Распечатать
Скачать как mobi epub fb2 pdf Оригинал (djvu)
 →  Чем открыть форматы mobi, epub, fb2, pdf?


мученик Иоанн Васильевич Попов

Учение бл. Августина о познании души

   

Содержание

Познание собственной души Познание чужой души I. Познание одушевленности живых существ и содержания их внутренней жизни II. Знаки, как средство общения душ А. Знак В. Знак и понятие С. Слово и познание  

 
   В борьбе с скептицизмом и в поисках за достоверностью бл. Августин нашел непререкаемую истину в данных самосознания. Использовав свое открытие в полемических целях, он сделал вопрос о познании души предметом своих специальных исследований. Философский анализ самого факта выдвинул при этом несколько проблем, заинтересовавших мыслителя. К ним мы теперь и обратимся. Относящийся сюда материал довольно естественно распадается на два отдела: познание собственной души и познание чужой одушевленности.

     


Познание собственной души

   При переходе к учению бл. Августина о самопознании прежде всего нужно установить, с каким органом он его связывал. Согласно общим основам своей гносеологии, он видит в самопознании частный случай интеллектуального познания. Если чувство воспринимает только материальное, телесное, осязаемое и в результате дает лишь тень п жалкое подобие знания, то знание, не допускающее никакого сомнения, каково самопознание, и имеющее своим объектом бестелесное и нематериальное, не может быть отнесено на долю чувства, а служит проявлением деятельности ума1. Разум может быть познаваем только разумом, так как между познающим и познаваемым должно иметь место подобие. Вследствие этого свою душу и жизнь мы постигаем не только умом, но даже самой высшей способностью ума2. Правда, иногда бл. Августин говорит, что акты духовной жизни воспринимаются «чувством внутреннего человека», но под этим названием он разумеет не внутреннее чувство в его отличии от разума, а самый разум, который он называет иногда чувством души, в отличие от чувств телесных. Приписывая чувству внутреннего человека способность отличать справедливое от несправедливого, он этим самым отождествляет его с умом3. Однако, относя самопознание к интеллектуальной области, бл. Августин не отрицает участия в нем и внутреннего чувства. Внутреннему чувству он приписывал восприятие жизни, некоторое самоощущение бытия4. В такого рода элементарном самосознании нельзя отказать и неразумным существам. И животные, говорит он, чувствуют, что живут сами и что живут другие животные и люди. Но у них это происходит по некоторому естественному сочувствию (quadam conspiratione naturali) и далеко от того, что мы разумеем под именем знания. Человек же не только чувствует свою и чужую одушевленность, но и знает, что такое дух5. Самоощущение бытия он может делать предметом рефлексии и направлять на него различающую деятельность разума. Как в области внешних чувств животное не может разобраться в данных восприятия и уяснить для себя, какое ощущение получено одним органом и какое — другим, чем отличается образ предмета от самого предмета, так и в своем внутреннем опыте оно не может отличать своей души от психических образов вещей, которые в ней находятся, непосредственное самоощущение от чувства одушевленности других. Различающая деятельность принадлежит только уму, но именно она-то и обусловливает, как увидим далее, самопознание души6.
   Приступая к исследованию проблемы познания собственной души, бл. Августин, по своему обыкновению, весьма определенно ставит самый вопрос и разъясняет связанные с ним затруднения. Мудрец стремится к самопознанию, чтобы посредством этого определить свое положение в мире и соответственно этому действовать. К самопознанию же он призывает и тех, кто еще не достиг мудрости. Таково же требование религии. Но нельзя стремиться к познанию того, что совершенно сокрыто от нас. В самом деле, чтобы могло возникнуть желание познать что-либо, нужно любить предмет познания, а чтобы любить его, нужно его знать. Когда душа воспламеняется жаждой самопознания, она, очевидно, любит себя, но как же это возможно, если она еще не знает себя? Источник познания для всего, что не дано в опыте, бл. Августин обыкновенно ищет в неизменяемой Истине. Он пытается применить этот метод и в данном вопросе, но очень скоро убеждается в его непригодности. Если душа видит в вечных основаниях Истины, насколько прекрасно познавать себя и, проникаясь любовью к этому идеалу, старается осуществить его на себе самой, то было бы в высшей степени загадочно, как, не зная себя, она может знать, что прекрасно знать себя. Чтобы понять обращенное к нам требование познать себя, нужно уже знать, что такое познай и что такое себя. Поэтому в тот самый момент, когда ум понимает это требование, он уже знает самого себя7. Если допустить, что душа сохраняет в себе некоторое воспоминание о блаженной жизни и, видя, что для возвращения к ней необходимо самопознание, стремится к неизвестному ради известного, то опять-таки остается непонятным, каким образом, помня о своем блаженстве, она не помнит о себе 8 . Наконец, предполагая, что душа любит знание вообще и, стремясь все обнять им, тем неприятнее поражается незнанием себя и потому ищет самопознания, мы снова попадаем в затруднительное положение. Откуда она могла бы знать о своем знании, если бы не знала себя? Каким образом, зная, что он нечто знает, ум не знает себя 9 . Итак, прежде чем стремиться к познанию души, нужно уже знать ее, а если мы знаем ее прежде самого исследования, то оно является, по-видимому, совершенно излишним. Из этих противоречий можно выйти лишь путем предположения, что в одном отношении мы знаем свою душу, а в другом нет, и что, исходя из известного, мы стремимся к познанию неизвестного. В этом есть некоторая аналогия с припоминанием, которое предполагает, что часть забытого еще не изгладилась из памяти: стараясь вспомнить забытое слово, мы знаем, чего ищем, следовательно, не все здесь поглощено забвением. Отсюда, чтобы решить проблему самопознания, нужно установить, что знает о себе душа н чего не знает, в чем состоит ее всегдашнее самопознание и в чем оно может быть расширено. Так именно бл. Августин и поступает. Весь материал, относящийся к данному вопросу, легко группируется в двух отделах: Самопознание, как постоянный акт ума, и самопознание, как нечто приобретаемое. Материал для разработки той и другой стороны проблемы был дан неоплатонизмом. Когда бл. Августин старался распутать отмеченные выше противоречия, выход из затруднения был подсказан ему учением Плотина, с одной стороны, о самопознании человека на степени интеллектуального созерцания, когда, отрешившись от плоти, он становится чистым интеллектом, с другой — о самопознании души или эмпирического человека, сущность которого философ полагал в дискурсивном мышлении. Бл. Августин открыл в обычном земном самопознании человека элементы, которые Плотин относил в мистическую область интеллектуального созерцания, и поставил их рядом с тем, что признавалось в Эннеадах характерною особенностью самопознания души. Первый элемент служит выражением постоянного и непрекращающегося знания души о себе самой, второй касается той стороны, которая допускает возможность углубления и расширения.
   Учение Плотина о самосознании ума и души может быть формулировано в следующих чертах.
   Предметом мышления может быть или сам мыслящий, или нечто другое. Во втором случае мыслящее и мыслимое разделены самой своей субстанцией. Напротив, в первом случае гораздо больше единства в мышлении, потому что мыслящий, мыслимое и самое мышление здесь тождественны. Таково именно мышление ума10. А отсюда вытекает, что, мысля себя самого, ум мыслит и о том, что он мыслит, т. е. создает не только свою сущность, но и свою энергию, проявляющуюся в мышлении. В трактате, посвященном критике гностицизма, Плотин между прочим доказывает, что может быть только три начала — Единое, Ум и Душа — и протестует против разделения Интеллекта на две ипостаси, из которых одна олицетворяет его мышление, а другая мышление о мышлении. Такое разделение единого акта мышления было бы равносильно душевной болезни даже у человека, хотя его дискурсивному разуму свойственно непрестанное движение от одного к другому. Истинный интеллект, мысля себя самого, не может не мыслить себя мыслящим. Следовательно, он мыслит не только свое собственное содержание, но и самую деятельность мышления. Он не только мыслит, но и знает, что мыслит11. Но возможно ли для существа в высокой степени простого, как интеллект, обращаться к себе самому, как объекту мышления? Плотин полагает, что именно простота интеллекта и есть непременное условие самосознания. Наоборот, не следует думать, что более благоприятным условием для этого служит сложность, позволяющая мыслящему одной своей частью познавать другую. Такая сложность исключала бы возможность самопознания. Допустим, что интеллект одною своего частью познает прочее подобно тому, как посредством зрения мы воспринимаем форму и цвет своего тела. Но в области чувств глаз, видя прочие части тела, не видит себя самого. Если бы нечто подобное происходило и в области ума, то часть его, познающая прочие части, не познавала бы себя и, следовательно, ум не познавал бы себя всецело12. Не может служить выходом из затруднения и то предположение, что интеллект состоит из совершенно одинаковых частей, так что видящая часть ничем не отличается от видимых и, следовательно, видя другие части, тождественные себе, она видит косвенным образом и себя. Но такого тождества между частями интеллекта не может быть уже по самому предположению, истому что созерцающее отличается от созерцаемого. Как созерцающее могло бы познавать себя в том, что им созерцается, но не созерцает в свою очередь? А если бы оно познавало себя не в качестве созерцающего, а в качестве созерцаемого, то познавало бы не всего себя. В созерцаемом оно не может видеть именно себя, как созерцающего. Таким образом, сложность исключает самопознание, и если интеллект познает себя, то только благодаря своей простоте. Весь он есть акт, энергия. Поэтому в нем тождественны ум, мышление, и мыслимое. Если же мыслимое в нем тоже, что мышление, а мышление тоже, что он сам, то мысля мыслимое, ум мыслить свое мышление. Но так как в уме мышление и мыслимое тождественны с самой его сущностью, то, мысля свое мышление, он мыслит свою сущность13. Интеллект знает не одной своей частью все другие, но всем своим существом всего себя14. Итак, самопознание интеллекта сводится к познанию собственной деятельности, поскольку она проявляется в мышлении, а в этой деятельности и своей сущности. Так как в области интеллекта нет никакой перемены и последовательности, то акт его самопознания является всегдашним и непрерывно длящимся. Наконец, как и всем вообще актам мышления интеллекта, ему должно приписать несомненность, обусловленную совпадением в нем познаваемого и познающего15. Все эти черты учения Плотина о самопознании интеллекта мы встретим и в учении бл. Августина о никогда непрекращающемся акте самопознания.
   Но самосознание по Плотину свойственно не только интеллекту, а и душе, как существенной части эмпирического человека. Душа проявляется в дискурсивном мышлении, и она сознает себя в качестве такового. Она сознает, что воспринимает внешние объекты, что судит их на основании правил, получаемых от Интеллекта, что она зависит от Интеллекта и ниже его16. Поскольку она мыслит, о себе самой, она мыслит о рациональной природе. Самопознание души отличается от самопознания интеллекта прежде всего свойственной дискурсивному мышлению перемежаемостью. В нем нужно отличать мышление и восприятие мышления. Мыслим мы всегда, но сознаем, что мыслим, не всегда17. В душе нет тождества между познающим и познаваемым, и не все ее содержание находится в актуальном состоянии. Поэтому она может, иметь и не мыслить о том, что имеет. И при этом условии обладание является даже более полным, чем в том случае, если оно сопровождается сознанием. Когда душа мыслит о том, что имеет, она рассматривает это как нечто другое, отличное от нее. Если же она не видит того, что имеет, то сама есть то, что имеет18. Это подтверждается фактами обыденной жизни. Чем внимательнее относимся мы к содержанию книги, тем менее сознаем, что читаем. Совершая подвиг храбрости, человек обыкновенно не сознает, что поступает доблестно19. Душа есть логос всех вещей. Все умопостигаемое и чувственное находится в ней, но содержащиеся в ней логосы она мыслит не совместно, а переходя от одного к другому и рассматривая их, как нечто отличающееся от нее20. В силу своей дискурсивной природы душа сознает и себя не всегда, а лишь когда обращается к себе самой. Второй чертой, отличающей самопознание души, служит недостаток в нем чистоты. Непосредственно душа относит к своему существу и то, что ей не принадлежит, и только путем анализа внутреннего опыта п устранения из него всего, не относящегося к ее природе, она приходит к познанию себя как дискурсивного мышления. Для этого она должна мысленно отделить от себя сначала тело потом пластические силы, оживляющие тело, наконец, ощущение, похоть, гнев. В остатке и получится дискурсивное мышление, образ ума21. Таким образом, душа сознает себя не всегда, а только когда обращается к себе, но и в этом случае она не всегда сознает себя чисто. Следовательно, призыв к самопознанию, обращенный к ней, вполне уместен.
   Как было сказано выше, бл. Августин совместил в своем учении о самопознании души то, что Плотин относил к двум различным началам — уму и душе22.
   Самопознание, как постоянный акт мышления. Душа всегда и непосредственно сознает себя в своем бытии и деятельности. По внутреннему и непосредственному самосознанию ей с несомненностью известно, что она существует, живет, мыслит, и это знание не допускает никаких колебаний и неуверенности23. Наш ум знает, что он познает вещи, что многое ему известно, а если так, то он знает и себя самого в качестве знающего и мыслящего24. С такой же очевидностью каждый сознает состояние своей воли и характер желаний, которые его волнуют25. Строго различая веру, как совокупность истин, признаваемых без доказательств, и веру, как силу души, посредством которой усвояется еще недоступное познанию26, бл. Августин отмечает непосредственность сознания веры, как душевного состояния и настроения. Самую веру, когда она наполняет нашу душу, мы видим в себе, потому что вера в отсутствующие предметы присуща нам, вера в предметы, находящиеся вне нас, находится в нас, вера в невидимое видима нам27. Таким образом, никто не сомневается, что он существует, живет, помнит, понимает, желает, размышляет, знает, судит28.
   Непосредственное познание бытия и деятельности ума отнюдь не является частичным. Напротив, оно полно и целостно. По внутреннему самоощущению для каждого ясно, что все акты психической жизни принадлежат разумной душе в ее целом, следовательно, какой бы из этих актов ни служил предметом познания, в нем познается не часть ума, а весь ум. Нельзя сказать, что ум в одной своей части существует и живет, в другой не существует и не живет. Бытие и жизнь свойственны уму во всем его целом. Если ум что-либо знает, то знает не частью своего существа, а всем своим существом, иначе пришлось бы допустить, что одну и туже вещь ум знает одной своей частью и не знает другой. Правда, ум знает не все, но что он знает, то знает весь. Вследствие этого, познавая себя в качестве существующего, живого, мыслящего, стремящегося к самопознанию, ум познает себя не отчасти, а целостно29. Этому выводу не противоречит факт стремления ума к самопознанию, а напротив предполагает его. Когда ум охватывает желание познать себя самого, он уже знает, что он есть ум, иначе он не мог бы знать, к самопознанию ли он стремится. Было бы ошибочно далее признать, что ум, направляя свою познавательную деятельность на самого себя, исследует тою своею частью, которую знает, другие части, которых еще не знает, потому что в этом случае он исследовал бы не себя самого, а только часть себя. Более того, при только что допущенном предположении, вообще не могло бы возникнуть самопознания. В самом деле, часть ума, уже известная ему, не имела бы нужды подвергать себя исследованию. Но и та часть, которая еще остается ему неизвестной, не могла бы исследовать себя, так как эта задача уже приписана известной части. Если же ни та, ни другая часть ума себя не исследовала бы, то не исследовал бы себя и весь ум. Таким образом, когда ум, стремясь к самопознанию, исследует себя, то весь он исследует всего себя, и знает всего себя как исследующего30.
