мученик Иоанн Васильевич Попов

Тертуллиан: (Опыт литературной характеристики)1

Тертуллиан был сыном карфагенского сотника. Его родина вполне восприняла римскую культуру с ее реализмом, здравым государственным смыслом, практичностью, энергией, чувственностью и роскошью. Но суровый и воинственный пунический характер жителей Северной Африки сообщил этим чертам еще более резкое выражение. Тертуллиан был вполне сыном своей страны. Несмотря на свое плебейское происхождение, Тертуллиан получил блестящее светское образование. В своих сочинениях он обнаруживает близкое и обстоятельное знакомство с историей, археологией, медициной, особенно римским правом, философией и поэтами. Но философии он не любил, считая ее матерью всех ересей2. Особенно не терпел он идеалистических греческих спекуляций. Он порицал Платона за его идеализм, Аристотеля за диалектику, которой можно пользоваться для какой угодно цели3, демонион Сократа считал злым демоном, но о Сенеке говорил снисходительнее и в своих воззрениях подчинялся влиянию стоицизма4. Несмотря на свое блестящее образование, Тертуллиан не был однако ученым. Он менее всего был в состоянии руководствоваться соображениями рассудка, и вовсе не теоретические убеждения привели его в лоно церкви. Воображение его было поражено стойким мужеством христианских мучеников5 и свидетельством демонов об истине христианства6. Он не был также и поэтом. Ему недоставало той спокойной созерцательности и чувства родства с природой, которые так сильно склоняют поэтов к пантеизму. Чтение Гомера доставляло ему мало удовольствия7. Симпатические чувства были слабо развиты в нем. Он не имел по-видимому сердечных привязанностей, или, по крайней мере, они были так немногочисленны и слабы, что от них не осталось следов в его сочинениях. Ненависть и суровость были ему знакомее, чем нежность и ласка. Он говорил о горчайшем удовольствии иметь детей8 и полагал, что ни один разумный человек не стал бы заботиться об их воспитании, если бы гражданские законы не вынуждали его взять на себя это тяжкое бремя9. Оттого людей понимал он еще менее, чем природу. Он не мог перенестись в положение своих противников, стать на их точку зрения, но спешил прежде всяких доводов обозвать их скорпионами10, ехиднами11 или чудовищами12. Однако, не будучи поэтом, Тертуллиан писал необыкновенно живо, образно и пластично. Это потому, что страсть всегда двигала его пером.

Он был оратором по природе, и сочинения его местами могут служить образцом ораторской прозы. Идея или настроение захватывали его всецело. В язычестве он до дна выпил чашу языческих удовольствий, увлекался театром и цирком и далеко не был свободен от чувственных пороков13. Так он начал, а кончил суровым ригоризмом монтанизма и отречением от всего, что хотя бы отдаленно могло напоминать язычество. Во что он верил, тому был предан всей душой и защищал это per fas et nefas. В жертву минуте приносилась и логика, и текст св. Писания. Отсюда противоречия. Он придает огромное значение преданию, когда оно доказывает его мысль14, а когда обычай против него, он заявляет, что Христос есть истина, а не обычай15. Терпение и кротость казались ему добродетелями, превышающими наличность человеческих сил16, но эта-то пылкость характера делала из него лучшего бойца за христианство против язычников, иудеев и еретиков. Когда мысль заполняла его сознание, он требовал, чтобы с ней соглашались все и не знал ни снисхождения к слабости, ни смягчающих обстоятельств. Правда, он доказывал язычникам, что «противно религии принуждать к религии»17, но то же делают ультрамонтанские миссионеры в Китае. По крайней мере, он не прочь был отрубить руки у тех ремесленников из христиан, которые не хотели отказаться от приготовления для язычников идолов и, несмотря на это, дерзали приступать к таинству Евхаристии18. Он утверждал также, что гораздо уместнее принуждать еретиков к исполнению их долга, чем убеждать их и что необходимо сломить силой упорство непокорных19. Тертуллиан был суровым и ригористичным моралистом. Его привлекало не спекулятивное христианство александрийцев и не христианство милосердия и кротости, но христианство сверхчеловеческой строгости, ожесточенная война с миром и ложью и ненависть к врагам царства Божия. Вкусы его были демократичны и чужды утонченности. Ему нравились простые и полные достоинства нравы древней римской республики. Он хвалит Катона и Сципиона и молчит о Цезаре20. Истины он искал в свидетельстве грубой и непосредственной природы. Он не любил искусственности во всех ее видах, начиная от философских построений и кончая косметиками21.

Из сказанного нетрудно видеть, что в характере Тертуллиана резко выделяются две основных черты. Это – практичность и реализм римлянина, соединенный с суровой пылкостью крайне страстной натуры. Эти два господствующих свойства дают ключ к уразумению сочинений Тертуллиана со стороны их содержания и формы. Реализм, свойственный характеру Тертуллиана, может служить по преимуществу материальным принципом для понимания его сочинений: им объясняется содержание идей этого писателя; страстность же его природы гораздо более может служить формальным принципом; она объясняет крайности воззрения карфагенского пресвитера и некоторые внешние особенности его сочинений.

Тертуллиан родился и воспитался в переходную эпоху. Римская империя дряхлела, деспотизм тиранов не оставлял места для благородной деятельности, древние начала жизни изветшали и ни в ком не возбуждали доверия. Нравственные идеалы были принижены. Оставалось место только для вульгарных удовольствий плоти. Все, что только еще было способно к жизни в этом омертвевшем обществе, томилось смутной жаждой обновления и ощупью искало нравственной опоры. В подобные переходные эпохи остается верным старине только тот, кому умственная и нравственная ограниченность позволяет довольствоваться животным благополучием, или тот, кто по слабохарактерности не смеет порвать со своим прошедшим. Тертуллиан был чужд того и другого. Высоко выделяясь над умственным уровнем своего века, изведав язычество и теоретически – по книгам, и практически – в жизни, Тертуллиан не мог не заметить свежести и мощи христианства, которое одно прерывало безнадежную монотонность общественной жизни, не мог не видеть, что в нем именно кроется сила, которая должна обновить одряхлевший мир.

Христианство того времени имело для стоящего вне его взора две формы – гностицизм и православие. Оставляя язычество, одни выбирали одно, другие – другое. Августин сначала был манихеем. Тертуллиан прямо склонился к церкви. Его реалистическая натура не могла помириться с гностицизмом. Гностицизм пленял своих современников призраком научности. Он ставил своей задачей раскрыть тайны происхождения и конца вселенной, сорвать покрывало с отдаленного прошлого и загадочного будущего, разрешить вопросы о сущности добра и зла, свободы и необходимости, выяснить процесс мирового развития. Это были жгучие вопросы того времени, волновавшие философские умы22. Воображение тех, у кого жажда истины была слишком томительна, распалялось еще более тем покровом таинственности, который гностики набрасывали на свое эсотерическое учение. Употребляемые ими еврейские и халдейские формулы, символические знаки, таинственные апокрифические книги – все это казалось чем-то необыкновенным и прельщало надеждой, что здесь-то и скрывается истина. Затем гностицизм соответствовал духу времени своим презрением – к плоти. Он смотрел на плоть, как на злое начало. Отсюда докетизм и отрицание воскресения мертвых в догматике, аскетизм и антиномизм в нравственности.

Со своей формальной стороны гностицизм отличался произвольностью своих построений. Очень часто он более напоминал поэму, чем философскую систему. Генеалогия эонов, их страстное томление познать непостижимого отца, происхождение природы от излияния плиромы, плач и ужас, превращение ее слез в моря и реки, смеха – в свет, изумления и замешательства – в неподвижность материального бытия, искупление и постепенное возвращение Божества в плирому – все это делало, напр., систему Валентина величественной религиозной поэмой, проникнутой чувством тождества Божества и мира. Принятый гностиками и доведенный ими до последней крайности аллегорический метод истолкования св. Писания давал полную возможность для таких произвольных построений.

