рожденное по законам человеческой природы, зачато от Духа Святого. Поэтому, будучи действительным человеческим телом по матери, оно отличается особыми свойствами по небесному происхождению своих начал. Оно есть тело небесное, хлеб, сошедший с небес. В силу своего чудесного зачатия, оно свободно от греха, а, следовательно, и от тех свойств обычного человеческого тела, от тех его слабостей, болезней, несовершенств, которые являются следствием греха.

Христос, говорит Иларий, имел тело, но особенное, имевшее начало от Него и не происшедшее из порочности человеческого зачатия. Пребывая в образе нашего тела властью Своей силы и истинно нося нас в Себе через образ раба, Он был свободен от грехов и недостатков человеческого тела. Мы находились в Нем через рождение от Девы, но недостатков наших, благодаря силе исходящего от Него происхождения, в Нем не было, поскольку рожденный человек рожден и от порочности человеческого зачатия. Апостол обладал тайною понимания этого рождения, когда говорил: «Но Себя умалил, приняв образ раба, в подобии человека был и по виду стал, как человек» (Флп. 2, 7), чтобы из того, что Он «принял образ раба», можно было понять, что Он родился в образе человека, а тем, что Он «в подобии человека был и по виду стал, как человек», были засвидетельствованы о человеке как вид и истина тела, так и то, что Тот, Кто «по виду стал, как человек», не знал недостатков природы, ибо рождением обусловлено подобие природы, а не усвоение ее недостатков. Гак как в том, что Он принял образ раба, кажется, обозначена природа рождения, то Апостол прибавил к этому: «в подобии человека был и по виду стал, как человек», чтобы истина рождения не считалась свойством немощной, в силу недостатков, природы. Таким образом, в выражении «образ раба» показано истинное рождение и: «по виду стал, как человек», – подобие природы. Он Сам поистине родился из Себя через Деву, как человек, и сделался в подобии плоти греха. Именно это засвидетельствовал Апостол в послании к Римлянам словами: «Послал Бог Сына Своего в подобии плоти греха и от греха осудил грех» (Рим. 8, 3). Его вид не был «как бы» человека, но «как» человека, и плоть эта – не плоть греха, но подобие плоти греха, так что и вид плоти находится в истине рождения и подобие плоти греха свободно от недостатков человеческого страдания (De Tr. X, 25–26). В христологии Иларий остается также верен своему понятию о рождении как передаче природы. Рожденный от Девы Христос имел действительную и истинную природу человека, но как зачатый от Себя Самого Он не имел того, что сообщается рождаемому порочностью человеческого зачатия, – слабости и греховности человеческой плоти. «Хотя, – говорит он в другом месте, – образ нашего тела был в Господе, но не был в теле нашей порочной немощи Тот, Кто не от нее происходил потому что Дева родила Его по зачатию от Духа Святого, потому что Она хотя родила Его соответственно служению Своего пола, но не восприняла в началах земного зачатия. Ибо Она родила из Себя тело, но зачатое от Духа, имеющее, конечно, истину Ее тела, но не имеющее немощи природы, так что это тело есть истинное тело, потому что рождено от Девы, и находится оно вне немощей нашего тела, потому что получило начало от духовного зачатия»!

Итак, первым преимуществом человеческой природы, зачатой действием Бога Слова и воспринятой Им, является ее свобода от греха и тех человеческих немощей, которые присущи обыкновенному человеку, в силу порочности человеческого зачатия (De Tr. X, 25–26). Второе преимущество ее Иларий указывает в том, что к ней в самом зачатии «примешана» Словом Его сила. «Дух Святой, приходящий свыше, – говорит Иларий, – освятил внутренности Девы и, дыша в них, примешал Себя к природе человеческой плоти» (ib., II, 26). «Свободно от бедствий земного тела не из земных начал зачатое тело, хотя происхождение Сына Человеческого совершил Дух Святой через тайну зачатия, потому что сила Вышнего примешала силу к телу, которое родила Дева по зачатию от Духа».

Вследствие этого, тело Христа отличалось от обыкновенного человеческого тела совершенно исключительными, только Ему принадлежащими свойствами. «Тело Господа, – говорит Иларий, – имело бы болезни нашей природы, если бы наше тело имело такую природу, чтобы могло попирать волны, ходить по водам, не погружаясь при ходьбе, и чтобы воды не поддавались наступающим на них стопам, чтобы могло проникнуть сквозь твердое и не удерживалось препятствиями запертого дома. Но если только Господне тело обладает такой природой, чтобы Своею силою и Своей душой удерживаться на влаге, наступать на жидкое, быстро проникать через стены, то как мы судим по природе человеческого тела о плоти, зачатой от Духа Святого? Плоть эта, т. е. хлеб этот, с неба и человек этот от Бога… Ибо особой, Ему только свойственной природы было это тело, которое на горе сообразуется в Божественную славу, которое своим прикосновением изгоняет лихорадки, которое своею слюной образует очи» (De Tr. X, 23). «Не было немощи телесной природы в теле, в силе природы которого было изгонять всякую немощь тел» (ib., X, 35). «Господь Славы – Иисус Христос, у Которого и края риз есть сила, у Которого слюна и слово есть природа тела, так что и сухорукий, уже не сухорукий, получает повеление простереть руку, и слепорожденный не чувствует уже недостатка рождения, и человек с отрубленным ухом уже не без уха…» (ib., X, 46). Это не значит, однако, чтобы воспринятое тело само по себе было способно к этим действиям, но, по причине соединения с Божественным Логосом, оно было преисполнено Его сил и таким образом принимало участие в Божественных действиях. Коснувшись в комментарии на Евангелие Матфея исцеления кровоточивой, Иларий говорит: «Даже простое понимание (этого случая) возбуждает великое удивление Господней силе, так как власть ее, пребывая в теле, сообщала вещам тленным способность здоровья и Божественное действие простиралось даже до края риз. Ибо неделим и необъемлем Бог, чтобы заключаться в теле, потому что Сам Он разделяет дарования в Духе, но не разделяется в дарованиях. Силу же Его вера находит повсюду, потому что Он везде присутствует и нигде не отсутствует. И воспринятое тела не заключило природу Силы, но Сила восприняла немощь тела к его искуплению, так как Она столь бесконечна и столь свободна, что даже в краях риз Ее содержится действие человеческого здоровья» (De Tr. IX, 7). Проникнутое силами Бога Слова воспринятое Им тело принимало участие в Его действиях. «Поистине и это Слово достойно Единородного Бога, у Которого, умалившего Себя из образа Бога, образ раба не отнял силу и природу Бога. Став плотью, Бог не перестал быть Богом и в восприятии плоти не пользовался властью Своей силы при участии нашего тела. Ибо Он не был отягощен плотью, чтобы не ходить по волнам, чтобы сила Божественной власти не простиралась до края риз, чтобы не отпускать грехов, чтобы Своею слюною не созидать способность зрения в очах слепых от рождения, чтобы прикосновением к уху не исцелять рану отсеченного уха и чтобы не проникать сквозь твердыню стен проходящим телом» (In Ps. 55, 5). Соединение Бога и человека в Лице Христа было настолько тесно, что в Нем человек говорил и делал все свойственное Богу, а Бог говорил и делал все свойственное человеку. Это учение Илария об участии тела Христа, вследствие проникновения его Божественными силами, в действиях воплощенного Слова вполне совпадает с учением Афанасия о теле Спасителя, «богодвижном в Слове».

