Комментарии

От составителя

Целью настоящего издания является знакомство современного читателя с разнообразием древнерусского книжного репертуара и той ролью, которую играли в нем эти переводные по происхождению и, несмотря на все официальные церковные запреты, входящие в круг чтения апокрифические сочинения.

Из всего корпуса дошедших до нашего времени древнеславянских апокрифов для этой книги мы отбирали тексты прежде всего по их литературным достоинствам. Второй критерий – жанровое разнообразие. Читатель найдет здесь религиозные легенды, утопии, христианско – мифологические сказания, видения, рассказы о «хождениях», жития, мученичества.

Апокрифы традиционны разделены на ветхозаветные и новозаветные и сгруппированы тематически: первые связаны, в основном, с сотворением первого человека Адама и божественной карой за непослушание и грехи. Раздел «Цари и пророки» представлен апокрифическими рассказами о Давиде, Соломоне, Моисее, а также библейских героях Мелхиседеке и Зоровавеле. Часть новозаветных апокрифов сгруппирована вокруг главных событий христианской истории – Рождество, Сошествие во ад, Воскресение (дополняют этот раздел образцы еще одного жанра – «прений о вере»: «Сказание о двенадцати пятницах» и «Из „Беседы трех святителей”»), часть связана с именем Богоматери. Следующие два раздела составили апокрифы, которые примыкают к новозаветным. В раздел «В поисках Рая» включены апокрифические рассказы о благочестивом старце Агапии и о Макарии Римском, из них читатель узнает о том, каким был рай в изображении средневековых книжников и какие трудности преодолевают праведники на пути к раю (а из «Хождения Богородицы по мукам» – как выглядел ад и какие наказания ожидают грешников). Раздел «Христиане – мученики» включает рассказы об отстаивании веры и обращении неверных.

Переводы «Слова Иоанна Златоуста о воскресении друга Христова Лазаря», «Слова святых апостолов от Адама в аду к Лазарю», «Слова о том, как осудила Марфа Пилата», «Послания Пилата к Тиверию кесарю», «Ответа Тиверия кесаря Пилату», «Жития и подвигов отца нашего Агапия», «Жития святого Федора Тирона», «Жития святого мученика Никиты» выполнены составителем по рукописям древлехранилищ санкт – петербургских библиотек и только в двух специально оговоренных случаях – по предшествующим изданиям середины XIX в., и публикуются впервые. Остальные переводы печатаются по изданию: Библиотека литературы Древней Руси. Том 3. XI-XII века. СПб., 1999, с указанием имен переводчиков. Примечания и комментарии для настоящего издания сокращены.

О сотворении Адама

Апокриф, рассказывающий о создании первого человека, появился в русской литературе в XII в., в составе апокрифической «Книги Еноха» и позже в апокрифической «Беседе трех святителей». В XV в. он попадает в Палеи, но читается и как самостоятельное произведение, например в сборниках монаха Кирилло – Белозерского монастыря Ефросина. В XV-XVII вв. этот текст встречается в древнерусских рукописях в разных вариантах.

Библейская легенда, вкратце сообщающая, что «создал Господь Бог человека из праха земного и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою» (Быт. 2:7), в покрифе разрастается до подробного перечисления восьми исходных начал, послуживших материалом для творения; тело человека соотносится с частями космоса.

Заключается апокриф рассказом об изобретении имени первого человека. Если в еврейской этимологии происхождение имени связано со словом «ādām» – ‘земля’ и с историей о том, как ангелы по приказу Бога приносили по горсти земли с разных мест для изготовления тела Адама, то в греческой книжности имя его стали складывать из первых букв греческих названий частей света – «’Аνατоλή» – ‘восток’, «Δύσις» – ‘запад’, «’Άρкτоς» – ‘север’, «Мεσημβρία» – ‘юг’. В древнерусских списках названия частей света превратились в названия звезд – Анатоли, Дисис, Арктос, Месевриа, из первых букв которых образовалось имя Адам. В других случаях переписчик или редактор уходил от этой проблемы, не приводя ни названия звезд, ни частей света.

Самые ранние древнерусские списки произведения дошли до нас в сборниках Ефросина, переписавшего в XV в. две несколько отличающиеся друг от друга версии. Текст перевода публикуется по списку Ефросина – РНБ, Кирилло –Белозерское собр., № 11/1088. Л.279 об. – 280 об. Порядок перечисления звезд в публикации изменен.

Об Адаме и Еве

Апокриф об Адаме и Еве встречается в древнерусских рукописях под разными названиями. Апокриф дополняет народными легендами краткий рассказ Библии о создании первого человека, согрешении, изгнании его из рая и о некоторых событиях его жизни на земле. Характеризуя апокрифы, А. Н. Пыпин писал: «Там, где библейский и евангельский рассказ был краток и где невольно возникал вопрос, апокриф являлся, чтобы доказать то, чего не было в священной книге, и в представлениях читателя то и другое сливалось в одну цельную картину» (Пыпин А. Н. История русской литературы. СПб., 1898. С. 424).

Различные версии апокрифа об Адаме и Еве встречаются у разных народов – в арабских, эфиопских, сирийских, греческих, латинских, армянских и болгарских рукописях; отразился он в украинских народных сказаниях и песнях. В русскую литературу апокриф пришел из Болгарии, где был переведен в греческого. Но в Болгарии больше была в ходу первая редакция текста, а на Руси – вторая, по мнению И. В. Ягича, здесь и появившаяся не ранее XV в. Этот текст представляет собой рассказ Евы у ложа умирающего Адама и завершается историей путешествия Сифа, сына Адама, с Евой к вратам рая за лекарством для Адама и известием о смерти Адама и Евы. В науке этот вид текста назван «Исповедание Евы».

Греческий оригинал был значительно переработан на славянской почве, в него был добавлен ряд эпизодов, в частности рассказ о том, как дьявол взял с Адама «рукописание», крепостную запись на него и его детей, под тем предлогом, что дьяволу принадлежит вся земля и, только заложившись за дьявола, Адам сможет пахать на ней. Аналогичный рассказ о «рукописании» Адама известен в болгарских народных сказаниях, читается в апокрифе о Тивериадском море. Этот сюжет интересовал русских читателей как намек на социальную борьбу низов против закабаления. Именно так трактовал его в первой половине XVI в. Иван Пересветов в Большой челобитной, приводя слова Петра, волосского воеводы: «Коли Адама Господь Бог изгнал из раю, а он заповедь Божию преступил и тогда дьявол его искусил и запись на него взял. И Адам был навеки погибл, и Господь Бог милосердие свое учинил, вольною страстию своею святою Адама извел изо ада и запись изодрал. И един Бог над всею вселенною, и то есть, которыя записывают людей в работу веки, прельщают, дьяволу угождают, и которыя прельщаются для светлыя ризы да веки записываются в работу, те оба погибают навеки».