Гностицизм легко привлекал к себе симпатии таких созерцательных, эстетических и утонченных натур, как бл. Августин. Последний испытал страстное томление познать истину со всеми его муками. Самое слово «истина» повергало его в какой-то священный трепет. С ним у него необходимо сливалось понятие о научной форме, о доказательствах философского характера, об изяществе выражения мыслей. Его пленял Аристотель23, Цицерон24 и Виргилий25. Вот почему он «не хотел быть смиренным младенцем, которого не может соблазнять безыскусственность Писания, а старался сделаться мудрым и разумным». «Писание казалось ему не заслуживающим сравнения с прекрасными сочинениями Туллия: Цицерон был так изящен и красноречив, а оно так просто, положительно и даже грубо»26. Но гностицизм противоречил реалистическим наклонностям Тертуллиана. Для него истина была дорога ввиду своих практических целей. Христианское знание важно потому, что ведет ко спасению. Он порицал праздные вопросы философов и еретиков, которые путают себя одними и теми же проблемами: откуда зло и для чего оно? Откуда взялся человек и как произошел27? Его отталкивала в гностицизме также та поэтическая вольность построений, которая не может удовлетворить человека, ищущего осязательного заверения истины, равно как и своеобразный гностический пантеизм, не сродный его наклонностям. Он не мог «принять этих мечтаний о Боге»28. Разногласие гностических систем ясно показывало Тертуллиану их шаткость. «Искать истины у Маркиона? – восклицает он. – Но Валентин со своей стороны кричит: ищите, и обрящете. Искать у Валентина? Но Апеллес повторяет то же самое. Эвион, Симон употребляют ту же хитрость, чтобы привлечь меня в свою партию»29. Что эти именно причины отталкивали Тертуллиана доказывает то, что для него особенно была ненавистна пантеистическая система Валентина, породившая множество отдельных сект, и настолько напоминавшая поэму, что сам Тертуллиан называет ее комедией в трех актах30. Докетизм гностиков также не соответствовал реализму Тертуллиана, а их антиномизм – его нравственной строгости и стремлению к регламентации нравственного поведения. Более соответствовало природе Тертуллиана положительное, твердое, чуждое искусственности церковное учение, и он вступил в число членов церкви.

Проследим теперь, как отразился свойственный натуре Тертуллиана peaлизм на содержании его церковных идей. Если мы в сжатом виде передадим гносеологические, догматические и нравственные воззрения Тертуллиана, то без труда заметим их резкую реалистическую окраску. Гносеологию Тертуллиана можно разделить на теорию естественного и богословского познания. Первая служит отрицанием платонизма, а второе – философской диалектики и аллегоризма.

В противоположность платоникам, признававшим врожденность идей, проводившим резкую грань между познанием рациональным и чувственным, считавшим первое безусловно истинным, а второе безусловно обманчивым, Тертуллиан защищал права чувства в деле познания. Чувство, по его мнению, дает материал познания, который перерабатывается разумом. Оно есть виновник, порука и первое основание познания истины. Без него ум не может существовать31. Обманчивость внешних чувств имеет место лишь в частных и исключительных случаях и может быть предусмотрена и исправлена поверкой самих же чувств32. Вообще же «всякое чувство есть знание, и знание есть чувство»33. В этих немногочисленных выдержках намечается чисто эмпирическое решение вопроса о происхождении идей разума.

Тертуллиан был преисполнен недоверия к утонченным диалектическим приемам тогдашней философии и считал их обоюдоострым оружием34. Ему нужны были простые, доступные для всех, ясные признаки истины. И он находил их в свидетельстве простой, грубой и необразованной души, которой еще не коснулся тлетворный дух культуры. «Все естественное, – говорил он, – от Бога, все искусственное – от дьявола». «Природа – наша первая школа; все, что против нее, чудовищно»35. Истинные тенденции души непроизвольно прорываются сквозь густой слой лжи и напыщенности, которые развиваются в школах, библиотеках, академиях и под портиками Греции36. Так, например, язычники в минуту волнения восклицают: «Как будет угодно Богу!», – хотя признают не одного, а многих богов37. Они говорят: «Бог воздаст! Бог рассудит между нами!», – признавая Божественное правосудие. «Эти свидетельства души простой тем более вероятны, что обыкновенно бывают весьма просты. Простота делает их распространенными; а чем более они распространены, тем более они всеобщи. Всеобщность их доказывает, что они естественны и, следовательно, в некотором смысле Божественны»38. В этих словах мы имеем пред собою отчетливо выраженную философию здравого или общего смысла. Любопытно, что в новое время это направление философской мысли возродилось в Шотландии и упорно держится в Англии, среди народа, практичность, эмпиризм и здравый смысл которого вошли в пословицу.

В связи с этим предпочтением естественного искусственному, непосредственного и бессознательного – рассудочному и сознательному у Тертуллиана стоит признание вещей силы сновидений и экстаза, как состояния духа, в котором для человека бывают доступнее всего Божественные откровения.

Тертуллиан утверждал, что «большинство людей познает Бога из сновидений», и, быть может, при переходе в христианство сам подчинялся их влиянию39. Что касается экстаза, как необходимого условия пророческого вдохновения, то этому вопросу у Тертуллиана был посвящен обширный трактат в семи книгах, не дошедший до нас вероятно потому, что слишком противоречил общецерковному сознанию. О существовании этого сочинения упоминает бл. Иероним40.

Базисом религиозного познания Тертуллиан признает авторитет церкви и св. Писание, буквально истолкованное.

Вместо всяких философских и диалектических доказательств истины церковного учения, доказательств, опирающихся на внутреннем чувстве и убеждении, Тертуллиан ищет внешнего и обязательного заверения истины в авторитете церкви. Свою полемику с гностиками он начинает книгой о прескрипциях, цель которой состоит в том, чтобы нанести решительный удар всем ересям вообще, указать факт, несомненно доказывающий их несостоятельность, и сделать излишним кропотливый разбор частностей. Сущность прескрипций состоит в признании ручательства истины в непрерывности церковного предания, в большей древности церковного учения сравнительно с доктринами еретиков, в его давности. Всякая ересь есть ложь, потому что она возникла позднее церкви. Если же церковное учение древнее еретического, то оно и есть истинное учение, ибо истина предшествует заблуждению, и ложь есть не что иное, как искажение истины.

Таким образом, когда возникает сомнение в чем-нибудь или является новое учение, то вместо того, чтобы вдаваться в тонкие исследования и колебаться в неизвестности и неуверенности, нужно сделать простую справку: содержит ли это новое учение церковь и не противоречит ли оно ее исконным верованиям? Вопрос решается скоро, просто и ясно. Этим любимым приемом Тертуллиан пользуется почти в каждом из своих полемических сочинений. Конечно, сам Тертуллиан не ограничивался одними этими методами. Он писал целые философские трактаты, рассуждал о Боге, Троице, душе, причем с успехом пользовался тем самым орудием, за изобретение которого так горячо порицал Аристотеля, но это были отчасти argumenta ad hominem, отчасти противоречие, потому что последовательность вообще не относится к характеристическим чертам этого писателя. Ведя ожесточенную борьбу с еретиками, он был естественно поставлен в необходимость говорить языком убедительным для них, распутывать их софизмы и их еретической метафизике противопоставить свою, церковную, а увлечение борьбой делало его не совсем разборчивым в средствах.

Гностики довели до крайности аллегорический метод толкования св. Писания, что открывало им путь к самым произвольным выдумкам. Это и естественно. Если все в Библии образ, как утверждали они, то в ней нет ничего твердого41. Тертуллиан не мог согласиться с этим. Практическая необходимость уверенности в истинах, от которых зависит спасение, побудила его предпочитать буквальный, историко-критический и филологический метод истолкования св. Писания. Сам он охотно прибегал к филологическим справкам42 и снесению параллельных мест43. Но аллегорический метод толкования св. Писания до такой степени был распространен и настолько соответствовал умственным течениям той эпохи, что Тертуллиан не мог отрицать его совершенно. Он старался только ограничить объем его применения и сократить произвольность и шаткость этого метода установлением определенных правил его употребления. По мнению Тертуллиана, не везде и не всегда нужно пользоваться аллегорическим способом толкования44, а только там, где при буквальном изъяснении получается несообразность45. Там, где необходимо воспользоваться аллегорическим методом, нужно иметь в виду два основных правила. Во-первых, нужно объяснять всякий библейский образ в том смысле, в каком его употребляет сама Библия. Так, например, под образом «меча» в пс. 45 ст. 4 Тертуллиан понимает Слово Божие, потому что в Библии «меч» служит обычным символом этого понятия (Откр. 1:16)46. Во-вторых, при аллегорическом истолковании целое должно служить объяснением для части, а не наоборот. Так, например, если в Библии встречается видимое противоречие, то предпочтение нужно отдать той мысли, в пользу которой говорит большее количество текстов47, и согласно с большинством текстов объяснять меньшинство им противоположных и спорных изречений. Далее, при истолковании отдельного изречения нужно принимать во внимание цель книги и общие воззрения и характер писателя.

Итак, реализм, свойственный характеру Тертуллиана, привел его к эмпиризму в учении о происхождении идей, к предпочтению естественного и непосредственного рассудочному и искусственному, к преклонению перед внешним церковным авторитетом и к ограничению аллегоризма. Такова отличительная особенность его теории естественного и богословского познания.

Еще рельефнее выдается реалистическая окраска богословских воззрений Тертуллиана. К числу особенностей и даже странностей его богословских воззрений нужно отнести его учение о телесности Бога. «Бог есть тело, хотя он и Дух»48, – утверждает Тертуллиан. В Боге нужно различать тело и дух. Его тело sui generis. Оно такою, что, и имея его, Бог остается непостижимым, невидимым49, вечным50, вездесущим и неизменяемым51. Тело Бога имеет и члены, о которых упоминает св. Писание, – десницу, глаза, ноги, но их не следует сравнивать с соответствующими членами человеческого тела, хотя они и сближаются с ними общим названием. Как бы мы не истолковали эту странность Тертуллиановской догматики, остается однако несомненным, что этот писатель не мог удовлетвориться абстрактно-идеалистическими понятиями о Боге. Ему казалось, что эти понятия недостаточно выражают реальность Божества, и своим учением о телесности всего существующего он старается оттенить эту именно сторону.