Чуждые обычному человеческому телу свойства и состояния тела Христа суть его естественные и нормальные состояния. Тело Христа не было чудесным образом изменяемо силой воспринявшего Бога Слова для совершения каждого знамения, но оно всегда пребывало в силе Божества, оно всегда было в этом состоянии. Все же проявления немощи обычного человеческого тела: голод, жажда, усталость, сон – были для Него неестественны, так сказать, чудесны и были производимы специальным актом Божественной воли и власти, попускавшей эти обнаружения онтологических свойств человеческой природы. Все эти проявления человеческой слабости во Христе были добровольны, но не в том смысле, что, добровольно восприняв обыкновенное человеческое тело, Он в самом этом акте принял и все его последствия, т. е. потребность в пище, способность уставать, необходимость отдыха, а в том, что каждый отдельный акт уничижения был добровольным, требовал для себя особого действия Божественной силы, так как самое Его тело, вследствие зачатия от Духа, проникновения Его силами и безгрешности, фактически было свободно от этих немощей. «Итак, ради нас пребывая всем этим и родившись человеком с нашим телом, Иисус Христос говорил соответственно обыкновению нашей природы; не опускаем, однако, и того, что по Своей природе Он – Бог, потому что, хотя в рождении, страдании и смерти совершал свойственное нашей природе, но совершал все это силою Своей природы, так как Сам для Себя есть начало рождения и так как хочет выстрадать то, что выстрадать Ему было неприлично. И, однако, когда Бог, из Себя родившийся, через Себя страдавший и через Себя умерший, совершает это через человека, то действует и как человек, поскольку Он и родился, и страдал, и умер. Эти тайны небесных мистерий были установлены еще до сложения мира: чтобы Единородный Бог восхотел родиться как человек, так, чтобы человек вечно пребывал в Боге; чтобы Бог восхотел пострадать; дабы свирепствующий диавол, пользуясь страстями человеческой немощи при восприятии Богом наших немощей, не мог удержать в нас закон греха; чтобы Бог восхотел умереть…» (De Tr. IX, 7). В этом добровольном подвиге уничижения Сын Божий не был стеснен никакой природной необходимостью Его тела.

Общая мысль Илария о значении добровольности всех актов уничижения Христа выяснится для нас совершенно отчетливо, если мы рассмотрим, что сказано им по поводу отдельных актов уничижения, упоминаемых в Евангелии.

Тело Христа не нуждалось в пище и питье. Оно было питаемо непосредственно Духом, т. е. Богом Словом, воспринявшим его на Себя. Но Христос вкушал пищу и обнаруживал чувство голода и жажды, однако это не по природной необходимости тела, а добровольно, предоставляя всякий раз Свое тело этим немощам, руководясь определенными целями домостроительства. «Кроме таинства плача, жажды и голода, воспринятая плоть, т. е. весь человек, была предоставлена естественным состояниям страдания, однако не так, чтобы она истощалась обидами страстей, но так, чтобы Плачущий плакал не о Себе, чтобы Жаждущий изгонял жажду, не намереваясь пить, и Голодающий не насыщал Себя вкушением какой-нибудь пищи. Ибо не показано, чтобы Господь, когда чувствовал голод, или жажду или плакал, вкушал, пил или скорбел, но обыкновение тела было принято для доказательства истинности тела, так, чтобы обыкновением нашей природы было дано удовлетворение обыкновению тела. Или когда принимал пищу и питье, то подчинял Себя не необходимости тела, а обыкновению» (De Tr. X, 29).

Яснее говорит об этом Иларий по поводу искушения Господа в пустыне: «Не пищи человеческой взалкал Господь, но спасения (людей), потому что Он взалкал после 40, а не в течение 40 дней, так как и Моисей и Илия не алкали в точно такое же время поста. Итак, когда Господь взалкал, то это не было следствием воздержания от пищи, но та сила, которая была нечувствительна к сорокадневному посту, предоставила человека его собственной природе. Ибо диавол должен был потерпеть поражение не от Бога, а от плоти, каковую он не осмелился бы искушать, если бы не познал в ней через немощь алкания природы, свойственной человеку» (De Tr. III, 2)· Когда, ободренный проявлением этой немощи, диавол предложил Ему превратить камни в хлебы, «Господь, алкая более спасения людей, чем пищи, сказал: «Не хлебом одним жив будет человек» (Мф. 4, 4), ибо, будучи Сам не только человеком, но и Богом, хотя воздерживался от человеческой пищи даже до дня искушения, однако питался Духом Божиим» (ib., III, 3).

Из двух приведенных отрывков видно, что, по мысли Илария, тело Христа само по себе было действительным человеческим телом и нуждалось в пище, но, вследствие восприятия его Богом Словом и исполнения его силою, во Христе оно не нуждалось в пище и питье, чтобы поддерживать свое существование, и не испытывало чувство голода и жажды, потому что было питаемо Духом Святым, под Которым Иларий разумеет Слово, восприявшее это тело, сохраняемое непосредственно Его силою. Тем не менее Евангелие говорит, что Он алкал и жаждал, но по большей части не отмечает, что Он принимал пищу или питье, иногда же и действительно ел и пил. Когда Он алкал и жаждал, принимал пищу и питье, то это было всякий раз особым актом Его воли, состоящим в предоставлении тела Его собственной природе, в том, что сила Логоса как бы отдалялась от тела и переставала его питать. Он удовлетворял не естественным потребностям тела, а следовал обыкновению тела. Христос попускал Своему телу испытывать голод и утолять его пищей по различным побуждениям. Отчасти это были символические действия, совершаемые для прикровенного изображения каких-нибудь духовных истин. Таковым было, например, проклятие бесплодной смоковницы, к которой Христос подходил как бы с целью найти на ней плоды для утоления голода, но, не найдя их, иссушил зелень дерева, символически показав этим бесплодие синагоги и ее погибель в день Суда. Он алкал в пустыне, чтобы показать, что более хотел спасения людей, чем пищи. Отчасти же Христос попускал Своему телу алкать и принимать пищу, чтобы доказать действительность Своей человеческой природы.

Совершенно так же Иларий смотрел и на проявление прочих телесных немощей во Христе: усталость, сон, уклонение от преследования врагов. Все это было добровольными актами попущения и приспособления к обычным обнаружениям немощи человеческой природы в целях домостроительства, в частности, для того, чтобы показать пример, как человек должен действовать в подобных обстоятельствах.