Отдельные моменты апокрифа об Адаме связывают его с другими славянскими и русскими апокрифами. Конец рассказа об Адаме, упоминающий, что из венца, в котором его похоронили, выросло дерево, из которого сделан крест для распятия Христа, послужил началом апокрифа о Крестном древе. О путешествии Сифа к раю рассказано в Никодимовом евангелии. Известия о болезнях, которыми Бог наказал Адама, перекликаются с апокрифом о создании Адама, в котором дьявол дал Адаму 70 недугов, истыкав его во время сотворения. Некоторые мотивы апокрифа об Адаме и Еве фигурируют в вопросах и ответах «Беседы трех святителей».

Перевод второй редакции текста апокрифа об Адаме и Еве публикуется по списку РНБ, собр. Погодина, №1615, 1632 г. Исправления и дополнения сделаны по спискам: РГБ, собр. Румянцева, №358, кон. XV в.; собр. Румянцева, №380, XVII в. (оба списка опубликованы: Памятники старинной русской литературы. СПб., 1862. Вып. 3. С. 1–7); Библиотека РАН, 13.2.25 (Яц. 26), перв. Пол. XVI в.; РНБ, собр. Погодина, №1018, нач. XVII в.; РНБ, Соловецкое собр., №925 (1035), кон. XVII в.; Соловецкое собр., №868/978, XVII в. (оба списка опубликованы: Порфирьев И. Апокрифические сказания ... по рукописям Соловецкой библиотеки. СПб., 1877. С. 90–96, 208–216).

О потопе

Апокрифическая легенда о потопе соединяет библейский текст, посвященный этому событию (Быт. 6–8,9:1), со сказкой о дьяволе, пытавшемся помешать Ною спастись, сначала разрушив строившийся ковчег, затем обманом проникнув в него. Сказка о дьяволе в Ноевом ковчеге относится к сюжетам, распространенным в мировой литературе, и встречается у разных народов.

Подчас народная сказка значительно отличается от апокрифа, читающегося в древнерусских рукописях. Например, сказка, сообщенная И. Ф. Буслаевым, названа сказкой про Ноя и Евгу. Бог велел Ною не говорить никому о постройке ковчега, потому что хотел потопить дьявола со всеми людьми, иначе он снова соблазнит весь мир («Лукавый и думает: был бы я цел, грешники будут»). Дьявол спрятался у Евги под подолом, а она могла войти в ковчег только после слов Ноя: «Да иди же ты, проклятая!», после чего дьявол, воспринимая эти слова как призыв к нему, входит вместе с Евгой в ковчег. До этого жена Ноя медлила под предлогом, что надо горшки захватить, ложки да плошки забрать. Сказка кончается тем, что дьявол уцелел в ковчеге («потопа прошла, а грех остался»). Сказка по смыслу противоположна апокрифу, в котором дьявола, превратившегося в мышь, удавили кот и кошка.

Русского читателя апокрифическая легенда привлекала не только своей занимательностью, но и нравоучительными мотивами, популярными в древнерусской литературе, – о злых женах и о происхождении хмеля: в апокрифе жена по наущению дьявола изготовляет хмельное питье и, напоив Ноя, выведывает его тайну; она же помогает дьяволу пробраться в ковчег.

В древнерусской рукописной традиции библейский рассказ о потопе вместе со сказкой о дьяволе встречается в обширных компиляциях – Палеях.

Положение этой легенды в Палеях и Сказании Мефодия Патарского позволяет предположить, что до XV в. она могла существовать как самостоятельное произведение, устное или письменное. Сходство текста легенды о дьяволе в разных компиляциях указывает на общий протограф этого текста.

В наст. изд. перевод рассказа о потопе и о дьяволе в Ноевом ковчеге публикуется по списку Сокращенной Палеи русской редакции (РНБ, собр. Софийское, № 1448, XVI в.), опубликованной А. Поповым.

Сказание о Мелхиседеке

Рассказа о Мелхиседеке, сыне Нира, в Библии нет. Мелхиседек – персонаж Ветхого Завета, о котором в Послании апостола Павла к евреям (Евр. 7:1–3) сказано мало и очень таинственно: «Мелхиседек, царь Салима, священник Бога Всевышнего, тот, который встретил Авраама и благословил его, возвращающегося после поражения царей, которому и десятину отделил Авраам от всего, во-первых, по знамению имени царь правды, а потом и царь Салима, то есть царь мира (ср. Быт. 14:18). Без отца, без матери, без родословия, не имеющий ни начала дней, ни конца жизни, уподобляясь сыну Божию, пребывает священником навсегда». В других местах Священного Писания имя Мелхиседека вспоминается тогда, когда речь идет о священниках – иереях «по чину Мелхиседекову» (Пс. 109:4; Евр. 5:10; 7:11,15,17,21). Эта таинственность, по мнению И. Я. Порфирьева, давала простор для создания различных апокрифических сказаний о Мелхиседеке. Ефрем Сирин и другие авторы отожествляли его с сыном Ноя Симом или видели в нем ангела. Секта еретиков – мелхиседекиян ставила его выше Христа (Порфирьев И. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях. Казань, 1872. С. 115–120). Апокрифы, приводящие более подробные и мотивированные рассказы о Мелхиседеке, тем не менее ориентировались на библейские представления о нем и включали их непременным элементом в свои повествования.

Наиболее часто в древнерусских рукописях встречается рассказ о Мелхиседке, приписанный Афанасию Александрийскому. В Прологе XV-XVI вв. он читается под 22 мая. В этом сказании Мелхиседек – сын эллинского царя Мелхила. Отец хотел принести его в жертву богам, разгневавшись на то, что Мелхиседек уверовал в Вышнего Творца. По молитве Мелхиседека земля разверзлась и поглотила язычников, приносящих человеческие жертвы. Поскольку на земле не осталось никого из рода Мелхиседека, то, по слову Бога, он назван безродным. Семь лет скрывался Мелхиседек на горе Фавор, питаясь листьями и росой. Там его нашел Авраам, принес ему одежду, остриг ему волосы и ногти и получил от него благословение. Это сказание в XII в. слышал в Иерусалиме русский паломник игумен Даниил, которому показывали на горе Фавор пещеру Мелхиседека. По другому сказанию, Мелхиседек происходил от колена Хама, сына Ноя, и так угодил Богу, что тот перенес его в страну Иорданскую и сделал священником. Встретив Авраама, Мелхиседек благословил его хлебом и квасом.

Публикуемый рассказ о жене Нира Софониме, матери Мелхиседека, встречается в древнерусских рукописях редко. Если Ной – хорошо известный библейский персонаж, то ни брата его Нира, ни жены Нира Софонимы Библия не упоминает. С библейским Мелхиседеком младенец апокрифа связан только своей будущей миссией – быть главой иереям.

Текст апокрифа известен в нескольких списках. Древнейший – в Барсовской Палее начала XV в. (ГИМ, собр. Барсова, №619, л. 2), но там сохранилась лишь значительная часть апокрифа. В наст. изд. перевод текста сделан по списку Библиотеки РАН, 45.13.4, XVI в.