   Данные непосредственного самосознания не могут подлежать сомнению. «Никто не может сомневаться, что он живет, помнит, желает, размышляет, знает, судит, потому что, если он сомневается, то живет, если сомневается, с этих ли пор сомневается, то помнит, если сомневается, то понимает, что сомневается, если сомневается, то хочет уверенности, если сомневается, то размышляет, если сомневается, то знает, что не знает, если сомневается, то судит, что не должно соглашаться неосмотрительно»31. Но знание, против которого бессильно сомнение, есть знание самое достоверное и совершенное, а такое знание предполагает знание сущности познаваемого предмета. Таким образом, из факта непререкаемой достоверности актов непосредственного самосознания бл. Августин делает заключение, что в них открывается самая сущность ума32.
   Причина бесспорной достоверности самопознания лежит в том, что познающее и познаваемое здесь совпадают и тождественны друг другу по самой своей субстанции. В развитии этой неоплатонической мысли бл. Августин тесно соприкасается с своим первоисточником, хотя и присоединяет к нему с своей стороны новые соображения. Познать что-либо значит обнять познаваемое своим умом. Только то может быть познано, что находится в уме. Но что условие не может быть выполнено с надлежащей полнотой ни в познании телесной природы, ни в познании Бога. Тела, которые наша душа познает посредством чувств, находятся вне нас. Реально, самой своей субстанцией, они не могут присутствовать в уме. Чтобы познать их, душа не может унести их с собою в свой внутренний мир и поместить их в уме. Поэтому из своей субстанции она создает замещающие их образы и на них собственно направляет свою познавательную деятельность33. Но при таких условиях, конечно, она познает не вещи, а, их тени. Бог реально присутствует в уме человека, но по Своей бесконечности Он не может быть всецело охвачен ограниченным человеческим умом. Ум наш не обнимает Бога, а только касается Его. Отсюда несовершенство богопознания34. В самопознании же ум не только реально присутствует в себе самом, но и вполне обнимает себя. В самом деле, ничто настолько не присутствует в уме, когда он познает вещи, насколько присутствует сам ум. Потому то, познавая другое, он вместе с этим познает и себя. Ум исследует себя не как нечто отсутствующее, потому что познаваемое присуще уму, а ум присущ самому себе. Он находится в себе самом некоторым внутренним, неподдельным и истинным образом, и ничто не присуще ему в такой степени, как сам он35. Если в изложенной группе мыслей дает себя чувствовать аргументация Плотина, то в дальнейшем бл. Августин оригинальней.
   В объяснении факта бесспорной достоверности актов самосознания он исходит еще из того принципа, что познаваемое находится в познающем соответственно природе познающего. Вещи материальной природы находятся в душе в более совершенном виде, чем в своей собственной субстанции, так как их образы, создаваемые душой, нематериальны. Поскольку Бог отображается в познании, Он присутствует в познающем в менее совершенном виде, чем в Своей собственной субстанции, так как Сам Он неизменяем, а познание сотворенного существа изменяемо. Но так как природа познающего и познаваемого в акте самопознания ума одна и та же, то ум находится в познании не в менее и не в более совершенном виде, чем в себе самом36.
   В учении бл. Августина о непосредственном самосознании воспроизводится, таким образом, почти все то, что было приурочено Плотином к самопознанию интеллекта. Христианский мыслитель перенес недопускающий сомнения момент самопознания из трансцендентной области в сферу реальных переживаний личности. Помимо аналогии в мыслях след зависимости от Плотина сохранился даже в самой фразеологии Августина. От внимания читателя, вероятно, не укрылось, что во всех буквальных выдержках, приведенных под строкой, речь идет не о самопознании души, а о самопознании именно ума, хотя имеются в виду не только акты умственной деятельности, но и проявления души как таковой. Мы разумеем сознание жизни, а душа и жизнь в сочинениях бл. Августина — выражения взаимозаменимые. Поэтому, говоря о самопознании ума, он пользуется более узким термином, чем сама мысль, влагаемая в него. Такое явление находит для себя естественное объяснение в зависимости от терминологии первоисточника.
   Приобретаемый элемент самопознания. Хотя ум познает себя непосредственно со стороны своего бытия и деятельности, хотя это познание целостно и касается самой сущности познаваемого, однако, призыв мудреца к самопознанию не напрасен, потому что, всегда сознавая себя в своих актах, ум не всегда мыслит о себе, а когда мыслит, то мыслит не всегда в достаточной степени чисто, наконец, познавая непосредственно свою сущность и деятельность, ум не познает объема своих сил. С этих трех сторон и возможно расширение и углубление самопознания. В развитии перечисленных мыслей бл. Августин пользуется учением Плотина о самопознании души.
   Существует большое различие между знанием (nosse) н размышлением (cogitare). Не все, известное нам, служит в каждый данный момент предметом нашего размышления. Приобретенные знания сохраняются в памяти, иногда долгое время, не входя в светлое поле сознания. Возьмем в виде примера ученого, хорошо осведомленного в нескольких науках — в геометрии и музыке. Мысль его нe может быть занята одновременно и тою и другой наукой. Когда он производит свои исследования в области геометрии, то не думает о музыке и обратно. Однако, нельзя сказать, что он не знает, не понимает и не любит музыки, когда занимается геометрией. Он знает музыку и в это время, но не делает ее предметом своего размышления37. Такое явление свойственно и самопознанию. С каждым актом психической жизни и умственной деятельности связано самоощущение души. Вследствие этого душа всегда знает себя, но она не всегда о себе думает. Занятая вещами, находящимися вне ее, поглощенная заботами о своем телесном благосостоянии, она отдает все свое внимание тому, что не относится к ней самой. Размышляя о всем прочем, она не думает только о себе. Таким образом, она всегда знает себя всегда помнит о себе, всегда любит себя, но не всегда о себе размышляет38. Когда Св. Писание и философия призывают человека к самопознанию, они приглашают его чаще и продолжительнее думать о себе39.
   Для того, чтобы сущность ума, могла стать предметом мышления, необходимо, чтобы она оказалось в поле зрения самого ума. Когда ум размышляет о себе самом, он полагает себя пред своим взором. Происходит как бы некоторое раздвоение одной и той же простой и неделимой сущности. Факт этот повергает бл. Августина в величайшее недоумение. Стараясь, подобно Плотину, объяснить самый процесс саморазмышления, он тщательно устраняет отсюда все чувственные и пространственные аналогии. Орган чувственного зрения, глаз, видит другие глаза, но не видит себя самого, если только не смотрится в зеркало. Ничего подобного не может быть в самопознании. Ум находится в своем познании не в виде образа, а реально, самой своей субстанцией, следовательно, созерцая себя, он видит не свое отражение, а именно себя самого40. Он не познает также одной своей частью другие, подобию тому, как глаза, не видя самих себя, осматривают прочие члены тела. Нельзя также думать, что душа раздвояется и одна часть ее становится созерцающей, а другая созерцаемой41. Из изложенного мы видим, что бл. Августин перечисляет те самые точки зрения в вопросе о самопознании, которые были намечены Плотином, к отвергает их с такою же решительностью, как и неоплатоник. Но его собственное решение вопроса значительно отклоняется от теории Плотина и приближается к аристотелевской. Объясняется это, как и в трактате об ощущении и памяти, задачами сочинения De Trinitute, которым мы пользуемся. Желая и в актах самопознания найти аналогию св. Троицы, бл. Августин подводит их под принятую уже ранее схему материи, формы и воли, как принципа их соединения. Нечто относящееся к уму, но совершенно нематериальное и непространственное, является его взором. Этот взор представляет собою безразличную потенцию, но способную получать определенность под влиянием формующего принципа. Последним в настоящем случае служит непосредственное восприятие бытия и деятельности ума, которое, пока не вступит в поле интеллектуального зрения и не станет предметом размышления, находится в памяти42, но не в мышлении. Воля, когда все ее желания сосредоточены на внешнем, не позволяет взору ума коснуться того, что дано в непрестанном самосознании, а приковывает его к материальному миру и практической деятельности43. Наоборот, пресыщенная или неудовлетворенная внешним, она направляет взор ума на воспринимаемое в непосредственном сознании, и тогда это последнее информирует умственный взор и производит акт размышления ума о себе самом44.
   Второй задачей самопознания служит отделение знания о душе от мнения о ней. В основе дальнейших разъяснений этой мысли у бл. Августина лежит неоплатоническая идея очищения, но оригинально разработанная. Источником и исходным пунктом в познании души служат данные самосознания. Но сам по себе наш внутренний мир слишком широк для этого. Данные самосознания представляют собою очень сложное целое, в котором необходимо разобраться. В состав его входит самоощущение души, посредством которого она сознает себя в качестве начала живого, мыслящего, желающего. Но обращаясь от внешнего мира к себе самим, мы находим в душе много не относящегося к ее субстанции и деятельности. Таковы преимущественно образы вещей, существующих вне нас. По пристрастию к телесному душа хотела бы никогда не расставаться с предметами, возбудившими ее желание, и унести их с собою в область собственного внутреннего мира, но так как это невозможно, то она из собственной своей субстанции создает бестелесные образы вещей и примешивает их к себе самой. Таким образом, в содержании самосознания есть элемент, в котором находит для себя выражение самая сущность души, и другой элемент, который замещает собою внешний мир. Так как то и другое находится в состоянии смешения и взаимопроникновения, так как, созерцая в своей фантазии образ вещи, мы сознаем вместе с этим и свою душу в качестве созерцающей, то в этом, при недостатке различающего анализа, дана возможность подмены одного элемента другим и отождествления субстанции души с одним из тел, образы которых в ней присутствуют. Отсюда задача познания души сводится к отделению от нее всего, что не принадлежит ей, а является простым отражением внешнего мира45. Но это и значит отделить знание о душе от мнения о ней. В различных философских учениях о душе знание перемешивается с мнением. Всех философов объединяет истинное и неподлежащее сомнению знание о душе, как субстанции живой и мыслящей. Все они знают и утверждают, что душа существует, живет, мыслит. Но к этому действительному знанию они примешивают мнение, которое разделяет их на множество сект. То, что всем хорошо известно — бытие, жизнь, мышление души — они признают качеством и ищут субстанции, которую можно было бы признать носителем и субстратом этих качеств. Одни считают субстанцией, которой принадлежит способность жизни, мышления, воспоминания, воли, суждения, — воздух, другие огонь, третьи мозг, кровь, атомы, пятую стихию, связь или смешение тела. Различие между этими учениями состоит только в том, что первые из перечисленных признают все же субстанциальность ума, как начала отдельного от телесного состава организма, хотя самую его субстанцию и отождествляют с огнем, воздухом, мозгом и другими телами, те же мыслители, которые определяют душу, как связь и смешение тела субстанцией признают самый организм, а качеством, принадлежащим этой субстанции, не только способность познания, но и самый ум. В результате получается смешение истинного и всеобщего знания о душе, как начале живом и мыслящем, с личным мнением и догадкой каждого мыслителя, отождествляющего душу с той или иной телесной субстанцией46. Отсюда задача самопознания состоит в устранении из понятия о душе всего того, что не составляет знания, характерным признаком которого служит именно всеобщность, а представляет собою лишь мнение, всегда убедительное только для немногих47. Познать душу значит удержать то, что есть в этой сфере несомненного, общепринятого, бесспорного, и отбросить все сомнительное48. Так как душа познает себя непосредственно, а тела, находящиеся вне ее, посредством чувств и образов, то она знает себя гораздо лучше, чем небо и землю, и потому, если бы по своей субстанции она действительно была каким-нибудь телом, то без сомнения такой себя и познавала бы49. В изложенной аргументации бл. Августина уже дает себя чувствовать основная мысль послекантовской критики материализма. Те материальные субстанции, которые привлекаются для объяснения психических явлений, и с которыми отождествляется душа, рассматриваются здесь в качестве внутренних состояний самой души и, таким образом, устанавливается, что у нас нет средств выйти из пределов самосознания, и что сводить психические явления к движению материальных сил значит объяснять непосредственно познаваемое более отдаленным и гипотетическим. Бл. Августин указывает коренную ошибку материализма именно в том, что он стремится объяснить более достоверное менее достоверным, несомненное сомнительным.
   Третьим предметом самопознания служит объем наших сил. Если деятельность ума и в ней его сущность познаются непосредственно и с достоверностью, не допускающей никакого сомнения, то запас потенциальной энергии души выясняется лишь постепенно путем опыта, и вынесенное из опыта знание никогда не может претендовать на безусловную достоверность50. Чтобы определить, к чему он способен и какую работу он может выполнить, ум должен допросить себя не словами, а испытать себя на деле51. Хотя мы непосредственно сознаем деятельность мышления, однако, совершенно не знаем наперед, какую задачу мы в состоянии разрешить, и какая проблема выше наших сил. Часто, рассказывает бл. Августин, мне казалось, что я отвечу на предложенный вопрос, если хорошенько подумаю, однако думал и не мог; часто казалось, что не буду в состоянии ответить на него, и однако отвечал52. Также мало известна нам сила памяти. Часто возникает уверенность, что мы запомним нужную подробность, но потом оказывается, что она выпала из памяти, и мы раскаиваемся, зачем своевременно не записали ее, а немного спустя она приходит на ум сама собой без всяких усилий с нашей стороны. Бл. Августин иллюстрирует свою мысль примером необычайной памяти своего друга Симплиция. Однажды он предложил Симплицию прочесть предпоследний стих из какой-то книги Энеиды. Тот ответил на вопрос быстро и уверенно. Заинтересованный этим, бл. Августин продолжал свой опыт, читая стихи из средины различных книг и прося своего друга припомнить предшествующие. Постепенно выяснилось, что Симплиций может прочесть наизусть всю Энеиду как в последовательном, так и в обратном порядке. Тоже было установлено и относительно речей Цицерона. При этом испытуемый поклялся, что ранее произведенного опыта сам он не знал, что память его с такой отчетливостью может воспроизводить заученные литературные произведения53. Не менее сокрыта от нас и сила нашей воли. Когда ап. Петр выразил готовность положить душу свою за Господа (Iоан. XIII, 37), то, конечно, действительно хотел пострадать за Христа и не имел намерения обмануть Всевидящего ложным обещанием, но воля его не знала своих собственных сил. Поэтому никто не может сказать заранее, каким искушениям он может противостоять, и пред какими воля его окажется бессильной54.
   Наконец, задача самопознания души включает в себя исследование об ее происхождении и конечной судьбе. Непосредственное самосознание говорит ей только об ее настоящих переживаниях, но не касается того, что было с нею раньше и что будет после55.

