Иоанн Итал и его богословско-философские взгляды, осужденные византийской Церковью

В половине XI века в Византии ясно обнаружилось новое философское направление. До того времени в византийской философии господствовал Аристотель. Теперь же начинает распространяться влияние Платона. Представитель византийской философской школы ипат философов Михаил Пселл не только отдает предпочтение Платону, но и вступает в полемику для защиты нового направления. Правда, одно время он, видимо, оказывается побежденным, его обвиняют в отступлении от истинной веры, и он пишет исповедание, покидает кафедру ипата философов и даже постригается в монастырь. Но это продолжается недолго. Обстоятельства меняются. Пселл вскоре вновь появляется на учительском поприще и во главе философской школы остается до самой смерти.

Новые взгляды на философские авторитеты не только не умирают со смертью Мих. Пселла, но в лице Иоанна Итала, его преемника по кафедре, встречают ревностного защитника и распространителя. При нем новое направление в Византийской философии устанавливается и дает начало целому философскому движению. Иоанн Итал в этом случае является одним из главных действующих лиц.

Новое философское движение является достойным внимания не только само по себе, но и по тесной связи с движением богословским, возбужденным этим последним, а равно и по тому живому и деятельному отношению, которое проявила Византийская церковь к означенным явлениям.

Иоанн Итал стоит как бы в центре умственной жизни Византии конца XI века. Благодаря его деятельности и его воззрением общественная жизнь Византии получила сильный толчок.

Став во главе философской школы после смерти Мих. Пселла, Иоанн Итал скоро приобрел такую популярность, что греческое юношество стало неудержимо стремиться к нему, чтобы слушать его преподавание. Вслед за ним и все византийское общество начинает усиленно интересоваться Италом и его воззрениями. Императоры приближают его к себе и любят беседовать с ним о философских предметах. Византийское духовенство, которое насчитывало в своей среде многих просвещенных лиц, относится к нему с уважением. Другие просвещенные византийцы обращаются к нему за разрешением различных философских вопросов.

Состоя ипатом философов, И. Итал преподает своим слушателям логику и диалектику, знакомит их и с историей философии. Отвечая же на запросы византийского общества, он стремится сблизить философию Платона и новоплатоников с христианским вероучением и дать богословским вопросам философскую основу. Поступая так, И. Итал следовал в этом случае отчасти своему предшественнику Мих. Пселлу. Этот последний утверждал, что эллинская философия хотя и ошибалась в своих учениях о божестве, но природу исследовала в том виде, как сотворил ее создатель. А поэтому Пселл сам извлекал, да и другим советовал извлекать оттуда те крупицы истины, которые в ней рассеяны. Но Михаил Пселл был очень осторожен в своих заимствованиях, чему, конечно, в значительной степени способствовали его прекрасные познания как в философии, так и в богословии. Иоанн же Итал, не будучи столь образованным, не был и столь осторожным в своих сближениях. Будучи знатоком в греческой философии и сравнительно мало опытным в христианском вероучении, он не в состоянии был согласовать христианского вероучения с воззрениями греческих философов. И незаметно для себя он стал отклоняться и привносить в христианские взгляды воззрение чисто философские, как они изложены у греческих философов.

Такое направление деятельности Иоанна Итала не могло остаться незамеченным и скоро возбудило против него порицание. Дело дошло до дознания. Разбор некоторых произведений Иоанна Итала ясно обнаружил характер воззрений его и степень его заблуждений. По этому поводу было составлено несколько анафематизмов, в которых были осуждены основные взгляды И. Итала.

После таких результатов можно было бы ожидать, что Иоанн Итал скоро сойдет со сцены общественной деятельности. А между тем случилось совершенно обратное. Учение И. Итала осуждают; а его самого оставляют при исполнении его обязанностей и предоставляют ему продолжать свою деятельность. И эта деятельность чрез пять лет возбуждает против него новое преследование. Начинается новое подробное расследование дела И. Итала.

Вот здесь-то и обнаружились прежние симпатии к подсудимому. Несмотря на то, что суд был беспристрастный, сторонники И. Итала утверждают, что несправедливо поступлено с ним, хотят добиться нового пересмотра следственного дела и всячески пытаются смягчить суровость приговора. Такая рознь во взглядах на характер заблуждений И. Итала не могла не отразиться и на самом приговоре. Благодаря этому, патриарший синод не мог уделить этому делу того внимания, которого оно заслуживало, и поспешил покончить с ним. Но такая поспешность отразилась вредно на самом деле. Несмотря на двукратное соборное осуждение воззрений Итала, его деятельность не только не прекратилась; но из стен школы была перенесена в общество. И новое дело против И. Итала чрез два года возобновилось опять. Теперь в этом деле оказался замешанным сам патриарх Евстратий Гарида, и ради него он должен был оставить патриарший престол. Вследствие неожиданного удаления патриарха дело Итала только осложнилось. Против Итала обнаружилось настоящее народное волнение. И чтобы прекратить его, необходимо было предпринять экстренные меры, а между тем патриарха не было. И императору Алексею 1-му пришлось вновь вмешаться в это дело и принять соответствующие меры к успокоению народа и к осуждению Итала. Но и после всего этого И. Итал еще не вдруг перестал волновать умы византийского общества. Патриаршему суду пришлось еще два раза возвращаться к этому делу.

Как духовной, так и светской власти в этом деле пришлось принять самое деятельное участие и обнаружиться с самых разнообразных сторон. И в этом отношении вся история дела И. Итала является одной из ярких картин жизни византийской церкви и ее отношение к государственной власти.

Но интерес к означенному явлению византийской жизни этим не ограничивается. Оно имеет еще большее значение в виду тех вопросов, которые затронул И. Итал. Характер деятельности И. Итала и те результаты, к которым они его привели, ясно обнаруживают, что во второй половине XI века Византия переживала период увлечения греческой философией. Философия Платона и новоплатоников получила преобладающее значение и в лице Иоанна Итала она встретила горячего поклонника и популяризатора. В своем увлечении означенной философией И. Итал находил в ней не только крупицы истины, но многое признавал согласным с правдой. Это привело его к сближением между философией и христианским вероучением в таких пунктах, которые сходного ничего не имели. Правда; уже в то время такой характер увлечения философией встретил сильное осуждение со стороны церкви. Но так как защитников И. Итала и его философствования было много, то церковь при всем своем желании, не вдруг могла парализовать деятельность И. Итала. Долгий процесс против него ясно обнаружил что препятствия были весьма велики. Созданное же Италом направление еще долгое время волновало церковь и вынуждало ее время от времени предпринимать различные меры. За осуждением И. Итала следует ряд новых осуждений, которые стоят в тесной связи с движением, вызванным И. Италом.

В виду всего этого личность И. Итала, его деятельность, направление его философского мышления и его философско-богословские взгляды и оказываются имеющими столь важное значение. А между тем имя Иоанна Итала принадлежит к мало известным именам. Причина этого заключалась в крайней скудости о нем известий. В последнее время количество данных для суждения о нем увеличилось, хотя их еще нельзя считать вполне достаточными для обрисовки его личности и деятельности. Но тот интерес, который Итал представляет собой, побуждает нас воспользоваться и этими данными. И наше исследование представляет собой посильную попытку обрисовать выше намеченные явления византийской жизни, поскольку они группировались около личности Иоанна Итала.

О происхождении Иоанна Итала известно очень немногое. С достоверностью можно утверждать, что Итал происходил из Италии и за это получил прозвание Итала или Италианца¹. Анна Комнин прямо говорит, что у Итала была варварская природа², и что самая речь его обличала в нем латинское происхождение: произношение он имел такое, какое бывает у человека, прибывшего из латинской земли в молодых годах³. Этот выговор у Итала так и остался несмотря на долгую жизнь в Константинополе и прекрасное знание греческого языка⁴.

Что же касается более подробного определения, откуда происходил Иоанн Итал, то для этого можно воспользоваться следующим. Мих Пселл в одном из своих произведений называет И. Итала «Лангобардцем»⁵ и этим самым дает основание полагать, что его родиной была Лангобардия. Есть и другое основание считать Лангобардию родиной И. Итала. Анна Комнин, передавая об одном из эпизодов жизни Итала, именно, об его путешествии на о. Сицилию, замечает, что с о. Сицилии отец и сын возвратились в Лангобардию⁶. Tafel, передавая о том же самом, прибавляет, что они возвратились в Лангобардию или Колабрию⁷, но своего добавления ничем не подтверждает Поэтому естественнее всего предположить, что родиной И. Итала была Лангобардия.

О родителях И. Итала и об его первоначальной жизни почти ничего неизвестно. Из того, что отец И. Итала воевал на о. Сицилии и брал с собою сына, есть основание предполагать, что отец его был военным, да и из своего сына хотел сделать воина. По крайней мере Анна Комнин прямо говорит, что отец хотел приучить своего сына к лагерной жизни уже в то время, когда этот последний еще не мог носить оружия, и брал его в поход с тем, чтобы приучить его к трудностям военной жизни.

Сам по себе эпизод о военном походе, в котором принимал участие И. Итал, весьма незначителен. Но он имеет значение в том отношении, что на основании его можно, хотя приблизительно, судить о возрасте И. Итала в то время. А для этого необходимо определить, когда он был, что впрочем представляет значительные затруднения.

О военном походе передает Анна Комнин; но передает неточно. «Сицилийцы, говорить она, отложившись от римского владычества и решившись на войну и битвы с Римлянами, призвали на помощь италианцев, с которыми был также и отец Итала, имевший при себе сына»⁸. Судя по этим словам, Анна Комнин определяет время путешествия на о. Сицилию восстанием и войною сицилийцев с греками. При этом нужно заметить, что она имеет в виду то Сицилийское восстание, «когда знаменитый Георгий Маниак, в царствование Мономаха, овладел Сицилией»⁹. Но, если Анна Комнин имеет в виду события, в которых принимал участие Георгий Маниак, то она передает о них неточно. Она говорит, что Сицилийцы отложились, соединились с итальянцами и объявили войну римлянам. Это было, по ее мнению, тогда, когда на о. Сицилии, в царствование Мономаха, действовал Георгий Маниак. Но о. Сицилия давно уже был не во власти греков, ею давно уже владели арабы. Около половины XI века Византия только хотела вновь возвратить ее себе. С этою целью в 1038 году император Михаил IV послал туда Георгия Маниака с войском¹⁰. Но ведь это было в 1038 году и при Михаиле IV, а не при Константине Мономахе, к царствованию которого относит Анна Комнин деятельность Георгия Маниака на о. Сицилии. В 1042 году, когда вступил на престол Константин Мономах, Георгий Маниак был в южной Италии. Анна же Комнин вполне определенно говорит, что Maниак действовал на о. Сицилии и овладел ею. А это было между 38 и 40 годом XI в. И Анна Комнин, видимо, имеет в виду сицилийскую компанию Маниака, которую он совершил к 40 году. В таком случае к этому же времени необходимо отнести и путешествие И. Итала на о. Сицилию.¹¹

Это дает нам возможность определить приблизительный возраст будущего византийского общественного деятеля. О возрасте И. Итала в то время Анна Комнин замечает, что он «не был в таком возрасте, чтобы мог сражаться, однако следовал за отцом верхом на коне и изучал военное искусство, какое знали тогда итальянцы»¹². Если И. Итал еще не мог участвовать в военных действиях, но уже мог переносить трудности лагерной жизни и изучать военное искусство, то естественно предположить, что в то время он уже вышел из детского возраста, но не был еще сформировавшимся юношей. Поэтому, пожалуй, не будет далеко от истины предположить, что в 1038 году Италу могло быть не менее 13 и не более 15 лет.

На о. Сицилии отец и сын бродили довольно долго¹³, хотя и неизвестно сколько именно. Но принимая во внимание, что отец с сыном бежали с о. Сицилии, можно допустить, что это случилось не позже 1040 года; так как только до этого года война была удачною для Византийцев и следовательно в это время поражение союзникам Сицилийцев естественно было спасаться бегством.

Бежав с о. Сицилии, отец и сын пришли в Италию и поселились в Лангобардии.

Сколько лет пробыл будущий ипат философов в Италии, об этом за отсутствием прямых указаний судить трудно. Лямбеций говорит, что он прожил там долгое время¹⁴. Действительно, если И. Итал, как увидим ниже, пришел в Константинополь в самом конце царствование имп. Константина Мономаха, то необходимо допустить, что в Италии он прожил около 15 лет.

Говоря о переселении Иоанна Итала в Константинополь и рассматривая мотивы, побудившие его к этому, некоторые утверждают, что будущим философом в этом случае руководило искание счастья¹⁵; и представляют его каким-то искателем приключений. Но подобные отзывы едва ли справедливы; указанные мотивы едва ли руководили И. Италом при его переселении из Италии в столицу Византии. Скорее всего не искание счастья руководило И. Италом при его переселении, а наука, любовь к ней и надежда найти ее в столице Византии заставили его покинуть родину и искать себе нового отечества в столице греческой империи.

Правда, Пселл говорит, что в то время Византия стала уже утрачивать свое прежнее просветительное значение; так что, когда он в юности стал изучать философию, то не нашел в Константинополе сколько-нибудь замечательных учителей, и потому принужден был самостоятельно изучать Платона и Аристотеля¹⁶. Правда и то, что в похвальном слове И. Италу тот же Пселл говорит, что не только Константинополь, но и вся почти Эллада и колония ее Иония утратили отцовское наследство; так что он не нашел зерна мудрости во всей Элладе¹⁷. Верно и то, что за ним и другой писатель Анна Комнин о том же периоде замечает, что пред царствованием ее отца императора Алексея 1-го Комнина наука в Византии упала в что ее отец много способствовал ее восстановлению¹⁸. Но неправда, что отошло уже то время, когда Византия была центром литературы и просвещения, когда, по словам Альфреда Рамбо, «Варвары запада устремлялись в Византию, как современники Суллы и Цицерона устремлялись в Афины»¹⁹; и когда восточные поэты мечтали о путешествии туда же, чтобы там беседовать с великими христианскими учеными о догматических вопросах.²⁰

Пселл и Анна Комнин в этом случае судили пристрастно. Проф. Скабалланович совершенно справедливо говорит, что «Пселл, так отзываясь, хотел убедить других, что, ему принадлежит слава восстановления и оживления науки, что он нашел науку умирающею, если не умершею, и поднял ее из мертвых»²¹. А Анна Комнин о положении науки отзывалась так, желая возвысить значение своего отца, который, действительно, много сделал для оживления просвещения в свое время. От этого и получается такое невыгодное впечатление о состоянии науки в Византии в половине XI века. Что действительно Пселл пристрастен, это видно из следующего: Пселл как ни осуждает науку и учителей, как ни бранит он этих последних, утверждая, что они только «колупают Аристотеля»; тем не менее сам же не может не сознаться, что они все-таки «колупают» Аристотеля и что таких колупателей «много». Не нравится ему в них то, что они занимаются одним Аристотелем, не выносит он их торжествующего вида и их нечистоплотности²². Точно также и Анна Комнин хотя и говорит, что наука в то время была у многих в пренебрежении, тем не менее не может не сознаться, что она еще «совершенно не пала», и что во время переселение И. Итала в Константинополь не было недостатка в науках и искусствах²³. Сам Мих. Пселл представляет тому наглядное подтверждение: он был человеком весьма образованным; точно также и его сотоварищи по ученому поприщу Иоанн Мавропод и Иоанн Ксифилин тоже были людьми с солидными познаниями в различных областях²⁴, а они действовали как раз пред самым приходом И. Итала в столицу. Все это свидетельствует о том, что и во времена Пселла в столице Византии были достойные преподаватели.

Не было недостатка и в людях, продолжавших считать Константинополь центром просвещения и стремившихся туда с образовательными целями.

Очень может быть, что и И. Итал был одним из таких лиц, стремившихся в Византию, чтобы найти там удовлетворение своим научным запросам. Наше предположение находит себе подтверждение в свидетельстве Анны Комнин. Она, рассказывая о переселении И. Итала, хотя прямо и не указывает, что стремление к просвещению руководило им, но и не отрицает подобной возможности. «Я не знаю, говорит она, как попал этот Итал из Лангобардии в Константинополь, где в то время не было недостатка в науках и искусствах²⁵. Потом, немного ниже она прибавляет, что «Итал, придя в столицу, нашел людей с научным направлением и сблизился с схоластиками»²⁶. Судя по ее словам, придя в Константинополь, будущий ипат философов прежде всего стал искать ученых людей и сходиться с ними. А это едва ли было бы, если бы И. Итал руководился какими либо другими целями. Стремление к просвещению двигало Италом при переселении; оно же и заставило его искать в Константинополе людей с ученым направлением.