Сказания о царе Давиде

Апокрифы о Давиде – это ряд легенд о ветхозаветном пастухе и певце, ставшем царем и пророком, авторе Псалтыри. Источник их – книги Библии, и на Руси эти легенды не воспринимались как апокрифические: не вносились в «Списки отреченных книг» и даже выступали как «Предисловие, еже от Псалтыри, в начало Псалмом» в списках Псалтыри.

Но в Библии цельного рассказа о Давиде нет, эпизоды его жизни разбросаны по разным главам Первой и Второй книги Царств и с той или иной полнотой изложены в Палее Толковой, Палее Исторической и Палее Хронографической. Библейскому преданию соответствует посещение дома Иессея, отца Давида, пророком Господним, отметившим Давида елейным помазанием; служба Давида у израильско – иудейского царя Саула; врачевание Саула музыкой (1Цар. 16); единоборство с великаном Голиафом (17); женитьба Давида на дочери Саула и помыслы Саула против Давида (18 и 19); история с Вирсавией (2Цар. 11), восстание сына Давида Авессалома (15 и 17–19). Но все эти эпизоды апокрифа (так или иначе) не отвечают каноническому преданию.

Апокриф «Слово о Псалтыри» состоит из легенд, Библии неизвестных: первая – как ангел диктовал Давиду стихи Псалтыри; вторая – как Давид хотел наказать жаб, кваканием мешавших ему писать Псалтырь; третья – как Давид запечатал Псалтырь в ларец и бросил его в море, а через 80 лет ларец захватили рыболовные сети Соломона, и как впоследствии «наполнился мир песен псалтырных». Заканчивается эта, особенно распространенная в древнерусских рукописях, легенда параллелями с Новым Заветом: так и Христовы апостолы ловили рыб и насыщали мир истинной верой, ибо рыбы – это Новый Завет и крещение.

Легенда о Давиде и Вирсавии, рассказанная в Библии, излагается в Палеях, входит в апокрифическое «Житие Давида», но встречается и как самостоятельное произведение. На Руси известна с XIII-XIV вв.

По сравнению с Библией легенда в древнерусских списках несколько сокращена. В Библии царь Давид наказан только смертью сына, рожденного ему Вирсавией (2Цар. 12:14–18), – в апокрифе царю дано самому выбирать, какого суда он заслуживает.

Тексты апокрифов «Жития Давида», как и «Слова о Псалтыри», вероятнее всего, восходят к греческим оригиналам, а до Руси дошли в южнославянских, сербских и болгарских рукописях, самая ранняя из которых – XIV века. В научный обиход они введены в последней четверти XIX в.В наст. изд. перевод «Жития Давида» публикуется по рукописи Библиотеки РАН, 13.2.25, л. 13 об. –19, XVI в. «Слово о Псалтыри» публикуется по рукописи РНБ, Софийское собр., № 1485, л. 19 об. –20 об., XVI в. Легенда о Давиде и Вирсавии публикуется по Псалтыри XVI в., РНБ, Соловецкое собр., № 711/819, л. 1–1 об с небольшими добавлениями из пергаменной рукописи XIV в. – РНБ, Софийское собр., №60.

Суды Соломона

«Суды Соломона» – апокрифические рассказы о мудрости и проницательности библейского царя Соломона – имеют источником древнюю иудейскую литературу; но уже в древности, по крайней мере некоторые из них, были известны и в греческом переводе. Принято думать, что славянская версия восходит к греческому оригиналу. Сегодня, однако, высказывается мнение, что цикл сказаний о Соломоне переведен непосредственно с еврейского оригинала на Руси в XII-XIII вв. В русской письменности они до нас дошли в составе Палеи – книги, излагающей и полемически (в противоиудейском духе) толкующей библейскую историю. Древнейшие списки Палеи, так называемой Толковой, восходят к концу XIV в.

В основу настоящего издания положен список Полной хронографической Палеи – РНБ, собр. Погодина, № 1435, где, по сравнению с Толковой Палеей, иной порядок новелл, число их больше.

Одна из новелл – о том, как Соломон, нуждавшийся при строительстве храма в мудром советчике, поймал Китовраса (сказочное существо, родственное кентавру древнегреческой мифологии) . –в рукописи, которую мы здесь используем, почти вся вырезана; это объясняется тем, что эта новелла попала в число не рекомендованных для чтения баснословных сочинений. Ее перевод мы печатаем по рукописи РНБ, Кир. – Белоз., №11/1088 (конец XV в.), сборник книгописца Ефросина.

Житие пророка Моисея

Моисей – пророк, вождь и законодатель еврейского народа, создатель и герой знаменитого «Пятикнижия», или Закона (книги «Бытие», «Исход», «Левит», «Числа», «Второзаконие»). Главный подвиг Моисея – спасение из египетского рабства еврейского народа, переведенного им «посуху» через Чермное (Красное) море и Аравийскую пустыню к Земле Обетованной. Эти события изложены в книге «Исход». На ее тексте и на древнееврейских преданиях основывается ряд апокрифических сказаний о Моисее, среди которых и известное в древнерусской литературе «Житие, или сказание от Бытия Моисея». Иногда в рукописях этот сюжет имеет название «Исход Моисея».

Древнерусский перевод «Жития Моисея» входил в Толковую Палею (отчасти и в Историческую, и Хронографическую) – книгу из которой древнерусский читатель узнавал о многих событиях ветхозаветной истории и в которую активно включались апокрифические сюжеты о царе Соломоне, об Аврааме, Ное, Адаме и Еве и др. «Житие Моисея» переписывалось и как самостоятельное произведение, а в XVI в. было включено в Великие Минеи Четьи митрополита Макария под 4 сентября.

В последовательности изложения «Житие» следует за библейской книгой «Исход», но его текст, в отличие от канонического, распространен подробностями и деталями, каковых в Библии нет. Кроме того, Толковая Палея включала обычно споры (прения) христианина с иудеем, и излагаемый материал о событиях Ветхого Завета служил иллюстрацией доводов повествователя – христианина в этом споре.

В наст. изд. перевод текста «Жития» приводится по списку ГИМ, собр. Барсова, №619, начало XV в. Он содержит обширные «антииудейские» интерполяции (вставки) и главы из канонических библейских книг («Исход», «Числа», «Второзаконие»).

Слово блаженного Зоровавеля

«Слово блаженного Зоровавеля» известно в славянском переводе пока только по двум спискам XVI и XVII вв. Дошедший до нас текст «Слова ...» является произведением компилятивного характера: различные его части восходят к разным источникам. Таких разных по происхождению фрагментов в составе «Слова...» можно выделить три.