Из прочих проявлений телесных немощей Иларий останавливается на пролитии Христом кровавого пота во время Гефсиманского борения. Он высказывает подозрение относительно подлинности этого евангельского сообщения на том основании, что в очень многих как греческих, так и латинских кодексах оно отсутствует. Но не входя в обсуждение вопроса о его подлинности, Иларий видит в нем доказательство силы Христа, так как кровавый пот противен природе, и добровольности этого акта, совершенного для обличения имевших появиться фантастов, признававших плоть Его призрачной.

Много внимания Иларий посвящает вопросу: испытывал ли Христос физическую боль, когда тело Его было повешено на кресте от веревок, которыми Он был привязан и от гвоздей, которыми были прободены Его руки? Ему посвящены §§ 13–35 X книги его «De Trinitate». Взгляд, высказанный Иларием по этому вопросу, представляет собою исключительное явление в патриотической литературе по своей оригинальности, а потому заслуживает особенного внимания. К сожалению, правильное понимание мысли Илария сопряжено с большими трудностями, а отсюда вытекает разногласие исследователей в ее истолковании. Трудность истолкования зависит, главным образом, от недостаточной ясности, отрицает ли Иларий чувство боли во время крестных страданий для Божественной природы Христа или для Его человеческой природы. А недостаточная ясность зависит отчасти от своеобразности его терминологии.

При анализе указанных параграфов необходимо, прежде всего, иметь в виду цель, с которой они написаны, их положение в общем плане его догматического труда. Последние четыре книги «De Trinitate» посвящены критике арианского толкования так называемых «уничижительных» выражений о Христе, которые ариане старались использовать для доказательства тварной природы Логоса. Из них десятая книга направлена против арианского понимания слов Христа во время борения в Гефсиманском саду и страданий на кресте: «Прискорбна душа Моя даже до смерти» (Мф. 26, 38), «Отче, если возможно, да минует Меня чаша сия» (ст. 39), «Боже Мой, Боже Мой, для чего Ты оставил Меня?» (Мф. 27, 46), «Отче, в руки Твои предаю дух Мой» (Лк. 23, 46) (De Tr. X, 9). Ариане отрицали бытие в Лице Христа человеческой души и настаивали на том, что тело Христа было одушевлено непосредственно Самим Логосом. Так как тело само но себе не может испытывать никаких психических движений, то все чувства, выражающиеся в этих словах, они приписывали Самому Логосу, и этим доказывали Его низшую природу. Отсюда критической задачей X книги было доказать, что Божественная природа Христа не испытывала ни печали, ни страха, ни страдания. Совершенно определенно Иларий и ставит для себя эту задачу (De Tr. X, 9). И действительно, в этой книге «De Trinitate» и в других сочинениях Иларий часто говорит, что человеческих немощей нельзя приписывать Божественной природе Христа и что они касаются только Его человеческой природы (De Tr. X, 47, 66; In Ps. 53, 12; 55, 2; 68, 23; 138, 3; 141, 8). Задача, которую ставит для себя Иларий в начале X книги «De Trinitate», и его прямые выражения о непричастности Божественной природы Христа страданиям должны располагать исследователя к тому, чтобы в этом же смысле истолковывать и неясные места в этой книге. Но, с другой стороны, характер этих неясных мест не допускает такого толкования. К этому присоединяется неясность терминологии. В отрывках, имеющих решающее значение, говорится о непричастности страданиям «силы тела» Христа. Некоторые исследователи понимают под этим термином Божественную природу Христа.

Приступая к анализу параграфов 13–35, в которых говорится о недоступности Христа чувству боли от ран, мы, прежде всего, должны согласиться, что целью автора в X книге «De Trinitate» было доказать, что слова Христа во время борения и страданий на кресте не могут быть относимы к Его Божеству, а потому не могут ничего говорить об изменяемости и немощи Логоса, а, следовательно, нисколько не опровергают церковного учения о равенстве по природе Сына Божия с Отцом. Но с развитием этой основной мысли вполне совместимо отрицание страданий Христа не только по Божеству, но и по плоти. Основной мысли нисколько не противоречило бы, если бы Иларий построил свою защиту истинного Божества Христа по схеме: Христос не страдал не только по Божеству, но и по телу. И к этому его могла располагать идея единства Божественного Лица во Христе, при которой довольно трудно представить, каким образом, страдания тела могут не затрагивать Божественную Личность, воспринимающую их как Свои. И действительно, кажется, не может быть даже и сомнения в том, что Иларий обсуждает в X книге «De Trinitate» вопрос о бесстрастности именно тела Христа. Ведь, если бы он хотел ограничиться развитием того положения, что Бог Слово не мог испытывать боли, то для доказательства этой простой и самоочевидной истины не хватило бы материала для 22 параграфов, так как несколько замечаний о свойствах Божественной природы вполне исчерпали бы эту тему. Далее, не может подлежать сомнению, что в этих параграфах речь идет именно о человеческой природе Христа. Во вступлении к этому отделу Иларий говорит: «Но, может быть, Христу внушали страх муки повешенного на кресте тела, жестокие узы прикрепляющих ко кресту веревок, ужасные раны от вколоченных гвоздей? Посмотрим же, каково тело было у человека Христа, чтобы в повешенной, привязанной и пронзенной плоти была боль» (De Tr. X). И далее идет речь о человеческой природе Христа, ее составе, происхождении, особенностях по сравнению с обычной человеческой природой (ib., 14–26). Если бы речь шла лишь о бесстрастности Божества Христа, то не было бы никакой надобности говорить, и притом так подробно, о Его человеческой природе. Это общее содержание рассматриваемых параграфов располагает к тому, чтобы сказанное в них о бесстрастности Христа относить именно к Его человечеству. Теперь на этом общем фоне рассмотрим отдельные выражения.

В этом отношении необходимо остановиться прежде всего на 23 параграфе. Во всем отрывке говорится исключительно о человеческой природе Христа. Что же говорится в приведенном параграфе о теле Христа? То, что это тело особого рода, не похожее на обыкновенное человеческое тело, так как «своею силою и своею душою» оно удерживается на поверхности воды, проникает сквозь стены и сообразуется в Божественную славу на горе. Поэтому о его свойствах мы не можем судить по своему телу. Если бы наше тело могло ходить по воде и проникать сквозь твердыни стен, то и тело Господа имело бы природу нашей «боли». Поэтому страдал, конечно, Господь Иисус Христос, поскольку был биен, повешен, распят, умер, но устремляющееся на тело Господа страдание, хотя было страданием, но не производило природы страдания, поскольку оно и свирепо нападало, чтобы произвести мучение, и сила тела воспринимала силу муки, свирепо на нее нападающую, без чувства муки. Итак, тело Христа подвергалось страданиям в объективном смысле, т. е. оно было избито, повешено, перетянуто веревками, пронзено гвоздями, и все это должно бы было вызывать чувство боли, но «сила тела» воспринимала все это без ощущения боли.