Относительно времени появления И. Итала в Константинополе нет прямых указаний. Но мы сделаем одну попытку определить, когда оно могло случиться. И. Итал, по приходе в столицу, стал искать людей с ученым направлением. Поэтому естественнее всего предположить, что он прежде всего обратился к тем, которые пользовались в то время наибольшею известностью. А наибольшею славой в половине XI века пользовался преподаватель всеобщей философии Мих. Пселл. Он начал свою деятельность в царствование Императора Константина Мономаха²⁷, занимавшего византийский престол с 1042 года; и за небольшим перерывом оставался во главе философской школы до самой смерти, последовавшей в 1075 году²⁸. Следовательно, И. Итал пришел в столицу во время процветания преподавательской деятельности Пселла. Поэтому естественнее всего предположить, что И. Итал, по приходе в Византию, должен был вступить в сношение с Пселлом, чтобы послушать и поучиться у него. Может быть, он и путешествие свое предпринял слыша о славе этого преподавателя. Да если бы и не к нему он пришел, то все-таки, придя в столицу с образовательными целями, естественнее всего должен был обратиться к тому, кто лучше всех преподавал и о ком известно было, что он лучше других удовлетворяет своих слушателей. А таким в то время и был Мих. Пселл. К нему И. Итал и должен был прежде всех обратиться. А между тем по свидетельству же Анны Комнин, с чем согласны и другие, И. Итал вступил в сношения с Мих. Пселлом только впоследствии, сначала же сошелся с какими-то схоластиками и от них получил словесное образование²⁹. В виду всего этого необходимо допустить одно из двух: или Итал предпочел знаменитого преподавателя каким-то неизвестным схоластикам, или же во время его появления в столице, Мих. Пселла там не было. Первое едва ли возможно; последнее же однажды было. Оно случилось в то время, когда И. Мавропод, преподаватель грамматики, и И. Ксифилин, преподаватель права, один за другим сошли с преподавательского поприща и поступили в монастыри. Будучи связан узами дружбы и взаимным обещанием, решил последовать их примеру и третий преподаватель Константин Пселл. И, исполняя обещание, он тоже оставил свою должность и тоже удалился в монастырь. Это удаление, по мнению проф. Скабаллановича, случилось пред самой смертью императора Константина Мономаха; а по мнению П.В. Безобразова, тотчас после смерти этого императора. Следовательно, Пселл оставил свою преподавательскую деятельность или пред январем или же в январе 1055 года, так как император Константин умер 11-го января 1055 года. На Олимпе Пселл, кажется, пробыл очень недолго. П.В. Безобразов утверждает, что Пселл возвратился в Константинополь при императрице Феодоре, преемнице императора Константина; хотя еще и не занимал официальной должности; а при свержении с престола имп. Михаила VI-го Стратионика и вступлении на престол Исаака Комнин, Пселл фигурировал уже опять в качестве ипата философов. Таким образом был период, когда Пселл не занимал должности ипата философов; этот период продолжался, самое большее, со смерти императора Константина до вступление на престол Исаака Комнин.

Сопоставляя с этим сообщения греческих историков о том, с кем Итал вступил в сношение по приходе в столицу Византии, нельзя ли к этому именно периоду и отнести прибытие Итала в Константинополь? Не потому ли он и не вступил в сношение с Пселлом, что этого преподавателя сначала не было в столице, а потом он не занимал официально места преподавателя философии; так что за его отсутствием Итал и должен был вступить в школу схоластиков. Не имея других указаний по этому вопросу, мы, кажется, имеем основание склониться к этому выводу. В таком случае И. Итал пришел в столицу после 1055 года, в период от 1055 года по 1063 год, когда на византийский престол вступил император Исаак Комнин, а Мих. Пселл вновь вступил в отправление своих преподавательских обязанностей.

Мы сказали, что И. Итал пришел в столицу Византии с образовательными намерениями. Поэтому естественно ожидать, что он тотчас же позаботится о приведении в исполнение своего намерения, т.е., поспешит отыскать людей образованных и займется науками. Оно так и было. По своем приходе И. Итал отыскивает и «находит людей с ученым направлением и сходится с ними»³⁰. Таким образом вместе с приходом в Константинополь для Итала начинается научная деятельность.

Коснувшись вопроса о характере образования И. Итала в Византии, Ф.Ив. Успенский утверждает, что Анна Комнин византийский школьный период И. Итала разделяет на два отдела: учение у схоластиков, или образование в средней византийской школе, и учение в высшем заведении, где философские науки преподавал Пселл. В средней школе он получил словесное образование, в высшей – философское³¹, Судя по этому, Ф.Ив. Успенский и сам склоняется к мысли, что Итал прошел в Византии среднюю и высшую школы, что впрочем ниже он прямо и утверждает, говоря, что И. Итал «прошел тогдашнюю среднюю и высшую школы»³². Свое утверждение он основывает на словах Анны Комнин, что И. Итал, сблизившись с схоластиками, изучил у них логические науки, а впоследствии проводил время в беседах с Мих. Пселлом³³.

Но из слов Анны Комнин, по нашему мнению, нельзя сделать заключение, которое сделал Ф.Ив. Успенский. Из слов Анны Комнин о логическом образовании И. Итала у схоластиков еще возможно вывести, что И. Итал получил в их школе логическое образование, т.е., изучил логические науки. Но из слов. что Итал проводил время в беседах с Мих. Пселлом, нет оснований выводить, что он прошел высшую школу под руководством этого преподавателя. Анна Комнин говорит, что И. Итал проводил время в беседах с Мих. Пселлом, а не обучался у него. Есть и другие свидетельства той же Комнин, а равно и других писателей, что И. Итал не прошел систематически средней школы. Так, Анна Комнин с особою силой оттеняет риторические недостатки речи И. Итала. «Его речь, говорит она, не была стройна и не имела изящества; отличием ее была жесткость и напыщенность»³⁴. Произношением своим он походил на иноземца, знал греческий язык, но не чисто произносил и коверкал некоторые слоги. Нечистота и несовершенство его речи замечались многими; настоящие же ораторы смотрели на нее, как на крестьянскую речь»³⁵. Указав на несовершенство его ученой речи, Анна Комнин указывает на такие же недостатки его письменных произведений. «В сочинениях его много диалектических изворотов; он способен был поражать неожиданностью выводов. Его письменные произведения, построенные вообще на диалектике, далеко не лишены недостатков обработки, – и то там, то здесь попадающихся солецизмов³⁶. О тех же недостатках письменных произведений И. Итала говорит и Пселл. Другие же писатели, обращая внимание на свидетельства Анны Комнин, которые мы только что привели, впадали в противоположную крайность. Они признавали И. Итала человеком совсем малосведущим. Причем одни из них отзываются о нем, как о человеке малообразованном и почти невежде³⁷, другие же, воздерживаясь от столь резких отзывов, утверждают, что И. Итал обучался у Пселла, не указывая подробнее, какие науки он изучал у него³⁸. И только некоторые выражаются определенно, что Итал обучался логике и диалектике³⁹. Но все они сходятся в одном, что образование И. Итала было весьма недостаточно и уж ни в каком случае не могло быть систематическим, что он был только диалектиком, прославившимся софистическими хитросплетениями⁴⁰.

Но как были основания не принять заключение Ф.Ив. Успенского, так тем более нельзя считать справедливыми утверждения противоположные. Уже по одному тому нельзя признать их справедливыми, что все авторы указанных мнений касались этого вопроса мимоходом: основываясь на вышеуказанных отзывах Анны Комнин и не принимая во внимание того, что у той же самой писательницы и у того же Ник. Акомината есть другие свидетельства, которые, не отвергая вышеприведенных слов, выставляют познание Итала в ином свете.

Сама же Анна Комнин говорит, что И. Итал был известен за многоначитанного человека. Правда, такое мнение о нем она считает несправедливыми Но и она не может не сознаться, что И. Итал был знатоком и при том труднейшей перипатетической философии⁴¹, а это уже одно не дает права считать его невеждой. Но это не все. Анна Комнин сама говорит, что И. Итал, став ипатом философов, объяснял сочинение Платона и Аристотеля⁴². В том же самом месте, но немного ниже, она прибавляет что Итал занимался истолкованием еще и новоплатоников Порфирия, Ямвлиха и Прокла⁴³. Таким образом, по ее словам, выходит, что И. Итал был знатоком не только перипатетической философии, но и знакомым с философией Платона и Новоплатоников. Согласно с Анной и Ник. Акоминат утверждает, что Итал в своих Аристотелевских лекциях казался великим⁴⁴. А это едва ли было бы возможно, если бы Итал был только искусным диалектиком и не имел бы обширных познаний в Аристотелевских сочинениях. Наконец и современники смотрели на Итала совсем не как на невежду. По словам Акомината Итал «приобрел славу и удивление не только у народа, но у властей и у Императоров»⁴⁵. Таким образом Анна Комнин сама же выставляет познание И. Итала не в таком свете, чтобы можно было сделать вывод о невежестве этого человека.

Мы привели два рода свидетельств одних и тех писателей по вопросу о характере образования И. Итала. И на основании их необходимо придти к выводу, с одной стороны, что И. Итал не прошел систематически ни средней, ни высшей школы; с другой стороны, – что он обладал весьма обширными познаниями в диалектике и греческой философии.

Обозрение различных свидетельств и отзывов приводит нас к выводу, что образование И. Итала ни в каком случае нельзя считать систематическим видимо, оно поражало большой неуравновешенностью.

Но тогда как объяснить подобную неуравновешенность в познаниях? от чего она зависела? Чтобы не казалась подобная неуравновешенность особенно странною, обратим внимание на следующее.

Нет ничего удивительного в том, что И. Итал систематически не прошел высшей школы, не изучил богословие. Изучение богословия было уделом весьма немногих. «Даже о таких светилах, как Иоанн Мавропод, Иоанн Ксифилин, Никита Фессалоникийский, Константин Лихуд, биограф их не говорит, чтобы они венчали школьные занятие догматикой»⁴⁶. Многие оканчивали свое образование изучением наук, служивших переходною ступенью к высшей философии. Так, старший Келулларий изучил диалектику и физику, младший Келулларий, впоследствии патриарх, к этим наукам присоединил астрономию. A некоторые ограничивались изучением только риторики и права, как напр. Никита Фессалоникийский и Константин Лихуд⁴⁷. Было не мало и таких лиц, которые являлись в столицу, чтобы изучать только любимые науки, будет ли то грамматика, риторика, право или философия. И в тех областях, которыми занимались, они достигали весьма солидных познаний и приобретали славу. Нет ничего удивительного, что и И. Итал не прошел высшей философии. И это не может бросать тень на его познание в других областях. Обширные познания в философии, превосходные знание сочинений Аристотеля и несравненный диалектические способности при отсутствии познаний. в других областях дают право причислить И. Итала к числу лиц, посвятивших себя изучению излюбленных предметов. Анна Комнин хотя и говорит, что И. Итал пришел в столицу в молодых годах⁴⁸, тем не менее он не был особенно молодым; ему в то время было, вероятно, около 30 лет. А это уже такие годы, когда поздно приниматься за систематическое образование. И если И. Итал пришел с образовательными целями, то не для приобретения элементарных познаний, а для усовершенствование в любимых науках.

Но если таковы были намерение И. Итала, то под чьим руководством он проходил любимые науки? Кто оказал на него наибольшее влияние? Чем он занимался в Византии? Эти вопросы имеют важное значение, так как с ними неразрывно связан вопрос: к какой школе принадлежал И. Итал, к школе аристотеликов или платоников.

В то время византийский ученый мир разделялся на два лагеря: на приверженцев Аристотеля и последователей Платона⁴⁹. Аристотель с давних пор господствовал как на востоке, так и на западе. Его авторитет был санкционирован приложением его логики к догматике у Иоанна Дамаскина⁵⁰. П. Фотий любил диалектику и считался поклонником Аристотеля. Византийские ученые XI века «стояли, по словам Пселла, у аристотельских преддверий» и при помощи диалектики решали различные число схоластические вопросы. Но, несмотря на столь общее преклонение пред Аристотелем, находились люди, которые любили заниматься и философией Платона. Правда, таких людей, кажется, было немного; но они все таки существовали, изучали произведения Платона, восхищались им и отдавали ему предпочтение пред Аристотелем.

В виду такого разделения византийского ученого мира и важно указать, под чьим руководством занимался И. Итал в Византии. Кто оказал на него наибольшее влияние? Чьим приверженцем он вступил в должность ипата философов?

Несомненно, что по приходе в столицу Византии И. Итал подвергся влиянию аристотеликов. И. Итал был любителем аристотелевских наук и скорее всего, что и в столицу он пришел с целью изучать их. А поэтому вполне естественно, что и сойтись он должен был с людьми, знакомыми с этими науками. Такими же знатоками должны были быть прежде все то аристотелики. Да и Анна Комнин первых учителей И. Итала называет «схоластиками» и величает их людьми суровыми и грубыми⁵¹. А она едва ли бы отозвалась таким образом, если бы эти схоластики были последователями Платона и принадлежали к одной школе с Пселлом. Она сама была почитательницей Пселла, да и вся ее семья была поклонницей Платона⁵². И едва ли бы она выразилась таким образом о таких же почитателях любимого философа. Все это заставляет предполагать, что по приходе в столицу И. Итал сошелся с последователями Аристотеля, у них изучил логику и диалектику, их влиянию прежде всего и подвергся.

Аристотелики же, приняв И. Итала под свое покровительство, постарались познакомить его с произведениями любимого философа, чем впоследствии и отличился И. Итал. Но, способствуя ему в его изучении произведений Аристотеля, они развили в нем и оружие для защиты своей философии – диалектику. Учителя были столь усердны и ученик столь даровит, что вышел от них весьма сильным в изучении перипатетиков и особенно в диалектике; так что ему не было равного во всей столице⁵³. Было ли у аристотеликов желание и намерение приготовить в лице И. Итала борца за Аристотеля, неизвестно; но что у него был в то время полемический задор, за это говорят его первоначальные отношение к Мих. Пселлу.

Около этого времени Мих. Пселл вновь выступил в звании ипата философов и преподавателя философии. У И. Итала явилось естественное желание слышать этого прославленного преподавателя. И он сходится с Мих. Пселлом.

Судя по рассказу греческого историка, первоначальные отношение И. Итала к этому преподавателю отличались шероховатостью. «Иоанн Итал, говорит Анна Комнин, проводил время в беседах с Мих. Пселлом; но, занимаясь с ним, не мог проникнуть в глубину философии, ибо никак не терпел учителей и думал, что и не учившись имеет пред всеми преимущество». Поэтому «на первый же раз вступил в прение с самим Пселлом». Да и потом, углубившись в диалектику, он ежедневно производил шум в публичных собраниях». Он всегда «смотрел на Пселла с завистью и неистовством и как скоро Пселл, подобно орлу, возвышался над его хитросплетенными софизмами, он раздражался и скрежетал зубами, злился или печалился»⁵⁴. Вслед за Анной Комнин и другие писатели точно также утверждают, что И. Итал по своей гордости и надменности упорно противосставал своему учителю⁵⁵, и вследствие этого не только разошелся с ним, но даже составил оппозицию⁵⁶, а впоследствии стал даже и врагом его⁵⁷.

Подобного рода отзывы об отношениях к Пселлу рисуют Итала далеко не с хорошей стороны. Но все только что приведенные свидетельства других писателей основаны на словах Анны Комнин. Поэтому чтобы судить об их справедливости, вам необходимо рассмотреть свидетельства этой последней.

Слова Анны Комнин нельзя считать справедливыми. Она сообщает, что И. Итал не выносит учителей. Но выше сама же говорила, что И. Итал, придя в Константинополь, сблизился с схоластиками и от них заимствовал логическое образование. Следовательно, раньше он выносил учителей и при том малоизвестных. А теперь, придя слушать знаменитого преподавателя, не выносит его.