Первый фрагмент, давший название всему произведению и составляющий основную часть текста, повествует о состязании в мудрости трех воинов – телохранителей мидийского царя Дария (сюжет, известный по 2 Кн. Ездры, гл. 3–4). Однако данный фрагмент «Слова...» отличается от соответсвующего рассказа о Зоровавеле в Библии. По композиции и содержанию этот фрагмент «Слова...» оказывается очень близок рассказу о Зоровавеле в Книге Иосиппон (средневековой хронографии, написанной на книжном древнееврейском языке в X в.). По всей вероятности, эта часть «Слова...» представляет собой непосредственный перевод с древнееврейского.

Второй фрагмент «Слова...» – рассказ о разорении Иерусалима Титом в I в. н. э. – представляет собой отрывок из древнерусского перевода «Истории Иудейской войны» Иосифа Флавия, кН. 6, гл. 9–10.

Третий фрагмент, саамы небольшой по объему, повествует о храбрости защитников Иерусалима. Его источник пока не выяснен. Но интересно, что он есть в другом древнерусском тексте – в Тверской летописи под 6880 годом.

Однако текст «Слова...» не буквально совпадает с текстом своих источников, а является их переделкой и представляет собой единое по языку, стилистически организованное произведение.

Перевод «Слова...» издается по списку XVI в. – РНБ, Софийское собр., №1462, лл. 119–124 об.

Сказание Афродитиана о чуде, бывшем в персидской земле

«Сказание Афродитиана» – это переводной новозаветный апокриф, повествующий о знамениях в Персидской земле, сопровождавших рождение Христа, и о поклонении волхвов. В греческих рукописях встречается, как правило, в составе «Повести о событиях в Персиде», известно также под названием «Религиозный спор при дворе Сасанидов» – памятнике византийской литературы V в. В этой повести излагается прение о вере, происходившее при дворе персидского царя Аррената между христианами, язычниками и иудеями под председательством верховного жреца Афродитиана, одна из речей которого и была переведена на славянский язык. «Сказание Афродитиана» встречается в греческих рукописях, начиная с X в., причем даже когда оно переписано как отдельное произведение, текст его все равно восходит к «Повести о событиях в Персиде».

Когда и при каких обстоятельствах Сказание было переведено славянами с греческого, мы можем только предполагать, но косвенные улики – текстологические данные – свидетельствуют в пользу южнославянского (вероятно, древнеболгарского) происхождения первоначального перевода. В своем архетипном виде этот перевод до нас не дошел, и даже древнейший южнославянский список второй половины XIII в. представляет собой текст особой сокращенной Сербской редакции.

Нами было установлено, что славянские списки Сказания (в первоначальном переводе) по текстологическим признакам могут быть разделены на две группы, причем в первой из них полнее и точнее отразились чтение архетипа перевода. Сербская редакция возникла на основе одного из списков первой группы, на Руси же списки такого рода стали известны лишь с конца XIV в., а древнейший из них был переписан иноком Саввой в Лисицком монастыре под Новгородом.

Текст «Сказания Афродитиана» был известен на Руси еще до того, как, благодаря деятельности лисицких иноков, появилась версия с правкой по греческому оригиналу, но это был текст второй группы списков со своими характерными чтениями. По дате древнейшего списка можно утверждать, что апокриф попал на Русь по крайней мере не позже второй половины XIII в. Известен еще и второй перевод Сказания, созданный сербским книжником не позднее третьей четверти XIV в. ( в древнерусских рукописях встречается, начиная со второй половины XV в.). Максим Грек посвятил апокрифическому сказанию специальное обличительно слово (20-е гг. XVI в.), в котором, в частности, указал на расхождение Сказания со Священным Писанием. Сюжет апокрифа основан на рассказе Евангелия от Матфея о поклонении волхвов (Мф. 2:1–12), но только в Сказании говорится, что Христу в то время шел уже второй год, он сидел на земле и смеялся, когда волхвы похваляли его (ср. распространенное в средние века представление о том, что Христос никогда не смеялся). Вопреки церковной традиции, считающей Луку первым иконописцем, автор утверждает, что волхвы принесли с собой в Персию сделанное ими изображение Марии и младенца. Противоречит евангельскому тексту и рассказ о благовещении Богородицы и т. д. (см.: Бобров А. Г. Апокрифическое «Сказание Афродитиана» в литературе и книжности Древней Руси: Исследование и тексты. СПб., 1994).

Перевод текста «Сказания Афродитиана» издается по старшему списку Новгородской редакции – Сав. с учетом чтений списка ГИМ, собр. Уварова, № 159–4°, л. 221–225, конец XIV – начало XV в. (Ув.).

В пятницу цветной недели слово святых апостолов от Адама в аду к Лазарю

В субботу цветную слово святого Иоанна Златоуста о воскресении друга Христова Лазаря

Оба текста представляют собой две редакции одного «Слова о воскресении Лазаря», создание которого можно отнести к рубежу XII-XIII вв.

Это сочинение – один из редких непереводных апокрифов, возникших, по-видимому, в Киевской Руси. Оно тесно связано с текстами на тему Воскресения и Сошествия во ад и включалось в сборники богослужебных и литургических текстов (Златоуст Постный, Измарагд, Торжественник) на шестую, так называемую «Лазареву», или «цветную», «вербную», субботу или пятницу Великого Поста, вместе с сочинениями византийских и южнославянских авторов. «Слово» дошло до нас в двух редакциях – Краткой и Пространной, которые и представлены в настоящем издании. Несмотря на то, что это редакции одного памятника, древнерусские книжники не всегда воспринимали их как общий текст, и известны сборники, в которых разные редакции «Слова о воскресении Лазаря» переписаны в разных местах и приурочивались к разным дням, и к Лазаревой субботе, и к Рождеству. Редакции отличаются не только по объему, по названию, но и по содержанию. В основу «Слова» положен плач – мольба Адама в аду, с которой он, узнав от царя Давида о скором воскресении Лазаря, обращается через него к Христу. Он просит Христа спуститься в ад и освободить пленников, среди которых находятся пророки и праведники. Плач – мольба Адама составляет главное содержание Краткой редакции «Слова». Пространная редакции дополнена евангельским рассказом о воскресении Лазаря и рассказом о том, как Христос исполнил просьбу Адама.

Канонические евангелия не содержат подробностей о событиях в аду после распятия Христа, поэтому вторая часть «Слова», представленная Пространной редакцией, опирается на апокрифические византийские «слова» Епифания Кипрского и Евсевия Александрийского, хорошо известные в древнеславянской книжности. Эти тексты использовал как источники в своих торжественных проповедях и преп. Кирилл Туровский, поэтому между ними, сочинениями Кирилла и «Словом о воскресении Лазаря» находим много общего при описании событий в аду. Исследователи находят текстуальные и стилистические параллели публикуемого апокрифа с текстами Иоанна Златоуста, болгарского писателя Х в. Климента Охридского, с древнерусскими «Молением Даниила Заточника», «Словом о полку Игореве». Круг названных памятников не оставляет сомнений в древности «Слова о воскресении Лазаря».