Приписав тело Богу, Тертуллиан совершенно последовательно мыслит над формой тела и ангелов. «Невидимые существа, – говорит он, – имеют у Бога свое тело и свойственный им вид, посредством которого они видимы для одного Бога»52. Тело ангелов грубее тела Бога и тоньше человеческого тела. Ангел есть дух материальный (angelеs spiritus materialis)53, созданный из какой-то огненной и световидной сущности, ибо в псалме 103-м сказано: «Творяй ангелы своя духи и слуги своя пламень огненный». Но тело ангелов не может идти в сравнение с грубым человеческим телом. У них corpus, а не саrо54. Одни из ангелов не устояли в добре и пали. Их вина состоит между прочим в любви к дщерям человеческим и плотском союзе с ними, как это видно из известного места книги Бытия (гл. VI, 1–2)55. Потому-то женщины и девушки, являясь перед лицом Бога, перед Которым они виновны в падении ангелов, должны покрывать свое лицо, соблазн которого простирался некогда до самого неба. Потому-то и Апостол повелевает им иметь на главе знак власти мужа «ради ангелов» (1Кор. 11:10)56. От плотского союза ангелов с женщинами произошли демоны.

Душа человека также телесна и имеет форму человеческого тела. «Когда Бог вдунул в человека дыхание жизни... оно тотчас перенеслось внутрь человека и разлилось по всем частям тела, сгустилось и заключилось в телесные границы, как в литейную форму57. Это и есть внутренний человек. Тело души весьма тонко и недоступно нашим грубым органам чувств, но в минуту озарения от Духа Святого его можно видеть и телесными очами. Одна сестра монтанистка в экстазе видела дух «не как пустое и бессодержательное качество, а облеченным в человеческую форму, душу нежную, блестящую, воздушного цвета»58.

И неудивительно, душа обладает всеми необходимыми свойствами, которые философы приписывают телу именно внешним видом и протяжением трех измерений – в длину, ширину и высоту59. Как телесная, душа питается телесной же пищей, а не духовной только, как утверждают платоники, ибо никто не может поддерживать угасающую жизнь мудрыми изречениями Платона и Аристотеля60. Св. Писание подтверждает эти мысли притчей о богатом и Лазаре61. Если богач страдал, то потому, что душа его имела тело. Бестелесное ничего не чувствует, потому что не имеет органов восприятия62. Человек есть союз души и тела63. Душа и тело находятся в теснейшем единении между собой. «Бог поместил душу во плоти или, лучше сказать, посеял и смешал ее с плотью и так тесно соединил их, что трудно наверное сказать, плоть ли служит носителем духа или душа носителем плоти, душа ли повинуется плоти или плоть душе»64, Что касается происхождения душ, то Тертуллиан, отрицая теории предсуществования65 и переселения душ66, держится традиционизма. Душа зачинается одновременно с телом в естественном акте рождения и происходит от душ отца и матери ех semine animae67. (Различается физическое и душевное семя).

 В понятии Тертуллиана о благодати резко выражается тот же реализм. Для крещения употребляется вода потому, что Дух Божий, некогда носившийся над водой, освятил ее. «Вещество, занимающее низшее положение, с естественной необходимостью принимает в себя свойства вещи, находящейся над ней. В особенности все материальное способно заимствовать свойства духовного, потому что последнее, благодаря тонкости своей субстанции, легко проникает в первое.

И теперь во время крещения, после призывания, Дух Святой немедленно нисходит, и оставаясь вверху воды, освящает ее из себя, и вода, освященная таким образом, сама впитывает в себя силу освящать»68. Благодать Божия, по Тертуллиану, подобна материальной силе. Если она скопляется в одном месте, то является недостаток в ней в другом. «Небесные дары пророчества, говорит он, которыми обладал Креститель после переселения во всей полноте Духа Святого в Иисуса Христа, до такой степени в нем оскудели, что он, не познавая уже Того, о пришествии Которого сам возвестил, послал к Нему спросить: «Ты ли грядый, или иного чаем» (Мф. 11:3)?

Такими же характеристическими особенностями отличаются эсхатологические представления Тертуллиана. История человечества должна закончиться тысячелетним царством Христа на земле. Для наслаждения благами этого земного царства воскреснут одни лишь святые, которые будут обитать в нерукотворенном городе Иерусалиме, уготованном для них Богом и находящемся в настоящее время на небе. Его Апостол Павел называет матерью всех нас (Гал. 4:26), Он был известен пророку Иезекиилю, его видел Апостол Иоанн (Иез. 48:30; Откр. 22:2). Наши же пророки (пророки монтанистов) предсказывают его видимое явление и в подтверждение этого ссылаются на то обстоятельство, что отражение этого города иногда и теперь бывает видимо на небе; это случилось в действительности во время одного похода на Восток и подтверждено языческими свидетелями. В Иудее в течение 40 дней ежедневно утром являлся на лазури неба город, а к полудню исчезал, и однако вблизи не было ни одного города. Когда этот город спустится с неба, то в нем будут наслаждаться праведные полнотой духовных благ, ибо справедливо и достойно Бога утешить Своих служителей на том самом месте, где они страдали за имя Его. Впрочем, не все святые воскреснут одновременно, но одни раньше, другие позже, смотря по заслугам.

По истечении 1000 лет тела святых изменятся и сделаются светозарны подобно ангельским, потом наступит всеобщее воскресение, суд и вечное мучение грешников69. Орудием наказания грешников будет служить огонь, который ныне терзает внутренность земного шара. О разрушительной силе его можно судить по тому, что одних искр его, вылетающих из жерла вулканов, достаточно, чтобы разрушить целые города; о вечности его говорит то, что ни колебание, ни исчезновение гор не могло погасить этого источника пламени70.

Пламень этот – падает ли он в виде громовой стрелы или исторгается из земли чрез горные вершины – одинаково не пожирает того, что жжет. Горы горят и при всем том существуют. Вот почему он особенно ужасен. Он будет всегда восстановлять пожираемое им тело грешника71.

В нравственной области возможны также два главных направления – идеалистическое и реалистическое. Для первого важно настроение, которое служит источником нравственных поступков, второе больше придает значения самим поступкам. Первое старается развить в человеке известное расположение чувства – любовь к ближнему, благоговение к Богу и покорность Его воле – и мало заботится о внешней регламентации поведения, второе хочет дать подробные указания, когда и как следует действовать. Первое, впадая в крайность, часто ведет к квиетизму: довольствуется радостями благих намерений и не хочет знать страды нравственной деятельности. Второе в своей односторонности ведет к простой легальности, к поведению лишь по внешности, соответствующему требованиям нравственности, но по духу настолько чуждому его, что даже мученичество может вмениться в ничто (1Кор. 13). Идеалистическое направление отталкивает однако реалистические натуры своей неопределенностью и отсутствием осязательности. В самом деле, если отвести регламентации внешнего поведения второстепенное место, то теряется наглядный масштаб для оценки собственного и чуждого поведения. Приходится много думать, как поступить при данных обстоятельствах, потому что каждый случай имеет свои особенности, сообразно с которыми должен изменяться характер и образ действий. Далее, когда поступок совершен, то и тогда требовательная к себе совесть не может успокоиться. Повреждение нашей нравственной природы так велико, что к самым благородным нашим чувствам примешивается тень эгоизма и своекорыстия, так что иногда не можешь дать себе отчет, по каким собственно мотивам действовал. Та же неопределенность имеет место и при суждении о поведении других. Все зависит от мотивов. Возьмем пример из времени Тертуллиана. При возникновении гонений многие из епископов бежали – большинство по слабости, а некоторые для того, чтобы в тяжкое время не оставить стада без пастыря. Как было судить о них? Судьей здесь мог быть только Бог и их совесть. Точно так же воин, отказавшийся надеть на голову венок, не согрешил бы, поступив обратно, в том случае, если бы подчинился требованию начальства не из страха перед возможным наказанием, а из искреннего желания спасти мир церкви от могущего произойти вследствие его ослушания взрыва языческой ненависти ко всем вообще христианам. Все дело здесь в мотиве, но он ускользает от внешнего наблюдения, не оставляя возможности правильно оценить поступок с нравственной точки зрения.