Подобные отношение будут совершенно непонятны, если мы будем полагать, что И. Итал пришел к Пселлу, как неопытный ученик. Но непонятное станет понятным, если мы примем во внимание, что к Пселлу явился не человек, только что начинающей изучать философию; пред ним предстал философ, уже превосходно изучивший логические науки и диалектику. А предшествующее изучение развило в нем свободу исследования и критическое отношение ко всему тому, что не согласовалось с усвоенными воззрениями. Успехи же, которых он достиг и которые были для него очевидны, действительно, могли сделать его самонадеянным, неспособным молча выслушивать слова других, особенно тех, которые по своим взглядам принадлежали другому философскому направленно. Пред Пселлом предстал философ аристотелик, противник и соперник последователю Платона, хотя и неопытный совершенно в платоновской философии. Что И. Итал явился к Пселлу в качестве противника, за это говорит рассказ Анны Комнин о споре Итала с Пселлом при первом же свидании. Но этот спор не был плодом «варварского и невоспитанного характера», не был «тщеславием невежды», а отношением противника, столь же сведущего в аристотелевской философии, как и тот, кому он возражал; следовательно, человека вполне достойного Пселлу по своим познаниям в аристотелевской философии.

Что именно так и следует понимать настроение И. Итала при первой встрече с Мих. Пселлом, это можно подтвердить следующими соображениями. Если бы И. Итал неистовствовал и злился на Пселла, то Пселл едва ли бы остался у него в долгу. Пселл тщательно оберегал свой авторитет; и едва ли бы простил, если бы И. Итал строил против него козни. А между тем кроме сообщения Анны Комнин нет других известий, которые говорили бы о натянутых отношениях между этими двумя людьми. Напротив того, как увидим ниже, Пселл любил Итала, считал его самым даровитым своим слушателем и даже защищал его от нападений своих учеников. Наконец, если бы Итал с самого первого же времени составил Пселлу оппозицию, то едва ли бы стал изучать произведения тех самых философов, которые были не согласны с Аристотелем. Скорее всего он так и остался бы узким аристотеликом, неспособным возвыситься до понимания хороших сторон в философии своих противников. А между тем поражение от Пселла не только не мешают ему стать в число слушателей этого последнего и заняться изучением произведений новых философов; а напротив, по-видимому, только распаляют его желание ближе познакомиться с самыми источниками тех идей, которые раскрывал Пселл. И И. Итал поступает в число слушателей Мих. Пселла.

Никто не сообщает, какие науки изучал И. Итал под руководством Мих. Пселла. Но мы попытаемся отчасти указать, какие науки он мог изучать у этого преподавателя.

Мих. Пселл в одном своем письме замечает, что он обучал риторов и философов, т. е., преподавал риторику и философию; и к нему являлись, чтобы изучать ту или другую группу наук.

И. Итал у Мих. Пселла не изучал риторику, так как в этой науке он был совершенно неопытен. Что же касается философии, то и относительно ее мы уже говорили, что высшей философии или богословие он тоже не изучал у Пселла. Но изучал ли он другие философские науки? Чтобы судить об этом, нам сначала необходимо знать, в каком порядке преподавал их Пселл.

Математические науки у Пселла занимали среднее место между первой и третьей группой философских наук. Первую же группу составляли логические науки и история философии.

И. Италу не было нужды изучать логику и диалектику, потому что он изучал их у схоластиков. Пройти же историю философии ему было необходимо, потому что и с философией Платона, и с миросозерцанием новоплатоников он был совершенно незнаком. А между тем эта-то отрасль истории философии, по-видимому, и возбудила интерес в преподавании Пселла. И эту часть истории философии И. Итал и прошел основательно, что и обнаружил впоследствии, когда сам стал ипатом философов. Но проходил ли он у Пселла другие науки? Изучал ли он науки математические? Прямых указаний на это нет; но, кажется, едва ли. Такой вывод необходимо сделать на основании следующего.

Прозанимавшись некоторое время, И. Итал перестал удовлетворяться преподаванием Мих. Пселла. Причина этого заключалась в той медленности, с которой Пселл проходил низшие философские науки: ему казалось, что Пселл слишком много времени уделяет этим наукам и не скоро подходит к наукам математическим; желая же их изучать, он и убеждает этого последнего поскорее переходить к математике. Пселл же отказал ему в этом, говоря, что во всем следует наблюдать постепенность и нельзя переходить к следующему, не изучив предыдущего⁵⁸. Продолжал ли И. Итал слушать, что больше его не интересовало, и дождался ли он, когда Пселл перешел к наукам математическим, неизвестно. Но относительно высшей философии хорошо известно, что он изучал ее у Пселла. Следовательно, только относительно истории философии можно сказать с уверенностью, что И. Итал изучал ее у Пселла.

В каком объеме И. Итал изучал историю философии у Пселла и какой характер носило это изучение, об этом можно судить на основании того, как Пселл преподавал эту науку. Пселл указывал своим слушателям на пять родов философских учений: философские учение халдеев, египтян, эллинов, иудеев и христиан. Все ли учение этих народов предлагались для изучение, неизвестно. Но известно, что философские учение эллинов изучались подробно. Сам Пселл знакомился с Аристотелем, Платоном, Порфирием, Ямвлихом и Проклом. Знакомство с этими философами заключалось в изучении их произведений и, если было нужно, то в их комментировании⁵⁹. При таком практическом знакомстве, конечно, не было возможности систематически изучать системы воззрений этих философов, да и входило ли оно в план изучения истории философии у Пселла, трудно сказать. При изучении языческой философии Пселл преследовал иные, чисто практические, цели. Он указывал слушателям, что в произведениях языческих философов есть много безумных, совершенно несогласных с христианством, учений, но есть много и хорошего. Поэтому он советовал своим слушателям дурное отвергать, хорошее изучать и принимать. Так он указывал своим слушателям, что рассуждение Платона о справедливости и о бессмертии души стали основанием наших, сходных с этим, догматов⁶⁰. В виду многих других достоинств, встречаемых в произведениях языческих философов, Пселл советовал своим слушателям все то, что не противоречит христианским догматам, принимать и усвоять: «принимайте, говорил он, доказательства об едином сущем, самодвижущемся и раздельном», «извлекайте учение о природе»⁶¹. Так советовал изучать историю философии Мих. Пселл. Скорее всего и И. Итал изучал ее таким именно образом.

И. Итал не окончил изучение философии у Пселла; поэтому естественно возникает вопрос: что было причиной прекращения занятий? Из слов Анны Комнин о неуживчивости И. Итала и его неуважении к учителям можно было бы вывести, что эти качества характера Итала и были причиной его удаления. Судя по некоторым замечаниям, И. Итал, занимаясь у Пселла, стоял в стороне от общества Пселловых учеников. Причиной тому был, отчасти, его пылкий и несдержанный характер, но главным образом италовы товарищи. Существует одна, еще неизданная, речь Мих. Пселла, обращенная к его слушателям и сказанная в защиту И. Итала. В ней Пселл прямо замечает, что И. Италу пришлось вынести многое от своих сотоварищей и что причиной такого недружелюбного отношения была не гордость И. Итала⁶². Судя по тем словам, которые приведены П.В. Безобразовым в его «Критических заметках», одной из причин недружелюбного отношения было иностранное происхождение И. Итала. Имея под руками какое-то произведение этого последнего, Пселл говорит своим слушателям: «мы будем изучать красоты слова для научения и силы каждого; и да не будет ни теперь, ни после И. Итал лишен отличия, но сам да будет мне отличием, как и каждый из моих учеников, ибо я приветствую у вас и самые молодые порождения слова; от меня и вам рождение; и, как родитель, я люблю свое порождение, каково бы оно ни было»⁶³. Здесь он о произведении Итала замечает: «что метод латинянина хорош, это в немногом показало его слово; если же оно не блещет искусством, не соблюдено чтение, и сочинение не имеет соразмерности, то в этом нет ничего удивительного»⁶⁴. Судя по этим словам, ученики Пселла удивлялись необработанности речи Итала и ставили ему это в вину; за этот недостаток хотели лишить его какой-то награды, так что самому Пселлу пришлось защищать его. Об этом же факте упоминает и Лямбеций. Он сообщает, что однажды И. Итал подал своему учителю какое-то сочинение. Пселл это сочинение раскритиковал, а самого автора похвалил⁶⁵.

Судя по этим отрывочным замечанием, нужно полагать, что И. Итал отличался рвением к науке и Пселл выделял его из среды прочих учеников и отмечал, как одного из лучших своих слушателей⁶⁶. И не это ли и было одной из причин плохих отношений к Италу прочих слушателей Пселла? Наше предположение имеет свое основание в следующем. У Пселла было много учеников; но не все они были одинаково усердными слушателями. Было много таких, которые на дело образования смотрели совсем несерьезно; не обращали внимание на философию, не интересовались риторикой; часто совершенно не являлись в школу, пользуясь для этого самыми пустыми предлогами; предпочитали школе различные зрелища, совершенно забывая об уроках. Если же такие ученики и являлись в школу, то делом или совсем не занимались, или же занимались очень плохо; не слушали слов преподавателя и вместо этого начинали предлагать ему ряд вопросов с целью отклонить преподавателя от предмета речи. И таких учеников, должно быть, было не мало, потому что Пселл не раз обращался к ним с увещательными речами, убеждая их образумиться и серьезно заняться науками⁶⁷. Но как ни плохо занимались такие ученики, им, конечно, не могло быть приятным, когда преподаватель публично порицал их; а еще неприятнее бывало, когда дидаскал начинал хвалить прилежных и внимательных слушателей. Но самое неприятное для них должно было заключаться в том, что учитель начинал хвалить того, кто, по их мнению, похвал не заслуживал; напр. хотя бы того же самого италианца, речь которого ничем не отличается от речи крестьянской, полна самых грубых оборотов; а между тем дидаскал его хвалит, поощряет и даже ставит в пример другим. Но так как этот иностранец действительно превосходит их по своим достоинствам то им ничего не останется, как смеяться над его иностранным выговором и незнанием риторики. Как ни пусты причины насмешек, но тем тяжелее было сносить их человеку такому пылкому, каким был И. Итал. А между тем И. Итал сносил их, если даже Пселл заявлял, что он многое перенес и испытал. И тем не менее товарищи его, видя безуспешность своих нападений, хотели довести свои преследования до конца, что видно из того, что обвиняли его в ереси. Правда, по этому поводу Пселл сам говорит, что И. Итал на такое обвинение «сам воспрянул духом и будучи весьма блестящим, сам бьет бьющего, пользуясь словом, как копьем. Представив некоторое достойное удивления опровержение злохуления, И. Итал украсил, как в зеркале, в слове свое лицо красотою веры»⁶⁸.

Но после стольких неприятностей и несправедливых нападений у И. Итала едва ли могло остаться желание быть в близких отношениях с такими плохими товарищами. И нам кажется, что эти причины, вместе с ослаблением интереса к преподаванию Мих. Пселла и были главными причинами, почему И. Итал покинул Мих. Пселла и его школу.

Расставшись с Пселлом, И. Итал посвятил себя самостоятельному изучению любимых наук, так как едва ли кто-либо мог удовлетворить его, раз Пселл не мог его удовлетворить. Став ипатом философов, он прославился, как преподаватель логических наук и истории философии. Скорее всего после разлучения с Пселлом, он обратился к изучению этих наук. Занимался ли Итал другими науками, об этом нет определенных указаний. В силу того, что он побуждал Пселла переходить к математическим наукам, можно заключить, что он интересовался и этими науками; но занимался ли он ими, неизвестно. Есть одно замечание Акомината что Итал, будучи ипатом философов, «усиливался исследовать всю светскую науку»⁶⁹. На основании этого можно сделать предположение, что Итал наряду с философией занимался и другими науками; но едва ли достиг особенно больших результатов. Он преуспевал главным образом в любимых науках. И в этих областях он в конце концов достиг таких результатов, что вполне справедливо стал считаться знатоком труднейшей перипатетической философии; мог истолковывать Платона и знакомить своих слушателей с миросозерцанием новоплатоников; а в диалектике он не знал себе равного. Он мог сплетать самые запутанные силлогизмы и в то же время подмечать все промахи и самые незначительные отклонения противника, и поэтому мог просто душить противника непрерывным рядом вопросов, спутывая и смущая его ум: так что «кто раз попадал в его дебри, уже не выбирался из них»⁷⁰.

Таков был характер образования И. Итала; и таких результатов он достиг в тех областях, которыми он занимался.

Судя по всему этому, И. Итал был типичным представителем начитанного книжника со всеми его достоинствами и недостатками. В тех областях, которые он любил и которыми постоянно занимался, он не только был прекрасным знатоком, но в некоторых из них не имел себе даже и равного. В других же областях был весьма слаб, а в некоторых и совсем несведущ, как напр. в риторике и грамматике.

Однако такой характер его образования не делал И. Итала человеком заурядным. Его познания в диалектике и в истории философии были слишком велики и выдвигали его среди прочих ученых византийского мира; а несравненные диалектические способности ставили его даже на первое место. Все это скоро выдвигает Итала вперед, заставляет обращать на него внимание. Он приобретает известность, его слушают, рассуждают с ним; его воззрение возбуждают возражения; но он так ловко отражает их, что состязаться с ним нет возможности⁷¹. Его имя начинают произносить с уважением. Императоры приближают к себе и любят его слушать⁷².

Так окрепла и утвердилась известность И. Итала в византийском обществе.

В то время, когда положение И. Итала в обществе и при дворе утвердилось, случилось одно обстоятельство, едва не испортившее всю его последующую жизнь. Об этом событии Анна Комнин рассказывает так: «случилось, что латиняне и итальянцы поднялись на римлян и замышляли овладеть всей Лангобардией и Италией. Царь поручил Италу, как человеку преданному, способному и знакомому с итальянскими отношениями, миссию в Эпидамн. Но он уличен был в предательстве и бежал в Рим, когда узнал, что прибыл некто сменить его. Потом раскаявшись испросил у царя прощения и с разрешения его возвратился в Константинополь»⁷³.

В своем рассказе об этом эпизоде жизни И. Итала, Анна Комнин обращает исключительное внимание на его предательство, не указывая точно ни времени, ни обстоятельств, при которых случилось это событие. От этого в ее рассказе нельзя найти указаний, про какую войну она говорит и при каком императоре все это случилось.

Это случилось при имп. Михаиле VII. Роберт Гвискард, подчинив своей власти всю Италию, замышлял устремиться на византийскую империю и отнять некоторые области на Балканском полуострове. Зная о таких намерениях Роберта и не имея сил противостать ему, имп. Михаил стремится обезоружить его другим путем. Он предлагает ему заключить с ним брачный договор, сговорив дочь Роберта Елену за сына и наследника византийского престола малолетнего Константина. Дело предстояло трудное. Необходимо было и обезоружить Роберта этим договором и сохранить достоинство, императора и империи. Для такой миссии необходим был человек вполне надежный, преданный императору и в то же время опытный, на которого можно было бы понадеяться, что он сумеет уладить дело. Таким близким и доверенным человеком, прекрасно знакомым с обычаями итальянцев, и был И. Итал. Не ему ли была поручена миссия, о которой упоминает Анна Комнин? Но И. Итал не оправдал надежд императора. Анна Комнин говорит, что он предал императора. Но это едва ли справедливо. Если бы И. Итал предал своего императора, то император едва ли бы простил ему его измену и дозволил ему скоро же возвратиться обратно. Скорее всего И. Итал неискусно вел переговоры и этим испортил дело. А это могло случиться при неровности характера И. Итала. Это, вероятно, и испортило его миссию. Когда об этом узнали в столице, оттуда был послан новый человек, чтобы сменить И. Итала. Итал же, боясь подвергнуться наказанию, бежал в Рим. А когда переговоры были благополучно окончены и договор был заключен И. Итал испросил себе помилование и дозволение возвратиться в Константинополь, и император не только дозволил ему возвратиться, но даже пожаловал ему монастырь Пили и церковь 40 мучеников⁷⁴.