Перевод Пространной редакции, т. е. «В субботу цветную слово святого Иоанна Златоуста...» выполнен по списку Библиотеки РАН, собр. Архангельское, Д-104, первая половина XVI в. и публикуется впервые. Перевод Краткой редакции, «В пятницу цветной недели слово святых апостолов...», выполнен по списку ИРЛИ, собр. Новгородско – Псковское, №34, рубеж XVII-XVIII вв. и также публикуется впервые.

Слово о сошествии Иоанна Крестителя во ад

«Слово» Евсевия – славянский компилятивный перевод, восходящий к византийским сочинениям Евсевия Емесского и Евсевия Александрийского. Композиция «Слова» своеобразна: о самом Иоанне Предтече, имя которого вынесено в заглавие памятника, говорится очень мало, так же как и о центральном событии – сошествии Христа в ад и освобождении томящихся там праведников. Большая же часть «Слова» – рассказ дьявола о безуспешной борьбе с Христом в годы его земного бытия: Христос разрушает все дьявольские козни – отвращает от греховных дел, исцеляет недужных, воскрешает друга своего Лазаря. И дьявол, и его помощник – Иуда, предательство которого вызывает страстные, гневные обличения автора «Слова», оказываются посрамленными.

Хотя большинство сюжетных мотивов «Слова» восходит к Евангелиям, отсутствующий в Священном Писании рассказ о сошествии Христа в ад дал основание исследователям рассматривать «Слово» среди апокрифических сочинений наряду с Евангелием Никодима, «Словом в великую субботу» Епифания Кипрского и др.

Перевод текста издается по старшему из известных нам списков, входящему в состав Успенского сборника XII-XIII вв. (лл. 216–222 об.). Поправки в текст внесены на основе списков Библиотеки РАН, 21.3.3 и РНБ, Софийского собр. № 1448.

Слово о крестном древе

Легенда о трех деревьях, ставших крестами на Голгофе, приписана в славянской литературе Григорию Богослову (Назианзину). Знаменитый писатель, поэт и оратор IV в. (325–390), он получил образование в философских школах Александрии и Афин. Его официальная церковная карьера была непродолжительной, хотя в 380–381 гг. он занимал престол Константинопольского патриарха, а в 381 г. был председателем II Константинопольского Вселенского Собора. Но его борьба с арианской ересью и литературное наследие – слова, эпитафии, послания и стихи на богословские и автобиографические темы, – оказали большое влияние на христианскую культуру. Сподвижник Василия Великого и современник Иоанна Златоуста, он вместе с ними назван был вселенским учителем и отцом церкви.

Проповеди Григория Богослова, творившего в эпоху, находящуюся на грани античности и христианства, познакомили русское общество с античной мифологией и философией неоплатонизма, хотя его сочинения были переведены на церковнославянский язык далеко не полностью.

«Слово о крестном древе» не принадлежит Григорию Богослову. Традиция приписывать произведения почитаемым авторам характерна для средневековой литературы (известны сочинения, приписанные Иоанну Златоуста, Дионисию Ареопагиту, Мефодию Патарскому и др.). Что касается Григория Богослова, то под его именем в древнерусской письменности бытовали изречения из комедий Менандра, а в XVII в. Юрий Крижанич предлагал царю Федору Алексеевичу выпустить в свет под именем Григория Богослова переводы сочинений Аристотеля. Поэтому нет ничего удивительного в том, что под именем Григория Богослова хотели скрыть апокрифические легенды, уводившие читателя далеко от текстов Ветхого и Нового Заветов.

Апокриф о крестном древе можно считать произведение компилятивным. Легенды, в него входящие, читаются в составе других апокрифических памятников. О древе, выросшем из ветвей, которыми Моисей усладил воду, повествуется как в апокрифе о Моисее, так и в послании иерусалимского мниха Афанасия к Панку, известном по списку новгородской Кормчей XIII в.; этот же апокриф вошел в состав Толковой Палеи и Хронографической Палеи. В греческих списках Никодимова Евангелия есть эпизод встречи Святого семейства на пути в Египет с разбойниками. Иоанн Златоуст и его современник Епифаний Кипрский обращались к сказанию о погребении на Голгофе Адама и распятии на этом же месте Христа, а предание о голове Адама было известно в Иерусалиме, где его в XII в. слышал русский паломник игумен Даниил. Кстати, рассказ о крещении Адама кровью и водой из ребер Христа, пролитыми на Голгофе не принадлежит Священному Писанию; в Евангелии от Иоанна есть только упоминание о прободении римским воином ребер Иисуса (Ин. 19:34). Сюжет повести «О главе Адама» был особенно популярен в древнерусской литературе, изобразительном искусстве и народной поэзии. Русский человек находил его в синоксарный чтениях Постной триоди на святой Великий Пяток, где им завершалась история осуждения и распятия Христа. На иконах изображался череп Адама под распятием.

Легенды о крестном древе связывают события и персонажей Ветхого и Нового Заветов. Начало Апокрифа о крестном древе опирается на последнюю сцену апокрифа об Адаме и Еве: из трех ветвей райского дерева угасающий Адам сплетает венок, в котором его похоронили. Из этого венка и вырастает древо креста.

Особое место в ряду сюжетов апокрифа занимает описание построения храма царем Соломоном. Оно как бы связывает в один узел историю всех трех деревьев и объясняет появление их в Иерусалиме. В том, что при строительстве Соломон пользовался помощью демонов, видят отголоски старинных талмудических легенд о Соломоне.

Встреча Святого семейства с разбойниками призвана объяснить происхождение «верного» разбойника – это дитя, которое шесть дней кормила грудью Богородица. Включение в цикл легенды об Адамовой главе объясняет появление в Иерусалиме места, на котором распят был Христос. Таким образом, все легенды, каждая со своим независимым сюжетом, подводят апокриф к финалу – к теме Голгофы, в которой древо изгнания Адама из рая стало древом спасения всего человечества.

В болгарской и сербской литературах апокриф о крестном древе появился в рукописях XIV в.; в русской литературе – несколько позже, в рукописях рубежа XV и XVI вв. Он переписывался как в полном составе легенд, так и частями.

В наст. изд. перевод публикуется по сербской рукописи XVI в. – Библиотека РАН 3.2.25. Л. 7–12. Отсутствующее в ней начало восполняется по рукописи РНБ 1632 г., собр. Погодина, № 1615. Л. 193–194.

Слово о том, как осудила Марфа Пилата перед кесарем царем

Послание Пилата к Тиверию кесарю

Ответ Тиверия кесаря Пилату Понтийскому и в ответ воеводе Рахааву и с ним воинам числом две тысячи

Средневековых читателей, несомненно, волновал вопрос о том, что же происходило во временном промежутке между смертью Христа на Голгофе и Его воскресением. Интересовала и реакция римского императора на совершенное прокуратором Иудеи Понтием Пилатом, и сама личность Пилата. Ответа на эти вопросы в канонических евангелиях нет.