Познание чужой души

   Телесное око не видит себя самого иначе, как только в зеркале, но видит глаза других людей, в противоположность ему ум человека, по крайней мере в условиях земного существования, видит себя самого, но не видит непосредственно ума других людей. Отсюда возникает вопрос, каким образом познается одушевленность живых существ и в какой мере нашему познанию доступно содержание душевной жизни тех, с кем мы находимся в постоянном духовном общении.

I. Познание одушевленности живых существ и содержания их внутренней жизни

   Одушевленность людей и животных недоступна нашему непосредственному познанию. Чувство не воспринимает ничего, кроме внешней формы тела живых существ и его движений. Ум не соприкасается с другим умом, будучи отделен от него телом. Тем не менее, не только человек, но и животные прекрасно отличают труп от тела, проникнутого жизнью и управляемого ею. Если в данном случае невозможно непосредственное познание, то очевидно существует какой-то косвенный и окольный путь, посредством которого мы убеждаемся в одушевленности или неодушевленности окружающих предметов. Этот путь состоит в том, что мы переходим от известного к неизвестному, руководясь аналогией и сходством явлений. С несомненностью по внутреннему усмотрению нам известна только собственная одушевленность, вся совокупность наших мыслей, чувств, желаний, а также усилий, обусловливающих движения нашего собственного тела, в которых внешним образом выражается то или другое состояние духа. Таким образом, в нашем сознании связано движение и его значение, потому что одну и ту же реальность мы видим и совне, и изнутри. Напротив, когда пред нами находится одушевленное существо, мы рассматриваем его только со вне, но видя, что оно совершает известные движения, мы невольно предполагаем, что и оно испытывает те самые внутренние состояния, которые у нас выразились бы в подобных же движениях.
   Описанный процесс весьма близок к умозаключению, хотя бы и бессознательному. Поэтому естественно было бы предположить, что бл. Августин отнесет его в область интеллектуального познания, однако он очень ясно говорит не о познании, а о чувстве чужой одушевленности56. И это не обмолвка. Признать здесь бессознательное умозаключение бл. Августин не мог, потому что это противоречило бы принципам его гносеологии, которая полагала непроходимую грань между психологией животного и человека и не признавала в животном элементарных зачатков мышления. Тот факт, что животные ощущают свою собственную одушевленность и при виде движений себе подобных чувствуют, что и последние одушевлены, побуждал бл. Августина отнести рассматриваемый познавательный процесс к числу чувственных восприятий57. Подробнее и прямее он говорит об этом в трактате о богопознании после воскресения. Признавая, что совершенные тела воскресших святых получат способность видеть бестелесную субстанцию Бога посредством телесного зрения, он ссылается в доказательство возможности чувственного познания нематериальных вещей именно на познание чужой одушевленности. Свою собственную жизнь каждый знает по внутреннему сознанию без посредства тела, но жизнь других, хотя сама по себе она и невидима, он видит чрез тело, т. е. посредством чувства58.
   Если непосредственному познанию недоступна даже одушевленность живых существ, то тем менее может открываться пред ним содержание их психической жизни. Мысли, чувства и желания, скрывающиеся в чужой душе, никогда не могут быть предметом знания, но всегда принимаются нами лишь на веру. Даже любовь и дружеское расположение самых близких людей оставляют возможность сомнения и подозрений, потому что их воли видеть нельзя, а можно лишь догадываться об их настроении, присматриваясь к их поступкам и доверяя их словам59. Каждый с полной несомненностью видит свою собственную веру, а в веру другого может только верить с большей или меньшей твердостью, смотря по плодам его веры, которые единственно доступны знанию60. Точно также каждый определенно знает о стремлениях своей воли, а о желаниях окружающих лиц догадывается на основании подаваемых ими знаков, которым можно верить и не верить61.
   Вследствие этого все приговоры относительно общих людям желаний и стремлений всегда условны и по большей части опровергаются исключениями и частными случаями противоположного характера. Бл. Августин рассказывает об одном актере, который привлек на свой спектакль огромную толпу зрителей, обещав сказать, чего все хотят. Уже возбужденное этим обещанием любопытство, продолжает он, показывает, что по всеобщему признанию желания других от нас скрыты. Секрет находчивого лицедея был очень незамысловат, но он вполне удовлетворил невзыскательную публику. При всеобщих знаках одобрения он объявил, что все хотят дешево купить и дорого продать. Но мне известен человек, говорит бл. Августин по поводу этого случая, который уплатил за продаваемый кодекс его действительную стоимость, хотя продавец, несведущий в книжном деле, просил за него гораздо дешевле. И разве мы не видим, заканчивает он свою речь, как многие очень дешево продают достояние отцов, чтобы на вырученные деньги дорого покупать то, что дает удовлетворение их страстям62?
   Чужая душа остается скрытой для постороннего наблюдателя потому, что ее состояния обнаруживаются пред ним не непосредственно, а косвенно в целой системе знаков. Оставаясь всегда с своими мыслями, мы даем понять о них другим всевозможными способами: и словами, и модуляциями голоса, и выражением лица и жестами63. Но все эти знаки, во-первых, могут не соответствовать тем действительным переживаниям, которые за ними скрываются, во-вторых, могут быть недостаточно хорошо понимаемы со стороны тех, для кого они предназначены.
   Первый случай может быть или обусловлен намерением лица, передающего нам свои мысли, или возникнуть помимо его воли. Знаки могут быть намеренно употреблены не те, в которых верно отражается внутреннее состояние духа. Тогда они не открывают, а скрывают его. Отсюда возможность лжи, лицемерия, обмана. С другой стороны, помимо воли говорящего произносимые им слова иногда не выражают тех мыслей, которые занимают его в данный момент. Это бывает или в том случае, когда читают наизусть хорошо заученное стихотворение, а думают в это время совсем о другом, или в том, когда с языка неожиданно срывается не то слово, которое следовало произнести64. Возможно вследствие этого, что говорящий излагает мысль, которую сам не только не разделяет, но и не понимает, а его собеседник хорошо ее понимает. Эпикуреец, признавая душу смертной, может излагать доказательства, обыкновенно приводимые в пользу ее бессмертия, не понимая их и потому не придавая им никакого значения, а его более проницательный слушатель может оценить силу этих доводов65.
   Вторая причина неверного понимания чужой души лежит не в подающем знаки, а в воспринимающем их. Очень часто говорящий ничего не хочет скрывать, и слова, которые он употребляет, выражают именно то, что он думает, но его неправильно понимают, потому что с произносимыми словами привыкли соединять совсем другой смысл. Так слово virtus может быть употреблено и в смысле доблести, и в смысле телесной силы, поэтому можно с негодованием отвергать положение: некоторые животные превосходят человека доблестью, хотя произнесший его, быть может, разумел физическую силу животных и был прав по существу. Подобные недоразумения ведут к бесконечным спорам в философии66. Наконец, часто по невнимательности и рассеянности человеку слышатся совсем не те звуки, которые в действительности прозвучали, и это затемняет мысль говорящего67.