Брачный договор был подписан в августе 1074 года. Поэтому самый эпизод с посольством и бегство в Рим могло случиться в том же году. В июле месяце 1073 года император обращался за помощью к п. Григорию VII⁷⁵; очень может быть, что около этого же времени начаты были и переговоры с Робертом Гвискардом. Что же касается времени возвращения И. Итала, то относительно этого проф. Скабалланович говорит, что Итал скоро раскаялся и обратился с просьбой о помиловании⁷⁶. Скорее всего так и было на самом деле. И. Итал возвратился в столицу не позже 1075 года.

Возвратившись в столицу, И. Итал получил от императора монастырь Пили и церковь 40 мучеников. Вскоре после этого Мих. Пселл прекратил свою преподавательскую деятельность; и на его место был назначен И. Итал.

О времени назначения И. Итала ипатом философов Анна Комнин, говорит, что оно случилось тогда, когда Пселл, постригшись, перешел из Византии в другое место⁷⁷. Но такое определение неверно. Пселл постригся раньше своего окончательного удаления от преподавательства. Он постригся еще в 1055 году и после своего пострижения только на короткое время удалялся из Константинополя, а потом опять вернулся и преподавал до 1076 г., а может быть, даже до 1077 года. П.В. Безобразов установил⁷⁸, с чем вполне согласен и Ф.Ив. Успенский⁷⁹, что Пселл окончательно оставил свою преподавательскую деятельность после 1075г., именно, в 1076 или самое позднее в 1077 году. Он говорит, что в 1075 году умер патриарх И. Ксифилин; и в честь почившего Пселлом было составлено похвальное слово. Это похвальное слово есть самый последний письменный памятник, принадлежащий Пселлу. Более поздних произведений этого писателя неизвестно; а между тем нет почти ни одного года, который не был бы отмечен письменным произведением его. Скорее всего похвальное слово патриарху было последним произведением, которым закончилась общественная деятельность этого человека⁸⁰. A после него преподавателем всеобщей философии и ипатом философов был назначен И. Итал⁸¹ .

Еще не уяснен вопрос о значении звания ипата философов и о круге его обязанностей. И об этом можно судить только отчасти на основании сообщений об обязанностях Пселла и Итала, как ипатов философов. В своем рассказе о назначении И. Итала на место Пселла Анна Комнин замечает, что И. Итал был назначен преподавателем всей философии и ипатом философии; при этом она прибавляет, что Итал еще заведовал всей философией⁸². Согласно с ней и Ник. Акоминат сообщает, что Итал был руководителем всей философии⁸³. В «делопроизводстве же по обвинению Иоанна Итала в ереси» Итал назван «магистром философов» и «дидаксалом философов»⁸⁴. Судя по всем этим названием с званием ипата философов соединялась двоякая обязанность – преподавать философские науки и руководить всей философской наукой, включая сюда даже и начальствование над философами, т. е. дидаскалами школ.

Однако, кажется, и этим не ограничилось руководство философской наукой: оно простиралось еще дальше. Ипат философов был руководителем философской мысли и в византийском обществе. Византийцы всегда интересовались всякими богословскими и философскими вопросами и искали на них ответов. Но так как не всякий интересовавшийся мог сам разрешать тот или иной вопрос, то ипат философов едва ли не являлся тем лицом, к которому всякий мог обращаться со всеми недоуменными вопросами и ждать от него разъяснения. Входило ли это в круг прямых обязанностей ипата философов, или же таков был обычай; но только к Пселлу и И. Италу обращались с такими вопросами; и тот и другой давали на них свои ответы⁸⁵.

Таким образом ипат философов должен был преподавать, руководить самостоятельными работами, назначать преподавателей, наблюдать за преподаванием, строго следить за всеми течениями философствующей мысли современного ему общества и быть готовым отвечать на все, обращенные к нему вопросы, центром философствующей мысли.

И вот к исполнению таких разнообразных обязанностей и был призван И. Итал. Задача выпадала нелегкая; а для И. Итала еще более нелегкая. Он не был человеком образованным в полном смысле этого слова. В его образовании были существенные пробелы, которых не могли восполнить даже обширные познания в других областях. А между тем ему предстояло быть и преподавателем разнообразных наук и руководителем философов и всех интересующихся философией; необходимо было и следить за различными течениями философской и богословской мысли, и быть готовым на всякий вопрос дать ответ, согласный с учением церкви. А высшая философия или богословие была самым слабым местом в образовании Итала. Плохо знакомый с учением церкви, не понимая его сущности и в то же время прекрасно зная взгляды своих философов, он мог незаметно для себя под видом благочестия проповедовать учение, совершенно чуждое церкви. В виду-то подобной опасности И. Италу и следовало как можно основательнее познакомиться с догматическим учением церкви, проникнуться его духом и понять дух философии христианских учителей. Только в таком случае ему не грозила бы опасность увлечься языческими философами и начать проповедовать с христианской кафедры их воззрения. Представляло не малые затруднения еще и то, что И. Италу приходилось быть ипатом философов после Мих. Пселла. Пселл же, будучи преподавателем долгое время, приобрел огромную опытность и мог свободно удовлетворять самым разнообразным требованиям своих слушателей. После такого преподавателя и человеку с прекрасной подготовкой должно было представиться немало затруднений. Италу же таких затруднений должно было представиться еще больше.

Таким образом богословские и философские познания И. Итала оставались совершенно неуравновешенными: перевес постоянно оставался на стороне языческих философских познаний.

Сделавшись же ипатом философов, Итал обязан был преподавать диалектические науки, так как с них, обыкновенно, начинали изучение философии. Он и преподавал их, как о том свидетельствуют греческие историки⁸⁶. О преподавании истории философии известно, что И. Итал знакомил своих слушателей с философией греков⁸⁷. Преподавал ли он математические науки, на это нет прямых указаний хотя и есть некоторые косвенные. Напр. известно, что И. Итал отвечал на предлагавшиеся ему вопросы из областей этих наук. Среди его ответов есть ответы о природе родов и видов; телесны они или бестелесны; почему существует пять, а не шесть звуков; касался он вопроса и о числах – роды они или виды; решал вопросы и о природе бестелесных. Нет сведений и о преподавании метафизики и первой философии. Да впрочем преподавание первой философии едва ли и входило в круг непосредственных обязанностей ипата. Пселл о самом себе говорил, что он эту науку изучал самостоятельно, да и другим советовал не всем преподавать её, а только избранным. Правда, среди ответов И. Итала есть и такие, которые трактуют о воскресении мертвых, все ли мертвые воскреснут и с какими телами. Но построение подобного рода ответов, как увидим ниже, совсем не носило богословского характера. Итак вполне определенно можно утверждать, что Итал преподавал диалектические науки и историю греческой философии.

Но преподаванием означенных наук деятельность И. Итала не могла ограничиваться. Даже если бы он и не преподавал других наук, ему все-таки порою необходимо было касаться и их. Излагая различные системы философии, касаясь тех или иных философских вопросов, он необходимо должен был наталкиваться и на такие, которые могли иметь близкое соприкосновение с богословием, таково напр. Платоновское учение об идеях, аристотельское учение о вечности мира, новоплатоновское учение о душепереселении. Эти и другие, подобные им, вопросы так близко касались христианского вероучения, что, излагая их, нельзя было не касаться и этого последнего. В таких случаях по необходимости приходилось становиться богословом и так или иначе решать поставленные вопросы. Подобные вопросы могли возникать тем чаще, что, как мы говорили уже раньше, в то время было в обычае предлагать различные вопросы ипату философов. Предлагали их и И. Италу. По крайней мере известны его ответы на такого рода вопросы, предложенные ему имп. Михаилом Дукой. Правда, из этих ответов изданы только немногие выдержки; но и по ним можно судить о разнообразии вопросов, на которые приходилось отвечать И. Италу. Среди ответов есть ответы на вопросы, касавшиеся логики, именно, аристотелевских топик; есть ответы на вопросы из диалектики, именно, о природе силлогизмов; большое внимание уделено вопросам о родах и видах; но особенно много вопросов космологических. Спрашивали Итала о том, вечен ли мир, как он произошел; всякая ли душа смертна, или же бессмертна только душа человеческая; как мы восстанем с нашими плотяными и вещественными телами; будет ли воскресение мертвых; возможно ли развитие за гробом⁸⁸.

Как же И. Итал справился со всеми этими обязанностями? Оказался ли он достойным преемником Пселла. Несмотря на разнообразие своих обязанностей, И. Итал скоро успел приобрести общую известность. Прежде всего об его преподавании известно следующее. Как ни умаляет Анна Комнин значение преподавательской деятельности И. Итала, она не может не сознаться, что И. Итал более чем кто-либо другой был знатоком труднейшей перипатетической философии и особенно диалектики⁸⁹. Этот отзыв в устах такого строгого критика поступков И. Итала, имеет особенно важное значение. Да и Ник. Акоминат, несмотря на свое нерасположение к И. Италу, не может не сознаться, что И. Итал в преподавании оказался «опытным во всевозможном логическом образовании, а в аристотетельских технологиях он сделался великим»⁹⁰. Эти два отзыва ярче всего свидетельствуют о характере познаний И. Итала в перипатетической философии и диалектике, так что оказывается вполне справедливым утверждение Тафеля, что И. Итал был «искуснейшим и в этих науках»⁹¹. Но, будучи искуснейшим в диалектических науках, И. Итал был точно также выдающимся и в преподавании истории философии. При объяснении сочинений Платона и Аристотеля он пользовался «острым и тонким способом истолкования». Но самое существенное достоинство его преподавания заключалось в следующем. Все изучившие философию резко делились на приверженцев Аристотеля и защитников Платона. Изучая произведения одного какого-либо философа, такие философы не считали нужными изучать произведений другого. Но не зная миросозерцание философа, они тем не менее считали себя вправе относиться к нему критически, находить недостатки, а его последователей поносить и бранить. От такого недостатка не был свободен даже и Мих. Пселл. Преподавая философию, он отдавал предпочтение Платону; приверженцев же Аристотеля поносил и не считал их философами. И. Итал был чужд этого недостатка своих современников. Сам он был знатоком не только философии Аристотеля, но Платона и новоплатоников. Зная достоинства и недостатки всех их, он относился к ним беспристрастно. Судя по тем отрывкам, которые теперь изданы, Итал не отдавал исключительного предпочтения ни одному из упомянутых философов. В тех случаях, когда он считал мнение Аристотеля справедливым, он отдавал ему предпочтение, в других же случаях не соглашался и опровергал его.

Такое отношение к знаменитым философам, имевшим громадное влияние на умы того времени, имело важное значение. Благодаря такому беспристрастному и даже примирительному отношению к этим философам, одинаковому раскрытию их сочинений, всякий любитель философии мог приходить и слушать его, не опасаясь услышать порицание любимому философу, но напротив надеясь встретить одинаковую «дань удивления аристотелевским и платоновским книгам». Аристотелик слышал превосходное изложение и толкование аристотелевских сочинений. Платоник же слышал от него преклонение и удивление пред идеями этого философа. Даже поклонники неоплатоновских идей и те встречали у него сочувствие. Всякий любитель философии мог найти что-либо по своему вкусу. В этом отношении И. Итал представлял выдающееся явление и стоял выше своих современников. Он не вносил в науку крайних полемических тенденций и каждому старался воздавать должное. А этого, конечно, не могли не оценить его слушатели, привыкшие к спорам и литературной брани. Таким образом прекрасные познания с одной стороны, а с другой превосходное преподавание и чисто научный способ изложения философских вопросов, без сомнения, делали Итала выдающимся преподавателем, которого можно было послушать и поучиться.

Правда, богословские познания И. Итала были весьма незначительны; и можно было бы ожидать, что, касаясь богословских вопросов, он не будет оставаться на высоте своего положения и его ответы не будут удовлетворять слушателей; или даже вовсе он будет терпеть поражения. Но и здесь ему помогало прекрасное знакомство с системами греческой философии и особенно его несравненная диалектика. Когда ему приходилось отвечать на вопросы, имевшие отношение к философии, каковы вопросы о происхождении мира, об его конечной судьбе, о происхождении души человека и об ее загробной участи, в таком случае Итал решал их с точки зрения философии и при решении того или другого вопроса развивал мысль какого-либо философа, если она, по его мнению, не противоречила христианскому вероучению; или же несколько изменял ее, приноравливая ее к этому последнему. Поэтому все его трактаты такого рода походят скорее на философские, а не на богословские рассуждения. В них постоянно фигурируют имена Аристотеля, Платона, Прокла, Порфирия и очень мало указаний на христианских учителей.

Так справлялся И. Итал при самых трудных обстоятельствах. И слава его среди византийского общества росла очень быстро. Одни считали его знатоком философии, другие превозносили способ его преподавания, иные удивлялись его диалектическим способностям, услаждаясь его неподражаемым уменьем отстаивать свои положения; и считали его «за самого ученого человека»⁹². К нему стремятся люди различных направлений; и у всех них «его занятия возбудили интерес»⁹³ и он становится известным всему народу⁹⁴. Но наибольшими симпатиями Итал пользуется у молодого поколения: «он привлек к себе все юношество, жаждущее познаний», и все молодые люди стекались к нему». Такое преклонение пред Италом тем удивительнее, что, как мы знаем, даже и Пселл не всегда мог удовлетворить своим слушателям; а он был бесспорно выдающейся преподаватель. И чтобы после него заставить не только слушать себя, но и положительно неудержимо стремиться, для этого необходимо было иметь выдающаяся достоинства. И что И. Итал, действительно, снискал себе подобную популярность, об этом свидетельствует одно письмо Феофилакта, архиеп. Болгарского, адресованное Италу. Вот как говорит этот византийский писатель о славе Итала: «ты оглушил мне уши, добрый Иоанн, славнейший мой во Христе сын, с шумом рассказывая о своих делах. Откуда нам явилась в лице твоем такая среди теперешней ночи зла желанная звезда? Это философия благодетельница людей, очеловечивающая даже зверских и скотоподобных между ними; она образовала в тебе такое настроение и насадила небесное произрастание на чуждой почве – земле, говоря словами твоего и ее Платона. Итак сохраняй твою доброту, чрез которую ты приближаешься к Богу и упираешься головой в небо. Это и есть настоящая философия».

Так развилась и упрочилась слава И. Итала среди византийского общества и таких результатов достиг он чрез свою деятельность.

Дело по обвинению И. Итала в ереси представляет собой одно из любопытных явлений в Византийской истории.

Чужестранец но происхождению, которого не любили товарищи; варвар, над которым они смеялись, как над невеждой, явившись в столицу, сделался сначала учеником, но скоро становится учителем и завоевывает общие симпатии. Юношество к нему стремится; императоры его знают и уважают; высшие духовные сановники отзываются о нем с похвалой; общество относится к нему с почтением. Его положение вполне становится завидным. Но скоро оно становится еще более завидным! Итал занимает место знаменитого магистра Мих. Пселла и сам становится ипатом философов. Итал, по-видимому, утвердился вполне прочно, когда уже ни мелкие интриги, ни зависть не могли влиять на его положение.

Однако, едва только Итал утверждается на своем месте, против него поднимаются не мелкие уже интриги, а настоящие обвинения в ереси. Разбор его произведений, предпринятый по поводу этих обвинений, подтверждает их справедливость. Принимая во внимание иностранное происхождение виновного, можно было бы ожидать, что с ним будет поступлено скоро и строго. Но оказывается, дело, начатое против него в 1077 году, тянется едва ли не до конца 1084 г.; и только в этом году против его учения и против него самого высказываются вполне определенно и предпринимают соответствующие меры. Обстоятельства делопроизводства хорошо выясняют то влияние, которым пользовался И. Итал в Константинополе и которое было причиной столь медленного решения дела об его еретичестве. Самый процесс суда ясно обнаруживает то участие, которое принимали в нем, как представители светской, так и духовной власти с одной стороны, а с другой – представители высшего общества и народ. По-видимому, самая личность подсудимого подкупала и завоевывала симпатии лиц, принимавших участие в судопроизводстве. Итал подкупал открытым образом своих действий. Он сам шел суду навстречу, представлял ему исповедание веры, сам просил разбора своего учение и защищал свои мысли, хотя и не оставался глухим пред очевидными доказательствами, добровольно отказываясь от своих неправильных мыслей. Светская власть в лице одних представителей не только щадит его, но даже открыто покровительствует ему; в лице же других не высказывает желания вмешиваться в дела церкви, хотя и настаивает на необходимости серьезных мероприятий, как против него самого, так и против его учения. Духовная же власть сначала под давлением светской власти ограничивается полумерами; потом же не предпринимает строгих мер, опасаясь противодействия со стороны своих членов, сочувствующих подсудимому; и, боясь осложнений, старается покончить с этим делом, как можно скорее. Высшее общество сочувствует подсудимому. Народ волнуется против еретика. Такова сущность того процесса, к рассмотрению которого мы теперь переходим.