Поэтому большую популярность в древнерусской книжности получили апокрифические рассказы на эти темы. Ряд исследователей связывает их с апокрифическим Евангелием Никодима, тайного ученика Христа, который вместе с Иосифом Аримафейским выпросил у Понтия Пилата тело казненного Иисуса и похоронил Его. Евангелие Никодима, не вошедшее в библейский канон, состоит из двух частей: первой, так называемых «Актов Пилата» и второй – рассказа о сошествии Иисуса Христа в ад. Славянский перевод Евангелия Никодима был сделан, по мнению М. Н. Сперанского, автора работы об апокрифических евангелиях, на славянском юге или юго-западе в Х-ХI вв., но не с греческого, а с латинского языка. Сохранились краткая и полная редакции Евангелия. Древнейший славянский список (краткой редакции) датируется XIII в. На Руси Евангелие Никодима известно в списках с XV в. Особенно распространена была в рукописной традиции его вторая часть.

Три предлагаемых читателю текста о переписке Пилата с императором Римской империи и о приходе к нему Марфы с жалобой на Пилата восполняли тот пробел, который образовался ввиду отсутствия в канонических евангелиях подробных сведений о событиях после казни Христа. Эти три текста очень часто в рукописных сборниках встречаются рядом и образуют единый тематический цикл. Текст Евангелия Никодима переписывается при этом отдельно. «Послание Пилата к Тиверию кесарю» вместе с «Актами Пилата» входило в краткую редакцию евангелия Никодима. Считается, что краткая редакция восходит к греческому тексту. Помимо публикуемой, в рукописях встречается и другая редакция «Слова о том, как осудила Марфа Пилата перед кесарем царем», в которой к императору в Рим приходят обе сестры – и Марфа, и Мария. Взаимоотношения между разными редакциями каждого из издаваемых апокрифов не выяснены, как не выяснено окончательно место и время их славянского перевода и появления на Руси, а также степень их самостоятельности по отношению к Евангелию Никодима. В этих сочинениях мы найдем рассказы о «чудесных» исцелениях, о предсказаниях, мотивы «чудесной» охоты, внезапного прозрения и уверования, столь хорошо знакомые древнерусским читателям по переводной житийной и исторической литературе. Вера здесь побеждает не в результате богословского диспута, «прения», а в результате чуда – одного из важнейших компонентов поэтики средневековой христианской литературы.

Переводы всех трех памятников выполнены по рукописи из Древлехранилища ИРЛИ РАН (Пушкинского Дома), Карельское собрание, №1, середины XVI в. и публикуются впервые.

Сказание о двенадцати пятницах

«Сказание о двенадцати пятницах» – апокриф, возникший, по-видимому, в начале христианской эпохи, когда споры «о правой вере» с иудеями были еще животрепещущими. На русскую почву текст попал в переводе с греческого языка, скорее всего, через южнославянское посредство. Одним из наиболее ранних славянских списков (если не самым ранним) считается сербский по происхождению список, опубликованный по рукописи Белградской библиотеки №200 в 1872 г. Ст. Новаковичем, который датировал его началом XIV в. Известны также списки XV-XIX вв. под разными названиями: «Слово о сказании...», «Обретение...» и др.

Специального текстологического исследования этого апокрифа не проводилось, однако можно говорить по крайней мере о двух разных редакциях «Сказания о двенадцати пятницах» в славяно – русской рукописной традиции, что было отмечено еще А. Н. Веселовским. Ученый выделил так называемую «Элевтериеву» редакцию (по имени христианского богослова, который вступает в конфессиональный спор с иудейским философом Тарасием) и «Климентову» редакцию (по упоминанию в тексте и приписыванию его Клименту, папе римскому), которая, в свою очередь, распадается на варианты А и Б. «Элевтериева» редакция известна лишь в славяно – русских списках, тогда как «Климентова» – в славянских и западноевропейских.

Текст «Сказания о двенадцати пятницах» пережил сложную литературную историю, о чем свидетельствует наличие смысловых лакун, неясных фраз, «темных» мест как в публикуемом переводе, так и в других. Эта «затемненность» текста осложняет его перевод и комментирование. Ряд древнерусских списков «Сказания» относится к XV-XVI вв., и они представляют, в основном, «Элевтериеву» редакцию с размерной полнотой. Так, в некоторых из них подробно излагается спор между иудейским и христианским философами в форме вопросов – загадок и ответов – разгадок, которые являются христианскими толкованиями ветхозаветных событий. В других списках этот спор пересказан кратко. Различаются списки и композицией отдельных фрагментов текста, и последовательностью рассказа о двенадцати пятницах. Этот рассказ, переданный христианину Ельферию сыном иудея Малхом, таким образом нарушившим древнюю клятву и убитым за это собственным отцом, представляет собой отдельный сюжет внутри всего повествования, хотя и связанный с ним по смыслу. Рассказ о двенадцати пятничных днях часто переписывался на Руси как самостоятельное произведение, особенно в XVII-XIX вв. На его основе, по-видимому, возник духовный стих о 12 пятницах, известный в разных вариантах вплоть до XX в.

Пятница как день крестных мучений Иисуса Христа почиталась с первых веков христианства. Об этом в «Житии Константина Великого» упоминал Евсевий Кесарийский, христианский церковный историк середины IV в. Позднее такими почитаемыми днями для православных христиан стали среда и понедельник.

Народно – христианская традиция почитала пятничные дни не только как дни строгого поста, но и как связанные с культом святой мученицы Параскевы (это имя по-гречески и означает «Пятница»). Святая Параскева – Пятница покровительствовала женщинам в замужестве, чадородии, домашнем хозяйстве, особенно в прядильном и ткацком деле, которыми нельзя было заниматься в пятницу. «Соблюдать» пятницу предписывалось некоторыми народными обычаями. Этим, по-видимому, объясняется популярность рассказа об особо почитаемых двенадцати пятницах, выделенных из апокрифического «Сказания» в отдельный сюжет. В нем (как можно судить по ряду поздних списков) соблюдение поста в пятничные дни имеет не только душеполезное значение, но и оберегает человека от разных бед: от внезапного зла, от напрасной смерти, от неприятеля, от утопления, от лихорадки и т. д. В «Сказании о двенадцати пятницах» отразились представления народного христианства.

Перевод «Сказания» публикуется по списку РНБ, собр. Софийское, № 1264, XV в. (этот список был издан Н. С. Тихонравовым в «Памятниках отреченной русской литературы», т. 2, М., 1863. С. 323–327). Для исправления явных ошибок писца и следов порчи текста привлекались другие списки «Сказания»: сербский, изд. Ст. Новаковичем, нач. XIV в.; ГИМ, собр. Синод. №830, XVI в., изданный Н. С. Тихонравовым, сербский список Григоровича XV в., изданный им же, список из собр. Стокгольмской Королевской библиотеки, А 797, серед. XVI в.