II. Знаки, как средство общения душ

   Каждая душа замкнута в себе самой и недоступна для взора другой души. Непосредственное общение душ невозможно. Жизнь души и ее внутренние состояния выражаются в разнообразных знаках, из которых наиболее важное значение имеет слово. Так самодостоверность сознания и его замкнутость приводят бл. Августина к исследованию вопроса о знаках, как средстве общения душ. Характерная особенность взглядов нашего мыслителя на этот предмет определится яснее, если мы предпошлем их изложению краткий исторический очерк главных течений в древней, философии и патриотической литературе но затронутому вопросу.
   Вопрос о значении имен в древней и патристической философии. На протяжении всей истории греческой и патриотической философии сталкиваются между собою два противоположных мнения о происхождении и значении языка. Первое признавало язык произведением природы и ставило слова или имена в самое тесное отношение к тем реальностям, которые ими обозначаются. Имя не только выражает сущность предмета, но является носителем его свойств и сил. Между именем и вещью, которая его носит, есть таинственная связь, вследствие которой можно влиять на вещь, и по произволу направлять ее силы, производя известные операции над ее именем. Из такого представления об имени вытекало его двоякое применение. Если имя обозначает сущность предмета, то слова, их состав и первоначальное значение есть лучший источник познания вещей. Слова учат о предметах. Если имя находится в некотором реальном отношении к предмету, им обозначаемому, то словом можно пользоваться для магического воздействия на предмет. Слова имеют власть над предметами.
   Основным интересом в намеченном учении служила значимость, имен. Вопрос шел о том, могут ли имена служить источником познания и магическими средствами. Но так как положительный ответ на этот вопрос обеспечивался лишь тем предположением, что имена имеют своим Источником не человеческий произвол, а внушение природы, то направление, ставившее имена в тесную связь с сущностью предметов, настаивало на том, что они происходят φύσει. Представителями этого направления в древнейший период были Пифагор и Гераклит68.
   Противоположное направление видело в именах произвольно установленные соглашением или обычаем знаки вещей. В доказательство этого ссылались на существование одинаковых слов для различных предметов и неодинаковых для одних и тех же предметов, на перемену имен, на существование множества несходных между собою языков. Направление это было преставлено Демокритом и софистами. Последние в идее случайного происхождения имен искали опоры для своего разлагающего субъективизма69.
   Первым дошедшим до нас сочинением, в котором обсуждается вопрос о значении имен в познании вещей, является диалог Платона Кратил, содержание которого до сих пор остается довольно загадочным. Платон становится в нем на сторону то одного, то другого направления, не высказывает ясно своего собственного мнения, доказывает объективную значимость имен при помощи таких странных филологических операций, которые нельзя не признать за иронию и сатиру, осмеивающую произвольность подобных доказательств. Все это делает весьма затруднительным выяснение подлинной мысли автора. Но если современная филология проявляет в этом отношении большую требовательность и осторожность, то древность относилась к этому гораздо проще, приписывая Платону много такого, что было сказано им от лица собеседников или в виде шутки.
   В диалоге Кратил сталкиваются два противоположных взгляда на значение имени. Кратил, последователь Гераклита и первый учитель Платона в философии, утверждает, что между словами, которыми обозначаются предметы, одни, как у эллинов, так и у варваров, внушены природой и верно обозначают вещи, другие же, введенные произвольно по взаимному соглашению людей, представляют собою лишь часть их голоса, не имеют никакого внутреннего отношения к обозначаемому и потому не должны называться именами70. Собеседник Кратила, Гермоген, защищает противоположный взгляд. Имен, внушаемых природой, не существует. Все они устанавливаются законами или взаимным соглашением людей и не имеют никакой внутренне присущей им правильности. Какое название дано предмету, то и правильно. Если прежнее название изменено, то оно становится уже нехорошим, хотя в новом названии не более правильности, чем в старом. Это подтверждается различием языков среди эллинов и варваров71.
   Таким образом, противники расходятся в вопросе о правильности имен: один утверждает, что между вещами и их именами существует необходимое отношение, другой это отрицает. Из первого взгляда вытекает, что анализ слов может вести к познанию вещей, признание второго лишает этот метод всякого значения. Происхождение слов интересует стороны лишь как основание для признания или отрицания их правильности72.
   В качестве судьи и помощника в исследовании вопроса собеседники приглашают Сократа, который тотчас же и берет на себя руководящую роль. Сначала Сократ выступает против Гермогена. Нить его рассуждений такова. Мнение Протагора, что человек есть мера всех вещей, ложно. Вещи имеют свою собственную природу, независимую от нашего мнения о них. Несомненно, есть люди добрые и есть злые, а, следовательно, есть люди разумные и безумные. Если же вещи имеют свою собственную непреложную сущность, то целесообразные действия, должны определяться природными свойствами предметов. Чтобы рассечь или сжечь известную вещь, мы должны сообразоваться с ее природой, иначе мы не достигнем своей цели. Но речь есть тоже действие, а наименование, как часть речи, часть действия. Следовательно, говорить о вещах и именовать их нужно не как вздумается, а правильно, как сами они позволяют говорить о себе, и как естественно именовать их. Имя есть орудие действия, цель которого учить и различать сущности. Каждое орудие, которым пользуется ремесленник, приготовляется мастером этого дела: челнок ткача плотником, бурав сверлильщика кузнецом. Так и имена, как орудие учения, которым пользуются учители, есть дело художника имен, каковым является законодатель73. Признав художником имен законодателя, Сократ этим самым сказал, что имена происходят не φύσει, а τόμφ, и этим сделал как бы уступку Гермогену, но в дальнейшем он старается устранить противоположность этих понятий и показать, что законодатель, вводя те или другие имена, поступает согласно с природой. Чтобы изготовить целесообразное орудие какого-либо ремесла, художник созерцает общую идею этого орудия и воплощает ее в соответствующей материи. Но этого мало. Орудие нужно еще приспособить в частности к природе вещи, которую имеется в виду посредством него обрабатывать. Плотник руководится идеей челнока, воплощает ее в дереве и приспособляет свое произведение к тканью толстой или тонкой, льняной или шерстяной материи. Так и законодатель, имея пред своим взором идею имени, влагает ее в звуки голоса, как в материю. Как плотник для выделки челноков может пользоваться различными древесными породами, так законодатель у эллинов и варваров пользуется различными звуками для воплощения одной и той же идеи имени. Но влагая общую идею имени в соответствующую материю, законодатель приспособляет имя к тому, чтобы оно хорошо выражало природу каждой вещи в отдельности. Как о достоинстве работы изготовителя орудий лучше всего может судить тот, кто ими пользуется, так деятельность законодателя, нарекающего имена вещам, контролирует диалектик. Итак, хотя имена изобретаются законодателем, однако они соответствуют природе вещей74.
   Так как вопрос о происхождении имен имел в настоящем споре второстепенное значение, то Сократ решает его в самом неопределенном смысле. Он не говорит, был ли этот законодатель одним лицом, или изобретателей имен было много, умалчивает о том, были ли творцами языка поэты, философы или правители народов75, но во всяком случае происхождение языка он относит к глубокой древности и часто отмечает порчу и искажение первоначального смысла имен76. В истории патриотической литературы известную роль сыграли слова Кратила, в которых он высказывает предположение, что приложение первых имен к вещам было делом богов77. Хотя в диалоге Сократ это оспаривает и признает за asylum ignorantiae78, однако многие в отмеченных словах Кратила видели подлинную мысль и намерение Платона79.
   Во второй части диалога Платон вносит поправки и ограничения к ранее установленному положению, что имена соответствуют природе вещей и устанавливаются согласно внушениям природы. Художниками слова были законодатели. Но художники в каждой отрасли искусства не одинаковы по степени одаренности и совершенству своих работ. Отсюда и имена, изобретенные законодателями, не одинаково правильны80. Имя есть подражание пли изображение вещи, подобное портрету. Только вместо красок художник слова пользуется слогами и буквами. Но ни одно изображение не может быть совершенно тождественно изображаемому, иначе у нас получилось бы два одинаковых предмета, а не предмет и его подобие. Живописное изображение тем совершеннее, чем более соответствуют предмету краски и чем менее в нем красок, не имеющих аналогии в изображаемом. Поэтому и имена не представляют собою полного подобия вещей, а очень часто, состоя из неподходящих стихий, далеко отклоняются от истины. Так в слове σχληρόυ мы находим и звук ρ, верно обозначающий жесткость, и звук λ, который обозначает мягкость. Совмещение этих противоположных и исключающих друг друга стихий в одном слове, делает его несовершенным подобием жесткости. Однако, несмотря на несовершенство таких имен мы понимаем их, потому что условились между собою обозначать посредством них известный предмет. Отсюда ясно, что имена зависят также и от взаимного соглашения людей81.
   Предшествующее исследование о соответствии слов вещам приводит, наконец, Платона к обсуждению главного вопроса, возможно ли познавать вещи посредством имен. Кратил утверждает, что имена учат, и что в исследовании имен состоит не только лучший, но и единственный способ познания вещей82. Сократ решительно отвергает это мнение. Изучать вещи при помощи имен значит смотреть на них сквозь очки законодателя, который мог понимать их правильно, но мог и ошибаться. Не исследуя самих вещей, а судя о них по именам, часто не отвечающим действительности, мы можем быть введены последними в обман83. Далее Сократ обращает внимание своего собеседника на круг в разбираемой теории. Говорят, что познавать вещи можно только из правильных имен, но ведь чтобы дать вещам правильные имена, их предварительно нужно знать. Следовательно, у первого изобретателя имен знание вещей предшествовало и обусловливало их наименование. Затем, если есть имена правильные и неправильные, то необходимо делать между ними выбор, принимать одни и отвергать другие. В самых именах критерия для этого быть не может. Правильность имени может быть установлена лишь на основании его сравнения с тем, образом чего оно служит, т. е. с обозначаемым предметом. Таким образом, и для открытия правильных имен необходимо предварительное знание вещей. Наконец, если имя есть подобие вещи, то гораздо естественнее направить исследование на самую вещь, на подлинник, на то, что составляет истину наименования, чем судить об истине по ее несовершенному отображению в имени84.
   Итак, главный вопрос, занимавший Платона, состоял в том, учат ли нас чему-нибудь имена. На этот вопрос он дал отрицательный ответ и установил, что знание должно черпать из исследования вещей, а не слов.
   Аристотель не оставил специального трактата по интересующему нас вопросу. Но касаясь его мимоходом, он не расходится в существенном с мнением Платона, а только формулирует его яснее и с большей раздельностью. Вещи по своей природе одинаковы для всех. Под воздействием вещей душа испытывает различные состояния страдательного характера (представления, чувства). Они у всех одинаковы, как одинаковы для всех вещи. Звуки слов служат внешними знаками внутренних состояний и движений души, а буквы-знаками звуков. Как для обозначения одних и тех же звуков народы пользуются буквами различных начертаний, так для выражения одних и тех же движений души они пользуются неодинаковыми звуками. Однако, не всякий звук есть слово, хотя бы он и обозначал что-либо. Нечленораздельные звуки животных, без сомнения выражающие волнения их души, не cyть слова. Словом можно назвать лишь такой звук, который избирает в качестве знака для того или другого понятия человеческий разум. Между звуком и понятием, которое он обозначает, нет никакого необходимого отношения. Поэтому имена вещей устанавливаются людьми произвольно, по взаимному соглашению, и наоборот, нет имен, внушенных природой85.
   Аристотель различал движения души и имена, служащие их знаками. Стоики удержали это различение и в тоже время объединили внутреннюю и внешнюю сторону речи в общем понятии логоса. У них впервые возникает столь популярное в позднейшей греческой и патриотической философии понятие логоса внутреннего (λόγος νδιάθετος) и произнесенного (προφοριχός). Под первым разумеются внутренние движения души, под вторым их звуковое обозначение. Λ όγος νδιάθετος есть вестник разума. Как выразитель разумных движений души, он сам разумен. Поэтому присвоенным ему наименованием нельзя назвать ни криков, издаваемых животными, ни такого сочетания членораздельных звуков, которое ничего не обозначает и не имеет смысла. Λ όγος νδιάθετος есть актуальное состояние того, что в потенциальном виде содержит в себе ρθ ς λόγος. В человеке обитает ρθ ς λόγος, как некоторое предрасположение к образованию основных понятий метафизики и этики. Под влиянием опыта эти предрасположения получают определенную форму, становятся точно выраженными и оправданными понятиями, которые могут быть высказаны посредством звуков. Они-то и составляют λόγος νδιάθετος. Если внутреннее слово образуется под влиянием тех сперматических логосов, которые в виде определенных предрасположений вложены в человека природой, и если слово произнесенное служит верным выражением внутреннего слова, то для стоиков вполне естественно было поддерживать теорию естественного происхождения имен. И они, действительно, держались этой теории, учение же Аристотеля об условности имен подвергали ожесточенной критике86.
   Плотин не занимается специально вопросом о происхождении имен и об их отношении к обозначаемой реальности, но вместе с другими элементами своей системы он заимствовал от стоиков и их общие представления о слове. Он различает слово, находящееся в душе, внутреннее, неделимое, не переходящее от одного к другому, и слово, находящееся в звуке, произнесенное, делимое, сообщаемое другим. Внешнее слово есть истолкователь внутреннего87.
   Спор о происхождении и правильности имен, так долго разделявший на два враждебных лагеря философов и грамматиков, продолжается и в патриотической литературе. Получив образование в общих школах, христианские писатели не могли им не интересоваться и не могли отказаться от попыток использовать свои филологические познания в целях разъяснения и обоснования догматов. Мы не будем касаться тех авторов, отношение которых к данному вопросу может быть выяснено лишь на основании отрывочных данных, и остановимся только на тех, которые подвергают его специальному обсуждению.
   Представление о существенном и необходимом отношении внешнего слова к внутреннему, о звуке, как носителе обозначаемой им реальности и ее сил, лежало в основе магии. Именам и заклинательным формулам приписывалась таинственная сила. Знание имен, в звуковой форме которых сосредоточено могущество богов, отдает во власть человека демонов и природу88. В неканонической иудейской литературе такая сила приписывается тетраграмме, неизрекаемому имени Иеговы. Чудеса, совершенные Христом, неверующие иудеи объясняли тем, что Он будто бы тайно проник во Святое Святых, овладел там именем Иеговы и посредством его повелевал духами и природой. О Моисее раввины утверждали, что он вырезал тетраграмму на своем жезле и силою ее разделил волны Красного моря при переходе чрез него Израиля89. Подобные же воззрения господствовали в гностических кругах и особенно наглядное и резкое выражение получили в сочинениях офитов, сохранившихся на коптском языке90. Ориген использовал эти общераспространенные верования в своей полемике с Кельсом.
   Отрицая оригинальность христианства и доказывая, что все лучшее в нем есть не более, как искаженный платонизм, Кельс не хотел видеть чего-либо возвышенного или неизвестного людям ранее и в христианском учении о Боге. Если караульщики коз и пастухи, говорит он, уверовали в Единого Всевышнего Бога, то в этом отношении они не превзошли других, так как и прочие народы признают бытие бога, стоящего выше других богов. Различие состоит только в том, что первые называют это существо именем Адонаи, Небесный, Саваоф, а греки именуют его Зевсом, индийцы же и егиитяпе другими именами91. В этих словах отражается взгляд на имена, как на случайные символы вещей, не имеющие внутреннего отношения к их сущности. Всевышний может быть именуем Саваофом, Адонаи, Зевсом, Амуном, Папеем, и все эти имена одинаково правильны и приложимы к Нему92. Ориген стоит на противоположной точке зрения. Именам по природе свойственна известная правильность, которая не зависит от произвола их изобретателей. Язык ведет свое начало не от людей. Он установлен отцами языков. Ничего более определенного по вопросу о происхождении языка в сочинении Против Кельса мы не находим. Но если языки происходят не от человека и, однако, существуют отцы языков, то можно догадываться, что последними Ориген считал ангелов, попечению которых вверены отдельные народы93. В беседах на кн. Числ, он определенно об этом и говорит. Первоначальный язык, данный чрез Адама, сохранился только у народа, который был частью Иеговы. Это — еврейский язык. Прочие народы были вверены попечению высших ангелов, которые и дали своим подвластным отдельные языки. Библейским основанием для Оригена служило повествование о смешении языков, так как в словах Господа: «Сойдем и смешаем там язык их» (Быт. XI:7) он видел обращение Бога к ангелам94. Принимая таким образом взгляд Кратила, Ориген относится отрицательно к мнению Аристотеля об условности имен и с сочувствием излагает учение стоиков о происхождении языка по внушению природы95. Но как и прочих философов того времени, Оригепа интересует вопрос не о происхождении, а о правильности имен, о праве пользоваться именами для выяснения сущности вещей. Происхождение имен по внушению Бога и ангелов признается только потому, что в этом дано ручательство их правильности. И действительно, александрийский катехет утверждает, что имена Адонаи, Саваоф содержат в себе некоторое таинственное богословие, возводящее мысль человека к Творцу всего96. Точно также и в именах ангелов (Михаил, Гавриил, Рафаил) сокрыта мысль об их служении во вселенной, которое они несут по воле Божией97. Необходимое и существенное отношение имен к обозначаемым предметам Ориген доказывает той силой, которую они обнаруживают, входя в состав заклинательных формул. В магии он видит искусство, покоящееся на очень прочных основаниях, но известных лишь немногим посвященным98. Сами язычники пользуются в целях экзоркизма еврейскими именами Бога и именами патриархов — Авраама, Исаака, Иакова, — потому что они по опыту знают о великой силе имен этих праведных мужей, когда они произносятся в связи с именем Божиим. Обращаясь с молитвою к Богу и заклиная демонов, они прибегают к иудейским формулам: «Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова» или «Бог Израилев, и Бог евреев, и Бог, потопивший царя египетского и египтян в море Чермном»99. Особенною силой отличается имя Господа Иисуса Христа100. Сила имен заключается не в обозначаемых имя предметах, а в особенностях и свойствах самых звуков, из которых они слагаются101. Это видно из того, что заклинательные и магические формулы утрачивают свойственную им силу, будучи переведены на другой язык. Даже перестановка имен в заклинаниях вредит делу. Имена должны быть изрекаемы в известном порядке и последовательности, и только под этим условием оказываются действительными. Заговоры, составленные на египетском языке, влияют на одних демонов, а изрекаемые на персидском языке — на других102. Для магических целей можно пользоваться именами людей, данными им от рождения на их родном языке. При помощи же греческого имени, переведенного на египетский или римский язык, нельзя достигнуть никаких результатов. Если таково свойство человеческих имен, то что же удивительного, если, будучи переведены на другой язык, утрачивают свою силу имена Божии? Формула: «Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова» имеет великую силу в заклятиях и подчиняет воле человека демонов, но если в этой формуле еврейские имена заменить их греческим переводом и произнести вместо нее: «Бог Избранного отца голоса, и Бог Смеха, и Бог За…инателя», то эти слова окажутся совершенно бездейственными. Точно также имя Саваоф, замененное равнозначащими — Господь сил или Господь воинств, — утрачивает свою магическую силу103. Итак, употребление и значение имен в магии доказывает, что в самых звуках их скрыта таинственная сила, а из этого в свою очередь нужно заключать, что происхождение имен не условно, и что они имеют самую тесную связь с сущностью предметов. Вместе с этим падает и возражение Кельса. Всевышнего никак нельзя называть именами Зевса или других демонов не потому только, что с ними психологически связаны дурные ассоциации, не потому, что при упоминании о Зевсе в нашем сознании тотчас же всплывает представление о сыне Кропоса и Реи, муже Геры, брате Посейдона, отце Афины и Артемиды, осквернителе Персефоны, но потому, что это имя по природе обозначает не Бога Всевышнего, а низшее существо, некоторого зложелательного демона. Назвать Бога Зевсом равносильно богохульству, поэтому христиане готовы скорее перенести какие угодно муки, чем согласиться на это104.