Но обратимся к подробному обзору обстоятельств судопроизводства, а сначала займемся вопросом о времени возникновения, развития и окончательного завершения этого дела.

Первый, кто обратил на этот вопрос серьезное внимание и рассмотрел его на основании новых данных, был Ф.Ив. Успенский.

Коснувшись вопроса об учении И. Итала и обвинений его в еретичестве, Ф.Ив. Успенский при решении его кроме свидетельств греческих историков обратил свое внимание на новый источник, на который раньше не обращали внимания, и рассмотрел его подробно. И этот новый источник привел его к новым выводам.

Источником, на который он обратил свое внимание, были различные списки синодика в неделю православия. Подробное рассмотрение вопроса об их происхождении привело его к результатам, оказавшимися благодетельными для решения вопроса о времени возникновения дела против И. Итала.

Происхождение этого памятника, по словам Успенского, такое: «всякому известен, совершаемый в неделю православия чин возглашения вечной памяти ревнителям православия и анафематствования еретикам. Этот церковный чин в первый раз был совершен в 842 году и состоял в прочтении соборных актов, которыми отлучены были от церкви иконоборцы и увенчаны похвалами и провозглашением вечной памяти подвижники и ревнители православия. С течением времени нарождались новые вопросы, открывались иномыслия по предметам вероучения и появлялись новые еретики; светское и церковное правительство, по мере надобности, составляло новые соборы, постановлениями которых постепенно увеличивался состав ежегодно читаемого в неделю православия синодика»⁹⁵. Таким образом этот памятник образовывался постепенно. В нем накоплялся материал по мере появление новых еретиков и по мере осуждения церковью их учения. Вследствие этого в одних списках такого материала больше, в других меньше, в раннейших меньше, в позднейших списках больше. И по количеству материала можно судить о времени происхождения того или другого списка. С другой стороны по количеству накопления того же материала можно судить и о постепенном движении того или другого события, если оно совершалось довольно медленно.

Наглядное подтверждение такого заключения Ф.Ив. Успенского представляет тот отдел синодика, в котором приведены пункты италовых заблуждений.

Обратив внимание на этот источник, на неодинаковое количество глав и на различную дату времени в различных списках, Ф.Ив. Успенский сделал предположение, что дело против Итала возникало не один раз. Придя к такому заключению, он несколько раз возвращался к этому вопросу и, по мере открытия новых данных, он всякий раз решал его при новом освещении. В первый раз Успенский обратил свое внимание на этот источник в 1879 году в сочинении «Образование второго Болгарского Царства». В первом приложении он приводит девять глав против Итала по Римскому кодексу, имеющему дату 15-го инд. Коснувшись времени их происхождения и принимая во внимание неполную редакцию, а с другой стороны, вполне доверяя свидетельству Анны Комнин о составлении одиннадцати глав и о седьмом индикте, которому соответствует 1084-й год, а равно и ее сообщению о смягчении наказания и об изъятии имени Итала из синодика, Ф.Ив. Успенский пришел к мысли, что дело против Итала поднималось два раза. И редакция Римского кодекса представляет собой то самое смягчение наказания Итала, о котором говорит Анна Комнин. Этому соответствует неполное количество глав, а равно и дата 15-го инд., как более поздняя. Руководясь такими соображениями, Ф.Ив. Успенский пришел тогда к заключению о двух периодах в развитии дела Итала: его возникновение он отнес к 1084 году, о котором упоминает и Анна Комнин; а смягчение наказания отнес к 1092 году, которому соответствует 15 инд. Римского кодекса.

В «Очерках по истории визант. образованности» Ф.Ив. Успенский занялся подробным рассмотрением положений Синодика, направленных против Итала; нашел, что отдельные главы не стоят во взаимной связи и в некоторых местах повторяют одно и то же. Эти наблюдения привели его к новому выводу, что «в одиннадцати главах против Итала предается осуждению не одна философская система с ее выводами, а несколько направлений, несколько систем, что находит себе внешнее оправдание в самой редакции положений»⁹⁶. Впрочем и в этом сочинении он отнесся с полным доверием к свидетельству Анны Комнин и время разбора дела против Итала приурочил ко времени царствования имп. Алексея, т. е. к 1084 году.

В новой же своей работе «Синодик в неделю православия», в отделе «Мих. Пселл и И. Итал», Успенский на основании свидетельств списков Синодика Венского, Эскуриальского, Московского и др. вновь возвратился к вопросу о времени возникновение дела И. Итала, пересмотрел свои прежние выводы, сверил новые данные с летописными сказаниями и возвратился к первоначальному предположению, хотя и в новом освещении. «Летописные известия, говорит он, не оставляют сомнения, что учение Итала не раз было предметом осуждения на церковных соборах и что те одиннадцать глав, которые приведены в Синодике, представляют решения нескольких соборных актов». Он сверил летописные сказания и главы различных списков синодика и нашел между теми и другими полное соответствие. «Прежде всего, говорит он, в летописных сказаниях отмечается тот факт, что в отлучениях на Итала не было ясно указано его имя, что отлучения формулированы в общих чертах. И Синодик вполне подтверждает эти летописные сказания: первые десять глав, действительно, таковы. Определенно и ясно названо имя Итала и его учеников только в одном последнем положении, которое своим обобщающим характером заменяет все прочие»⁹⁷. Найдя полное соответствие между летописными сказаниями и главами Синодика, он отнесся к тем и другим с полным доверием. Далее, обратив внимание на различные даты в различных списках и на неодинаковое количество глав и особенно на Римский кодекс с девятью главами, он отказался от своих раннейших выводов.

Сначала, говорит он, вероятно, формулировано было всего девять глав. Десятая и одиннадцатая главы присоединены при Алексее Комнин. Таким образом, до некоторой степени есть надежда отыскать соборные деяния, формулировавшие обвинение против нашего философа⁹⁸.

Делая подобное заключение, Ф.Ив. Успенский, может быть, и не предполагал, что его желанию суждено будет исполниться очень скоро. В одном из афонских монастырей им же самим была открыта рукопись⁹⁹, содержащая в себе акты собора, судившего Итала. Эти акты представляют собой судопроизводство над Италом, по отводу его исповедания веры и философских заблуждений, которое было произведено над ним в царствование имп. Алексее I-го Комнин, но только не в 1084 году, как сообщает Анна Комнин, и с ее слов утверждал Ф. Ив. Успенский, а в 1082 году. Кроме описания самого судопроизводства открытые акты содержат в себе подробное перечисление отступлений от православной веры, содержащихся в исповедании Итала и указание на раннейшие отступления Итала от веры, обнаружившиеся еще в конце царствования имп. Михаила VII Дуки в 1077 году и еще тогда осужденные церковью.

Таким образом по последнему заключению Ф.Ив. Успенского дело И. Итала возникало дважды – в 1077 году, при имп. Михаиле VII Дуке и патр. Косьме 1-м и в 1082 г. при имп. Алексее 1-м Комнин и патр. Евстратии Гариде. Свои заключение он утвердил на несомненных свидетельствах актов собора 1082 года, которым вполне соответствуют и даты кодексов – Римского, Болгарского и Кутлумышского. В кодексах Болгарском и Кутлумышском указаны даже месяц и число.

Принимая даты актов 1082 г., Ф.Ив. Успенский отверг дату Анны Комнин и Ник. Акомината, т. е. 7 индикта, соответствующую 1084 г. Но что Анна Комнин хорошо знает о разборе дела Итала в 1084 году, она дает для этого и другое вполне определенное указание. По словам актов собора 1082 года, предыдущее делопроизводство случилось вскоре после занятия Евстратием патриаршего престола¹⁰⁰ Делопроизводство же 1084 года случилось, по ее словам, пред оставлением патриаршего престола; и даже было причиной его удаления, так что закончено было судопроизводство уже без патриарха¹⁰¹. Все это подтверждает основную дату Анны Комнин, не допуская предположения, что она могла ошибиться и событие, случившееся раньше, не могла отнести к позднейшему времени. Сообщение Анны Комнин настолько ясно и определенно, что нет возможности сомневаться, что она не точно представляет себе факт, о котором рассказывает. Самые обстоятельства, при которых случился разбор дела Итала, настолько были исключительны, что не оставляют сомнения в справедливости сообщений Анны Комнин. Но об них мы будем говорить в своем месте. Сказанного же достаточно, чтобы утвердиться в мысли о новом разборе дела И. Итала в июне или июле 1084 года.

Окончилось ли дело И. Итала разбором 1084 года, или же оно вновь возникло, об этом историки не говорят определенно. И об этом можно судить только на основании косвенных данных. Такими косвенными данными являются главы Синодика, а с другой стороны сообщение Анны Комнин.

Мы уже говорили, что по количеству глав Синодика против И. Итала можно судить о том, что дело это возникало не раз. Да и Анна Комнин дает право на подобное ожидание своим замечанием, что после всенародного осуждения И. Итала в 1084 году он все-таки не смирился и продолжал публично выражать свои мысли. За это он сам был предан отлучению. Новое отлучение его самого едва ли могло случиться без нового разбора дела Итала. Но и этим оно еще не было окончено. Анна Комнин определенно говорит, что после вторичного раскаяния проклятие было несколько облегчено: учение его и до ныне предается проклятию, а имя только косвенно, темно и не для многих ясно осуждается церковной анафемой¹⁰². Таким образом, судя по словам Анны Комнин, дело Итала после разбора 1084 года возникало еще два раза. Справедливость слов Анны Комнин подтверждается и различным количеством глав против Итала в различных списках Синодика. Есть кодексы только с девятью главами (Римский), есть кодексы с десятью (Венецианское издание постной триоди), есть кодексы с одиннадцатью главами, при чем одиннадцатая глава встречается в двух редакциях; в одной из таких редакций имя Итала упомянуто определенно (Кутлумышский, Болгарский и др.), в других же имя Итала «осуждается косвенно и темно». Относительно десяти глав Венецианского издания еще нельзя настаивать, что и в самом деле против И. Итала составлено было десять глав, так как пред этими главами помечено одиннадцать глав, хотя и приведено только десять. В виду такого разногласия нельзя настаивать, что существовали кодексы только с десятью главами. Относительно же других редакций необходимо признать, что они представляют собой различные периоды в истории развития дела И. Итала. И на основании их можно судить о времени возникновение дела И. Итала.

Как мы уже видели, Ф.Ив. Успенский пришел к выводу, что девять глав было составлено в 1077 году, а одиннадцать – в 1082 году. Свое утверждение он основывает на том, что в списках синодика (Болгарский и Кутлумышский), в которых приведено по одиннадцати глав, выставлена и дата пятого индикта, соответствующая 1082 году. Но дата пятого индикта в означенных списках помечена на стороне и следовательно представляет собой позднейшую вставку лиц, которым было известно время судопроизводства по делу Итала в 1082 году. Акты же собора 1082 года ясно показывают, что в 1077 году против Итала было составлено девять глав, а в 1082 году на заседании патриаршего суда, а равно и на заседаниях царского следствия рассмотрены были те же самые главы¹⁰³.

Но в таком случае, когда же были прибавлены десятая и одиннадцатая главы? Анна Комнин определенно говорит, что одиннадцать глав были составлены и прочитаны с амвона великой церкви в 1084 году. Мы признали справедливым ее сообщение о разборе дела Итала в 1084 году; нет оснований отвергать и ее утверждение, что тогда прочитано было одиннадцать глав. Возникает только вопрос, в какой редакции составлена была одиннадцатая глава? Самая исключительность обстоятельств, при которой происходил разбор дела Итала, дает основание предполагать, что на этот раз составлена и прочитана была одиннадцатая глава без упоминания имени Итала. Да и Анна Комнин говорит то же самое¹⁰⁴.

Другая же редакция, с ясным упоминанием имени И. Итала была составлена, вероятно, вскоре же после первой. Очень может быть, что в том же 1084 году. Когда был избран новый патриарх, что случилось в июле месяце, тогда, вероятно, окончательно осудили Итала, потому что он и после июньского осуждения продолжал волновать церковь своими ложными учениями¹⁰⁵.

Нет только никаких оснований для указания, когда было смягчено наказание Италу и имя его изъято было из Синодика, хотя об этом факте Анна Комнин рассказывает, как о совершенно самостоятельном¹⁰⁶.

Рассмотрение хронологических дат привело нас к выводу, что дело против Итала поднималось пять раз. В первый раз оно возникло в царствование имп. Михаила VII Дуки в 1077 году. Во второй раз оно возобновилось в царствование имп. Алексея 1-го Комнин в 1082 году, в марте месяце. В третий раз то же самое дело возникло опять в июне или июле 1084 года. В четвертый раз оно поднято было, скорее всего, в том же 1084 году после избрания на престол патриарха Николая Грамматика. Закончилось же оно смягчением наказания и изъятием имени Итала из Синодика, хотя и неизвестно, когда это случилось.

Дело против И. Итала в первый раз возникло в царствование имп. Михаила VII Дуки, как сообщают о том акты, хотя впрочем и не указывают, в какой год царствования этого императора. Но имп. Михаил VII царствовал от начала 1071 года по 31 марта 1078 года г¹⁰⁷. Иоанн же Итал занял место ипата философов после 1075 года. Следовательно, начало делопроизводства против него могло падать на 1076 или 1077 год. Можно сделать только одно небольшое предположение. Как оказывается, дело против Итала в первый раз велось весьма тихо. Но все-таки об его заблуждениях составлено было несколько анафематствований, которые внесены были в синодик. Естественно предположить, что анафематствования эти и были прочитаны в неделю православия, а не в другое какое время, так как чтение новых анафематствований в необычное время могло бы наделать много шуму и даже затронуть виновных, чего светская власть, как увидим, делать не хотела. Основываясь на этом, пожалуй, не будет далеко от истины допустить, что и разбор происходил пред неделей православия 1077 года.

Повод, из-за которого началось дело, по словам актов, был такой: «стала ходить недобрая молва про И. Итала, имевшего многих учеников и преподававшего им свое учение, что он внушает им мнения, Св. Божией и Кафолической церковью давно отвергнутые и анафематствованные, и таким образом увлекает неопытных к погибели»¹⁰⁸. Судя по этим словам, преподавательская деятельность И. Итала и недобрая молва о ней послужили первым поводом, почему обратили внимание и заподозрили полезность преподавания Итала. Молва стала обвинять Итала, что он вместо сообщения своим слушателям полезных познаний, учений, согласных с учением церкви, внушает им ложные и давно отвергнутые мнения и тем увлекает неопытных. Кто быль виновник такой молвы, акты не говорят. Но скорее всего его слушатели и были такими виновниками. Слушая своего учителя, они разносили выслушанное за стены школы. Это, вероятно, и породило недобрую молву о деятельности И. Итала.

Эта недобрая молва об Итале и его деятельности достигла до имп. Михаила; и он обратил на нее внимание. По его распоряжению и под его непосредственным руководством было рассмотрено дело Итала, составлены были обвинительные пункты и представлены на суд церковной власти¹⁰⁹. Так было поступлено с И Италом.

Подобное сообщение актов собора как будто и не вяжется с свидетельством Анны Комнин, что императоры любили Итала и покровительствовали ему; а теперь сами же начинают над ним суд. Но подобная странность перестанет быть такою, если мы обратим внимание на некоторые особенности самого судопроизводства. Судопроизводство ясно обнаруживает что именно расположение к И. Италу и заставило императора обратить внимание на молву и проверить ее. Молва указывала, что Итал распространяет учения, давно отвергнутые церковью. Это был уже не неясный народный слух, когда бывает еще неизвестно, в чем обвиняют. Это было уже определенное обвинение, на которое нельзя было не обратить внимания, тем более что согласно утверждению Итал увлекает неопытных на путь погибели. Так или иначе, а следовало проверить народную молву и успокоить общественное мнение. Имп. Михаил, не смотря на все свое расположение к И. Италу, был вынужден обратить внимание на его деятельность. Но, обратив внимание, он повел дело так, что еще яснее обнаружил к нему свое внимание. Его расположение обнаружилось в следующем.