Что же такое «сила тела»? Не есть ли это Божественная природа Христа? Но такому толкованию препятствуют два параллельных выражения в том же отрывке, из которых ясно, что именно телу Христа, которое, по терминологии Илария, обозначает всего человека, приписываются и объективные страдания и нечувствительность к ним. Свою мысль Иларий поясняет примером копья. Действие копья состоит в том, чтобы прокалывать, пронзать, ранить. Все эти действия, свойственные его природе, оно совершает, когда прокалывает воду, пронзает огонь, ранит воздух, но страдание, причиненное им этим стихиям, не сохраняет своей природы, потому что не соответствует природе воздуха, огня и воды быть пронзенными. Так и тело Христа испытывало страдание в объективном смысле, так как было пронзено, повешено, распято, но не испытывало боли от ран.

В следующем параграфе говорится о добровольности жажды и голода, которые Христос, обнаруживал в целях домостроительства, а в 25 и 26 – о преимуществах тела Христа, которое, как зачатое от Духа Святого, свободно от греха, пороков и бедствий человеческого тела, что было изложено нами уже ранее; но нужно отметить, что и в них речь идет не о бесстрастности Божественной природы Христа, а об особых свойствах тела Его. Новым доказательством безболезненности телесных повреждений Христа служит для Илария исцеление Малха. «Но, может быть, – говорит Иларий, -Христос боялся боли от ран? Но какой же страх пред проникающими в тело гвоздями имел Тот, Кто восстановил одним прикосновением плоть отрубленного уха? (Лк. 22, 51). Объясни нам ты, приписывающий слабость Господу, это дело ослабевшей плоти именно в это время страдания… Каким образом из раны отсеченного уха прикосновением Христа восстановлена плоть уха? Откуда при истечении крови после того, как отсекающий меч оставил свои следы, в самый момент боли искалеченного тела возникает то, чего нет, появляется то, что не существует, возвращается то, что отнято? Итак, эта рука, произведшая ухо, болит от гвоздей, чувствует рану у Себя Тот, Кто не оставил боли от раны другому? Скорбит от боязни пронзаемой плоти Тот, прикосновение Кого может даровать плоть после отсечения? Если таким образом тело Христа обладало такой силой, то спрашиваю: с какой вероятностью доказывается, что был слаб по природе Тот, Кому было естественно противодействовать всякой природой человеческих немощей?» (De Tr. X, 28). Смысл этой выдержки может быть передан следующим образом. Учение ариан о немощи Логоса совершенно невероятно, потому что тело Христа имело силу восстановлять отрубленный член тела и изгонять все человеческие немощи. Оно было исполнено животворящей силы, простирающейся, как говорит Иларий в объяснении исцеления кровоточивой, даже до края риз его. Этой силой оно восстановило отсеченное ухо рабу первосвященника и прекратило у пего боль от раны. Но если эта сила, изливаясь через прикосновение руки, прекращала боль в другом, то эта же самая сила, переполнявшая руки Самого Христа, делала невозможной в них боль от гвоздей. (Таким образом, и в этом случае безболезненность тела Христа была Его естественным и нормальным состоянием и боль в пораженных членах могла появиться лишь в результате особого акта воли и добровольного отъятия от них животворящей силы.)

Наконец, аналогии, которыми Иларий поясняет возможность безболезненности телесных повреждений Господа, убеждают в том, что Иларий имеет в виду не Божественную природу Христа, а именно Его человеческую природу. Если бы он хотел сказать, что Бог Слово не подвергался страданиям и болезням на кресте, то было бы странно пояснять это примером мучеников, которые в религиозном экстазе оставались нечувствительны к терзаниям своего тела, но аналогия эта вполне уместна, если речь идет именно о человеческой природе Спасителя. Всматриваясь пристальнее в самое изложение этой мысли, мы видим, что Иларий проводит параллель именно между телом Христа и психо-физической природой мучеников. Сказав о том, что не подлежит человеческим бедствиям тело Спасителя, зачатое не из земных начал, а рожденное от силы Всевышнего, применившей к рожденному силу тела, Иларий продолжает: «Так как чувство одушевленного тела живет в силу соучастия излитой в него души и так как примешанная к телу душа оживляет самое тело…, то, когда она в блаженном одушевлении своей небесной надежды и веры презирает начало земного происхождения своего тела, сообщает телу в болезни свое собственное чувство и дух, так что оно перестает ощущать страдания, которыми страдает. Что же должны мы сказать о природе Господнего тела и е неба сходящего Сына Человеческого? Даже земные тела иногда не знают ни страха, ни болезни, когда необходимо и бояться и испытывать боль» (De Tr. X, 44).

Итак, тело Христа, зачатое не от земных начал и при зачатии получившее от силы Вышнего «силу тела», вследствие этого не чувствует боли, потому что «сила тела» не допускает этой болезни; так и душа, примешанная к обыкновенному телу, когда презирает его земное происхождение, сообщает в страдании самому телу свою бесстрастность. В пример безболезненности мучений Иларий приводит трех отроков в вавилонской печи, по отношению к которым огонь утратил свою природу, хотя сожигал других, и которые не подвергались разрушительному действию огня и не испытывали боли, но пели и молились. Далее, как на примеры нечувствительности к страданиям Иларий ссылается на мучеников и, обобщая все сказанное по этому поводу, говорит: «И до такой степени чувство веры, уничтожив в телах страх естественной немощи, приводит самые тела в состояние нечувствительности к боли, что, в силу решения души, сообщается сила телу и одушевленное тело чувствует себя только в том, к чему направляется стремлением души, так что тело, одушевленное душою, не ощущает страдания, которое презирает душа в своем стремлении к славе. Если, вследствие жара души, пламенеющей стремлением к славе, естественно для людей ничего не знать о своих страданиях, не ощущать ран, не чувствовать смерти, то ужели мы будем приписывать Господу Славы – Иисусу Христу, у Которого и края риз есть сила, у Которого слюна и слово – природа тела, так что и сухорукий, уже не сухорукий, получает повеление простереть руку, и слепой от рождения не чувствует уже недостатка рождения, и человек с отрубленным ухом – уже не калека, способность пронзенного и болеющего тела, в которой не оставлял славных и блаженных мужей дух их веры?» (De Tr. X, 46). Аналогия, несколько недоговоренная, но ясно просвечивающаяся сквозь сказанное, состоит в том, что как обыкновенное тело может быть не допущено до ощущения боли напряжением духа, так тело Христа не допускалось до ощущения болезни той силой, которая переполняла тело Спасителя до краев риз Его и делала чудотворными Его слюну и слово.