   После Оригена вопрос о происхождении и правильности имен возник снова в связи с тринитарными спорами, при чем защитником φ σει выступил глава аномеев, самой крайней арианской фракции, Евномий, а противоположной теории держались защитники „Никейской веры» Василий Великий и Григорий Нисский.
   Евномий, крупная литературная сила в лагере ариан, ставил для себя задачей доказать при помощи философских и богословских аргументов, что Сын Божий не единосущен Отцу и не подобен Ему по Своей природе. Этому вопросу он посвятил особое сочинение, изданное около 361 г. под заглавием Апология 105 . Для осуществления намеченной цели потребовался целый комплекс научных понятий, среди которых не малую роль играло учение о сверхъестественном происхождении языка. Прежде всего нужно было дать сущности Божией такое определение, которое исключало бы возможность ее передачи Сыну. Это не представляло больших затруднений, так как в доникейском богословии очень часто в нерожденности Отца видели не только Его ипостасную особенность, но и существенное определение самой Его природы106. Отождествление сущности Бога с нерожденностью и послужило для Евномия основной посылкой в его доказательствах иносущия Сына. Бог, как начало всего, по существу Своему есть бытие ни от чего независимое, нерожденное. Нерожденность составляет и исчерпывает собою всю Его сущность107. Все другие свойства Божии вытекают из одного этого главного и первоначального. Если же сущность Отца состоит в нерожденности, то по самому своему понятию она не может быть передана рожденному, иначе пришлось бы утверждать, что рожденный Сын по сущности есть нерожденный, а это было бы contradictio in adjecto. Отсюда вывод, что единородный по самой сущности противоположен Отцу108, а, следовательно, и все производные свойства Сына, вытекающие из Его рожденности, не имеют ничего общего с свойствами Отца. Сын не только не единосущен, но и не подобен Отцу109. Христос называется в Писании, как и Отец, светом, жизнью, силою, но эти свойства Его настолько же отличаются от одноименных свойств Первой Ипостаси, насколько рожденность отличается от нерожденности110. Доказательство, исходящее из понятия сущности Божией, предполагает, конечно, ее постижимость. И действительно, Евномий выразил эту мысль с неслыханной резкостью и самоуверенностью. По свидетельству церковных писателей его времени, он утверждал, что человек познает сущность Бога с не меньшим совершенством, чем сам Бог111. Но этот парадоксальный тезис для своего подтверждения нуждался в специальных доказательствах, и Евномий искал их в теории правильности имен. В своей Апологии он заявляет, что имя обозначает самую сущность вещи, к которой относится112. Такое высокое мнение о значении слов должно было опираться на соответствующую теорию языка. Последняя в рассматриваемом сочинении Евномия затронута лишь в самых общих чертах. Здесь мы читаем, что слово нерожденность служит адекватным выражением существа Божия, потому что оно не есть дело человеческого изобретения. То, что говорится по человеческому изобретению (χατ π νοιαν), имея свое бытие только в одних именах и произношении их, вместе с звуками обыкновенно и рассеивается113. Таким образом, Евномий различает два вида слов: одни изобретены человеком и не обозначают ничего реального, другие не человеческого происхождения и обозначают самую сущность вещей. Ко второй категории относится имя нерожденность, исчерпывающее собою сущность Бога Отца.
   С критикой против Евномия выступил между 363 и 365 годами св. Василий Великий. Имена, по его мнению, не обозначают сущности предметов. Все слова по своему смыслу распадаются на два класса: имена с безотносительным и относительным значением. Первые обозначают некоторые свойства вещей, вторые — отношение одних вещей к другим. К первой категории принадлежат слова: человек, конь, ко второй — сын, раб. Наименования второй категории, очевидно, не касаются сущности предметов. Ближе к последней стоят слова с предметным содержанием, но и они не обозначают собою сущности114. По терминологии Василия Великого, сущность представляет собою всеобщее в вещах, а все индивидуальное в них уже не относится к сущности115. Отсюда для него было вполне естественно признать, что и наименования предметов не затрагивают их сущности. Имена обозначают не общие свойства вещей, а их особенности. При имени Петра мы мыслим не человека вообще, а определенное лицо — сына Ионина, из Вифсаиды, брата Андрея, из рыбаков призванного на апостольское служение. Далее, если бы имя обозначало сущность вещи, то различие имен указывало бы на иносущие, а одинаковость имен на единосущие. В действительности же мы не можем ни отрицать одинаковости существа в Петре и Павле, ни признать единства существа в Боге и человеке, хотя Писание и людей называет богами. (Иоан. X:35)116.
   С другой стороны, св. Василий берет под свою защиту произведения человеческого творчества. Επ νοια, действительно, нечто привносит в объективный порядок вещей. Под этим словом иногда разумеется результат логического анализа того, что реально существует в виде целого и неделимого. Так свойства вещи реально неразделимы, но мысль разлагает предмет на цвет, форму, величину, твердость. О такой вещи говорят, что она разделима только π νοια. Далее, ум устанавливает известное отношение одной вещи к другим, называя, напр., хлебное зерно, то плодом, как цель земледелия, то семенем, как начало будущего урожая, то пищей, как нечто, пригодное для подкрепления тела. Все это не дано само по себе в сущности зерна, но привносится к ней человеческою мыслью. Наконец, π νοια обозначает создания воображения, напр., кентавров, химер. Хотя во всех этих случаях имеется в виду реально несуществующее, однако, и здесь нельзя сказать, чтобы обозначаемое подобными словами исчезало вместе с звуками: в душе слушающего остаются или фантастические представления или результат размышления и логического анализа понятий, необходимый для правильного мышления117. Вопроса о происхождении имен Василий Великий не касается.
   В 378 г. Евпомий ответил на критику Василия Великого новым сочинением под заглавием: Апология апологии. О содержании этого несохранившегося сочинения мы знаем только из его обширного опровержения, составленного св. Григорием Нисским118. В своем новом труде Евномий выступает уже с вполне определенной и хорошо продуманной теорией происхождения имен, в которой не трудно видеть отражение платоновского диалога Кратил и стоического учения о сперматических логосах.
   В творении мира, говорит Евномий, проявилось могущество, премудрость и благость Божия. Всемогущество выразилось в самом создании вещей, премудрость — в наречении вещам при их сотворении точных, выражающих их сущность, имен119. Но Бог не только нарек имя каждой вещи, но, движимый Своей благостью, сообщил эти имена человеку120. Ум человека по своей природе не может возвыситься до понимания сущности вещей. Бог поспешил ему на помощь. Он сообщил человеку имена вещей, служащие совершенным обозначением их природы и чрез эти имена открыл ему сущность каждой вещи121. Евномию казалось, что учение об естественном происхождении имен колеблет веру в Промысл Божий и идет навстречу философии Аристотеля, который утверждает, будто Божественное Провидение простирается только до луны и не распространяется на земные вещи 122.
   В богословском сочинении Евномий не мог, конечно, остаться при одной философской аргументации. Поэтому он старался найти точку опоры в Свящ. Писании. Он ссылался на библейское повествование о создании света, злаков, животных словом. Называя части мира по именам, Бог вызывал их к бытию. Но эти имена, очевидно, не были человеческим изобретением, потому что они предшествовали человеку123. Затем, он ссылался на слова псалма: «Исчисляет множество звезд и всем им имена нарицает» (CXLVI, 4)124. Кроме этих прямых доказательств, Евномий приводил еще несколько косвенных. Св. Писание не упоминает о составлении имен святыми мужами, а между тем кто же больше их имел для этого данных125? Бог являлся людям и говорил с ними на человеческом языке. Но человек грешен, а потому скверны и нечисты слова, изобретаемые им. Не соответствовало бы Божию величию облекать свою волю в несовершенные формы человеческого языка. Нет, беседуя с людьми, Он пользуется чистыми именами, данными Им Самим вещам126.
   В представлении о наречении Богом имен и о передаче их человеку Евномий был чужд, однако, грубого антропоморфизма. Еще ранее сотворения мира Бог определил, как каждая вещь должна называться. Все эти имена обозначают самую сущность вещей и не могут быть изменяемы, иначе они потеряли бы смысл и превратились бы в пустой звук. Чтобы предохранить от этого человека, Бог вложил в его душу семена имен127. Из этих семян и развиваются потом слова, адекватные предметам. Их образованием руководит закон природы, а не человеческий произвол.
   Григорий Нисский указывает философский источник теории происхождения имен составленной Евномием. Это диалог Кратил 128 . И действительно, Евномий дал христианское выражение и богословское обоснование тем мыслям, которые Платон влагает в уста своего бывшего учителя. Только учение о врожденности семян, из которых развиваются имена, напоминает стоические представления о сперматических логосах129.
   В противоположность Евномию, св. Григорий Нисский не признает ни сверхъестественного происхождения языка, ни откровения в словах сущности вещей.
   Что имена изобретены человеком и имеют условное значение, это доказывается очевидным фактом множественности языков. Если бы сам Бог вложил в душу человека семена имен, то из них у всех народов и во все времена вырастали бы одни и те же наименования, как из вверяемых земле семян от дней творения неизменно развиваются растения тех же видов. В действительности же существует столько разнообразных языков, что их трудно даже перечислить130. Правда, до вавилонского столпотворения существовал один общий язык, но Писание ничего не говорит о том, что Бог, разрушив горделивые замыслы людей, создал новые разноязычные имена вещей и сообщил их различным народам. Он только попустил образование наречий131.
   Как и все в мире, язык человеческий, конечно, происходит от Бога, но не непосредственно. Нельзя считать Бога Творцом каждого шага, каждого жеста. Бог дал человеку способность движения, которая и служит ближайшей причиной отдельных движений. Точно также Бог даровал человеку силу мышления и дар слова, пользуясь которыми он свободно и независимо изобретает имена132.
   Библейские доказательства Евномия Григорий Нисский опровергает без затруднений. Повествование кн. Бытия о сотворении вещей словом служит выражением идеи всемогущества Божия133. Перечисляя все виды творений, созданных Богом, Моисей вовсе не повторяет тех имен, которые, как полагает Евномий, произносил Бог, потому что еврейский язык не есть язык первобытный, происшедший от Бога. Он возник, как многие утверждают на основании псалма LXXX:6, при выходе евреев из Египта134. Слова псалмопевца об исчислении звезд и наречении им имен означают то, что Бог знает звезды не только в их совокупности, но и каждую в отдельности135. Что касается богоявлений, то беседа Бога с человеком на человеческом языке есть дело Его благого уничижения. Мы снисходим к животным, побуждая их нечленораздельными звуками, однако эти звуки не служат нашим естественным языком. Точно также в Своих явлениях Бог говорил не соответственно Своему величию, а, снисходя к человеческой слабости, облекал Свои откровения в слова известные и понятные нам. Это во всяком случае не могло унижать Бога более, чем самое воплощение136.
   По вопросу об отношении имени к сущности предмета и о возможности познания вещей при помощи анализа слов св. Григорий Нисский близок к подлинному мнению Платона, высказанному в диалоге Кратил, и может быть еще ближе к Аристотелю.
   Нельзя отождествлять слово с предметом, наименование с бытием. Предметы пребывают, а слова звучат и исчезают в воздухе137. Звук слова есть только знак (σημε ον), отметка ( γν ρισμα), клеймо (σ μαντρον) вещи138. Предметы существуют одинаковым образом для всех, одинаковы у всех и те страдательные состояния души, которые возникают под их влиянием, но слова, обозначающие вещи, мысли и чувства, у всех пародов различны139. Как чувственное, так и интеллектуальное познание мы извлекаем из вещей, а не из имен. Бог дал человеку силу зрения и прочие чувства. Пользуясь ими, мы воспринимаем цвета, звуки и запахи, не нуждаясь в том, чтобы кто-нибудь нам предварительно наименовал их. Так дарованная Богом разумная сила души познает непосредственно вещи140. Слова, как знаки вещей и понятий, имеют двоякое значение. Во-первых, благодаря им мы сохраняем приобретенные о предметах познания в раздельном, неслитном состоянии141. Во-вторых, пользуясь словами, как знаками своих внутренних состояний, мы входим в общение с другими людьми. Духовные существа вполне прозрачны друг для друга. Они непосредственно и взаимно видят друг в друге движение ума. Но ум человека заключен в плотскую оболочку и отделен ею от умов других людей. Непосредственно читать мысли в душе себе подобных невозможно. Поэтому мы даем понять им о внутренних движениях нашего ума, о тех предметах, которые его занимают, и чувствах, которые его волнуют, посредством звуков, служащих их знаками142.
   Учение бл. Августина о знаках, как средстве, общения душ. Как мы убедились из предшествующего очерка, философия языка в древности исследовала два основных вопроса: о правильности имен и об их происхождении. Одни полагали, что анализ слов ведет к познанию вещей и склонны были видеть в происхождении языка действие сверхчеловеческих сил: природы, богов или древних мудрецов, наделенных божественной мудростью. Другие настаивали, что источником знаний служит исследование вещей, слова же представляют собою не что иное, как произвольно установленный знак понятий. Бл. Августин, обсуждая настоящий вопрос, движется в той же плоскости. Но он сосредоточивает свое внимание исключительно на доказательстве того положения, что слова ничему не учат. Искусственное происхождение языка при этом само собою предполагается, и бл. Августин говорит о нем, как об истине, не требующей доказательств. По своему существу его учение очень близко подлинному мнению Платона, точно формулированному Аристотелем, но в то же время носит на себе и следы влияния стоицизма. Обращает на себя внимание почти полное совпадение во всем существенном между бл. Августином и Григорием Нисским. Непосредственного влияния со стороны знаменитого восточного писателя здесь быть не могло, во-первых, потому, что бл. Августин недостаточно знал греческий язык и вообще не обнаруживает непосредственного знакомства с восточной церковной литературой. Во-вторых, независимость бл. Августина от 12-й книги Contra Еunomium Григория Нисского устанавливается хронологией. Год издания этого сочинения неизвестен, но во всяком случае его появление в свет нужно отнести приблизительно ко времени между 379 и 383 годами. Но бл. Августин по занимающему нас вопросу успел высказаться в сочинении De magistro уже в 389 году, вскоре после крещения, когда его начитанность даже в латинской церковной литературе была еще довольно ничтожна. Поэтому представляется совершенно невероятным, чтобы ему могло быть известно в это время столь недавнее произведение православного востока. Совпадение взглядов по вопросу о значении языка между двумя церковными писателями, между которыми нельзя установить никаких связей, может быть объяснено только одинаковым влиянием школы. По всей вероятности, грамматики и риторы того времени, у которых получали свое образование христиане, рекомендовали своим ученикам именно эту теорию. В противоположность Оригену, Василию Великому и Григорию Нисскому, которые касаются философии языка исключительно в полемических видах, бл. Августин рассматривает этот вопрос независимо от каких бы то ни было практических соображений. Далее его особенностью служит психологический характер исследования данной проблемы.
   Непосредственное соприкосновение душ в настоящей жизни невозможно. Каждый с полной достоверностью познает движения собственной души и не может проникнуть во внутренний мир другого. Свои мысли и чувства мы обнаруживаем посредством различного рода знаков. Поэтому вопрос о способе познания чужой души естественно обращает нас к исследованию знаков и их значения в нашем познании и обмене мыслей с себе подобными. Этим предметом бл. Августин занимается в одном из самых ранних своих произведений — в De magistro (389 г.). То, что было высказано по этому поводу здесь, получило более систематическое и вместе с тем более сжатое выражение позднее в сочинеиии De doctrina christiana (397 года)143.