Из «Беседы трех святителей»

«Беседа трех святителей» – весьма распространенный в древнерусской письменности памятник, состоящий из вопросов и ответов, изложенных от имени трех отцов православной церкви – Василия Великого, Григория Богослова и Иоанна Златоуста. Однако под этим названием в рукописной традиции известны различные памятники: переводной диалог Григория Богослова и Василия строго догматического характера, старейший список которого читался уже в Изборнике 1073 г., переводное «Устроение словес Василия и Григория Феолога, Иоанна» (извлечение из сочинения Афанасия Александрийского) и собственно «беседа трех святителей», древнейшие русские списки которой относятся к XV в. (известен также южнославянский пергаменный список XIV в.) Не позднее XIV в. «Беседа» начинает включаться в Списки (Индексы) отреченных книг. В числе «ложных писаний», которых «не достоит держати», помещена она в индексе, обычно связываемом с именем митрополита Киприана – «О Василии Кесарийском и о Иване Златоусте и о Григорие Богослове вопросы и ответы о всем лгано». Здесь «Беседа» приписана болгарскому ересиарху Иеремии, сборники сочинений которого известны уже в XIII-XIV вв.

Многочисленные русские списки «Беседы» до сих пор не имеют удовлетворительной классификации, генеалогия и история текста их не установлена. Это затрудняет в настоящее время научное издание памятника. Поэтому мы публикуем здесь лишь фрагменты «Беседы», текст которой из-за своей вопросно – ответной формы был чрезвычайно подвижен. Предлагаемые фрагменты сохранились в сборниках выдающегося книгописца конца XV в. кирилло – белозерского монаха Ефросина. Пока невозможно установить, в каком отношении находятся эти фрагменты к первоначальному русскому тексту памятника. Подбор их у Ефросина отражает те черты «Беседы», которые побуждали включать ее в индексы отреченной литература. Связь изречений «Беседы» с фольклором, интерес ее составителей к светскому («естественно – научному») знанию, шутовской характер многих вопросов – все это сближает славянскую «Беседу» с западными памятниками типа «Монашеских игр» (Joca monachorum). В «Монашеских играх» мы находим вопросы, совпадающие с «Беседой трех святителей» и ее фрагментами у Ефросина.

Перевод первого фрагмента издается по списку РНБ, Кирилло – Белоз. № 22/1099, л. 288–289.

Перевод второго фрагмента издается по списку РНБ, Кирилло – Белоз. № 9/1086, л. 263 об. И 194 об. Толкование к фразам: «Исус в стрѣлах, Моисей в чертозѣ» и т. д. печатается по списку РНБ, Кирилло – Белоз. № 11/1088, л. 236 об. –237.

Перевод третьего фрагмента издается по списку РНБ, Кирилло – Белоз. № 22/1099, л. 15–15 об.

Слово об Успении Богородицы

В книгах Нового Завета сведения о Богородице крайне скупы, и это явилось причиной возникновения преданий о ее жизни и кончине. Эти предания, как и основанное на них Житие Богородицы, написанное в XI-XII вв. Епифанием, монахом иерусалимского монастыря Каллистрата, следует относить к апокрифам, поскольку содержащиеся в них сведения в канонических библейских книгах отсутствуют. Однако эти предания и особенно апокриф об успении Богородицы пользовались у богословов и верующих авторитетом, широко отразились в церковном искусстве.

Апокриф надписан именем Иоанна Богослова – любимого ученика Христа, апостола и евангелиста. Однако создан он не ранее V в. Перевод текста издается по списку Торжественника XV в. (РНБ. Основное собр., F. 1, 900), поправки внесены на основе списков РНБ, собрание Погодина, № 949 и РГБ, собрание Троице – Сергиевой лавры, №13.

Хождение Богородицы по мукам

Известное «Хождение Богородицы по мукам», о котором упоминает Иван Карамазов в романе Достоевского, сохранилось в большом количестве русских списков, старейший из которых датируется XII в. Греческий текст апокрифа возник, по общему мнению исследователей, в IV-V вв., а славянский перевод известен, по-видимому, уже с XI в. В XVII-XVIII вв. памятник активно переписывался и переделывался в старообрядческой среде. Выделяют несколько редакций «Хождения», история текста которых полностью не изучена. Роль Богородицы как заступницы рода человеческого перед Богом традиционна для древнерусского искусства и велика в народном христианстве. В «Хождении» эта роль особо подчеркнута: полная сострадания к грешникам Богородица трижды молит своего Сына о даровании им хотя бы временного покоя от невыносимых посмертных мучений. В ее мольбах звучит сомнение в Божеской справедливости и милосердии по отношению к мученикам. В подобной роли Богородица выступает и в более поздних древнерусских сочинениях, например в «Видении некоему мужу духовному», созданном в эпоху Смутного времени. Подвижная вопросо – ответная форма «Хождения» построена на диалоге Богородицы с архангелом Михаилом, который проводит ее по аду, показывая различные «муки» грешников. Такая форма позволяла русским переписчикам этого текста добавлять к нему новые эпизоды, вводить новых персонажей и даже социально характеризовать их, в зависимости от того, в какой среде книжников переписывался апокриф. В древнерусском тексте апокрифа среди других грешников мучаются и язычники за то, что они при жизни обожествляли силы природы, поклонялись богам Трояну, Хорсу, Велесу и Перуну. Имена этих языческих богов сохранились в старейшем русском списке «Хождения» XII в. Тема «Хождения Богородицы по мукам» нашла отклик и в русских духовных стихах, где архангел Михаил часто выступает покровителем а начальником небесного воинства и как страж смерти перевозит грешные души через огненную реку на тот свет.

Этот потусторонний мир в «Хождении» – особое пространство, определяемое странами света, по которому проходит Богородица со своим провожатым, сопровождаемая сонмом ангелов, херувимов и серафимов. Апокриф издавался неоднократно. В настоящем издании перевод «Хождения Богородицы по мукам» печатается по списку нач. XVII в., опубликованному А. Н. Пыпиным в «Памятниках старинной русской литературы», вып. 3. СПб., 1862. С. 118–124, так как древнейший список (РГБ, ф. 304, собр. Троице – Серг. лавры № 12), к сожалению, дефектен: в нем отсутствует начало и есть пропуски в тексте. Список в издании А. Н. Пыпина сохранил полный текст апокрифа. Он сопоставлен (и выполнен в отсутствующих фрагментах) с древнейшим списком.

Житие и подвиги преподобного отца нашего Агапия чудотворца

Хорошо известный средневековой русской литературе греческий рассказ о путешествии старца Агапия «во плоти» в рай дошел до нас в многочисленных списках, начиная со списка рубежа XII-XIII вв., в составе Успенского сборника. Благочестивый старец однажды задался вопросом, зачем люди оставляют свои дома, имущество, семью и следуют за Богом. Что это значит – идти Божьим путем? Ответ на этот вопрос дается неизвестным византийским автором в виде развернутого повествования о том, как старец Агапий, чья молитва была услышана господом, преодолевает различные препятствия: достигает ворот райского сада, причем рай описывается таким, каким он был знаком древнерусским книжникам по Библии: в виде прекрасного Эдема, полного цветущих и благоухающих деревьев, изобилующего плодами, звенящего от пения ангельских птиц. Вместе с тем рай – это сказочный город, окруженный сиянием солнечных лучей, построенный из драгоценных камней.