Прежде всего какую роль должны были играть в этом деле духовная и светская власти? Молва указывала, что Итал проповедует мнения, противные учению церкви. Следовательно, он обвинялся в преступлении против веры и чрез это самое становился ответственным пред церковью. И светская власть во всем этом могла быть причастною постольку, поскольку Итал был чиновником и преподавателем в государственной школе. Первенствующая же роль должна была принадлежать духовной, а не светской власти. На деле же первенствующая роль принадлежит императору. Он созывает совет и на нем определяет степень виновности Итала, оставляя духовной власти приложить только каноническое определение. Но и этого мало. Император занимает не только первенствующее место в этом деле, но и распоряжается самовластно, как ему «заблагорассудится»¹¹⁰.

«Царь Михаил Дука, говорится в актах, не пожелал довести до публичного расследования это дело, но заблагорассудил в частном совете составить несколько положений и послать их в Святую Божию церковь на рассмотрение и на решение согласно правилам и мнению божественного и святого собора. Означенные положения составлены были без упоминания лица, ибо в документе не названо было ни имя виновника изложенных в акте мнений, ни учителя»¹¹¹. Руководясь какими соображениями, император поступил так, акты не говорят, поэтому прежде всего является предположение, что он не захотел привлекать Итала потому, что приходилось все расследование основывать на молве, а потому и решено было не доводить дело до открытого суда и ограничиться внушением и предостережением на будущее время. Действительно, все распоряжения носят характер предостережений, но вытекали они из другого источника. Если бы императору приходилось судить на основании одной молвы, не имея под руками других данных; тогда бы на этом следовало и покончить. А то ведь царь созывает частный совет и на нем составляет несколько положений, осуждающих учение И. Итала. Было бы очень странно, чтобы целый совет, хотя бы то и частный, судил, основываясь на одной только молве, а еще было бы страннее сделанные таким путем заключения отдавать на рассмотрение патриаршего синода и требовать от этого последнего решения по канонам. Все это ясно свидетельствует, что под руками у императора существовали документальные данные, подтвердившие молву и удостоверявшие виновность Итала. А поэтому не могло быть и сомнения, что если бы предпринято было дознание, а потом и формальное следствие, виновник и его виновность стали бы для всех очевидными и покрыть его не было бы возможности. В виду этого-то император скорее всего и не пожелал довести дело до публичного расследования, ограничился же только частным советом, на котором рассмотрены были какие-то документы, обнаружена была виновность Итала и составлены были главные положения италовых заблуждений.

Какого рода были эти документы, «Делопроизводство» не сообщает. Но скорее всего ими могли быть сочинения Итала и даже, очень может быть, его «ответы на 93 смешанных философских вопроса имп. Михаила Дуки и его брата Андроника, а также и других лиц». В них он касался очень многих вопросов; и, судя по отрывкам, решал их, придерживаясь воззрений языческих философов. Но к сожалению из его ответов изданы пока еще только отрывки, хотя и на основании их можно судить, что И. Итал во многих случаях стоял не на строго христианской точке зрения. Ответы эти более чем какое другое сочинение Итала должны были быть известными императору и его приближенным, как составленные для них. Скорее всего эти ответы были написаны еще тогда, когда недобрая молва еще не распространялась об Итале и он еще пользовался общим доверием. И вот когда недобрая молва стала особенно сильно распространяться и возникла необходимость отозваться на нее, императорский совет и обратился к этому документу.

Из кого составлен быль совет, был ли приглашен патриарх или другие какие представители церкви, неизвестно, но принимая во внимание, с одной стороны, что это был только частный совет, с другой – что положения против И. Итала, составленные на этом совете, составлены были без упоминания лица, нужно предположить, что имени виновника не хотели произносить, а это едва ли было бы удобно, пригласив патриарха и архиереев. Скорее всего представителей церкви на этом совете не было. Точно также и сам Итал тоже не был позван на совет, потому что, как говорят акты, он был оставлен совершенно в стороне и анафематствования совершенно не коснулись его имени¹¹².

Совет, рассмотревши учение И. Итала нашел его во многом несогласным с учением церкви; так что вынужден был составить несколько положений. Обо всем составлен был акт со внесением всех отступлений. Но «означенные положения были составлены без упоминания лица: в означенном документе не было названо ни имя виновника изложенных в акте мнений, ни учителя»¹¹³. Отчего не было упомянуто имя виновника, на это есть объяснение в дальнейшем решении царского совета. На совете решено было означенные положения отослать на рассмотрение патриаршего синода, чтобы этот последний поступил согласно с канонами церкви. Если бы имя виновника было упомянуто, то и оно было бы подвергнуто тому же самому, чему и учение. А это не входило в расчеты царя и его советников. Они хотели осудить учение и не коснуться учителя. В том же духе должен был действовать и синод, так как имел в своем распоряжении только присланное царем.

Патриарший синод в общем так и поступил, хотя впрочем в его постановлении нельзя не заметить попытки действовать более самостоятельно. Имени виновника касаться было нельзя; он его и не коснулся; но вместо того, анафематствуя учение, анафематствовал всех распространяющих и принимающих это учение. «Божественный собор, говорится в актах, подверг отлучению распространяющих те положения и согласных с ними, не упомянув кого либо по имени»¹¹⁴. Поступая так Синод исполнил желание царя и в то же время, хотя и косвенно, высказался не только против самого Итала, но и против всех, распространяющих и принимающих его учение.

Как же Иоанн Итал отнесся к осуждению его воззрений? И как отнеслось к этому византийское общество? Ф.Ив. Успенский утверждает, что Итал «не придавал серьезного значения распространяемым на его счет толкам»¹¹⁵. Свое заключение он делает на основании того, что Итал, по его словам, «сам шел на встречу судебному расследованию, для чего не раз обращался к патриарху с просьбой назначить следствие по его делу и снять с него подозрение в нечестии»¹¹⁶. Но такое заключение нельзя признать основательным. Едва ли возможно допустить, что Итал оставался равнодушным ко всему этому. По-видимому, он и обратил на это серьезное внимание, так как стал стараться оправдаться пред обществом, которое о нем заговорило. Акты сообщают, что Итал «после оглашения факта анафематствования стал употреблять старанья снять с себя навлеченное им на себя подозрение в нечестии»¹¹⁷. А этого он не стал бы делать, если бы не придавал серьезного значения совершившемуся факту.

В чем выразилось Италово стремление снять с себя подозрение в нечестии? Так как его обвиняли в отступлении от истинной веры и в распространении нечестия, то он, желая оправдаться, подал п. Косьме исповедание веры¹¹⁸. Какими соображениями руководился он, подавая исповедание, об этом акты говорят предположительно, «или укоряемый собственным сознанием или имея какие свои цели и соображения»¹¹⁹. Но раскаяние едва ли руководило им в этом случае Если бы он раскаивался или считал взведенное на, него обвинение несправедливым, а самого себя непричастным, он должен бы своими оправданиями отвечать на обвинения, защищаться против тех пунктов, которые были помечены в Синодике. А то ведь он просит следствия и в то же время вручает патриарху исповедание. Правда, это исповедание не сохранилось, и мы не можем судить об его характере; но принимая во внимание, что впоследствии по тому же самому делу он подал новое исповедание, есть возможность заключать, что то и другое исповедание было одинакового характера. И, судя по второму, нужно думать, что и первое было общего характера, содержало в себе общие рассуждения о Боге Отце, о Сыне и Св. Духе, о Богородице и о почитании икон. Подавая такого рода исповедание, он мог рассчитывать, что, если его рассуждения о Боге будут признаны правильными, то этим самым будет доказан его православный образ мыслей и его оставят в покое, не касаясь тех вопросов, которые указаны в Синодике. В этом случае мы далеки от обвинения Итала в преднамеренном замалчивании слабых для него пунктов. Нет. Поступая так, он действовал искренно. Итал разграничивал области богословия и философии и допускал возможность держаться самостоятельных взглядов в той и другой области¹²⁰; и если в главном и основном он будет согласен с учением церкви, то осуждение не будет иметь для него значения.

Но патр. Косьма не исполнил просьбы И. Итала, не назначил расследования, и дело его осталось невыясненным¹²¹. Почему патриарх поступил так, неизвестно; но скорее всего по тому самому, почему и в первый раз Итала оставили в стороне, осудив только его заблуждения. Вероятно, расположение царя к Италу побудило патриарха оставить в стороне и эту просьбу подсудимого. Такое предположение оказывается тем более вероятным, что подача исповедания случилась после обнаружения факта анафематствования; следовательно, еще в царствование имп. Михаила.

Как мы видели, патриарший синод сделал постановление общего характера; анафематствовал всех, как распространяющих, так и последующих ложным учениям; и тем самым осужденное учение представил общим и как такое осудил его. И в этом отношении он был, пожалуй, и вполне прав, если мы примем во внимание славу Итала и его влияние среди учащейся молодежи. И со стороны патриаршего синода было вполне разумно и благовременно осудить увлечения языческой философией, которое приводило к столь печальным результатами

Но к сожалению против главного виновника этих увлечений ничего не было, предпринято. «По отношению к изложенным положениям Иоанн остался свободен от всяких неприятностей, потому что даже имени его не было упомянуто там»¹²². Общее направление хотя и было осуждено, но осталось нерасследованным, кто виновник, много ли последователей, и вообще как велико зло, причиненное таким направлением. A сделать это было тем необходимее, что и в самом деле новое направление, должно быть, приняло очень внушительные размеры, если синод счел нужным взглянуть на него, как на явление широкое. Где была причина подобного отношения, трудно решить, так как данных еще очень немного. Имп. Алексей 1-й, Комнин, главным виновником представляет Михаила VII-го, давшего основной тон и направление этому делу. A чем он руководился, имп. Алексей сего не указывает. Как на одно из вероятных предположений, Ф.Ив. Успенский указывает на высокое положение Итала и на расположение к нему Михаила VII¹²³. Насколько это справедливо, судить трудно, хотя могло быть и это; особенно, если мы примем во внимание мягкий характер имп. Михаила¹²⁴ и его собственное увлечение философией¹²⁵. Но едва ли не имели значение и размеры увлечения философией. Имп. Алексей говорит, что Итал увлек многих, да и последующие обстоятельства ясно показали, что увлечение охватило не только многих из высшего сословия, но даже и из духовенства. А при подобных обстоятельствах могло встретиться весьма много затруднений, разрешить которые едва ли было бы по силам, как мягкому императору, так и аскету патриарху. При таких обстоятельствах нужны были более опытные и более энергичные руководители. Это или что другое было причиной такого отношения к делу, но во всяком случае И. Итал по прежнему остался во главе философской школы, продолжая занимать место ипата философов. К нему по-прежнему могло стекаться юношество и он мог развивать пред ним свои воззрения. От него зависело отказаться от мнений, осужденных церковью или же продолжать развивать их по-прежнему. Но так как ему никто не разъяснил ложности его взглядов, не приняли его и исповедания, то трудно допустить, чтобы он отказался от своих воззрений. И можно было заранее угадать, что он будет продолжать держаться своих взглядов, да и другим будет внушать то же самое.

Акты не указывают, какое учение И. Итала оказалось несогласным с учением церкви и подверглось осуждению. Имп. Алексей сообщает только, что Итала обвиняли «в распространении и внушении своим ученикам злочестивых мнений, уже давно отвергнутых церковью». Но и на основании этого замечания можно определить, какое именно учение Итала было осуждено церковной властью. Выше мы приводили мнение Ф.Ив. Успенского, что учение Итала, осужденное церковью, сохранено в Синодике в тех одиннадцати главах, которые помечены именем Итала, и что в 1077 году из этих одиннадцати глав составлено было только девять. Свои заключения он сделал на основании рассмотрения различных кодексов и их сличения. Но и на основании актов собора 1082 года есть возможность придти к тем же заключениям.

Прежде всего какой области касались италовы заблуждения?

Иоанн Итал преподавал философские науки и сам был поклонником греческой философии. Ввиду этого естественно ожидать, что в этой самой области он и погрешил против учения церкви.

Но анафематствования, которыми церковь осуждала учение еретиков, помещались в Синодике и потом ежегодно, в неделю православия произносились в Великой церкви. Следовательно, как справедливо утверждает Ф.Ив. Успенский чтобы судить о характере заблуждений Итала, необходимо обратиться к сему памятнику и на основании его установить, за что осужден был Итал и сколько анафематствований было составлено против него.

Действительно, в Синодике после обширного отдела об иконоборцах, помещены одиннадцать глав, которые признаются направленными против И. Итала и его лжеучений.

Но все ли одиннадцать глав имеют в виду Итала и его учение? Имея пред собой только неопределенную форму изложения глав, можно предположить, что против Итала составлено было только три, четыре или пять положений, а остальные имеют в виду других лиц, осужденных церковью около того же времени. Ведь пока не открыты были акты собора, где прямо сказано, что положения составлены были в общем смысле, некоторые приходили к мысли, что положения эти имели в виду не одного Итала и что здесь собрано и осуждено учение целой эпохи, или по крайней мере целой школы¹²⁶. Вопрос о количестве глав против Итала оказывается тем более серьезным, что между отдельными положениями встречаются видимые противоречия которые могут говорить за рознь, а не единство означенных глав. Да к тому же нужно иметь в виду и то, что главы эти во многих списках и при том древнейших не имеют надписания. Только одиннадцатая глава указывает, что она составлена против Итала.

Вполне справедливо, что многие списки не имеют надписания над этими главами; но за то другие, хотя и не столь древние, имеют такое заглавие.

Об одиннадцати же главах говорят и ближайшие по времени к описываемым событиям греческие писатели. Таким ближайшим писателем является Анна Комнин. По ее словам «все гибельные догматы Италовы были изложены в одиннадцати главах и представлены царю¹²⁷. Эти одиннадцать анафематствований, представленных царю, после были прочитаны с амвона великой церкви¹²⁸. Они, таким образом, были внесены в Синодик, где сохраняются и до настоящего времени в количестве одиннадцати. Другой писатель – Ник. Акоминат тоже сообщает, что Иоанном Италом составлены были одиннадцать глав о вере и эти одиннадцать глав были подвергнуты анафеме¹²⁹.

Полное согласие различного рода свидетельств с данными синодиками не оставляет сомнения, что против И. Итала составлено было всего одиннадцать глав.

Но греческие писатели говорят об окончательном составлении одиннадцати глав, как то состоялось в царствование имп. Алексея 1-го Комнин в 1084 году. Нам же необходимо точно установить, сколько глав было составлено в 1077 году.

Приняв во внимание количество глав Римского кодекса, Ф.Ив. Успенский пришел к выводу, что в 1077 г. составлено было девять глав. И из рассмотрения актов собора можно придти к выводу, что при первом судопроизводстве было составлено меньше одиннадцати глав. Акты собора, между прочим, сообщают, что учение, которое распространял И. Итал среди своих слушателей, было соединено в несколько положений и на основании их составлено было несколько анафематствований. Потом те же самые акты сообщают, что, когда дело против И. Итала было поднято во второй раз, по поводу представленного Италом исповедания, то при разборе этого исповедания имп. Алексею было подано на Итала десять глав, полных эллинского безбожия. После того как эти главы были предъявлены Италу, то последний «тотчас же признал девять, выражающими его мнения; при этом он добавил, что придерживается такого учения и считаете его здравым и доныне верит в истинность высказанного в означенных главах учения»¹³⁰. Царь, не имея возможности лично заняться новыми обвинениями на Итала, передал представленные главы патриаршему собору. Но собор не позвал Итала на новое разбирательство по этим обвинениям, а прямо в неделю православия означенные главы предал анафематствованию. Обвинения, по-видимому, представлены были важные, на которые следовало обратить серьезное внимание; а патриарший синод в этом случае поступает так, как будто бы обвинения уже давно были известны и давно уже были рассмотрены и преданы анафематствованию. И теперь эти анафематствования только повторили. С своей стороны и Итал подчеркнул что он и доныне держится тех же мыслей, т.е, как прежде признавал их истинными, так и теперь от них не отказывается. Выходит, что патриарший синод и сам Итал представленные девять глав считают уже известными. Но так как Итал и теперь не хочет от них отказаться, то суду остается только повторить свое осуждение. Когда же как не в 1077 году эти главы были составлены и преданы анафематствованию? Что в этом году составлено было только девять глав, это подтверждает Ф.Ив. Успенский в своих рассуждениях по поводу той же записки, представленной императору Алексею. «Можно думать, говорит он, что Каспаки (податель записки) внес в свою записку девять глав, составленных против Итала при Михаиле Дуке и присоединил только десятую главу¹³¹.