После всего сказанного мы можем точнее определить значение термина «сила тела». Термин употреблен только пять раз. Каковы же проявления этой силы в теле Христа? Ответ на этот вопрос дает §23. Здесь Иларий говорит, что сила тела и душа сообщали телу Христа способность удерживаться на поверхности воды и проникать сквозь стены. Мы знаем, что и душа обыкновенного человека в своем религиозном порыве возвышает его тело до нечувствительности при страданиях. Но тело Христа было носимо не только Его душой, но и силою Его тела. Это, очевидно, та Божественная сила, которая наполняла тело Христа даже до края риз и через прикосновение изливалась на больных, исцеляя их от страданий. И эта догадка подтверждается контекстом §28. Сказав о чудотворной силе прикосновения Христа, обнаружившейся в момент самых страданий в исцелении отрубленного уха Малха, Иларий говорит далее, что сила тела Христа именно и была той силой, которая через прикосновение изливалась на больных. В таком же контексте вышеуказанный термин употреблен и в §46. Здесь говорится о том, что в страданиях Христа проявилась Его всемогущая сила, как проявилась в бессемейном зачатии, противном законам человеческой природы. Подобным образом Он претерпел в Своем теле наши слабости, но страдания тела воспринимал силою Своего тела, т. е. Божественной силой, действующей в Его теле, сообщал им характер необычный для обыкновенного человека. И в дальнейшем Иларий поясняет, в чем состояла эта необычность. Приведя слова пророка Исаии (53, 4–5), Иларий пишет: «Итак, заблуждается мнение человеческое, полагающее, будто Он (Христос) имел боль в страдании… Страдал за нас, но нельзя думать, что страдал чувством нашей боли» (De Tr. X, 47).

Итак, «сила тела» есть не Божественная природа, не подлежащая страданию и боли, а действие в теле Господа силы Божественной, исцеляющей боль, какую должно бы было причинять Ему повреждение Его тела.

Обобщая все сказанное по поводу учения Илария о недоступности Христу физической боли, окончательный результат можно выразить в следующих словах. Сам Иларий говорит, что о физических страданиях Христа нужно судить по аналогии с плачем, голодом и жаждой (De Tr. X, 24). О голоде и жажде было выяснено, что тело Христа, как истинное и действительное по природе, было способно испытывать то и другое, но фактически, в качестве нормального состояния, не испытывало их, потому что было питаемо теми Божественными силами, которыми было переполнено, и потому Христос алкал и жаждал только добровольно, предоставляя Свое тело его природным свойствам. Так и физические страдания. Тело Его подвергалось объективным страданиям – ранам, но не ощущало чувства боли, так как болезнь была исцеляема Его Божественными силами, исцелявшими всякую «болезнь и язву в людях».

Смерть Христа

Совершенно последовательно Иларий смотрит и на смерть Христа, как на добровольный подвиг. Если тело Христа, в силу Его проникновения Божественным началом, не могло испытывать голода, жажды, боли, пока не было предоставляемо своей природе, то не могло и умереть по естественной для человека необходимости. Об этом Иларий говорит совершенно определенно. Для обыкновенного человека смерть есть дело необходимости. Она или ускоряется внешними причинами: болезнями, ранами, несчастными случаями, или приходит, когда само тело побеждается старостью. «А Единородный Бог, имеющий власть как положить душу, так и снова принять ее, чтобы совершить в Себе таинство смерти, преклонив главу, предал дух, когда, испив уксуса, засвидетельствовал, что Он завершил все дело человеческого страдания» (De Tr. X, 11). Для того, чтобы смерть Его могла совершиться, тело должно было быть предоставлено Божеством природе. В этом смысле Иларий объясняет в комментарии на Евангелие Матфея значение восклицания Христа на кресте: «Боже Мой, Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил?» «Вопль же к Богу, – говорит он, – есть голос тела, свидетельствовавшего об отдалении отступающего от него Слова. Наконец, восклицает то, что оставляется, говоря: «Боже Мой, Боже Мой! Для чего Меня оставил?» Но оставляется потому, что был человек, который должен был умереть» (In Matth. XXIII, 6). Здесь Иларий употребляет те же самые выражения, какими говорил и о причине алкания Христа в пустыне. Если смерть Христа была обусловлена оставлением человеческой природы природой Божественной, то воскресение Его – возвращением мертвому и лежащему во гробе телу общения с Божественной природой. Это оставление Божественной природой воспринятого человека в момент смерти и возвращение ее в момент воскресения не следует, однако, понимать в смысле перерыва ипостасного соединения Единородного Бога с телом воспринятого человека, потому что субъектом смерти Иларий неизменно признает Божественную Личность Христа и протестует против еретиков, разделяющих Христа в смерти Его. Поэтому под оставлением для смерти тела нужно понимать прекращение в нем действия, как и при алкании, животворящей силы Божией, непосредственно сообщающей телу жизнь и сохраняющей его.

Сошествие в ад было тоже добровольным подвигом Того, Кто, намереваясь быть в раю, намеревался быть и в аде, так как сохранял Свое вездеприсутствие и в воплощении (De Tr. X, 34). «Закон человеческой необходимости – когда погребены тела, душам сходить в ад, и Господь не отказался от этого сошествия для завершения истинного человека» (In Ps. 138, 22).

Душевные аффекты

Менее решительно говорит Иларий о душевных аффектах Христа. Можно отметить, что он отрицает во Христе только низменные аффекты человеческой природы и их подавляющую силу. «Для человеческой немощи, -говорит он, – чрезвычайно трудно сдерживать в себе замешательство и волнение мысли, так, чтобы при умолчании и душевном движении следы беспокойства или возмущения не отразились в самом изменении лица. Но, хотя Единородным Богом была воспринята наша немощь, природа Божества Его не была упразднена, чтобы Ему не исполнять все то, что немощно, и сохранять достоинство Своего величия, так что все, что относится к нашей смерти и страху, Он переносил как скорее к Нему приражавшееся, чем бывшее в Нем, ибо это более наша немощь, чем нечто естественное в Боге. «И боязнь смерти нападе на Мя. Страх и трепет прииде на Мя, и покры Мя тьма». И все это, относящееся к нашей необходимости, конечно, устремлялось на Него, но было воспринято Им силою Своей природы, поскольку Он не отказался… от нашей смерти и даже от страха смерти, нападающего на Него» (In Ps. 54, 6). Вот принцип, которым руководствовался Иларий в вопросе о человеческих аффектах Христа. Он отрицал в Нем подавляющую силу этих аффектов, как не соответствующую достоинству Его величия, и признавал их делом не необходимости, а свободного Его попущения. Аффекты же, казавшиеся ему недостойными величия Христа, он совсем отрицал. Так, в X книге «De Trinitate» Иларий отрицает во Христе страх смерти – против ариан, которые на основании слов, сказанных Христом г. саду Гефсиманском и на кресте, приписывали аффекты страха Самому воплотившемуся Логосу в доказательство Его низшей природы. Быть может, ввиду полемического интереса, Иларий с преувеличенной решительностью отрицает во Христе страх перед наступающими страданиями. По его словам, не мог бояться смерти Тот, Кто прогонял страх смерти у других и заповедал ученикам Своим не бояться смерти (De Tr. X, 10). Христос добровольно предал дух Свой Отцу, поэтому Он, добровольно принявший смерть, не мог страшиться ее (ib., X, 11). Смерть не могла быть страшна ни для тела Его, ни для души. О теле Христос знал, что оно воскреснет, дух же Его не мог быть объят загробным мраком, поскольку даже Лазарь радовался в лоне Авраама (ib., X, 12, 34). Не мог бояться Христос страданий и мук распятия, так как тело Его было особого рода и, хотя поддавалось объективным страданиям, но не испытывало боли от внешних повреждений (ib., X, 13–29, 35, 44–48). Если Христос говорит о Себе: «Прискорбна душа Моя даже до смерти», то Он скорбел в этом случае не за Себя, а за апостолов. Он знал, что Его страдания могут поколебать их веру в Него, а потому молился о их укреплении и был обеспокоен не по причине смерти, а до смерти, так как знал, что чудеса, имеющие совершиться в момент Его смерти, укрепят их веру (ib., X, 36–43).