Очень многое в «Житии и подвигах... отца нашего Агапия», несмотря на явно агиографическое оформление текста, напоминает сказочный сюжет. Текст в целом построен по сказочной модели: здесь и непреодолимые на первый взгляд преграды, исчезающие по молитве старца, и волшебные помощники, и неожиданные чудеса. Впрочем, чудо – это уже из области житийной топики. По-видимому, именно обилие «сказочных» деталей и слишком «реалистическое» изображение земного рая заставило наиболее строгих книжников отнести этот текст к разряду апокрифических.

Но в целом читатель чувствовал сильную благочестивую направленность текста, его христианскую окраску. Старец Агапий совершает подвиг в буквальном смысле слова. Он награжден за свой усердный молитвенный и монашеский труд. В средневековом представлении монастырь был подобием рая, населенного теми, кто умер для внешней, земной жизни. Уходя из своего монастыря, старец Агапий снова как бы умирает, его уход изображается автором апокрифа как временная смерть. Вернувшись в мир из рая, герой, наделенный там даром чудотворения, умирает уже вполне реально, и его благочестивая кончина описана в полном соответствии с житийным каноном. В богословских спорах середины XIV века о том, существует ли в действительности рай «земной» , или только рай «мысленный», новгородский архиепископ Василий Калика в своем «Послании епископу тверскому Феодору о земном рае» в подтверждение существования последнего сослался на старца Агапия как на очевидца и свидетеля.

В наст. изд. представлен перевод текста, выполненный впервые по списку ИРЛИ, собр. Перетца, № 500, начало XVIII в. Этот список выбра как наиболее ярко представляющий фольклорную обработку древнего памятника.

Сказание о Макарии Римском

Апокриф о Макарии Римском упоминается в индексах запрещенных книг начиная с XIV в. В апокрифе повествуется о странствии трех иноков в поисках места, где небо «прилежит к земле». Они попадают в земли, населенные диковинными людьми и зверями, видят различные чудеса, столп, возведенный Александром Македонским, прикованного к горе гигантского мужчину, женщину, стоящую на краю пропасти, вокруг тела которой обвился страшный змей. В конце пути странники попадают в пещеру, где обитает отшельник – старец Макарий, которому прислуживают два льва. Макарий рассказывает инокам историю своей жизни и убеждает оставить попытки найти райскую землю. Путники возвращаются восвояси.

По мнению исследователей, еще на греческой почве произошло объединение двух сюжетов – жития аскета Макария, который устойчиво именуется Римским или римлянином (хотя в славянском тексте апокрифа о месте, где он родился и провел юные годы, не говорится), и рассказа о путешествии иноков в поисках земного рая.

Древнейший славянский перевод апокрифа – болгарский. Этот перевод представлен и русским списком XIV в. – РНБ, Кирилло – Белозерского собрания № 4/1081, положенным в основу данного современного перевода. Пропуски основного списка восполняются по спискам той же библиотеки – ОЛДП (Общество любителей древней письменности) 0.234, 0.1.64 Основного собрания и № 805/915 Соловецкого собрания.

Житие святого Федора Тирона

Апокриф о Федоре Тироне связан с темой основного мифа: герой предстает здесь как змееборец. Христианская традиция активно использовала этот мотив (см., например, известное «Чудо св. Георгия о змие», широко распространенное в древнерусской книжности и живописи) для утверждения своей веры. Как и «Житие святого мученика Никиты», публикуемое в настоящем издании, «Житие св. Федора Тирона» представляет собой тип «мученичества», а не полноценного биографического жития. В некоторых «индексах ложных книг» указывается «Чудо бывшее святого Федора Тирона, како выведе матерь от змеа». Перевод греческого «Жития» на славянский язык был сделан, по-видимому, на рубеже XI-XII вв., а, может быть, и ранее. Под 17 февраля Федор Тирон упоминается в древнейшем списке славянского Пролога (РНБ, Софийское собр. № 1324, XII-XIII вв.).

Перевод осуществлен по изданию: Памятники старинной русской литературы, изд. гр. Г. Кушелевым – Безбородко. Вып. 3. СПб,, 1862. В основу этого издания положен список начала XVI в. из Румянцевского Торжественника № 436, РГБ. Наш перевод публикуется впервые.

Житие святого мученика Никиты

Апокриф представляет собой один из ранних видов апокрифической литературы – так называемый «мартирий», или «мученичество», первых христиан, погибших за веру. В славяно – русских списках «отреченных книг» о «Житии Никиты» говорится так: «Никитино мучение, имеющее его яко царев сын, еже не бысть тако», или «Никитино мучение, что сын царев Максимилианов и беса мучил». Славяно – русские списки «Жития Никиты» известны с конца XV в. Исследователи (Н. С. Тихонравов, В. М. Истрин) полагали, что перевод с греческого был сделан в конце XII в. на территории южной Руси. Помимо апокрифического, в Византии существовал и вполне канонический текст Жития Никиты Готского, которое уже на греческой почве начали смешивать с апокрифическим «Житием Никиты»: «При переходе византийской агиографической и мартироложной письменности к южным славянам явилось два описания мученической кончины Никиты, оба приуроченные к одному и тому же дню и, следовательно, в глазах славянина относящиеся к одному лицу» (В. М. Истрин).

Апокрифическое «Житие Никиты» включалось в Прологи (сборники кратких рассказов о святых) и Четьи – Минеи, однако реже, чем каноническое Житие Никиты Готского. Внимание автора в издаваемом переводе «Жития» сосредоточено на описании страшных мучений, которым подвергается поборник Христа – Никита; он выдерживает их силой своей веры и лишь благодарит за них Христа. Каждый раз в критический момент к нему на помощь приходит архангел Михаил, предводитель небесного воинства. Никита награждается не только мученическим венцом, но и даром чудотворения, и этот дар заставляет поверить в христианского Бога всех окружающих, и в конце концов его отца, царя Максимилиана. Никита как победитель демонов изображался на русских иконах: он ногами попирает беса, а в руках держит свои оковы (цепи), которым бьет его. С именем святого мученика Никиты связаны в русской письменности и две заклинательные молитвы.

Перевод «Жития Никиты» осуществлен по изданию А. Н. Пыпина в «Памятниках старинной русской литературы». Вып. 3. СПб., 1862, по списку начала XVI в. из Румянцевского Торжественника № 436, РГБ, с привлечение греческих и славянских списков, изданных В. М. Истриным (см. Истрин В. М. Апокрифическое мучение Никиты. Одесса, 1898).