Реалистическая натура Тертуллиана не могла помириться с подобной неопределенностью. Ему нужны были ясные и определенные нравственные правила, чтобы можно было действовать, не задумываясь долго. Ему нужно было знать людей, чтобы определить свое отношение к ним. Вот потому-то Тертуллиан так мало говорит о нравственном настроении, о любви к ближнему и так подробно хочет регламентировать всю жизнь человека. Он окончательно склоняется к номизму и с логической необходимостью разделяет участь всех номистов. Во-первых, его могучий нравственный характер, способный на самые тяжелые жертвы ради идеи, совершенно разменивается на мелочи. Тертуллиан входит во все подробности обыденной жизни, стремясь подвести их под известные нормы и правила. Говорит он об обстановке христианских домов, о платье, дозволенном для христианина, касается косметики и куафюры женщин, настаивает, чтобы девушки являлись в богослужебные собрания с покрытой головой, рассуждает о том, когда христианин может принять приглашение язычника и когда должен отказаться, и, наконец, пишет целый трактат о преимуществах паллиума, или плаща перед тогой72. Во-вторых, характеристичны мотивы, на которые часто ссылается Тертуллиан, запрещая ту или другую мелочь жизни. Наряду с более важными и серьезными соображениями он приводит основания, поражающие своей искусственностью и натянутостью. Заниматься косметикой и посвящать слишком много забот своей внешности, конечно, дурно, потому что все это служит несомненным признаком душевной пустоты и отсутствия серьезных нравственных интересов. Тертуллиан не ограничивается этим, но видит, например, в приготовлении цветных материй оскорбление Бога, дерзкую критику Его творения, стремление переделать и изменить по своему вкусу творение Божие, ибо «Бог и сам сотворил бы овец, шерсть которых была бы багряного или других блестящих цветов, если бы это было нужно»73. В его время были в моде громадные парики, которые покрывали голову в виде высокой жреческой шапки. Тертуллиан восстает против этой моды, потому что видит в ней желание произвольно увеличивать свой рост чуть не на целый локоть, вопреки известным словам Ев. Мф. (Мф. 6:27), которые он объявляет заповедью74. По этой же причине он запрещает носить обувь с каблуками. «Противник Божий диавол, говорит он75, знает, что никто же пекийся о себе, может приложити возрасту своему локоть един (Мф. 6:27), но учит трагических актеров подыматься на каблуках, как бы издеваясь над сими словами». «Не кладите на голову, освященную крещением, – убеждает Тертуллиан христианок, – волос чужой головы, этих смертных остатков какого-нибудь бедняка, нечистого, умершего от распутства, или злодея, осужденного геенне. Свободная голова должна быть свободна от всех этих тягостных убранств»76. Тертуллиан порицает также меновую торговлю на том основании, что каждый народ должен довольствоваться произведениями своей страны и не должен желать приобрести того, что Богом назначено в удел другим народам77.

В связи с номизмом стоит и тот факт, что на всей жизни Тертуллиана и на всех его сочинениях лежит мрачный отблеск страха вечного осуждения, как у апостола Павла в иудействе и у Лютера в католичестве. Отец Небесный является в его сознании преимущественно в образе Грозного Судии, готового карать за каждый нравственный промах. Любви, как преимущественного мотива для нравственной деятельности, у Тертуллиана не существует.

Таковыми главным образом должны служить, с одной стороны, долг христианина – воина Христа – сражаться за Него и переносить всевозможные лишения, с другой – прелесть райских наград и страх вечных мучений78. «Мы исповедуем учение наше, говорит он, из страха к суду Божию...»79 «Где нет страха, там нет и причины исправляться»80.

Если бы у Тертуллиана было больше сердечности, он не впал бы в такие крайности номизма. Любовь легко разрывает те путы, которыми номизм связывает нравственное существо человека. Милосердный самарянин помогает избитому и ограбленному путнику, не осведомляясь о том, к какой национальности принадлежит этот несчастный и нет ли опасности оскверниться через прикосновение к еретику. Человек любящий и в субботу не затруднится помочь страждущему. Но у Тертуллиана было гораздо больше любви к принципу – к христианству, как доктрине, ради торжества которой он был готов пожертвовать всем, чем к людям, которыми он был окружен. Потому-то он с нетерпением ждет страшного суда, чтобы насладиться мучениями грешников и язычников, этих жестоких врагов исповедуемой им религии. Убеждая христиан не посещать театра, цирка и боя гладиаторов, Тертуллиан указывает им на те нравственные наслаждения, которые дает им христианство взамен этих удовольствий плоти. Если им недостаточно еще и этого, то он умоляет их подождать откровения славы Божией и всеобщего суда, которые ближе к ним, чем вообще думают, обещая им зрелище по своему захватывающему интересу несравнимое ни с какими земными зрелищами. «Какое обширное зрелище откроется тогда пред нами, говорит он, какой предмет смеха, радости и удовольствия явится для нас, когда множество могущественных царей, о которых говорят, что они взяты на небо, вместе с их юпитером и свидетелями их вознесения станут из глубины ада оглашать воздух своими воплями! Какое внезапное восхищение охватит нас, когда мы увидим, что столько правителей, столько судей, столько гонителей имени христианского горят неугасимым огнем, который будет гораздо невыносимее огня, пожиравшего мучеников, между тем как последние возрадуются и возвеселятся, взирая на жестокую и вечную казнь своих мучителей. Прибавьте сюда мудрых философов, которые со стыдом будут гореть в огне перед своими учениками... присоедините сюда поэтов, которые неожиданно в страхе предстанут перед судилищем Христа. Тогда-то трагические актеры под бременем своего несчастья будут испускать вопли плачевнее и громче, чем какими прежде оглашали театр. Тогда-то шуты и гаеры сделаются еще эластичнее и гибче от огня. Возницы цирка будут еще интереснее, когда будут гореть в колесе из пламени... Впрочем тогда, вместо того чтобы смотреть на этих несчастных, я предпочту обратить свои ненасытные взоры на тех, злодеяние которых простиралось на самого Господа (иудеев). Вот, скажу я им, тот сын плотника, и девы, тот разрушитель субботы, тот самарянин, тот одержимый бесом человек, вот тот, кого вам продал Иуда, вот тот, кого похитили тайно ученики, чтобы потом распустить слух о его воскресении – или тот, труп которого садовник положил в другое место, боясь, чтобы множество посетителей не истоптали ему салат. Такого великолепного и величественного зрелища не доставит тебе ни один претор, ни один консул, ни один жрец. Эти наслаждения мы переживаем до некоторой степени уже теперь – через веру – в своих мыслях и представлениях»81. Мы с намерением привели эту довольно длинную выписку из сочинений Тертуллиана, потому что она чрезвычайно наглядно рисует сердечное настроение этого писателя. Не очевидно ли из нее, что христианство не произвело радикального обновления в его сердце? Человек, который в годину бедствий и преследований услаждается в своем воображении картинами будущих мучений своих врагов, не слишком далеко ушел от язычника… Он ожидает для себя в будущей жизни тех же наслаждений, которые язычники приготовляли для себя здесь, в своих колизеях. Они тоже по большей части бросали львам и тиграм тех, кого считали врагами и преступниками государственного порядка. Если бы место цезаря в Риме занял христианский император и воздвиг гонение против язычников, то Тертуллиану, вероятно, было бы не неприятно видеть эту кровавую расправу, хотя, подчиняясь предписаниям своей религии, он, может быть, и отказал бы себе в этом удовольствии. Какую противоположность в этом отношении представляет Тертуллиан Оригену, сердце которого переполнено было любовью и не могло помириться даже с мыслью о вечном мучении демонов! Как далеко стоит он от Исаака Сирина, которому принадлежат следующие слова: «От упоения любовью к Богу сердце человека возгорается о птицах, о животных, о демонах и о всех вообще тварях без различия добрых и злых!» (Нравственная жизнь по Исааку Сирину. Хр. Чт. 1859. I стр. 321).

Характер Тертуллиана очень ясно отразился и в его апологетике. Если сравнить это сочинение с подобными же произведениями греческих авторов, которыми Тертуллиан к тому же пользовался, то ясно обнаружится вся разница в складе ума греков и римлянина. Греческие апологии христианства отличались философским характером. В них христианство оправдывалось с философской точки зрения. Этой стороной дела интересовались в Греции, в этой колыбели европейской философии, хотя преследования христиан обусловливались вовсе не мнениями о философской состоятельности христианства. На западе вообще меньше интересовались отвлеченными вопросами и Тертуллиан в этом отношении был, как уже замечено, верным выразителем национального духа. Со свойственной ему практичностью он ясно видел, что вовсе не теоретические соображения служат причиной гонений на христиан, а отчасти народная ненависть, инстинктивно чувствовавшая в христианстве непримиримого врага языческого строя жизни, главным же образом обвинения в явных и тайных преступлениях, в которых будто бы были виновны христиане. Поэтому в своей апологии Тертуллиан не занимается доказательством истины христианства, но, как судебный адвокат отмечает, во-первых, не соблюдение юридических формальностей при судопроизводстве над христианами, во-вторых, защищает их против возводимых на них обвинений. Таким образом, все сочинение приобретает чисто юридический характер. Он сказывается уже в самом плане апологии. Во вступлении (1–6 гл.) развиваются некоторые юридические начала. Здесь, например, раскрывается внутреннее противоречие закона Траяна, запрещавшего разыскивать христиан и повелевавшего наказывать тех из них, которые представлены в суд (гл. ΙΙ), указывается на незаконность применения пытки к христианам с целью принудить их к отречению от имени христианина, тогда как обыкновенно она употребляется для того, чтобы вынудить признание в преступлении (ibid.), наконец доказывается необходимость изменять законы устаревшие или несправедливые (гл. IV). Собственно апология разделяется на две неравные части. Первая состоит из трех глав (7–9), вторая из 36-ти (10–46). Причина такой неравномерности заключается в различной степени важности перед римским судом предметов, служащих содержанием обеих частей. В первой части содержится защита против обвинения в тайных преступлениях. Так как причиной издания противохристианских законов служили не тайные преступления, а явные, то первая часть апологетики отличается краткостью. Гораздо подробнее вторая часть, посвященная защите против обвинений в явных преступлениях – в оскорблении религии и царского величества82.