Но, отрицая в этих словах страх смерти, Иларий все же приписывает Христу человеческий аффект боязни или беспокойства за судьбу Своих учеников (ib., X, 36, 39, 42). Сюда же нужно отнести рассуждения Илария о «тайне плача Христа». Христос плакал о бедствиях, ожидающих Иерусалим, и при гробе Лазаря. В том и другом случае Иларий не находит причины для печали и плача. Иерусалим, виновный в убийстве стольких пророков, апостолов и Самого Господа, должен был потерпеть бедствия разрушения в качестве достойного воздаяния (ib., 55). Что же касается Лазаря, то Господа не могла огорчать ни смерть его, потому что Он знал, что болезнь друга не к смерти, но к славе Божией (Ин. 11, 5), ни Его отсутствие при кончине Лазаря, потому что Он радовался, что не присутствовал при этом (ib., 14–15). В том и другом случае Христос действительно плакал, но только для того, чтобы показать истинность воплощения и восприятия человеческих аффектов. В другом месте Иларий говорит, что Христос плакал не о Лазаре, а скорбел о предстоящих, которые, и видя воскресение, не поверят в него (In Ps. 68, 12).

В трактатах на псалмы Иларий не так решительно отрицает во Христе аффект страха, как в приведенной в начале этого отдела выдержке. Но он полагает, что Христос обнаруживал эти аффекты для доказательства действительности воплощения. Таким образом, восприняв действительного человека, Христос мог испытывать и все человеческие аффекты, но Он воспринял их силою Своей природы, поэтому они добровольно попускались Им в целях домостроительства.

Состояние человеческой природы Христа после воскресения

Для воплощения, предопределенного прежде сложения мира, необходимо было уничижение Сына Божия, Его отказ от образа Божия, так как слава образа Божия несовместима с образом раба; чтобы мог быть виден образ раба с его ограниченностью в пространстве, с его немощами, тленностью и смертностью, необходимо было сокрыть внешнее проявление Божественной славы, которая, в противном случае, сокрыла бы образ раба. Но отказ от образа Божия в известной степени нарушил изначальное единство Отца и Сына. Мы уже видели, что для Илария единство Отца и Сына не есть единство численное, но единство родовое единство полного подобия и безразличного равенства. Вот это-то единство и было нарушено воплощением. При сохранении Своей Божественной природы, но при изменении внешнего вида Бог Слово воспринял новую природу. Но Отец не воплощался и не отказывался от Своей Божественной славы. «Временная новизна», в которой находился Сын после восприятия человека вместе с образом Божиим, нарушила извечное единство Отца и Сына, так как Они стали уже не равны со стороны Своего образа, т. е. проявлений Божественной полноты во внешней славе. Для возвращения к этому единству необходимо было, чтобы Сын Божий снова получил образ Бога и сияние Его славы. Но образ Бога и образ раба несовместимы: для восприятия образа раба необходимо было сокрыть образ Бога, возвращение к образу Бога было невозможно без поглощения образа раба. Поэтому воспринятый человек должен был стать Богом. «Пребывать в единстве Бога воспринятый человек никак не мог иначе, как перейдя в единство природы Бога, в силу единства с Богом, чтобы в силу того, что Бог Слово был в природе Бога, и Слово, ставшее плотью, снова находилось в природе Бога». Войдя в славу Сына Божия, равную славе Отца, человек Иисус Христос тем самым должен был войти и в славу Бога Отца. «Слово, ставшее плотью, могло возвратиться к единству Отчей природы и по человечеству только тогда, когда воспринятая плоть получит славу Слова». Такое прославление воспринятого человека дается Отцом Единородному Сыну не просто, а за заслугу послушания «даже до смерти и смерти крестной».

При изложении учения Илария о состоянии человеческой природы Христа во время Его земной жизни не трудно было видеть, что человеческая природа во Христе, по мнению Илария, не имеет никакой самостоятельности, что она есть только пассивный орган Бога Слова, что по силе соединения с Божественным началом она была свободна от всех человеческих немощей. Вследствие этого, для нее не могло быть никакого развития, никакой нравственной борьбы. Нигде не говорит Иларий о развитии человека Иисуса Христа, а то, что сказано им по поводу моления о чаше и слов страдания на кресте, исключает всякую мысль о борении. Поэтому, если прославление воспринятого человека обусловлено заслугой, то это есть заслуга Единородного Бога, состоящая в подвиге уничижения из послушания воле Отца. За заслугу послушания Сын получил от Отца власть возвысить воспринятого Им человека до Собственной Божественной славы. Руководствуясь словами Апостола (Флп. 2, 8), Иларий говорит: «Уничижение Его, посредством которого Он заслужил быть поклоняемым небесными, земными и преисподними и быть в славе Бога Отца, было Его испытанием… Итак, за это именно послушание «до смерти и смерти крестной» немощь воспринятой плоти помещается и в имени и чести бессмертия и в славе Бога Отца… Чтобы Тот, Кто, пребывая в образе Божием, принял образ раба, за послушание в восприятии образа с крестною смертью, был в славе Бога Отца, в образе Которого был раньше» (In Ps. 138, 5).