А. Знак

   Знаком называется всякая вещь, если мы пользуемся ею для указания на что-нибудь другое144. Воздействуя на чувство, она отпечатлевает в нем свою форму, но сверх того, самой своей формой, вызывает мысль о чем-нибудь другом145. Так, напр., знаком служит след, когда он наводит мысль на то, что здесь прошел тот или другой зверь, дым, заставляющий думать об огне, звук трубы на войне, внушающий мысль о наступлении или отступлении. Отсюда видно, что всякий знак непременно есть некоторая вещь, ибо что не есть вещь, того вовсе не существует, но не всякая вещь есть знак. Если дерево, камень, скот берутся не для того, чтобы служить указанием на нечто другое, они — не знаки, но они становятся знаками, как скоро ими пользуются для обозначения чего-либо, от них отличного. Поэтому дерево, опущенное Моисеем в горькие воды (Исх. XV:25), камень, положенный Иаковом себе под голову (Быт. XXVIII:11), и животное, принесенное Авраамом в жертву вместо Исаака, послужив материалом для символических действий, из простых вещей обратились в вещи обозначающие, т. е. в знаки146. Все знаки, служащие выражением чувств и мыслей, бл. Августин разделяет на две категории — естественных и данных147.
   Естественными знаками он называет такие вещи, которые наводят нас на мысль о чем-нибудь от них отличном помимо чьего бы то ни было желания148. Сюда можно отнести дым и след зверя. Наиболее важное значение в деле взаимного общения людей имеют среди этих непроизвольных знаков движения тела, в которых независимо от воли обнаруживается состояние духа, как, напр., лицо разгневанного или опечаленного. Совокупность этих последних знаков составляет естественный и общий для всех народов язык, посредством которого открывается пред всеми состояние души, волнуемой желанием или нежеланием чего-либо. Это — язык чувств и желаний149.
   Во вторую категорию знаков бл. Августин зачисляет такие, которые дают друг другу различные живые существа с целью перенести в чужую душу то, что они испытывают в своей душе, будет ли это чувство или мысль150. Для выражения своих мыслей и волнений человек прибегает к знакам, доступным восприятию всех пяти внешних чувств, но большинство наиболее выразительных знаков относится к области зрительных и слуховых ощущений. Утвердительное движение головы, военные знамена, пантомимы — все это знаки зрительных восприятий, своего рода видимые слова. Знаками, обращенными к чувству слуха, служат звуки музыкальных инструментов, которые не только ласкают ухо, но по большей части и означают что-нибудь. Однако, все подобные знаки по сравнению с словами незначительны как в количественном отношении, так и по значению в умственной жизни человека, потому что слова могут заменять собою все другие знаки, а последние слов заменить не могут151. Но слова слишком мимолетны. Они существуют до тех лишь пор, пока звучат в воздухе, приведенном в движение голосовыми органами. Поэтому, чтобы задержать и зафиксировать их, изобретены знаки знаков. Это — буквы, переводящие знак из области слухового ощущения в область зрительного152.
   Знаки „данные» в свою очередь могут быть разделены на два класса: собственные и переносные. Собственными бл. Августин называет знаки, всегда употребляемые для обозначения тех именно предметов, для указания на которых они изобретены. Каждое слово есть собственный знак той вещи, которая под ним разумеется. Переносными знаками служат самые вещи, которые, находя для себя выражение в знаках собственных, сами иногда берутся в качестве знака, указывающего на нечто иное. Слово вол, обозначающее всем известное домашнее животное, есть его собственный знак, но если, слыша это слово и мысля при этом животное, называемое им, мы разумеем под этим последним евангелиста, к которому апостол применяет слова Писания: «не заграждай уст вола молотящего» (1 Кор. IX:7), то в этом случае животное вол становится переносным знаком для евангелиста153.
   Так для взаимного общения человек пользуется естественными знаками, непроизвольно обнаруживающими его внутреннее состояние, и изобретает бесчисленное количество знаков искусственных, заменяя их одни другими и переводя их из области одного чувства в область другого.
   В изобретении знаков есть элемент априорный, предваряющий опыт той пользы, которую они приносят в человеческом общежитии. Человек жадно стремится к познанию знаков, и бл. Августин, как всегда, старается выяснить психологию этого стремления. Слыша незнакомое слово, человек всегда желает узнать его значение. Но всякое желание обусловлено любовью, любовь же предполагает знание, потому что нельзя любить совсем неизвестного. Что же в данном случае известно и служит предметом любви, побуждающей искать неизвестного? Известно здесь то, что незнакомый звук есть знак, установленный для напоминания о какой-то вещи. Если бы произнесенное слово, отчетливо отобразившееся в чувстве слуха, не мыслилось в качестве знака, то в нем не оставалось бы ничего неизвестного и, следовательно, нечего было бы в нем и искать. Только в том случае, если в звуке подозревают знак, в нем есть нечто известное — именно самый звук или совокупность известным образом расчлененных звуков, — и неизвестное, т. е. значение этих звуков. Стремясь к знанию совершенному, человек желает знать в этом случае не только звук, но и его смысл. Любовь, внушающая желание искать неизвестного, не относится к звуку, не относится и к тому, что звук этот есть знак, потому что то и другое известно. Не относится она и к специальному значению непонятного слова, потому что оно неизвестно, а любить неизвестного нельзя. Предметом любви служит в настоящем случае самая красота и польза знания знаков, идеал этого знания, а всякий идеал созерцается в самой Истине. В основаниях вещей ум видит, как было бы хорошо знать все языки, чтобы понимать всякого и быть в свою очередь понятным для всех154. Любовью к этой известной, непосредственно созерцаемой в свете Истины, науке и воспламеняется воля. Но так как овладеть всеми языками невозможно, то каждый старается в совершенстве изучить по крайней мере свой родной язык. Если же стремление к познанию смысла неизвестных знаков зависит от того, что в самых основаниях вещей ум созерцает важность общения с другими умами, то и изобретением знаков он отчасти обязан этой непосредственно созерцаемой истине.

В. Знак и понятие

   Рассматривая вопрос о внутренней связи между знаком и тем душевным движением, выражением которого он служит, бл. Августин вращается к сфере стоических представлений о слове внутреннем и произнесенном, но в своем анализе идет значительно дальше стоиков.
   Внешнее слово есть голос (vox)155 издаваемый человеком и обозначающий мысль говорящего. Поэтому не всякий звук голоса есть слово. Вздох, рыдание, смех, хотя и служат выражением внутреннего состояния, но, не давая определенной мысли, представляют собою не слова, а звуки голоса. Напротив, звуки человек, Бог, мир, суть слова156. По своей физической природе внешнее слово есть звук голоса. Оно изменяется соответственно странам и народам. Отсюда различие языков, в которых одни и те же понятия обозначаются звуками, ничего общего между собою не имеющими и совершенно условными как по своему значению, так и по произношению. То же, что обозначается членораздельными звуками человеческого голоса, есть общее достояние всех народов. Мысль о предметах у всех одинакова, имена же и названия даются предметам произвольно и свою опору имеют только в авторитете и господствующем обычае157. Все зависит от соглашения членов известного общества. Lege по-латыни значит читай, а по-гречески — говори. Одни и те же звуки вызывают различные движения в душе слушателя в зависимости от предварительного соглашения. Не потому люди условились пользоваться этими звуками, что они сами по себе пригодны для обозначения известных вещей, но потому они пригодны для этой цели, что люди условились относительно их значения158. Произношение слов не определяется никакими законами. Какой слог в слове должен быть коротким, это устанавливают грамматики на основании авторитета древних и выдающихся писателей, которые в свою очередь руководились не природою вещей, а собственным произволом159. Так благодаря Виргилию изменилось произношение слова Italia160. Звук, обозначающий известную вещь, называется также ее именем. Имя условно, как и всякий знак, потому что каждый предмет может быть назван каким-угодно именем161. Указывая на тот или другой предмет, имя помогает отличить его от другого, поэтому nomen есть то же, что notamen162.
   От звука, обозначающего понятие, нужно отличать образ этого звука, сохраняемый памятью и воспроизводимый воображением. В этом пункте бл. Августин дает уже дальнейшее развитие учению стоиков о произнесенном слове, так как последние еще не простирали своего анализа до такой степени ясности и раздельности. Членораздельный звук есть нечто телесное. Это — сотрясение воздуха, производящее известное изменение в органе слуха. Образ же звука бестелесен и остается в нашем распоряжении и тогда, когда сотрясение воздуха, вызванное голосовыми органами говорящего, прекращается. Слова со стороны их звуковых особенностей мы можем представлять себе и в молчании. Не открывая уст и не приводя в движение гортани и языка, мы можем в своем воображении повторять слышанные фразы, читать стихотворения с соблюдением долготы и краткости слогов, пропеть песенку, воспроизводя мысленно ее мотив. Хотя образ звука и слов находится в душе, однако он относится не к внутреннему слову, а к внешнему. Поэтому образ произнесенного слова так же, как и оно само, представляет собою часть какого-нибудь определенного языка163.
   Внутреннее слово есть мысль о предмете, которая находит для себя выражение в том или другом звуке. Оно не относится ни к какому определенному языку, но одинаково у всех народов. Так проповедник, готовясь к беседе с своей паствой, обдумывает предмет поучения. Вся совокупность понятий, которые он предполагает выяснить, есть его внутреннее слово. Содержание его будущей речи настолько независимо от какого-нибудь определенного наречия, что, смотря по надобности и по составу слушателей, может быть изложено и по-гречески, и по-латыни, и на каком угодно другом языке164. Однако не всякое представление или понятие есть внутреннее слово, но только такое, которое находится в центре сознания и, в данный момент занимая мышление, может быть высказано в произносимом слове. Память содержит в себе неисчерпаемое богатство конкретных образов и отвлеченных понятий. Во всем своем целом они составляют наше знание. Но предмет знания может и не быть предметом мышления. Мышление, получившее определенную форму от того, что мы знаем, но не всегда мыслим, и есть внутреннее слово165. Оно рождается от знания, хранимого памятью166. Внутренним словом называется мысль в ее актуальном состоянии потому, что только такую мысль мы можем выразить во внешнем слове167. Обращаясь к частностям, мы должны признать внутренним словом прежде всего конкретный образ вещи, когда-то воспринятой посредством одного из внешних чувств, если только, находясь в центре внимания, он как-бы ищет внешнего выражения посредством того или другого знака168. Образ вещи, не соответствующий действительности, но создаваемый произвольной игрой воображения, пока находится в поле духовного зрения, есть также внутреннее слово. Бл. Августин относит к области внутреннего слова, как образ Карфагена, в котором он был и который видел, так и образ Александрии, которую знал только по описанию других169. Далее, внутренним словом называется мысль, созерцаемая в данный момент в неизменяемой Премудрости. Так в вечной Истине ум видит форму, согласно которой мы существуем и правильно действуем. Почерпая непосредственно из Нее правильное знание о вещах, он рождает внутреннее слово, в котором и высказывает пред самим собой возникшую в нем идею170. Наконец, все познанное, поскольку извлекается из памяти и, становясь предметом раздельного мышления, заключается в рамки точного определения, есть также внутреннее слово171. Раз внутренним словом называется все, занимающее в данный момент воображение или ум, то всякое мышление, воспоминание и мечта есть внутренний разговор души с самой собою172.
   Отношение между движением души и знаком, служащим его выражением, определяется самым понятием внутреннего слова. Если последнее есть всякая вообще отчетливо созерцаемая мысль, то оно должно предшествовать каждому сознательному действию и обусловливать его173. Оно может не обнаруживаться в деле, но не может быть дела, которому не предшествовало бы слова в виде заранее обдуманного плана или намерения174. Произнесение внешнего слово есть только частный случай этого общего правила, потому что оно также представляет собою сознательное действие. Но внутреннее слово не только служит причиной внешнего слова, но и его сущностью. Понятие относится к выражающему его звуку, как форма к материи, как душа к телу, как Божественная природа к человеческой в лице Искупителя. Звук голоса есть материя слова, а слово — звук, получивший форму175. Звук, одушевленный внутренним содержанием, есть как-бы живое существо, в котором душу составляет внутреннее слово, а тело — внешнее слово176. Внутреннее слово невидимо, звук, его обозначающий, доступен чувству слуха. Как внутреннее слово воплощается в звуке, так Слово Божие восприняло плоть, благодаря которой было видимо и осязаемо. Как природа Божественного Слова, став человеком, не превратилась в плоть, так внутреннее слово, будучи произнесено, не обращается в звук177. Из такого отношения между понятием и звуком в имени само собою вытекает, что словом в истинном смысле можно назвать только внутреннее слово, звук же носит это название лишь ради того, что его восприняло, и потому было бы точнее называть его голосом слова178.