Реалистическая черта обнаруживается также в способе, которым Тертуллиан пользовался для доказательства своих мыслей. В доказательствах у него решительно преобладает факт над диалектикой и отвлеченным рассуждением. Божественность Писания он доказывает исполнением заключающихся в нем пророчеств (Apol. 20). Причиной общественных бедствий язычники считали христиан, навлекающих на страну гнев богов. Тертуллиан перечисляет массу исторических фактов – наводнений, землетрясений, гибели городов от извержения вулканов, жестокостей войны, иссушения морей, – имевших место в древности, ранее возникновения христианства83. Желая показать превосходство христианской нравственности перед нравственностью философов, Тертуллиан перечисляет множество биографических анекдотов из жизни философов, не рекомендующих их со стороны нравственной чистоты (Apol. 46). В доказательство того, что из Св. Писания можно извлечь оправдание для какой угодно доктрины, если произвольно выбирать одни тексты и без внимания оставлять другие, содержащие противоположную мысль, – он ссылается на Озидия Гета, составившего из отдельно взятых стихов Виргилия целую трагедию «Медея», – на Гомеровы кентоны или целые поэмы, составленные из стихов Гомера, и другие литературные упражнения в этом же роде84. В борьбе с еретиками Тертуллиан поражает их обыкновенно текстами Св. Писания, буквально истолкованными. Но в богословии текст имеет такое же значение, какое в других науках факт. Здесь важно не раскрытие содержащейся в нем мысли, но самая наличность этой мысли. Реалистические наклонности Тертуллиана обнаруживаются в указанном способе доказательств мысли столько же, сколько и в том обстоятельстве, что он имел в своем запасе необходимое для этого огромное количество фактов из самых разнородных областей человеческого познания – философии, литературы, права, истории, медицины, естествоведения, археологии и др. Эрудиция его была поразительна. В одном Апологетике, кроме церковных писателей, Тертуллиан цитирует: Плиния Младшего, Геродота, Ктезия, Диодора Сицилийского, Кассия Севера (Гемина), Корнелия Непота, Сенеку, Пиндара, Диогена Циника, Варрона, Тацита, Аристея, Манефона, Бероза, Птоломея, Гиерона, Дмитрия Фалерийского, Иосифа Флавия, Фалла, Менандра, Юба, Аппиона, Платона, Цицерона и Пиррона. Имена этих писателей названы в Апологии. Далее следует перечисление авторов, из сочинений которых заимствованы сведения, но имена которых не указаны Тертуллианом: Диоген Лаэрций, Плутарх, Плиний Старший, Авл Геллий, Тит Ливий, Виргилий, Гомер и Светоний85. Для нас важно то, что Тертуллиан заимствует у этих писателей не развитие известной мысли, а опять-таки факт. Память же фактов есть одна из особенностей реалистического склада ума. Натуры созерцательные, способные к широким обобщениям и построению всеобъемлющих философских концепций, обыкновенно не отличаются слишком живою памятью. У Григория Богослова мы не встретим такого множества фактических сведений.

Итак, практический, не расположенный к отвлеченным спекуляциям дух Тертуллиана сказался эмпиризмом в теории познания, реализмом в догматике, номизмом в этике, и юридическим характером апологетика.

***

Мы рассмотрели сочинения Тертуллиана с точки зрения материального принципа. Теперь отметим, какие формальные особенности сообщила им страстность, свойственная характеру этого писателя.

Преувеличение и утрировка служат отличительной чертой, как теоретических, так и нравственных воззрений Тертуллиана. С крайностями догматических его воззрений мы уже знакомы. Когда речь идет об этих последних, не должно упускать из виду, что все они были высказаны в полемике с противоположными течениями мысли. Если бы природа Тертуллиана при всех своих реалистических наклонностях была чужда страстности, то его догматическая система, хотя и носила бы реалистическую окраску, но не переступала бы пределов дозволенной церковью свободы мысли и была бы чужда многих странностей и крайностей.

Гораздо более сказалась увлекающаяся натура Тертуллиана в ригоризме его нравственных воззрений. По своему характеру Тертуллиан не мог служить двум господам. В тот день, когда пред ним открылись двери церкви, его душой овладели два чувства: беспредельная привязанность к христианству и глубокая ненависть ко всему языческому. Мир языческий сделался для него мрачным порождением сатаны. С этих пор удаляться от идолопоклонства во всех его видах сделалось задачей жизни Тертуллиана. Идолопоклонство хуже всего и не имеет своего прототипа в природе, либо «Ной принял в свой ковчег ворона и коршуна, принял волка, собаку и тигра; но не принял идолопоклонника… все, что не принято в ковчег, не должно быть в церкви»86. Блаженны заключенные в темницы: они не видят ложных богов, не встречают их изображений, не присутствуют на языческих празднествах, не обоняют их жертвенных курений, не оглашаются безумными восклицаниями театра и цирка, не бывают свидетелями исступленной жестокости гладиатора и бесстыдства комедианта и т.д.87

Христианское общество, в которое вступил Тертуллиан, держалось таких же воззрений на язычество. Мнения расходились только в вопросах о том, где кончается христианство и начинается язычество. «Большая часть людей полагала, что тот только идолопоклонник, кто ходит в храмы для курения фимиама, кто приносил там жертвы и делает возлияния»88. Притягательной силе театра не могли противостоять даже христианские женщины89. По богатству и роскоши костюмов христианки не уступали язычницам90. Ремесленники из христиан занимались фабрикацией идолов91 и строили ниши для языческих храмов92, торговцы продавали курения, употреблявшиеся язычниками93 и пр. И такие люди избирались даже в иерархические степени94. Тертуллиан не мог делиться подобно этим людям между христианством и язычеством, но он впал в противоположную крайность. Он объявил недостойным для христианина все, что имело хотя отдаленный намек на идолопоклонство и дошел до того, что почти в каждом ремесле нашел языческие элементы. Он запретил даже заниматься преподаванием словесности95. Убеждал оставить не только продажу предметов языческого культа, но и всякую вообще торговлю, потому что «побуждением к торговле служит сребролюбие и страсть к наживе, средством же ложь и клятвопреступление96. Большинство христиан не хотело видеть язычества там, где оно было очевидно, било, так сказать, в глаза, за то Тертуллиан часто только при помощи археологии или натянутого толкования мог поставить известный обычай в связь с идолопоклонством. Во время праздников в честь кесаря язычники, а вслед за ними и христиане украшали свои дома иллюминацией и цветами. Тертуллиан делает историческую справку и находит, что возникновение этого обычая стоит в связи с древним верованием Римлян в богов дверей, порогов, косяков, верованием, уже угасшим к этому времени, так что о нем можно знать только из книг (De idol. 15). Таким образом, и это обычай он сводит к идолопоклонству. Суетная и пустая христианка употребляет духи и шафран для своей прически. Тертуллиан объявляет ее голову жертвенником, а духи и шафран – жертвою нечистому духу97.

Ригоризм Тертуллиана проявляется не только в требовательности иногда излишней, но и в отсутствии снисходительности к слабости других и игнорирования смягчающих обстоятельств. Его требования одинаково строги и суровы и к простому, свободному и независимому христианину, которому сравнительно легко было избежать соприкосновения с язычеством, и к государственному чиновнику, воину и даже рабу98, душа и тело которого принадлежали по закону господину. Все христиане вступили в воинство Христово и все должны были готовы на страдания и смерть99. Еще до перехода своего в монтанизм Тертуллиан неодобрительно отзывается о втором браке, склоняется к мнению о невторяемости покаяния и стоит за перекрещивание еретиков. Правда на двух первых мнениях он не настаивает, не желая идти против церковного авторитета, но уже теперь видно, что общепринятые церковные порядки ему кажутся недостаточно строгими. Он стремится к полному осуществлению своих идеалов. Вот в это-то время он сталкивается с монтанизмом…

В одном из своих сочинений Тертуллиан высказал знаменательные слова: «в поведении или произведении любого лжеучителя до его отпадения от церкви всегда можно усмотреть зародыш его будущего отпадения. Некоторые умственные и нравственные предположения приводят его наконец к печальному концу»… Слова эти оправдались на самом авторе.