В прославлении человеческой природы Христа Иларий различает две степени или два элемента. Первый связан с воскресением Христа из мертвых. Иларий основывается на словах Евангелия Иоанна: «Я прославил Тебя на земле, совершил дело, которое Ты дал Мне для совершения; и ныне прославь Меня, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя до создания мира» (Ин. 17, 4–5). Совершив на земле все, что было предопределено совершить для спасения людей, прославив Отца Своими делами и учением, ввиду приближающейся смерти, Христос молится о том, чтобы воспринятому Им человеку была дана та же слава, которою Он обладал как Бог Слово до создания мира. «Сын, ставший теперь плотью, молился, чтобы плоть для Отца начала быть тем, чем было и Слово, чтобы то, что было во времени, получило славу той светлости, которая вне времени, чтобы преобразованная тленность тела была поглощена силою Божией и нетлением Духа» (De Tr. III, 16; срав. IX, 39–41). Такое прославление воспринятого человека Иларий относит к моменту воскресения Христа и, приурочивая на основании Деян. 13, 32–33 слова псалма: «Сын Мой еси Ты, Аз днесь родих Тя» (Пс. 2, 7) к этому именно моменту, называет прославление Воскресшего третьим рождением Слова. Апостол Павел, имея в виду предвечное рождение Единородного Сына, называет Его «Перворожденным всей твари, потому что в нем было создано все, что на небе и на земле, видимое и невидимое» (Кол. 1, 15–16), а потом Его же называет Перворожденным из мертвых в воскресении (ст. 18) (De Tr. II, 28). И Сам Господь указывает на этот же момент в словах: «Отныне узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы Божией» (Мф. 26, 64), показывая этим, что «тогда Сын Человеческий, рождаемый силою воскресения в совершенного Сына, т. е. к возвращению и дарованию телу славы Своей вечности, которую просил у Отца, будучи телесным… И этот день воскресения Его есть день получения славы, через которую Он рождается в то, чем был прежде времени» (ib., II, 27). Прославление же плоти состоит в поглощении ее смертности бессмертием и в Божественной славе. В этом прославленном состоянии видели Иисуса Христа избранные Его ученики на Фаворе, апостол Павел на пути в Дамаск, первомученик Стефан во время побиения его камнями и увидят все в день последнего Суда (ib., III, 16).

Но после всеобщего Суда и воскресения мертвых человеческая природа Христа получит еще большую степень обожения. Свое учение об этой окончательной и последней ступени обожения воспринятого Богом Словом человека Иларий извлекает из слов апостола Павла о последних судьбах искупления: «Как смерть человеком, так человеком же и воскресение мертвых. Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут. Каждый в своем порядке: первенец Христос, потом Христовы, в пришествие Его. А затем конец, когда Он предаст Царство Богу и Отцу, когда упразднит всякое начальство, всякую власть и силу. Ибо Ему надлежит царствовать, доколе не низложит всех врагов под ноги Свои. Последний враг истребится – смерть. Потому что все покорил под ноги Его. Когда же говорится, что Ему все покорено, то ясно, что кроме Того, Кто покорил Ему все. Когда же все покорится Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему Ему вес, дабы Бог был все во всем» (1Кор. 15, 21–28).

Переходя к толкованию этих слов, Иларий прежде всего определяет смысл употребленных в них терминов. Под словом «конец» он понимает не прекращение бытия, а цель, к которой все стремится, но не для того, чтобы более не существовать, а для того, чтобы, достигнув ее, в ней успокоиться. Все существует ради конца, т. е. цели своего бытия, а конец существует ради себя самого. Конец есть неподвижное состояние пребывания, к которому стремятся» (De Tr. XI, 28). Передача Царства не есть потеря его. Иначе пришлось бы допустить, что и Отец, все предав Сыну, всего лишился (ib., XI, 29). Под покорением же Иларий разумеет изменение природы в ее свойствах. «Покорение же, – говорит он, – есть и переход из одной природы в другую, поскольку она, переставая быть тем, что есть, подчиняется той, в форму которой переходит. Перестает же не для того, чтобы не существовать, а чтобы усовершится, и становится подчиненной в силу изменения, переходя в вид другого воспринятого рода» (ib., X, 35). Из приведенных слов видно, что под покорением, или подчинением, Иларий разумеет не полное превращение одной природы в другую, а принятие одной природой формы или вида другой при сохранении своей сущности.

После этих предварительных разъяснений Иларий приступает к истолкованию приведенных слов апостола Павла. Концу предшествует упразднение всякого начальства и власти и покорение под ноги Его всех врагов Его. Упразднение и покорение – не одно и то же. Упразднение начальства есть уничтожение власти «князя мира сего и духов злобы поднебесной» (ib., 32). Покорение же относится к врагам креста Христова – иудеям (Рим. 11, 28), об обращении которых говорит апостол Павел (Рим. 11, 26). За покорением врагов следует победа над последним врагом – смертью. Победа над смертью есть не что иное, как воскресение из мертвых. В покорении врагов побеждается смерть, и после победы над смертью наступает вечность блаженного бессмертия, когда Христос преобразит тело смирения нашего по образу тела славы Своей. В этом изменении смертной природы и будет состоять покорение всех Христу (De Tr. XI, 35). Когда таким образом все покорится Ему, тогда и Сам Христос покорится Отцу, покорившему Ему все, т. е. в том же смысле, в каком мы покоримся Его царствующему телу, и Он, царствуя в славе тела, покорится Покорившему Ему все. Мы же покоримся славе Его тела, став сообразными Ему и облекшись в Его светлость (ib., XI, 36). Но прославленное тело Христа есть Его Царство. Сказав апостолам, что есть некоторые из предстоящих, которые не узрят смерти, пока не увидят Сына Человеческого, грядущего в Царстве Своем (Мф. 16, 28), Христос по истечении шести дней берет с Собою избранных учеников и показывает им это Царство в Своем преображенном, прославленном и царствующем теле (Мф. 17, 1–2). Обещая апостолам участие в славе Своей, Господь говорит: «Пошлет Сын Человеческий ангелов Своих, и соберут из Царства Его все соблазны и творящих беззаконие и ввергнут их в печь огненную; там будет плач и скрежет зубов. Тогда праведники воссияют, как солнце, в Царстве Отца их» (Мф. 13, 41–43). Отсюда видно, что в конце века отнимутся от Царства Его все соблазны.

Таким образом, Господь в прославленном теле будет царствовать, пока не отнимутся соблазны, и верующие будут сиять, как солнце, по подобию тела славы Его в Царстве Отца (De Tr. XI, 37–38). Вот это Царство прославленных по подобию тела Его Господь и предаст Отцу А после этого и Сам Христос покорится Покорившему Ему все, т. е. Его прославленное тело преобразится в новое состояние еще большей близости к Богу. «После покорения врагов покорится Покорившему Ему все, чтобы Бог был всяческая во всех, т. е. природа Отчего Божества соединится с природой воспринятого тела нашего. Потому будет Бог всяческая во всех, что по домостроительству Посредник Бога и человеков, имея в Себе все, свойственное плоти, получит все, свойственное Богу, чтобы быть Богом не отчасти, а Богом всецелым. Итак, не другая причина покорения, как та, чтобы Бог был всяческая во всех и чтобы в Нем ни в какой степени не оставалась природа земного тела, чтобы, прежде содержа в Себе двух, теперь был только Богом, не через отложение тела, а через перенесение путем покорения, не через уничтожение от ослабления, а через изменение от прославления, присвояя скорее человека Богу, чем теряя Бога через человека. Покорится же не для того, чтобы не существовать, но чтобы Бог был всяческая во всех, имея в таинстве покорения то, чтобы быть и пребывать тем, что не есть» (De Tr. XI, 40).