С. Слово и познание179

   Чтобы выяснить роль слова и всех вообще знаков в познании, нужно предварительно установить, каким образом нам становится известно содержание чужой души чрез посредство звуков и телодвижений. Бл. Августин отмечает четыре момента в этом психологическом процессе. Его исходной точкой служит внутреннее слово говорящего (1). Из скрытого состояния оно переходит в звук и достигает в нем слуховых органов собеседника (2). В его ум звук превращается в слуховое ощущение, т. е. переходит в состояние психического образа (3), а этот последний возбуждает внутреннее слово (4). Таким образом, внутреннее слово занимает начальный и конечный пункт в этой линии сообщения двух душ, а внешнее слово — звук и его психический образ — являются двумя промежуточными звеньями180. В проповедях, обращенных к мало образованному большинству своей паствы, бл. Августин изображает иногда этот процесс очень картинно, но без точного соответствия своему настоящему взгляду на его сущность. Внутреннее слово, которое говорящий хочет передать собеседнику, ищет соответствующего звука, помещается в нем, как в лодке, переплывает в нем чрез воздух, достигает на этом летательном аппарате слушателя и чрез его ухо вступает в область его ума. После этого звук, сослуживший свою службу, исчезает, а внутреннее слово, не покинув говорящего, становится достоянием слушающего181. Таким образом, можно подумать, что понятие как бы перелетает из одной головы в другую. В действительности этого нет. Душа того и другого собеседника остается замкнутой в себе самой и мысли говорящего не переходят к слушающему. В уме последнего под влиянием звука возбуждаются свои собственные мысли, но подобные тем, которые занимают говорящего182.
   Если слово не передает мысли от одного к другому, а лишь будит мысль, которая и без того есть в слушающем, то уже отсюда ясно, что знаки, к числу которых относятся слова и имена, ничему не учат. Таким образом, бл. Августин переходит к вопросу, который обсуждался Платоном в диалоге Кратил, и решает его в том же смысле: знания извлекаются из исследования вещей, а не слов.
   Вещи учат нас без слов и знаков. Допустим, что мальчик никогда не видал, как ловят птиц. Встретив впервые птицелова, обвешенного сетями и другими приспособлениями, он сначала не понял бы, какое назначение имеют эти инструменты. Но если бы этот странный человек на его глазах расставил свои силки, приманил и поймал птичку, то мальчик без всяких слов и знаков самым делом был бы научен охоте на птиц. Точно также из созерцания самых вещей мы узнаем, что такое солнце, луна, земля и море со всем, что в них рождается183.
   Наоборот, знаки, если нам неизвестны обозначаемые ими вещи, не дают нам никаких сведений о них.
   Незнакомое слово, которое мы слышим впервые, учит нас только слову или, вернее, звуку, шуму слова. Мы можем повторить непонятные звуки, но до тех пор, пока не узнаем их значения, мы остаемся в неизвестности даже относительно того, слово ли это, потому что словом называются лишь такие звуки, которые служат знаками чего-нибудь. Таким образом, понимание самого знака предполагает знание той вещи, на которую он указывает184. Всякое же объяснение непонятного слова сводится к указанию или на обозначаемый им предмет, или на какое-нибудь подобие этого предмета, или на другие предметы, ранее ставшие нам известными. Когда мы читаем в кн. прор. Даниила: «и сарабаллы их (отроков, вверженных в печь) не изменились» (III, 94), то слово «сарабаллы», которое мы встречаем в первый раз, ничего не говорит нашему уму. Чтобы дать нам понятие об его значении, нужно или показать сарабаллы, или нарисовать их, или пояснить словами, что здесь разумеются головные покрывала. Во всех этих случаях знание извлекается не из слова сарабаллы, а из вещей. В отношении к первому и второму способу пояснения это само собою очевидно. Третий же способ сложнее. Если мне говорят, что сарабаллы обозначают головные повязки, и я понимаю, что мне говорят, то это значит, что мне уже известно, что такое голова и повязка. Но и знание об этих предметах почерпнуто мною не из слов. Когда я в первый раз услышал слово голова, оно было для меня так же непонятно, как и сарабаллы. Но часто слыша его и замечая, в каких случаях оно употребляется, я открыл, что это — название предмета, который давно мне известен185. Таким образом, когда произносят слова, мы или знаем, что они обозначают, или не знаем. Если знаем, то они скорее напоминают нам о том, что нам известно, чем учат нас, а если не знаем, то даже и не напоминают, и разве только побуждают искать186.
   Каким образом слова и прочие знаки напоминают нам об известном бл. Августин рассматривает подробно в отношении к чувственному и интеллектуальному познанию.
   В чувственном познании слова указывают или на вещи, находящиеся в данный момент пред глазами, или на психические образы отсутствующих вещей, сохраняющиеся в памяти. Когда мы указываем на только что взошедшую луну, то наш собеседник или видит ее, или не видит. Если он ее не видит, то может только верить нашим словам, но извлечь из них знания не может. Если же и сам он ее видит по указанию другого, то учится не посредством слов, а посредством самого предмета и чувств. Если слова касаются того, что во время разговора недоступно непосредственному восприятию, а было воспринято ранее, то они обращают мысль к нематериальным образам вещей, хранимым памятью. Между говорящим и слушающим устанавливается общение, потому что и тот и другой созерцает в своем воображении образ одной и той же вещи. Но слушатель и здесь ничему не учится из слов говорящего, а лишь припоминает то, чему научился раньше из действительных восприятий. Если же лично этих вещей он никогда не видал, то он может только верить собеседнику187.
   Но очень часто нам говорят о том, чего в данный момент мы не можем воспринимать чувствами и с чем раньше никогда не были знакомы чрез чувства. Слова собеседника в этом случае не могут указывать ни на доступный восприятию предмет, ни на его психический образ в душе слушающего. Каким же образом при этих условиях устанавливается внутреннее общение между собеседниками, каким образом один, слыша слова другого, может мыслить о том же, о чем мыслит и он?
   Если в нашей душе нет конкретных образов тех вещей и событий, о которых нам рассказывают, то слова и имена обращают нашу мысль к понятиям, извлеченным ранее из опыта чрез обобщение подобных вещей. Свящ. Писание повествует об апостолах Павле и Иоанне, которых мы никогда не видали, и это повествование для нас понятно, потому что мы знаем и любим апостолов на основании родового понятия. Нам известно, что такое человек. При упоминании о Павле мы мыслим, что он был духом, обитавшим в смертном теле. Знание о теле мы почерпнули чрез чувства, знание о духе из собственного самосознания и из обращения с другими людьми188. Вследствие ранее приобретенных общих знаний о подобных вещах мы имеем возможность понимать повествования об исключительных явлениях, свидетелями которых мы не могли быть. Рассказ прор. Даниила о чудесном спасении трех отроков в Вавилоне нам понятен, потому что мы давно уже знаем, что такое отрок, что такое печь, огонь, царь, неповрежденность в огне189. Мы никогда не видали рождения от девы и воскресения мертвого, но мы знаем, что такое дева и что значит родиться. Мы знаем, что такое жизнь и смерть, потому что живем сами и видели умирающих и мертвых, а отсюда понимаем и то, что значит воскресение, потому что последнее есть не что иное, как оживание умершего190. Таким образом, в рассказе о том, что нам неизвестно по личному опыту, мы понимаем лишь те части, о которых у нас уже есть знания, представленные в нашем уме общими понятиями191.
   Подобно тому, как вещи познаются или per speciem или per privationem, и понимание речи другого возможно не только на основании общих понятий, но и по противоположению им192. Вопрос о понимании слов, обозначающих незнакомые отрицательные понятия, бл. Августин затронул по поводу возражений, которые ставились против достоверности библейского повествования о райской заповеди. В самом деле, мог ли человек понять, что такое дерево познания добра и зла, плоды которого ему было запрещено вкушать, если ему было совершенно еще неизвестно, что такое зло? Могла ли его устрашать угроза смерти, если с этим понятием он не соединял еще никакого определенного смысла? В этом случае, отвечает бл. Августин, человек понимал обращенные к нему слова Божией заповеди по противоположению с добром и жизнью, которые были ему хорошо известны, как по противоположности с полнотой тел мы понимаем, что такое пустота, а по противоположности звуку, что такое молчание193.
   Из предшествующего изложения видно, что мы ничему не учимся из слов и тогда, когда нам говорят о вещах, по-видимому, нам неизвестных, потому что самая возможность понимания их предполагает уже наличность приобретенных ранее общих понятий, по аналогии или противоположности которым мы мыслим о неизвестном.
   Однако, когда мы слышим о неизвестных людях или невиданных городах, то мы находим в своем сознании не только соответствующие понятия, но и конкретные образы. Читая Евангелие, мы выходим далеко за пределы общих понятий, потому что представляем себе иногда в самых рельефных и выразительных чертах внешность апостолов, Девы Марии, Самого Господа, видим как-бы пред собою Вифанию, Лазаря, гроб, камень от гроба, новый гроб, в котором был погребен Спаситель, гору Елеонскую, с которой Он вознесся на небо. Не внушены ли эти образы тем, что мы слышим или читаем? Бл. Августин очень подробно исследует происхождение и познавательное значение этих конкретных образов. Если при разговоре о вещах, хотя и отсутствующих, но служивших предметом действительных восприятий, мысль слушающего обращается к памяти и извлекает из нее готовые образы, то при упоминании о предмете, отсутствующем и никогда не виданном, она ищет опоры в произвольной деятельности воображения. Фантазия пользуется общим понятием как канвой и наносит на него конкретные черты, умножая, расширяя, сокращая, переставляя и всевозможными способами комбинируя элементы действительных восприятий. Так, когда человек, никогда не бывавший в Александрии, слышит рассказ очевидца об этом большом городе, то его воображение тотчас же создает его образ194. Но этот образ не может иметь никакого необходимого отношения к самому предмету, потому что воображение наше крайне прихотливо. Он почти никогда не соответствует действительности, хотя возможность случайного совпадения и не исключена. Потому-то мы чрезвычайно удивляемся, если, увидев место, лицо или предмет, которых раньше никогда не встречали, находим сходство между их действительным видом и тем, чем ранее мы представляли их195. Таким образом, конкретное представление, возникающее в душе под влиянием рассказов о невиданном, также не передается от говорящего к слушающему, а является произвольным созданием воображения слушателя.
   Обращение мысли к общим понятиям или фантазмам обусловливает понимание того, что нам говорят о вещах, недоступных непосредственному восприятию. Но понимание подобного рассказа не дает никакого знания. Последнее основывается только на личном восприятии, если же для него нет места, то повествование может служить только предметом веры. На основании общих понятий, извлеченных из личных впечатлений, мы знаем, что такое отрок, царь, печь. Но что описанное в кн. прор. Даниила произошло с ними именно так, как в ней изображено, этому мы можем только верить196. Но так как рассказ о неизвестном мы реализируем в своем сознании в виде общих понятий, на которые произвольная деятельность фантазии наносит индивидуальные черты, то и для веры имеют неодинаковое значение элементы тех образов, которые движутся в душе человека при чтении Писания. При упоминании об ап. Павле или Спасителе каждый по своему рисует в своем воображении их внешность и их индивидуальный облик, но никому не может быть известно, кто более других приближается к действительности. То же, что каждый мыслит об этих лицах на основании общих понятий, у всех одинаково. Поэтому только этот последний элемент воспринимаемого верой и имеет религиозное значение, что же касается представления о конкретных подробностях или индивидуальных чертах мест и лиц, то все это является в религиозном отношении совершенно безразличным197.
   В интеллектуальной области слова имеют такое же значение, как и в сфере чувственного познания. Как имена тел обращают мысль или к предметам, или к их психическим образам, так слова, обозначающие умопостигаемое, направляют умственный взор к Истине, обитающей в душе. Отсюда человек и почерпает свои знания. В деле усвоения свободных наук при помощи наводящих вопросов учителя возможны следующие случаи. Иногда ученик сам видит в свете Истины справедливость того или другого положения и на поставленный вопрос сразу дает верный ответ, когда, напр., без колебаний говорит, что умные люди лучше глупых. В данном случае он ничему не учится у своего учителя, потому что истина, о которой идет речь, известна ему независимо от него. Иногда спрашиваемый сначала делает ошибку и отрицает что-нибудь, а потом рядом вопросов бывает вынужден признать то, что сначала ему казалось неправильным. Это происходит по той причине, что ученик сразу не может обнять истины во всей ее полноте, а учитель своими вопросами заставляет его постепенно осматривать предмет. Таким образом, наводящие вопросы и здесь только помогают ученику по частям выяснить для себя ту истину, которая уже присуща его душе. Наконец, возможно, что слушающий видит истину, содержащуюся в словах говорящего, но недоступную пониманию этого последнего. Так эпикуреец, излагая доводы в пользу бессмертия души, не понимает их силы, а человек, способный созерцать духовное, может признать все их значение и проникнуться ими вопреки намерениям говорящего198. Во всех этих случаях ученик ничему не учится из слов учителя, а скорее является судьей его слов. Он или не знает, истинно ли то, что ему говорят, или знает, что это ложно, или знает, что это истинно. В первом случае он или верит, или сомневается, во втором отвергает, а в третьем принимает слова другого. Следовательно, он оценивает их на основании того, что постигает в свете Истины199. Общераспространенное заблуждение, видящее в словах учителя средство познания истины, основывается на психологической иллюзии. Так как между моментом восприятия слов и моментом познания истины, по большей части не бывает никакого промежутка, и так как внутреннее научение тотчас же следует за напоминанием говорящего, то сокровенный процесс постижения истины мы непроизвольно относим к внешней причине200.
   Таким образом, как в области чувственного познания слова ничему нас не учат, а лишь обращают нашу мысль или к действительным предметам, или к их образам, так в области интеллектуального познания слова направляют ум к свету Истины, обитающей в душе каждого человека и непосредственно им созерцаемой. Как знание о телах извлекается не из слов, а из исследования самых вещей, так умопостигаемое познается не из слов учителя, а в свете неизменяемой Истины. Но так как Истина, воздвигшая престол свой в уме человека, есть Сама Премудрость Божия, второе Лицо Св. Троицы, то Она именно и является единственным Учителем человека, наставляющим его внутренне201. Потому-то, согласно завету Евангелия, и не должно называть учителем кого бы то ни было на земле, ибо есть один только Учитель всех — Господь Иисус Христос, Который на небесах202.
   Учение о необходимом отношении звука слов к обозначаемой им реальности, как известно, было связано с представлением о магической силе заклинательных формул. Признавая язык созданием ангелов, и связывая реальность с внешней, материальной стороной слов, Ориген полагал, что в самой звуковой форме заклинаний содержится таинственная сила, притягательная или страшная для демонов. Бл. Августин стоит на совершенно противоположной точке зрения. Возможность магических воздействий он не отрицает, но, признав условность языка по его происхождению и значению, он естественно приходит к мысли, что сила и значение магии вовсе не обусловлены заклинательными формулами самими по себе. На эти последние он переносит свои воззрения на язык, как на совокупность условных знаков. Магические манипуляции, заклинания, призывания представляют собою своего рода язык, посредством которого люди объясняются с демонами. Как и всякий язык, он основан на взаимном соглашении и договоре203. Демоны научили ему людей, которые в свою очередь распространяют эти знания между своими учениками204. Благодаря этому маги и демоны под одним и тем же знаком понимают одно и тоже. Сами по себе формулы заклятий не имеют никакой магической силы, но демоны по соглашению с людьми, слыша их, производят условленные действия. Лучшим доказательством этого служат обряды авгуров, которые придают значение крику и полету птиц только во время гадания, когда по взаимному условию демоны должны подавать им определенные знаки205. Вне гадания те же явления не имеют никакого значения. Таким образом, заклинания употребляются не потому, что имеют магическую силу, а потому имеют эту силу, что употребляются206.
   Заканчивая параграф об отношении слова к познанию, мы можем, наконец, определенно сказать, в чем состоит оригинальная черта бл. Августина в разработке этой общей темы. Исследуя вопрос, учат ли чему-нибудь слова, и отвечая на него отрицательно, он совпадает, как было уже сказано, с Платоном и Каппадокийцами и по обсуждаемой проблеме, и до общему смыслу ее разрешения. Тем не менее из представленного изложения не трудно видеть, что в изучении поставленного вопроса он движется к той же цели, но совсем другими путями. Платон и Каппадокийцы рассуждали не о передаче посредством слова познаний от одной души к другой, а о возможности познания вещей путем филологического анализа их имен. Бл. Августин перемещает центр тяжести как раз на то, что не привлекало внимания его предшественников. В зависимости от повышенного интереса к проблемам психологии, он исследует не то, может ли слово само по себе, в силу своего происхождения, звуковых свойств и внутреннего значения быть источником познания вещей, а то, может ли один человек учить другого исключительно посредством слов, может ли слово передавать нам познание о вещах, приобретенное другими людьми и служащее содержанием их внутренней жизни. Слово не переливает знаний из одной души в другую, а лишь обращает внимание слушателя к тому, что и без того дано или в его чувственном восприятии, или в памяти, или в воображении, или в созерцании ума, и в этом смысле ничему не учит, а лишь помогает учиться посредством вещей. Слыша слова, мы не видим чужих знаний, а приобретаем собственные познания от предметов, на которые они указывают. Особенности бл. Августина в исследовании вопроса о значении слов в деле познания и определили собою место, которое мы отводим этому предмету в нашем исследовании, относя его к отделу о познании чужой души.