Все его предшествующее развитие привело его с логической необходимостью к монтанизму. Тертуллиан глубоко ненавидел всякую ересь, но монтанизм не был ересью: он не заключал в себе ни одного пункта, который в смягченной степени не признавался бы церковью. Поэтому монтанизм не мог отталкивать Тертуллиана и поселять в нем недоверие к себе. Но в монтанизме все принимало крайнюю форму и преувеличенные размеры, и это-то должно было привлечь к нему Тертуллиана, для которого в пылу увлечения казалось, что ни он, ни члены церкви все еще недостаточно христиане. Кроме того, Тертуллиан был экзальтирован и проникнут мрачным воззрением на антихристианский мир. Он видел в нем осуществление апокалептических пророчеств о временном торжестве зла при кончине мира. А религиозная экзальтация, соединенная с подобного рода настроением, всегда и везде приводит к ожиданию скорого пришествия Христа. Страсть нетерпеливо ждет осуществления идеала, к которому с такой тоской и жаждой стремится. Она хочет немедленного торжества своих идей, и если мрачный взгляд на вещи позволяет ей усмотреть в окружающей действительности несколько апокалиптических признаков конца мира, она начинает твердо верить в то, чего желает со свойственным ей жаром. Пророки монтанистов проповедовали скорую кончину мира и приближение второго пришествия Христа. Это вполне совпадало с настроением и ожиданиями Тертуллиана и привлекало его к монтанизму.

Суровость и ригоризм Тертуллиана нашли в монтанизме благоприятную для себя почву и под его влиянием достигли своего полного развития. В домонтанический период своей жизни Тертуллиан признавал первый брак законным100, а второй слабостью и несовершенством, однако терпимым. Теперь он безусловно запрещает вторые браки. Он идет еще дальше и объявляет первый брак терпимым прелюбодеянием101. Ранее отпадения от церкви Тертуллиан открывал дверь покаяния, хотя и однажды, для всех вообще грешников102. Сделавшись монтанистом, он допускал разрешение так называемых не смертных103 грехов и был против принятия в лоно церкви покаявшихся в более тяжких преступлениях104.

Церковь допускала бегство во время гонений. Тертуллиан запрещал всякое уклонение от гонений105, в какой бы форме оно не состояло – в бегстве или подкупе языческих властей. В церкви существовали посты обязательные и добровольные, Тертуллиан требовал увеличения принятых постов и введения новых106.

Страстность Тертуллиана ясно обнаруживается и во внешней форме его сочинений: в приемах полемики, в характере апологии христианства, в манере приводить цитаты и даже в языке. В полемике он старается не столько о том, чтобы убедить своего противника, сколько принудить его согласиться со своими воззрениями. Его любимым орудием служат ирония и сарказм. Например, в книге против Валентина он не столько опровергает убеждения этого гностика, сколько старается осмеять их и представить в карикатурном виде. «Многие нелепости, – говорит он, – и не заслуживают иного опровержения; всякий дельный ответ мог бы придать им только больше важности»107. Приступая к разбору мнений своего противника, он обыкновенно прежде всего старается набросить тень на его нравственное достоинство108. Всюду приводится в образец его полемических приемов начало первой книги против Маркиана. Здесь он бранит не только еретика, но и его родину и заканчивает тираду патетическим восклицанием: «да, о Евксин, ты породил чудовище, более достойное философов, чем христиан»! Маркион был страшный еретик, возмутивший мир церкви, но Тертуллиан не был сдержаннее и по отношению к православным. Православные постились на несколько часов меньше монтанистов и не принимали учрежденного ими двухнедельного поста. Этого было достаточно для того, чтобы заставить Тертуллиана произнести следующий некрасивый и полный вульгарной силы отрывок. «Ты сделал, – обращается он к православному, – из своего брюха – бога, из легких – храм, из желудка – алтарь. Твой жрец – повар, твой святой дух – пар от кушаний; твои духовные дары – приправы; твое пророчество – икание после обжорства. Если говорить правду, то ты ветхий человек, потому что так много занят едою»109. Конечно, чтобы правильно судить о Тертуллиане, нужно принять во внимание время и дурные вкусы тогдашней адвокатуры. И на страницах многих современных изданий можно иногда встретиться с такими же приемами. Однако нужно заметить, что ни Киприан, ни александрийцы не впадали в такие крайности пера.

К доводам своего противника Тертуллиан относился с софистической гиперкритикой, особенно в монтанических сочинениях, когда ему приходилось на основании Св. Писания доказывать такие положения, которые по самому существу своему не могут быть доказаны этим путем. Ему говорили, например, что Св. Писание не запрещает носить венки. Он отвечал, что оно и не разрешает носить их, а что ясно не позволено Писанием, то уже запрещено110. Чтобы судить о софистике, к которой был способен Тертуллиан, достаточно указать на то, что он нашел возможным истолковать слова Ап. Павла: «жена связана законом, доколе живет муж её; если же муж её умрет, свободна выйти за кого хочет только в Господе» (1Кор. 7:39) в смысле запрещения второго брака. Он утверждает, что Апостол разумеет моногамию в христианстве. Жизнь христианина начинается собственно в христианстве, поэтому то, кто лишился жены до вступления в лоно церкви, а после крещения женился вновь, не считается второбрачным. Относясь с придирчивой критикой к чужим мнениям, Тертуллиан часто обнаруживает близорукую доверчивость к тому, что может служить основанием для собственных воззрений. Он признает подлинность книги Еноха (De cult. foem. I, 3), утверждает, что проблески истины, встречающиеся в сочинениях языческих философов, заимствованы ими из книг Св. Писания111, допускает, что животные имеют религию и молятся Богу. «Стада скота, – говорит он, – и лесные звери преклоняют колена, исходя из своих убежищ: они поднимают чело свое к небу и приветствуют его своим мычанием. Птицы с наступлением утра направляют полет свой к небу: вместо рук простирают они свои крылья в виде креста, и щебечут нечто такое, что похоже на молитву112». Он видит в I пс. ст. I: «блажен муж, иже… на пути грешных не ста и на седалище губителей не седе» – запрещение присутствовать на зрелищах на том основании, что путями в амфитеатрах назывались проходы, террасы и ступени, отделяющие народ от патрициев, с которых можно было смотреть действие стоя, а седалищами места для сенаторов113. О баснословном фениксе он говорит как о действительном факте114. Желание склонить на свою сторону противника нередко заставляет Тертуллиана противоречить собственным утверждениям. В своем трактате о крещении с целью доказать исконное свойство воды освящать и очищать он утверждает, что в начале творения Дух Божий носился над водой115. А в книге против Гермогена, где такое истолкование не благоприятствует его мысли, он объясняет этот текст в том смысле, что над водой носился просто «ветер или сотворенный дух, производящий ветер»116. Опровергая обвинение христиан, состоящее в том, будто они по предписанию своей религии совершают человекоубийство и кровосмешение. Тертуллиан говорит, что никто не поверил бы в божественность религии, предписывающей такие ужасы. «Скажите, пожалуйста, – спрашивает он язычников, – согласились ли бы вы купить бессмертие такой ценой? Конечно, нет. Вы не поверили бы, что можно купить его такой ценой. А если бы и поверили, то наверное не захотели бы его, а если бы и захотели, то не могли бы его достигнуть117». Здесь совершенно ясно признается полная автономия нравственности. Если бы религия требовала поведения, противного нравственности, обещая за это вечную жизнь, то следовало бы отказаться от вечной жизни ради добра, имеющего свою собственную внутреннюю ценность. Даже истинность самой религии доказывается высотой ее нравственных идеалов. Но это не было всегдашним верованием Тертуллиана, а лишь случайной мыслью, пригодной для достижения намеченной цели. В действительности Тертуллиан признавал, как мы видели, единственным мотивом нравственности страх наказания и надежду на награду. В одном же месте он совершенно ясно проповедует decret absolu. «Дерзко, – говорит он, – было бы с моей стороны рассуждать о благости или справедливости божественных заповедей: мы должны любить вещь не потому, что она хороша, а потому, что она приятна Богу118».

В следствие этого полагаться на исторические свидетельства Тертуллиана можно лишь с большой осторожностью. Например, он говорит: «Мы имеем все общее, кроме жен119», очевидно выдавая идеал за факт. Если бы у христиан его времени было общее имущество, то ему конечно не пришлось бы писать трактаты против женских украшений и одежды. Изысканное франтовство и роскошь едва ли может иметь место наряду с общением имуществ.