Все это уверяет нас, что при имп. Михаиле Дуке и патр. Косьме 1-м против И. Итала составлено было только девять глав и что эти девять глав были внесены в синодик, где они и сохранились до настоящего времени, Остальные же две главы были составлены после¹³².

Иоанн Итал оставался во главе философской школы до 1082 года. Сведений о деятельности его за этот период нет. Неизвестно, в каком направлении он вел свое преподавание. Но дальнейшие события показали, что характер деятельности Итала нисколько не изменился, за что он и был опять привлечен к ответственности. А. во второй раз Иоанн Итал привлечен был к суду в 1082 году. Возникло дело по следующему поводу: «недавно, писал имп. Алексей в своем указе патриарху, Итал обратился к святейшему и вселенскому патриарху и дерзновенно стал просить заняться его делом и выяснить, здравы ли и правильны ли его мнения о божественной вере, или нет, дабы не быть ему предметом праздных подозрений»¹³³. Таким образом Итал вновь стал предметом подозрений; опять стали говорить о чистоте его верований и относиться к нему с недоверием. Подозрения, по-видимому, так усилились, что Итал вынужден был «дерзновенно» просить патриарха заняться разбором его дела. Что было причиной усиления подозрений насчет веры Итала, об этом указ ничего не сообщает. Но ответ на это можно находить в сопутствовавших обстоятельствах. На этот раз начало дела против Итала совпало с началом царствования нового императора и нового патриаршества. По всей вероятности, внимание императора к делам церкви и забота его о чистоте веры и возбудили толки о людях, которые проповедуют ложные учения и на которых давно бы следовало обратить внимание и прежде всего на Иоанна Итала. Впрочем соборные акты прибавляют, что и сам Итал стал болеть душой и страдать о всем этом деле и начал стремиться к тому, чтобы выяснить для себя и для других вопрос о своем православии. И в самой подаче нового прошения патриарх «усмотрел обращение души к Богу». Очень может быть, что все толки, действительно, стали сокрушать И. Итала. Теперь он и сам ясно увидел, насколько сильно возбуждение против него, в каких заблуждениях его обвиняют; и сам решился выяснить вопрос о своем православии. Патриарх же решился назначить расследование в надежде, что «если вера Итала окажется правой и будет таковою признана священным собором, то пред всеми будет признан безукоризненным; если же нет, то или пусть примет благочестивое учение, или если будет упорствовать, то отторгнется от православной части»¹³⁴.

Узнав о назначении патриархом расследования по его делу, Иоанн Итал тотчас же подал ему новое исповедание веры и приготовился к следствию. Для разбора дела назначен был собор под председательством нового патриарха Евстратия. Время заседаний собора не указано; но так как тотчас же после заседаний патриаршего собора созван был для разбора того же дела смешанный собор под председательством императора; а указ императора о результатах заседаний этого собора помечен мартом, то естественно предположить, что и патриарший собор созван был в марте же месяце.

Актов заседания патриаршего собора не сохранилось. И о нем можно судить по тем кратким сведениям, которые находятся в актах царского следствия.

Подавая свое исповедание, Иоанн Итал надеялся, что для суждения об его православии обратятся к этому документу и по нему будут судить об его воззрениях. Однако ожидания его не оправдались. Собор отнесся к его делу совершенно иначе. Так как и на этот раз дело против Итала возобновилось потому, что против его деятельности восстало общество; а оно без сомнения продолжало волноваться тем же, чем волновалось и раньше, т.е., что Итал внушает своим слушателям мнения, давно отвергнутые церковью, то собор и решил прежде всего заняться теми самыми вопросами, которые были уже раньше анафематствованы, но мнения о которых еще не слыхали от самого Итала. Собор решил теперь заставить Итала высказаться ясно и определенно, как он думает о тех вопросах, признает ли он их справедливыми, или же отвергает, как то уже сделала церковь.

И вот, собравшись на первое заседание и призвав И. Итала, члены собора, «прежде чем приступить к разбору его записки, в присутствии его обратились к исследованию прежде анафематствованных положений и слегка лишь коснулись следственного дела»¹³⁵. Судя по этим словам, разбору анафематствованных положений посвящено было первое заседание патриаршего собора.

Второе заседание назначено было на другой день. И на нем предстояло заняться италовым исповеданием, так как на первом заседании этого вопроса коснулись лишь отчасти. О начале этого заседания акты замечают, что «когда созван был собор и когда прибыл и Иоанн со своими последователями в святейшую церковь, принеся с собой книги, чтобы дать всестороннее расследование вопроса, против него обнаружилось сильное движение в народе, вследствие чего поднялся большой шум и крик в великом приказе от сборища сбежавшихся»¹³⁶. Акты не сообщают причины народного возбуждения против И. Итала, но естественнее всего предположить, что общее давнишнее недовольство на него вызвало наружу взрыв народного негодования, несдерживаемого боязнью царского благоволения. Кроме того достойно внимания и то сопоставление, которое делают акты, связывая народное негодование с приходом Итала на заседание, окруженного своими последователями и с книгами для всестороннего исследования вопроса. На первом заседании Итал был один, и несмотря на то, что разбор анафематствованных положений был для него неожиданностью, он все-таки не отказался от своих мыслей, и на второе заседание явился с книгами и последователями.

И к давнишнему озлоблению за увлечение юношества в свои сети, теперь присоединилось озлобление за увлечение его к открытому протесту. Это и произвело столь сильное возбуждение.

Благодаря буйному вмешательству народа и шуму, который поднялся в великом приказе, второе заседание патриаршего собора не состоялось. А потом заседания патриаршего собора и совсем были закрыты.

Б. Дальнейшее расследование по делу И. Итала было перенесено на заседания смешанного собора под председательством Императора Алексея.

О причинах такого оборота дела можно судить по дальнейшему. По словам Императора Алексея, «патриарх сам предоставил царственности нашей попечение об этом деле»¹³⁷. Предоставил же он потому, что его «святейшество более имеет склонность к умственным занятиям и предпочитает спокойствие и тишину шумным тревогам и посвящает внимание одному Богу»¹³⁸. Если отнять официальную любезность, то нужно будет придти к выводу, что патриарх отказался от дальнейшего разбора этого дела, не будучи в состоянии руководить им и довести его до благополучного конца вследствие своей склонности к тишине и вследствие своей неопытности. Если бы действительно у патриарха была склонность к умственным занятиям, то, конечно, она не только не воспрепятствовала бы, а напротив помогла бы разбору Италова дела; а не была бы причиной устранения от такого важного дела. Да и неизвестно, чтобы патр. Евстратий был книжный человек; он более известен своею малоопытностью в книжных занятиях. Больше справедливости в словах о склонности патриарха к спокойствию и тишине, а не к шумным тревогам. Император взялся за дело с твердым намерением доискаться истины. Он сам писал в своем указе патриарху и синоду, что «царственность моя, предпочитая всему прочему и ставя на первое место благочестие, предприняла расследование по делу Иоанна Итала, побуждаемое к тому усердием и ревностью о божественных и правых догматах нашей непорочной и правой веры»¹³⁹. Совет под его председательством взял на себя только черновую работу – разобрать дело подробно и уяснить его со всех сторон; а решающее слово о расследованном предоставил патриарху и его собору.

В протоколах царского следствия не указано, когда состоялось заседание царского совета и разбиралось Италово исповедание. Не принимая во внимание, что для заслушания царского указа о результатах расследования патриарший синод собирался 20 и 21 марта¹⁴⁰, нужно полагать, что и заседания царского собора были в первой половине марта.

Царский совет, разбиравший Италово исповедание, был смешанный: он состоял из представителей церкви и науки и членов сената. Со стороны духовной власти были митрополиты: Феофил Ираклийский, Иоанн Сардский, Лев Халкидонский, Феофан Севастийский, Иосиф Карийский и Исаия Иконийский; кроме них присутствовали Никита, эконом и хартофилакс великой Церкви, Иоанн, Магистр риторов, и Михаил, патриций и грамматик святейшего патриарха, которые присутствовали по распоряжению патриарха. Из светских представителей были некоторые члены сената. В присутствии означенных лиц под председательством царя разбиралась записка Итала о вере.

В Италовой записке о вере шесть пунктов возбудили возражения со стороны членов совета. 1) Говоря о безначальном рождении Сына Божия, И. Итал допустил такое выражение, которое позволяло заключать, что он вводил возвращение (ἐπιστροφή) Сына к Отцу в первом и безначальном рождении; потом, в приложении к ипостаси Единородного употребил глазом γέγονεν, приложимый к одним только тварям¹⁴¹. Отстаивая справедливость своей мысли, Итал сослался на Григория Богослова: выражение ἐπιστροφή я нашел в сочинении Григория Богослова, где он излагает учение об Агнце; употребление же слова γέγονεν в таком значении – в сокровищах св. Кирилла, пользующегося именно этим выражением по отношению к Единородному Сыну Божию»¹⁴². Но относительно слов Григория Богослова ему было разъяснено, что в рассматриваемом месте св. отец означенное выражение относил не к первому рождению Сына Божия, а ко второму и «принял его в двойном значении, т. е. в отношении к Богочеловеку – Слову»¹⁴³. А «Итал утверждал, что не к Себе Сын возвращается, чрез двойное обоих, что, конечно, благочестиво, а имел неосторожность утверждать, что Сын сделал возвращение к Отцу»¹⁴⁴. Точно также относительно ссылки Итала на св. Кирилла, ему было указано, что св. Кирилл «многими другими доказательствами утвердил, что выражение γέγονεν по отношению к Существу Единородного совершенно недопустимо»¹⁴⁵, 2) Говоря об Ипостасях св. Троицы, Иоанн Итал то же допустил такие выражения, с которыми никак нельзя было согласиться. Говоря о несозданности, непостижимости и вечности каждой из трех Ипостасей, не упоминает при каждой ипостаси имени, не упоминал и имени Бога. Он говорил «не сотворен Отец, Сын и Дух», «непостижим Отец, Сын и Дух», «вечен Отец, Сын и Дух» и «посему не три вечны, но один вечен», не три не созданные и не три непостижимые, но один несозданный и один непостижимый». Потом говоря об ипостасях, Итал допустил выражение об их неделимости, что «неделим Отец, Сын и Дух»¹⁴⁶. Италу было всесторонне выяснено, в чем заключается неправильность его выражений и почему они не могут быть признаны истинными. В подтверждение справедливости своих слов члены совета ссылались на Григория Богослова, который учит, что неделимо Божество в разделенном¹⁴⁷, т.е. в ипостасях. 3) Говоря об естествах Христа Спасителя, И. Итал выразился, что одно Он имел всегда (ἔσχεν ἀεί), а другое воспринял. Здесь обращено было внимание на то, что выражение «имел» прямо привносит мысль о Сыне, как о втором после Отца; церковь же не считает Сына рожденным после Отца, но всегда Собезначальным, Совечным Отцу¹⁴⁸. 4) Говоря о воплощении Сына Божия, Итал, по мнению членов совета, «то самое учение, которое давно уже Григорий Богослов отверг, как безумное, введенное Аполлинарием, принял в целости и признал за свое собственное». А Итал высказал, что он верует «в Сына Божия, не в человека простого», «но в Бога» вочеловечившегося и не в человека Богоносного, но в Бога плотоносного»¹⁴⁹. Сославшись на Григория Богослова, члены совета привели Италу и соответствующее место. «Убежденные в этом пусть не предаются негодованию, но да постыдятся; пусть не одолевают нас ложью, но да сделаются более скромными; да изгладится на воротах эта и удивительная программа и проповедь православия, которою они встречают входящих, расспрашивая и расследуя на счет слов – должно покланяться не человеку Богоносному, а Богу плотоносному. Что может быть бессмысленнее этого? хотя с этим изречением много носятся наши новые глашатые истины и хотя оно при быстрой перестановке слов имеет некоторую софистическую приманку и сходство с фокусом, который может забавлять простецов, но на самом деле он представляет собой смешную и глупую вещь. Ибо кто переменит слово ἄνθρωπος и слово σάρξ на слово Θεός (одно принимаем мы, другое они), то что он получит при посредстве этой странной и богопознательной перестановки? Должно поклоняться не плотоносному, но Богу человеконосному. Так ныне возвещают нам скрытую после Христа мудрость¹⁵⁰. 5) Коснувшись вопроса о Богородице, И. Итал выразился так: «верую во святую Деву Марию, что она есть истинная Богородица и что после рождества пребыла Девой»¹⁵¹. На эти слова было обращено внимание вследствие неточности выражения. «Великий Богослов, сказали Италу, учит, что иное есть веровать во что и иное верить в кого и что первое относится к Божеству, второе же ко всему прочему. Итак если Итал сказал, что он верует, что Богородица есть Дева и Богородица в собственном смысле, то в этом нет вины; но поскольку он признавал, что верует в Богородицу, а это приличествует лишь Божеству и никому другому, то для него не оставалось никакого оправдания¹⁵². 6) Последний пункт, возбудивший возражение, был взгляд И. Итала на иконопочитание. Об иконопочитании он выразился, как об иконослужении». «Он сам сказал, что служит (λατρεύειν) иконе воплощенного Сына Божия, не останавливаясь на изображении, но вознося честь к первообразу». Но ему было разъяснено, что служение (λατρεία) в собственном смысле относится к божественному существу и мы называемся οἱ λατρευταί (служащие) по отношению к Богу, иконам же приличествует почитательное поклонение ради чести воздаваемой первообразу»; «Итал же привнес служение иконе воплощенного Сына Божия, что божественное писание вообще об иконах никогда не допускало». «Если бы мы были λατρευταί – служители икон, то нам приличествовало бы то имя, которое иконоборцы дали православными. Но мы никогда не исповедовали служения по отношению к св. иконам, равно как не приняли этого из канонов св. отцов, да и в синодике о св. иконах ни в одном месте не употреблено о них этого выражения; отдаем же им единое поклонение и почтение и поклоняемся им относительно (σχετικῶς), отдавая чрез них честь первообразу»¹⁵³. Но и после этих разъяснений Итал пытался отстоять свою мысль, ссылаясь, между прочим и на то, что слову λατρεία прилагаются различные смыслы. Однако ему ясно было показано, что со времени собора, утвердившего иконопочитание, термин λατρεία к иконам не прилагается, потому что мы не приписываем иконам божественной чести и не обоготворяем их»¹⁵⁴.

Таковы в общих чертах были Италовы мысли, возбудившие возражения со стороны царского совета; таковы были в опровержения, выставленные ими. Члены царского следствия, видимо, серьезно взглянули на дело. Каждая мысль И. Итала была подвергнута самому тщательному обзору. Для каждой сомнительной мысли его был установлен точный смысл; указано было, почему Итал не имел права употреблять того или другого выражения; разъяснено ему было и то, к каким ложным выводам приводило то или другое воззрение. Однако и после такого подробного расследования члены царского следствия не отказывались выслушивать возражения со стороны И. Итала, если он находил возможным сослаться на какой-либо авторитет в защиту своей мысли. Выслушав его возражения, они ясно и определенно указывали ему, что та или иная ссылка имеет совсем другое значение. Благодаря такой постановке разбора исповедания, для самого И. Итала ясно становилось, в чем заключалась та или другая неправильность в его словах и выражениях. И с этой стороны разбор вполне достиг своей цели: в конце концов И. Итал совершенно свободно «сознался в своей неправоте и изъявил полную готовность предать все вышеуказанные выражения анафеме»¹⁵⁵.