1   Dе fide rerum... 1
2   Dе duab. auim. 2.
3   De civ. Dei XI, 27. 2. Рус. п. IV, 220.
4   См. ч. II, стр. 20. De civ. Dei XXII. 29, 5. Рус. п. VI, 397.
5   De Trinit. VIII, 9.
6   Epist. CXI.VII, 38.
7   De Trinit. X, 12.
8   De Trinit. X, 5.
9   Ibid. X, 5.
10    Plotin. Enead. V, 6, I. Р. 341. V, 5, 1. Р. 330—331. Ср. изложеннное ранее ч. II, стр. 67—69.
11   Ibid. III, 9, 1. Р. 94—95.
12   Ibid. V, 3, I. Р. 310. V, 3, 5. Р. 313.
13   Ibid. V, 3, 5. Р. 313—314.
14   Ibid. V. 3, 6. Р. 314—315.
15   Ibid. V. 3, 5. 6. Р. 313—314.
16   Ibid. V, 3, 4. Р. 313.
17   Ibid. IV, 3, 30. P. 219.
18   Ibid. IV, 4, 4. Р. 223.
19   Ibid. Ш, 8, 5. Р. 185.
20   Ibid. Ш, 8, 5. Р. 185.
21   Ibid. V, 3, 9. Р. 317.
22   Сравн. Н. Leder. Iʼntersuchungen über Augustins Erkenninisstheorie. Marburg. 1901. S. 72—75.
23   De lib arb. II, 7. Cp. I, 16. De Trinit. XV, 21.
24   De Trinit. X, 5.
25   De Trinit, XIII, 5.
26   De Trinit, XIII, 5.
27   De Trinit. XIII, 3. Cp. De fide rer. quae non vid. 1.
28   De Trinit. X, 14.
29   Ibid. X, 6. De Genes. ad. Iitt. VII, 28. Рус. п. VIII, 88.
30   De Trinit. X, 6. Cp. X, 18.
31   Ibid. X. 13.
32   Ibid. X. 16.
33   Ibid. X. 7.
34   Serm. CLVII. 3—5.
35   De Trinit. X, 16. X, 10. X, 5. XIV, 7. Ср. 8. VIII, 9.
36   Ibid. IX, 4. Ibid. IX, 16.
37   Ibid. XIV, 9. Ср. 8. X, 7.
38   Ibid. XIV, 8. X, 9.
39   Ibid. X. 7.
40   Ibid. XI, 5. V, 8. X. In Ev. Ioan. Tr. XLVII, 3.
41   Ibid.
42   Ibid. XIV, 8.
43   Ibid. X, 7. XIV, 7.
44   Ibid. XIV, 8.
45   Dе Trinit. X, 11.
46   De Trinit. X, 13—16.
47   Ibid. X, 13.
48   Ibid. X, 16.
49   De Genes. Ad Iitt. VII, 28 Рус. п. VII, 88.
50   De civ. Dei XVI, 32, I. Рус. п. V, 197.
51   De anim. et ejus orig. IV, 9.
52   De anim. et ejus orig. IV, 10. IV, 11.
53   Ibid. IV, 9.
54   Ibid. IV, 11. Confes. X, 48. Рус. п. I. 304—305.
55   De Genes. ad Iitt. VII, 28. Рус. п. VIII, 88.
56   De Trinit. VIII, 9. XIII. 3.
57   Ibid. VIII, 9.
58   Dе civ. Dei XXII, 29, 5. Рус. п. VI, 397. Ibid. XXII, 29, 6. Pyс. п. VI. 398.
59   De fide гег. quae non vid. 2.
60   De Trinit. XIII, 5.
61   Ibid.
62   De Trinit. XIII, 6.
63   De Fide et symb. 4.
64   De magist. 42. Рус. п. II. 469.
65   Ibid. 41. Рус. п. II, 468—469.
66   Ibid. 43. Рус. п. II, 470.
67   Ibid. 44. Рус. п. II, 470—471.
68    L. Lersch. Die Sprachpb… der …Bo.. 1838. S. 11—12. 25—29 Ars. Menstschikow. In …… commentatio. Mosquae 1842. B. 8—13
69    L. Lersch. Op. cit. S. 12—14 А. Menstschikow. Op. cit. P. 8—13.
70    Plat. Cratyl. З8ЗАВ. (Platonis opera ex recens R. В. Hirschi… Parisiis 1856. Vol. I. 223 sqq. В дальнейшем мы будем указывать лишь деления, обозначенные на полях этого издания) Рус. п. проф. Карпова V, 198.
71   Ibid. 384D. 385D. Рус. п. V, 200. 202.
72    Н. Steinthal. Geschichte der Sprachwissenschaft bei der Griechen und Romern.Berlin 1863. S. 84—86.
73    Plat. Crat. 386—389A. Рус. п. V, 202—208.
74   Ibid. 389—391. Рус. п. V, 208—211.
75    Steinthal. Op. cit. S. 88—91.
76    Plat. Cratyl. 414C. 419А. 421D. Рус. п. V, 248. 253. 259.
77   Ibid. 438C. Pyc. п. V, 283.
78   Ibid. 438C. 425D. Рус. п. V, 283. 265.
79    Menstschikow. Op. cit. 52—53.
80    Plat. Cratyl. 429. Рус. п. V, 269—270.
81   Ibid. 430—435. Рус. п. V, 270—279.
82   Ibid. 435DE. 436А. Рус. п. V. 279.
83   Ibid. 436. Рус. II. V, 279—281.
84   Ibid. 438—439АВ. Рус. п. V, 282.
85    Aristot. De interpret. 1. 2. 4. Vol. I, 16—17. Lersch. Op. cit. 36—39. Menstschikow. Op. cit. 55—56. Steinthal. Op. cit. 181—183.
86    L. Stein. Die Erkenntnisstheorie der Stoa. Berlin. 1888. S. 276—285.
87    Plotin. Ennead. I, 2, 3. P. 10. V, 1, 3. P. 300. VI, 4. 12. P. 442—443.
88    R. Reitzeinstein. Die hellenistischen Mysterienreligionen, ihre Grundgedanken und Wirkungen. Leipzig und Berlin 1910. S. 123.
89    W. Heitmüller. «Im Namen Iesu». Eine sprach-und religionsgeschichtliche Untersuchung zum Neuen Testament, speziell zur altchristlichen Taufe. Göttingen, 1903. S. 134—138. Jacob, B. In Namen Gottes. Ein sprachliche und religionsgeschichtliche Untersuchung zum Alten und Neuen Testament. Berlin. 1903. Ferd. Weber. Jüdische Theologie. Leipzig. 1897. S. 238. 256—257.
90   Koptisch-gnoslische Schriften. Ed. C. Schmidt. (GCS). В. I. Berlin 1905. S. 257—334. Jacob. Op. cit. S. 93—100. Heitmüller, Op cit. S. 204—217.
91    Origen. Contr. Cels. I, 24. Ed. P. Koetschau (GCS). Leipzig. 1899. В. I, S. 74. Pyc. п. проф. Писарева (Казань, 1912 г.). Ч. I. стр. 42.
92   Ibid. V, 44. Ed. Koet. В. II, S. 48.
93   Ibid. V, 45. Ed. Koet. В. II, 48.
94   In numer. hom. XI. 4. Migne, Ser. gr. XII, col. 648—649.
95   Contr. Cels. I, 24. Ed. Koet. В. I, 74. Рус. п. I, 42—43. V, 45. Ed. Koet. В. II, 48.
96   Ibid. I, 24. Ed. Koet. В. I, 75. Рус. п. I, стр 43.
97   Ibid. I, 25. Ed. Koet. В. I, 76. Рус. п. I, 45.
98   Ibid. I, 24. Ed. Koet. В. I, 74—75. Рус. п. I, стр. 43.
99   Ibid. I, 25. Ed. Koet. В. I, 77. Рус. п. I, 45—46. IV, 33—35. Ed. Koet. В. I. 303—305. Рус. п. I, 380—384.
100   Ibid. I, 25. Ed. Koet. В. I, 76. Рус. п. I, 45.
101   Ibid. I, 25. Ed. Koet. В. I, 76. Рус. п. I, 45.
102   Ibid. I, 24. Ed. Koet. В. I, 75. Рус. п. I, 43.
103   Ibid. V, 45. Ed. Koet. В. II, 49—50.
104   Ibid. I, 25. Ed. Koet. В. I, 75—76. Рус. п. I, 43—46. V, 46. Ed. Koet. В. I. 50—51
105   Сочинение это сохранилось до нашего времени. Его текст см. у Migne. Ser. gr. XXX, col. 835—868.
106   Богатый материал для истории понятия γεννησ α в патриотической литературе собран в исследовании Р. Stiegele. Der Agennesiebegriff in der griechischen Theologie des vierten Jahrhunderts. Freiburg im Breisgau 1913.
107    Lunomius. Apologia, 7. Migne, P. gr. T. XXX, col. 841. 868.
108   Ibid. 9. M. Col. 844.
109   Ibid. 11. M. Col. 845.
110   Ibid. 19. М. Col. 853—856.
111    Socrat. Histor. eccles. L. IV, 7. Migne.. Ser. gr. LXYII. col. 475. Рус. п. Спб. 1850 г., стр. 328. Epiphanius. Panar. haer. LXXVl. с. 4. Migne. Ser. gr. XLII, col. 521. Рус. п. ч. V, стр. 53.
112    Eunomius. Apolog. 12. М. col. 848.
113   Ibid. 8. М. col. 841—843.
114    Basilius. Advers. Eunom. L. II, 9. Migne. Ser. gr. XXIX, col. 588—589. Рус. п. ч. III, стр. 61—62.
115    Epist. XXXVIII. Migne. Ser. gr. XXXII, col. 325—340. Рус. п. ч. VI, 85—97.
116   Adv. Eunom. L. II, 4. М. соl. 577—580. Рус. п. III, 54—55.
117   Ibid. I, 6—7. М. col. 521—525. Рус. п. III, 19—23.
118   Реконструкцию этого сочинения см. у М. Albertz. Untersuchungen über die Schriften des Eunomius. Wittenberg. 1908. S. 21—34.
119    Gregor. Nyssen. Contra Eunom. Lib. XII. Migne. Ser. gr. T. XLV, col. 1000 A. Pyc. п. ч. VI, стр. 370. M. Col. 1024 А. Рус. п. VI, 396. M. Col. 1025 B. Pyc. п. VI. 399—400. M. Col. 1045. Рус. п. VI, 423.
120   Ibid. M. Col. 1048 D. Рус. п. VI, 426.
121   Ibid. Lib. XII. M. Col. 1044 CD. Рус. п. VI. 421—422.
122   Ibid. M. Col. 976 B. Pyc. п. VI, 343. M. Col. 1048 С. Рус. п. VI, 425. M. Col. 1001 В. Рус. п. VI, 373.
123   Ibid. M. Col. 976D-977 AB. Рус п. VI. 344—345.
124   Ibid. М. СоI. 1052 CD. Рус. п. VI, 430.
125   Ibid. М. Соl. 1049 А. Рус. п. VI, 427. Ясное свидетельство Писания о наречении Адамом имен животным Евномий обходил посредством какого-то искусственного перетолкования. Ibid. М. Соl. 1059 В. Рус. п. VI, 438.
126   Ibid М. Col 1050 С. Рус. п. VI, 427—428.
127   Ibid. М. СоI. 1093 BD. Рус. п. VI, 477—479.
128   Ibid. М. СоI. 1045 С. Рус. п. VI, 423.
129   Изложение учения Евномия см. у F. Diekamp. Die Gotteslehre des hi. Gregor von Nyssa. Münsler 1896. S. 144—152. W. Klose. Geschichte und Lehre des Eunomius. Kiel. 1833. S. 36—68.
130    Gregor. Nyssen. Contr. Eunom. Lib. XII M. Col. 996 В. Рус. п. VI, 365—366. Ibid. M. Col. 1093B-1696А. Рус. п. VI, 478—480.
131   Ibid. M. Col. 996 BD. Рус. п. VI, 366—367.
132   Ibid. M. Col. 989 D. Рус. п. VI, 360—361. Col. 992D-993А. Рус. п. VI, 362—363. M. Col. 1005D-1008AC. Рус. п. VI, 378—380.
133   Ibid. M. Col. 985D-988A. Рус. п. VI, 356.
134   Ibid. M. Col. 996D-997A. Рус. п. VI, 367—368.
135   Ibid. М. Col. I053В-1856А. Рус. п. VI, 431—433.
136   Ibid. М. Col. I049С-I051АВ. Рус. п. VI, 427—429.
137   Ibid. М. Col. 964В. Рус. п. VI, 328. М. Col. 968D. Рус. п. VI, 335. М. Соl. 889С. Рус. п. VI, 360.
138   Ibid. М. Col. 1108D. Рус. п. VI, 495. М. Соl. 1045 В. Рус. п. VI, 423.
139   Ibid. М. Col. 996АВ. Рус. п. VI, 365—366.
140   Ibid. М. Col. I045АВ. Рус. п. 422—423.
141   Ibid. М. Col. 993В. Рус. п. VI, 364. М. Col. 1005С. Рус. п. VI, 378.
142   Ibid. М. Col. 1041CD. Рус. п. VI, 419. Учение св. Григория Нисского о происхождении и значении слов подробнее изложено у Diekamp, Op. cit. S. 152—159. С. В. Троицкий. Об именах Божиих и имябожниках. Сиб. 1914, стр. 1—16.
143   В общих исследованиях, посвященных истории филологических теорий в древней философии, бл. Августину отводится очень мало места и при этом сочинения, на которых основываемся мы, вовсе не принимаются во внимание; цитируется только сочинение Principia dialecticae, принадлежность которого Августину сомнительна, см., напр., Steinthal, op. cit. S. 287.
144   De doctr. christ. I, 2.
145   Ibid. II, 1.
146   Ibid. I, 2.
147   Ibid, II, 2.
148   Ibid, II, 2.
149   Confes. I, 13. Рус. п. I, 13.
150   De doctr. christ. II, 3.
151   De ordin. II, 35. Рус. п. II, 208. De doctr. christ. II, 4.
152   De doctr. christ. II, 5. De Trinit. XV, 19. De ordin. II, 35. Рус. п. II, 208.
153   De doctr. christ. II, 15.
154   De Trinit. X, 2.
155   Enar, in Ps. CXXXIX, 10.
156   Serm. CCLXXXVIII, 3. Cp. Serm. CCLXXXIX. 3.
157   De music. Ш, 3.
158   De doctr. christ. II, 37.
159   Do doctr. christ. II, 19. De music. Ш, 2.
160   De music. VI, 35.
161   De Genes. op. imp. 26. Рус. п. VII, 113.
162   De Genes. op. imp. 26. Рус. п. VII, 114.
163   De Тrinit. IX, 15. XV, 20. Ср. 19.
164   Serm. CCXXV, 3. CCLXXXVIII. 3. De Trinit. XV. 19.
165   De Trinit. XV, 19.
166   De Trinit. XV, 40.
167   Ibid. XV, 17.
168   Ibid. VIII, 9.
169   Ibid. VIII, 9.
170   De Trinit. IX, 12.
171   Ibid. IX, 15.
172   De continent. 3—5.
173   De Trinit. IX, 12.
174   Ibid. XV, 20.
175   De Genes. ad litt, I. 29. Рус. п. VII, 161.
176   De quant. anim. 66. Cp. 65—69. Рус. п. II, 402.
177   De Trinit. XV, 20. Serm. XXVIII, 5. CCXXV, 3.
178   De Trinit. XV, 20.
179   Cp. W. Ott. Ueber die Schrift des bl. Augustinus De magistro. Hechingen. 1898.
180   Serm. CCLXXXVIII, 4.
181   In loan. Ev. Tr. XXXVII, 4. Serm. XXVIII, 5.
182   De Trin. IX, 12.
183   De magist. 32. Рус. п. II, 459—460.
184   Ibid. 33. Рус. п. II, 461. De Trinit. VШ, 9. De Genes. ad litt. VIII, 34. Рус. п. II, 127—128.
185   De magist. 33—35. Рус. п. II, 460—462.
186   Ibid. 36. Рус. п. II, 462—463.
187   Ibid. 39. Рус. п. II, 465—466.
188   De Trinit. VШ, 8. XIII, 2.
189   De magistr. 37. Рус. п. II, 463.
190   De Trinit. VIII, 7. 8.
191   Ibid. XI, 14.
192   De Genes. ad litt. VIII, 35. Рус. п. VIII, 128.
193   Ibid. VIII, 34—35. Рус. п. VIII, 127—129.
194   De Trinit. VIII, 9. IX, 10.
195   De Trinit. VIII, 9. VIII, 7.
196   De magist. 37. Рус. п. II, 464.
197   Dе Trinit. VIII, 7.
198   Ibid. 41. Рус. п. II, 467.
199   Ibid. 40. Рус. п. II, 468.
200   Ibid. 45. Рус. п. II, 472.
201   Ibid. 38. Рус. п. II, 464.
202   Ibid. 46. Рус. п. II, 472.
203   Ibid. II, 37.
204   De civ. Dei XXI, 6, I, Рус. п. VI, 260.
205   De doctr. christ. II, 37.
206   Ibid.

Помощь в распознавании текстов