Страсть и энергия Тертуллиана, в силу которых он старался во чтобы то ни стало вынудить согласие у своего противника, было причиной полноты в развитии каждой темы. Он всегда доводил дело до конца, и не оставлял вопроса, пока не исчерпывал его окончательно. Он приводил доказательства из Св.Писания, спорил о толковании текста, обращался к преданию, не оставлял без опровержения ни одного возражения противника, наконец прибегал к доводам рассудка. Убеждая женщин не слишком заниматься своей прической, Тертуллиан приводит множество оснований, которые заставляют его порицать этот обычай. Изысканный туалет прельщает мужчин и служит причиной их падений. Нужно заботиться о том, чтобы больше нравиться Богу, а не мужчинам. Следует довольствоваться той наружностью, какую дал Бог, а не стараться изменять его творение по собственному произволу. Противно Евангелию увеличивать свой рост. Одевая парик, приходится пользоваться волосами умерших и нечистых людей. Перекрашивающие свои волосы в белокурый цвет изменяют своему отечеству. Они видимо сожалеют о том, что рождены не в Германии или Галлии. Духи и краски в голове христианки есть жертва нечистому духу. В следствие чрезмерного употребления косметических средств незаметно теряются волосы. Самый мозг слабеет от посторонних влаг и солнечного жара, на котором женщинам угодно палить и сушить свою голову. В этом стремлении сказать в пользу своего мнения все, что только может годиться, Тертуллиан впадал иногда в большие крайности и натяжки. Так, например, истощивши все доводы против украшения драгоценными камнями, он договаривается до того, будто камни эти берутся с головы драконов (De cult. foem. 6.). Или, например, потратив все доказательства, основывающиеся на Св. Писании и предании, в пользу того, что не должно носить на голове венок, он находит, что обычай этот противен природе. Цветы созданы для того, чтобы любоваться ими и обонять их аромат. Но то и другое невозможно, если положить их себе на голову120.

Для этой же цели Тертуллиан охотно употребляет argumenta ad homines. Чтобы убедить читателя, что вода служит вообще средством сообщения мира духовного и физического, он ссылается на общераспространенное в народе мнение, что нечистые духи носятся над водами (конечно в подражание Духу Божию!), на рассказы о тенистых источниках, о мрачных ручьях, о купелях и банях, о чанах в домах, о заколдованных колодцах и водоемах, которые глотают и душат людей силою злого духа121.

Во всех этих приемах так и просвечивается публичный деятель, человек партии и страстного увлечения. Кабинетный ученый не станет загромождать свой трактат множеством разнохарактерных доказательств и употреблять argumentum ad hominem. Он пишет свое сочинение для аристократического кружка ученых и образованных людей, о которых знает, что они поймут действительное основание его мысли и качественную ценность доказательства всегда предпочтут скоплению аргументов, имеющих лишь относительное значение. Сверх того, для истинного ученого, как сказал, если не ошибаюсь, Климент Александрийский, всегда бывает достаточно одного слушателя. Он желает единственного того, чтобы его поняли и само уважение к истине не позволяет ему желать, чтобы его мнение было непременно принято, хотя бы общее согласие было куплено ценой софизмов. Другое дело адвокат, депутат в парламенте, или фанатик идеи. Для него важно приобрести как можно больше сторонников, чтобы образовать большинство. Поэтому он сыплет самые разнохарактерные доказательства, старается войти в круг идей своих слушателей и говорить языком, понятным для них, в той, может быть, ясно и не сознаваемой надежде, что на одного будет действовать один аргумент, а на другого другой.

Чрезвычайно характеристичны для Тертуллиана также его манера приводить цитаты. В его сочинениях трудно встретить буквальные выдержки из тех авторов, которыми он пользовался. Обыкновенно он приводит цитату или в чрезвычайно сокращенной форме или же передает только ее мысль. Исключением в этом случае не пользуются даже тексты Св. Писания. Часто он делает одни только намеки, которые могут быть понятны лишь через сопоставление с параллельными местами из сочинений тех авторов, которыми он пользовался. Иногда он опускает собственные имена, а приводит лишь связанные с ними факты122. Наконец, развивая известное положение, он не пользуется одним каким-нибудь источником, особенно пригодным для него, но для доказательства одной и той же мысли ссылается на самых разнородных писателей. Например, в VI гл. Апологетика встречаются цитаты из Плиния Старшего, Авла Геллия, Тита Ливия; в XI главе – из Платона, Плиния Старшего, Саллюстия и Тита Ливия. Подряд он обыкновенно не цитирует одного и того же автора123.

Все эти особенности несомненно доказывают, что Тертуллиан писал свои сочинения не с открытыми источниками и не подыскивал каждый раз в них факты ad hoc, а цитовал по памяти. Да иначе при данном характере не могло и быть. Писатель, который от природы не способен увлекаться и глубоко чувствовать, или автор, работающий на тему, не имеющую для него захватывающего интереса, обыкновенно «сочиняют» и «составляют» свои труды, вымучивая каждую строку. Мысль движется вяло и с трудом находит форму для своего выражения. Автору приходится по необходимости прибегать к источникам, и с удовольствием переводит дух, когда представляется возможность списать откуда-нибудь буквальную выдержку. Дело доходило до того в те отдаленные времена, когда вообще меньше писали и меньше заботились развить с детства способность владеть пером, что автор часто списывал сам у себя.

Наоборот, когда, как Тертуллиана, страсть охватывает человека, мысли его текут с необыкновенной ясностью, все ассоциации оживляются, в уме мелькают сближения, которые едва ли пришли бы в голову в спокойном состоянии, мысль сама облекается в формы, рука едва успевает заносить на бумагу ее течение. При таких условиях рыться в книгах значит охлаждать порыв. К тому же память сама собой прекрасно воспроизводит прочтенное и делает излишними справки.

Чтобы еще яснее видеть как энергия и сила характера Тертуллиана отражалась на внешних свойствах его сочинений, следует сравнить его апологетические сочинения с апологиями греческих авторов. Греческие апологеты просили у язычников снисхождения к христианству и пощады. Тертуллиан требовал веротерпимости во имя справедливости. Он обращается с апологией к язычникам не потому, что боится гонений, а для того, чтобы спасти их от греха. «Мы, – говорит он, – не знаем, что значит бледнеть и трепетать пред теми бедствиями, которые мы претерпеваем от незнающих нас. В тот день, как мы вступили в церковь, наша жизнь стала битвой, причем у нас нет иного желания кроме желания благ, обещанных нам Богом; у нас нет иного страха, кроме страха наказаний в будущей жизни. Мы непоколебимо боремся с вашим варварством. Нет, что я говорю! Мы спешим ему навстречу, радуясь больше своему осуждению, чем оправданию124». «Все наши утонченные жестокости не служат ни к чему: они еще больше призывают нас к нашей религии. Мы умножаемся по мере того, как в нас пожинаете: кровь наша служит семенем для христиан125».

Восточные апологеты защищали христианство от язычества. И Тертуллиан называет свою апологию защитой христиан против язычников, но на самом деле его апология есть нападение на язычество и язвительная критика его верований, обрядов и обычаев. Показав несостоятельность известного обвинения, взводимого на христиан, он тотчас же начинает доказывать, что в этом виновны язычники, а не христиане. Апологетические сочинения Тертуллиана написаны на тему: «сначала выньте бревно из своего глаза, а потом уже беритесь за то, чтобы вынуть соломину из глаза соседа. Исправьте свои нравы прежде чем свирепствовать против нравов христиан. Узнайте, наконец, самих себя и вы сделаетесь строже к себе126?

Даже язык и стиль сочинений Тертуллиана служат отражением его пламенного характера. Тертуллиан не заботится о внешней форме своих трудов, об изяществе и чистоте языка, а о силе и выразительности фразы. Если в латинском языке не доставало слова для выражения известного понятия, он брал его целиком из греческого языка, чтобы описательным выражением не удлинять и не ослаблять предложения, например, мы встретим у него слова: и др. Он употребляет слова не в том смысле, в каком они употреблялись раньше, например, misericordia в смысле добродетели, тогда как Сенека пользовался этим словом для выражения порока. Он изобретал неологизмы. Например, trinitas = tria unitas, angelificari, virginari, duricordia, multivorantia и др. – и не чуждался даже африканских провинциализмов127. Специальные исследования о языке Тертуллиана утверждают, что у него встречается намеренная неправильность языка и тривиальные выражения, допущенные с целью импонировать на слушателей.