Из приведенных слов мы видим, что покорение Сына Отцу состоит в преобразовании уже прославленного тела Христа, в котором Он уже царствует до устранения всех соблазнов, в состояние еще большей близости к Божеству, в такое состояние, что в Нем исчезнет все земное, и Христос, Который в настоящее время есть Бог отчасти, тогда станет Богом всецело. Однако это не будет полным уничтожением или растворением в Боге человеческой природы Христа, а изменением Его образа в образ Бога. Что Иларий признает два момента в прославлении человечества Христа – один от воскресения и до устранения соблазнов и победы над смертью, другой – после этого, – видно и из отдельных выражений в следующих параграфах и из нового обоснования той же мысли. Так, он пытается подтвердить свою мысль о двух моментах обожения человеческой природы Христа теми же словами из Евангелия Иоанна, которыми пользовался для доказательства прославления Его тела но воскресении (Ин. 13, 31–32), но в ином их толковании. Он разделяет их на две части. Первую – «ныне прославился Сын Человеческий, и Бог прославился в Нем» – он относит к прославлению тела Христа по воскресении. В ней говорится сначала о славе Сына Человеческого и потом о славе Бога в Сыне Человеческом. «То и другое имеет в виду славу тела, которое получает славу от сообщества с Божественной природой». Вторая часть – «если Бог прославился в Нем, то и Бог прославил Его в Себе, и тотчас прославил Его» – обозначает более полную славу, которая должна быть получена от приращения данной уже телу славы. То. что «Бог прославлен в Нем», относится к славе тела, через которую познана слава Бога в теле, так как слава Божия должна быть познана через славу Сына Человеческого, а то, что «Бог прославился в Нем и потому прославил Его в Себе», означает, что… прославил Его Бог в Себе, чтобы Он Сам потом перешел в славу Бога, так как Он уже царствует в славе, которая происходит от славы Бога. Именно в Себе Бог прославил Его, т. е. в той природе, по которой Бог есть то, что есть, чтобы был Бог всяческая во всех, когда Он уже весь будет поглощен в Бога (пребывать как Бог) в отношении к тому домостроительству, по которому Он человек. В этих же словах Евангелия, по толкованию Илария, обозначается и время того и другого акта прославления. Именно в словах «тотчас прославил Его», в которых указывается на настоящее прославление, содержится мысль о прославлении Его тотчас после страданий силою воскресения, а словами «Бог прославил Его в Себе», относящимися к прошедшему, указывается на прославление Его через покорение, дабы Бог был всяческая во всех.

Особенно ясно отмечаются Иларием эти два момента в прославлении человеческой природы Христа в следующем параграфе. Здесь он возражает против тех, которые считают невозможным для Христа дать Себе по человечеству все то, чем обладает Бог, хотя не сомневаются, что нас Он соделает тем, чем мы не были. И потом продолжает: «Конец человеческой жизни и смерти – воскресение и несомненная награда, за нашу временную службу – нетленная вечность, пребывающая не для непрерывности мучения, но для наслаждения непрерывной славой. Итак если это наше происхождение земных тел переходит в вид более сильной природы и становится сообразным славе Господнего тела, то ужели Бог, Который «обретеся» в образе раба, хотя уже прославленный в теле, по которому Он находится в образе раба, не будет сообразен Богу? Ужели Тот, Кто дарует нам образ Своего прославленного тела, Сам Своему телу ничего не может дать сверх того, что является общим нам и Ему?» Таким образом, ясно, что тело Христа, прославленное в воскресении и в явлениях Савлу и Стефану, в котором Он царствует в настоящее время и придет судить живых и мертвых, после завершения домостроительства спасения и после облечения праведных в такие же тела, потерпит новое изменение и возвысится над телами святых, став всецело Богом262 при полном изменении вида, но при сохранении Своей человеческой сущности и природы. Каким именно представлял себе Иларий вид окончательно прославленного тела Христа, он прямо не говорит, и потому об этом можно только догадываться. Он говорит лишь, что в теле Христа не останется тогда ничего земного. При этом, вероятно, он имел в виду очертания человеческого тела, хотя и блистающего славой, но доступного чувственному воззрению, и полагал, подобно Оригену и Григорию Нисскому, что в состоянии окончательного обожения тело Христа утратит вид, качество и другие определения телесного бытия.

* * *

262

Этим учением о двух моментах обожения тела Христа объясняется и различие выражений, в которых Иларий говорит о прославленном теле Христа. С одной стороны, он говорит о нем, как о теле видимом, хотя и прославленном сиянием Божества, и это относится к первому моменту прославления, следующего за крестною смертью и продолжающемуся до скончания века. С другой стороны, и гораздо чаще, он говорит о прославлении воспринятого тела в таких выражениях, которые можно понять не только в смысле исчезновения человеческого вида, но даже в смысле растворения в Божестве самой природы человека, однако эти выражения относятся к моменту окончательного обожения и, ввиду специальных оговорок Илария, не могут обозначать уничтожения человеческой природы.


Вам может быть интересно:

1. Иларий, епископ Пиктавийский – УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ мученик Иоанн Васильевич Попов 19,3K 

2. Иларий, епископ Пиктавийский – УЧЕНИЕ ИЛАРИЯ О СПАСЕНИИ мученик Иоанн Васильевич Попов 19,3K 

3. Православная Богословская энциклопедия или Богословский энциклопедический словарь. Том VII – Иоанн Зигомала профессор Александр Павлович Лопухин 80K 

4. Православная Богословская энциклопедия или Богословский энциклопедический словарь. Том I – Агафон преп. пустынник Египет. профессор Александр Павлович Лопухин 162,8K 

5. Мои дневники. Выпуск 4 архимандрит Никон (Рождественский) 1,9K 

6. Строматы (перевод Е. Афонасина) пресвитер Климент Александрийский 120K 

7. Четвероевангелие преподобный Ефрем Сирин 109,8K 

8. Православная Богословская энциклопедия или Богословский энциклопедический словарь. Том IV – Гвельф и Гибрллин профессор Александр Павлович Лопухин 102,1K 

9. Охристианизованный "Энхиридион" стоика Эпиктета Александр Александрович Бронзов 797 

10. Православная Богословская энциклопедия или Богословский энциклопедический словарь. Том VIII – Карл XI профессор Александр Павлович Лопухин 57,5K 

Комментарии для сайта Cackle