Мы видели, что реалистические наклонности и страстность Тертуллиана были причиной различного рода крайностей, преувеличений, отклонений от церковной доктрины и логических промахов, замечаемых в его сочинениях. Но мы отмечали также и те светлые стороны, которыми Тертуллиан обязан тем же чертам своего характера, – именно ненависть к ереси, нравственную строгость, здравые методы толкования Писания, ясное понимание общественных отношений и причин гонения на христиан. В дополнение к этому последнему пункту сделаем еще несколько замечаний. Сочинения Тертуллиана пользовались громадной популярностью на западе. Киприан стоит в литературной зависимости от Тертуллиана и называет его не иначе как своим учителем, точно также, по мнению некоторых исследователей, Минуций Феликс, Евсевий, Лактаций, Иларий, бл. Иероним и бл. Августин отзываются о нем с большой похвалой. По свидетельству бл. Иеронима, в его время очень интересовались трудами Тертуллиана и приобретали «кодекс» его сочинений128. Такая популярность вполне понятна. Полная преданность православию и страшная ненависть к его врагам: язычникам, иудеям и еретикам, вовлекли Тертуллиана в догматические споры того времени, заставили его высказаться вполне и создать для Запада почти полную догматическую систему. Он ясно формулировал догмат о Троице, о лице И. Христа, о Его Божестве и человечестве, об искуплении и его значении, о воскресении мертвых, и пр. Сочинения его оказывали громадное влияние на умы. Это видно из того, что Праксей, прочитавши трактат Тертуллиана против своего учения, торжественно отрекся от него, а его учение было подорвано в самом своем основании и потеряло всякие шансы на успех129. Этот успех стоит в зависимости также от свойств характера Тертуллиана. Если справедливо наблюдение Ларошфуко, что les passions sont les seules orateurs qui persuadeut toujours….. et l'homme le plus simple qui a de la passion persuad mieux, qui le plus elo­quent qui n'en a point….. то сочинения Тертуллиана должны быть убедительны, потому что все в них дышит страстью и увлечением. Обилие аргументов, которое мы уже отметили в качестве производной черты сочинений Тертуллиана, также имело немаловажное значение. Наконец, реализм Тертуллиана, его практический смысл и здравые методы толкования Св. Писания были лучшим антиподом против мечтательных гностических систем, для опровержения которых необходимо было указать всю произвольность их построений и отсутствие данных в пользу их в Св. Писании. Его нравственный ригоризм был здоровым средством против начинающегося упадка христианских нравов и понижения идеалов апостольского века. Его смелое отношение к латинскому языку обогатило его словами, необходимыми для выражения христианских понятий, и положило начало образованию латинского богословского языка.

И. Попов

* * *

1

Дошедшие до нас сочинения Тертуллиана можно разделить на три группы: апологетические, полемико-догматические и нравоучительные. Апологетические: apologeticus, ad nationes I. II, ad Scapulam, de testimonio animae, adversus judaeos. Полемико-догматические: de praescriptionibus adversus haereticos, de baptismo, adversus gnosticos scopriace, adversus Marcionem I. V, de anima adversus Praxeam, de resurrectione carnis, de carne Christi. Нравоучительные de poenitentia, de oratione, de iejuniis, ad uxorem I. II, de cultu foeminarum, de habitu mulierum, de virginibus velandis, da patientia, ad martyres, de spectaculis, de idolatria, de corona militis, exhortatio ad castitatem, de monogamia, de pudicitia, de fuga in persecutione, de pallio. Мы пользовались русским переводом Карнеева и немецким переводом Кеальнера.

2

De anim. 3.

3

De praeser. I, 7.

4

Напр., в своем учении о материальности души и ее седалище (ηγεμονικον). De anim. 5. 15.

5

Apol. 50.

6

Apol. 23.

7

Ad nation. I, 10.

8

Ad uxor. I, IV.

9

Exhort. ad cast. 12.

10

Scorp. I.

11

De bapt. I.

12

Adv. Marc. I, I.

13

Ad. nat. I, 10. De spect. 19, Apol. 15.

14

De coron. mil. 2.

15

De virg. vel. I, срав. de orat. 14.

16

De pat. 1.

17

Ad Scap. 2.

18

De idol. 7.

19

Scorp. 2.

20

Apol. 11.

21

De call. foem. II, 1.

22

Adv. Marc. I, 2.

23

Август. Испов. Кн. IV гл. 16.

24

Ibid. III, 4.

25

Ibid. I, 17.

26

Ibid. III, 3.

27

Prescrip. VII.

28

Adv. Valent. XXIV.

29

Preser. X.

30

Adv. Valent. XIII.

31

De anim. c. 18.

32

De anim. c. 17 a 18.

33

De anim. ibid.

34

Preser. VII.

35

De testim. an. 5.

36

Ibid. I.

37

Ibid. 2.

38

Ibid. 5.

39

De anim. 47.

40

Bieron, Catal. 53 у Haukʼа Tertullians Leben und Sehriften Erlangen, 1877.

41

De resur. 20.

42

Adv. Hermoh. 19, 26, 31.

43

De orat. 16, adv. Hermoh. 20.

44

De resur. 20 и 33.

45

Scorp. II. De resur. 26.

46

Adv. Marc. 3, 11.

47

Adv. Prax. 20.

48

Adv. Prax. c. 7.

49

Adv. Prax. c. 14.

50

Adv. Marc. II c. 16.

51

Adv. Prax. c. 16 и 27.

52

Adv. Prax. c. 7.

53

Adv. Marc. lib. II, 8.

54

De carn. Chr. c. 6.

55

De cult. foemin. lid.I c. 1; De virg. Vei. cap. 7; Adv. Marc. lib. V. c. 18.

56

De virg. vel. 7. ср. de orat. 16.

57

De anim. 9.

58

Ibid. 8 и 9.

59

Ibid. 9.

60

Ibid. c. 6.

61

Ibid. c. 7.

62

De anim. c. 7, ср. apol. 48.

63

De resur. carn. C. 40.

64

Ibid., c. 77.

65

De anim. 23 26.

66

Ibid., 28–31.

67

Ibid., 27.

68

De bapt. I.

69

Adv. Marc. III, c. 24.

70

De poenit. 12.

71

Apol. 48.

72

De idol. 16, 21–22.

73

De cult. foem. I, 8; II, 10.

74

Ibid. II, 7.

75

Spect. 23.

76

De cult. foem. II, 7.

77

Ibid. I, 9.

78

Ad mart. 3.

79

De fest. an. 2; Apol. 19; de poenit. 5.

80

De poenit. II.

81

De Spect. 30.

82

Щеглов. Апологетик Тертуллиана. Тр. К. Д. А. 1887 г. III, 497–498.

83

Apol. 40.

84

De presser. 39.

85

Щеглов. Аполог. Терт. Труды К. Д. Академии. 1888. Стр. 405–430.

86

De idol. 23.

87

Ad martyr. 2.

88

De idol. c.15.

89

De spect. с. 20.

90

De cult. foem. II, 1.

91

De idol. 4.

92

Ibid. 8.

93

Ibid. 11.

94

De idol. 7.

95

Ibid. 10.

96

Ibid. 11.

97

De cult. foem. II, 6.

98

De idol. 17.

99

Ad martyr. 2.

100

Ad uxor. I, 3, 7.

101

Exhort. ad cast. 9.

102

De poenit. 7.

103

De pud. 19.

104

Ibid. 3.

105

В соч. De fuga in persee.

106

В соч. De jejuniis.

107

Adv. Valent. 6

108

Примечание. Книгу против Маркиана он начинает описанием родины этого еретика в чертах самых преувеличенных и невероятных, затем он переходит к нему самому, «но нет ничего в Понте, продолжает он, столь варварского и мрачного, как то обстоятельство, что там родился Маркион, человек более угрюмый, чем какой-либо скиф, более беспокойный, чем странствующий кибитчин, более бесчеловечный, чем какой-нибудь Массагет, более бесстыдный чем амазонка, Маркион, который мрачнее тучи, холоднее зимы, коварнее Дуная, костлявее Кавказа. Он более невыносим, чем дикие звери этой варварской страны… Да, о Евксин, ты произвел чудовище более достойное философов, чем христиан»*. Далее он называет Маркиона отступником, бессердечным и безумным человеком**, а его последователей «безрассудным и злым отродьем»***, собаками, лающими на истинного Бога.

* Adv. Marc. I, 1.

** Ibid. II, 4.

*** Ibid. II, 5.

109

De jejun. 3.

110

De cor. mil. 2.

111

Apol. 47; De fest. anim. 3.

112

De orat. 28.

113

De spect. 3.

114

De resur. carn. 13.

115

De bapt. 4.

116

Adv. Herm. 22.

117

Apol. 8.

118

De poen. 4.

119

Apol. 39.

120

De coron. mil. 5.

121

De bapt. 3.

122

Apol. 6 и 22.

123

Щеглов. Апологетик Тертуллиана. Труды К. Д. Академии. 1888. I, 431–435.

124

Ad Scap. 1.

125

Apol. 50; Ad Scap. 5.

126

Ad nation. 1, 19.

127

Штернов. Тертуллиан, пресвитер Карфагенский. Стр. 5.

128

Штернов. Тертуллиан, пресвитер Карфагенский. Стр. 9–10.

129

Du-Pin Nouvelle Bibliotheque des auteurs ecclesiastiques. T. 1, p. 98.


Источник: // Богословский вестник 1893. Т. 4. № 11. С. 197-220 (2-я пагин.). (Начало). // Богословский вестник 1893. Т. 4. № 12. С. 432 — 446 (2-я пагин.). (Окончание).

Комментарии для сайта Cackle