В. В то время когда была рассмотрена записка Итала и вопрос был исчерпан, пред окончанием судопроизводства, но прежде закрытия заседаний, Императору Алексею представлена была новая записка с обвинениями на Итала. Поданная записка не была подписана. Но автор ее был известен императору, так как он не скрывался и, когда потребовалось подтвердить справедливость последней главы записки, он клятвенно удостоверял верность написанного¹⁵⁶. Автор ее был некто Каспаки, как установлено то было дальнейшим разбором¹⁵⁷. Кто был этот Каспаки, неизвестно. У Анны Комнин упоминается Каспаки начальник флота¹⁵⁸; но он ли или кто другой был автором записки, судить об этом нет данных. Поданная записка содержала десять глав. Первые девять полны были эллинского безбожия, а десятая содержала обвинение на Итала в величайшем кощунстве. По словам подателя записки, Итал нанес «крайнюю обиду и поругание святой и полоняемой иконе Господа нашего и Бога, в которую он будто бы бросил камнем»¹⁵⁹.

Ни акты собора, ни царский указ не говорят о содержании девяти глав записки; они замечают только, что главы полны были эллинского безбожия. Но мы уже выше говорили, что новые главы не представляли собою новых обвинений и были лишь повторением старых, рассмотренных и осужденных еще при императоре Михаиле Дуке и пересмотренных вновь на первом заседании патриаршего собора под председательством патриарха Евстратия. Теперь же мы скажем об этом подробнее. Что это были те самые главы, за это говорит следующее: «девять глав, сказано в актах, Итал признал сейчас же по прочтении их не дожидаясь расследования, выражающими его мнения¹⁶⁰.

Из слов Императора видно также, что на царском следствии касались обвинительной записки Каспаки, читали ее в присутствии императора, спрашивали о ней Итала и Итал девять глав признал верно выражающими его взгляды. Из десяти, говорится, в актах, девять Итал признал сейчас же по прочтении и не дожидаясь исследования, выражающими его мнение, ибо сказал, что придерживается такого учения и считаете его здравым и доныне верит в истинность сказанного в означенных главах учения¹⁶¹. Итал предупредил таким образом, расследование по этому вопросу, признал главы вполне «согласными с его убеждениями», от которых «не может никоим образом отречься или раскаяться¹⁶². От десятой же главы, содержавшей обвинение в кощунстве, Итал отказался, несмотря на то, что Каспаки под присягой утверждал справедливость написанного им.

Так обстояло дело с запиской Каспаки на царском следствии. В присутствии императора был установлен факт принадлежности мнений, высказанных в записке, Иоанну Италу, узнан был и взгляд его на них. Но большего ничего не было предпринято на царском следствии по этому делу. Император, видимо, уклонился от расследования по этим вопросам.

Кажется, мы не будем далеки от истины, если причину отказа усмотрим в том, что император свое дело считал оконченным и принимать расследование по новому вопросу, хотя бы то и очень важному, считал себя не вправе. Нам кажется, что и здесь обнаружилась та же строгая лояльность императора, которую он проявил во всем этом деле. Император взял на себя расследование Италова исповедания по предложению патриарха, чтобы посредством разбора всех обстоятельств самой державной властью познана была истина и устранено всякое недоразумение, И эта цель была вполне достигнута императором: следствие окончено и дало самые благие результаты. Итал не только сознался, но и совсем отказался от своих ложных мыслей, найденных в его исповедании. Оставалось только поступить с осужденными мнениями по канонам церковным. А это уже не могло входить в область царской власти, не могло оно подлежать и ведению царского собора, как состоявшаяся без непосредственного участия патриарха. Для окончательного заключения дело должно было поступить опять в патриарший синод, который и обязан был сделать соответствующие распоряжения.

Г. Передавая дальнейшее ведение дела против И. Итала патриарху и его собору, император делает заключение от себя и от лица всех членов следствия о характере заблуждений Итала, как они обнаружились в его исповедании, особенно в его рассуждениях, предлагает патриарху советы, что следует предпринять в отношении Итала, чтобы достигнутые результаты не пропали даром; не упускает из внимания и записку Каспаки и относительно ее делает соответствующие указания, которые, по его мнению, должны принести добрые плоды; отдает распоряжение, как нужно произвести расследование по обвинению на Итала в кощунстве; наконец, сообщает патриарху и его синоду, какие меры будут предприняты с его стороны к прекращению того зла, которое произвел Итал своими смутами и которое он мог бы и еще произвести, оставаясь при исполнении своих обязанностей.

Разбор Италова исповедания показал членам царского следствия, что заблуждения Итала носили двоякий характер и имели двоякую причину для своего происхождения. В одних из них сказалось незнакомство Итала с греческим языком во всех его тонкостях и с точной богословской терминологией¹⁶³; в других же незнакомство с христианским вероучением, непонимание его сущности¹⁶⁴ и отличия от воззрений языческих философов. Не зная детально, как иностранец греческого языка, И. Итал иногда употреблял и выражения, совсем неподходящие для выражения глубоких христианских истин. Так говоря, что Дева Мария есть истинная Богородица, И. Итал выразился, что верует в Богородицу вместо того, чтобы выразиться: верую, что Св. Дева есть истинная Богородица¹⁶⁵. Не зная же богословия, не понимая во всей глубине христианских догматов, И. Итал не мог усвоить и понять глубины воззрений христианских учителей, а потому и объяснял их по своему. Мы уже отчасти видели, насколько сильное влияние оказывала языческая философия на философские воззрения Итала. Разбор же первых положений исповедания наглядно убедил членов царского следствия, насколько сильно повлияла на Итала философия новоплатоников и христианских ересеучителей первых веков. Проникнутый философскими воззрениями, Итал не мог удержаться, чтобы не соединить Ипостаси св. Троицы и никак не мог ясно выразить свое верование в Сына Божия – Единородного и Единосущного Отцу.

Члены царского следствия, высказывая свой заключительный взгляд на характер вины И. Итала, к нему лично оказались снисходительными. В своем указе патриарху Евстратию царь от лица прочих членов говорит: «тщательно разобрав обвинения против него (Итала), мы нашли, что некоторые его положения, выражающие его мнения и учения о Боге, несогласны с церковными и до известной степени уклоняются от обычного святоотеческого учения и церковного предания»¹⁶⁶. Заблуждения Итала они считают не заблуждениями, а скорее уклонениями от обычного церковного учения и отеческого предания.

Но снизойдя к Италу, как человеку, нельзя было быть столь же снисходительными к нему, как ипату философов и руководителю юношества. Исповедание ясно обнаружило, что И. Итал мало знаком с христианским вероучением, не понимает смысла христианских догматов и в то же время пропитан воззрениями языческих философов. И это имело гибельные последствия для школы, во главе которой стоял И. Итал. Никто не мог поручиться, что Итал и после отказа от ложных мыслей, вновь не впадает в подобное же заблуждение. Тем более что слишком трудно было допустить, чтобы Итал совершенно отказался от своих воззрений. И император отлично понял подобную опасность для философской школы и для всех интересующихся философией. А поэтому в своих распоряжениях он стремился к тому, чтобы оградить неопытных от такой опасности. И как средство для этого, он избрал всеобщую гласность по этому делу; именно он хлопочет о том, чтобы все делопроизводство царского следствия не осталось протокольной тайной, чтобы все и прежде всего ученики и последователи Итала знали и имели понятие о заблуждениях своего учителя. Для этого он предлагает два рода мер.

Зная, какой популярностью пользовался Итал среди своих учеников и что они верили всем его словам, император нашел необходимым, чтобы ученики сами услышали из уст самого Итала отречение от тех самых мыслей, которые он проповедовал им как истинные. С этою целью император, посылая патриарху акты своего следствия, предлагает ему, получивши их, созвать свой синод, назначить заседание пригласить на него И. Итала вместе с учениками и в присутствии всех их публично прочитать эти акты, «дабы в присутствии всех, писал император, как он, так и те из его учеников, которые заразились той же ересью, отреклись от нечестивых мнений и предали их проклятию, приняв христианские догматы»¹⁶⁷.

Для ограждения же всех, могущих соприкасаться с Италом и его учениками и заимствовать от них ложные воззрения, император прежде всего совершенно устраняет Итала от преподавания, а потом запрещает и всем другим приглашать его на дом для преподавания, грозя ослушникам тяжким наказанием: «да будет ведомо всем православным как тем, которые живут в простоте веры и не в состоянии понимать глубины божественных догматов, так и более совершенным, что от настоящего времени воспрещается принимать к себе ради учения как Итала, так и тех его учеников, которые заведомо слушали его уроки долгое время и заразились его учением, равно как и всеми средствами удерживаться от догматических споров»¹⁶⁸.

Давая такие распоряжения по отношению к Италу по поводу его исповедания, император дает подобное же распоряжение и относительно записки Каспаки. Так как вопроса о философских заблуждениях Итала касались уже несколько раз и о них сделаны уже были церковные постановления, то император записку Каспаки предлагает только прочитать в присутствии Итала и его учеников на заседании патриаршего собора, вновь выслушать признание Итала и предложить ему отказаться от ложных мыслей, предав их анафеме. Вместе с Италом и его ученики точно также должны предать анафеме и это учение своего учителя¹⁶⁹.

Что же касается до десятой главы записки Каспаки с ее обвинением в кощунстве Итала над иконой Спасителя, то относительно ее император дает самые подробные распоряжения. Распоряжения эти свидетельствуют о той точности, с которою император относился к каждому делу, и о той последовательности, которая повсюду им наблюдалась. В виду того, что Каспаки клятвенно подтвердил справедливость своих слов, а Итал отвергал справедливость донесения, то император велит нарядить допрос и произвести самое тщательное расследование. Ибо по справедливости закон допускает снисхождение к раскаявшимся, для тех же, кто упорно остается в своей злобе, приличное лекарство есть строгое наказание»¹⁷⁰.

Заканчивая свои распоряжения, император отдает последнее, которое рисует его с самой лучшей стороны. «Настоящий указ моей царственности включить в соборный акт анафематствования еретических мнений Итала и его учеников, имеющий состояться, как против его злоумышленных мнений, так и против предъявленных на него обвинений в эллинских безбожных догматах – то и другое положить в священный приказ скевофилакия великой церкви и предоставить право всякому желающему брать с него копию, дабы было известно всем и на будущее время, что предпринято было для спасения и безопасности христиан и дабы не были увлечены неопытные такими пустословиями и нелепостями»¹⁷¹. Этим и заканчивает император свои советы и распоряжения относительно Итала и обвинений на него.

Д. Расследование дела Иоанна Итала на заседаниях патриаршего собора.

20-го марта 5 индикта состоялось новое заседание патриаршего синода под председательством патр. Евстратия. На нем присутствовали митрополиты и архиепископы¹⁷². Заседание происходило в катехумениях пред часовней св. Алексея. В этом заседании заслушан был царский питтакий, приложенный к актам царского следствия, в котором излагалась история следствия, перечислялись документы, посылаемые патриарху, указывалось кратко, что следовало сделать, и содержалось рассуждение императора о пастырских обязанностях патриарха¹⁷³.

Соборное заседание по делу Итала состоялось на следующий день, 21-го марта, в тех же катехумениях, пред часовней св. Алексея. Под председательством патриарха на этот раз собралось 24 митрополита, четыре архиепископа и царские архонты.

Собор состоялся многолюдный. Но каково было настроение судей? Каково было и отношение их к подсудимому? От их настроения и отношения должен был зависеть весь ход судопроизводства. Они должны были влиять и на характер самых постановлений.

Председатель суда, патриарх Евстратий еще ранее на первых заседаниях патриаршего собора по делу Итала заявил себя человеком нераспорядительным и мало пригодным для ведения такого важного дела. Правда, на царском следствии вся черновая работа была уже исполнена: исповедание подробно рассмотрено и характер виновности Итала обнаружен. Но теперь можно было ожидать новых затруднений, которые могли быть не меньше предыдущих. На этом заседании можно было опасаться затруднений от самих членов собора и клириков великой церкви, так как симпатии многих из них были на стороне Итала. Из архиереев, присутствовавших на заседаниях царского следствия, не было только Феофана Севастийского. И им, конечно, хорошо были известны отступления И. Итала, а равно и меры, предложенные императором для прекращения зла. Можно было надеяться, что и на патриаршем соборе они будут стремиться провести меры, указанные императором. Но их было всего только пять человек, не считая царских архонтов. Новых же членов собора было 25 человек. Но и эти члены, по всей вероятности, были уже осведомлены о характере заблуждений И. Итала. Но некоторые из них, видимо, несогласны были с постановлениями царского следствия и держались своих взглядов на дело Итала. Сделать такое заключение позволяют самые акты патриаршего собора. По поводу одного распоряжения собора, о котором скажем ниже, акты замечают: «явилось подозрение, что после окончания царского следствия, некоторые из представителей священного сана и клира Великой Божией церкви стали вести между собой тайные переговоры и начали колебаться в своих мнениях об Итале, говоря, что нехорошо и неправильно было произведено судебное следствие против этого человека»¹⁷⁴. Это замечание наводит на мысль, что и среди представителей высшего духовенства были недовольные следствием над Италом и что эти лица вели даже тайные переговоры по этому поводу. И некоторые из них, вероятно, присутствовали в числе членов собора; так как приглашение явиться рассуждать о деле И. Итала послано было всем архиереям, находившимся в то время в столице; получили его и сочувствовавшее И. Италу епископы. Явясь же на заседание, они, конечно, могли воспользоваться своим присутствием, чтобы ближе познакомиться с следственным делом, и так или иначе повлиять на окончательное решение по делу И. Итала. Кроме них и некоторые клирики тоже оказались в числе сочувствовавших Италу. Правда, они не участвовали в заседаниях собора, но могли мешать, как то было раньше, шумом и другими бесчинствами.

Акты не указывают, в чем заключалась несправедливость по отношению к Италу. Но, кажется, недовольные ссылались на то, что разбор исповедания произведен был царем, а не патриархом и его синодом. Что именно на это они ссылались, видно из того, что собор при самом начале своих заседаний постарался оградить неприкосновенность царского следствия клятвой и мотивировал свое определение тем, что решение и приговор державного царя были произнесены при участии и в присутствии преосвященнейших архиереев¹⁷⁵; и следовательно, были вполне законны. Своими определением собор подчеркнул формальную правильность царского следствия. А это едва ли нужно было, если бы не против этого пункта высказывали свое недовольство сторонники Итала. Да это была и самая благовидная причина колебаний, так как для непосвящённых, действительно, могло казаться странным и даже противозаконным, что исповедание веры разбирает царь, а не церковный собор. Такова была одна из причин колебаний среди архиереев и клириков великой церкви, о которой позволяют заключать соборные акты. Но эта причина едва ли была единственной.

Среди членов патриаршего собора не было единодушия; были лица враждебно настроенные против царского следствия и благорасположенные к Иоанну Италу. A председатель собора, патр. Евстратий, не мог руководить столь запутанным делом, при явном сочувствии подсудимому своих ближайших помощников. И руководителям соборными заседаниями естественно было желать избежать, если бы представилась возможность, столкновения с партией сторонников И. Итала и устранить все поводы к возбуждению умов. Но каким образом можно было достигнуть этого?

В своем питтакии император предлагал перечитать акты в присутствии Итала и его учеников. Но члены собора ввиду смут в своей среде, по-видимому, решили не вызывать Итала и не перечитывать актов, а только перечитать царский питтакий.

И заседание собрания открыто было новым чтением царского питтакия, заслушанного уже на предыдущем собрании. Но руководители собрания нашли нужным предъявить его и на этот раз. Для этого они имели серьезные основания. Питтакий подробно знакомит слушателей с ходом дела Итала, со взглядами императора на самое дело и на средства к его разрешению. Царский питтакий выяснял, что дело против Итала велось вполне законно и беспристрастно. Следствие, по словам царя, предпринято было им не только по собственному усердию и заботе о правых догматах непорочной веры, но и по воле самого патриарха; и это, конечно, мог подтвердить и сам патриарх. Следовательно, из чтения этого питтакия видно было, что инициатором этого дела был не кто иной, как патриарх, а царь только исполнитель его воли.

Император никоим образом не хочет навязывать собору своих выводов, хотя и уверен, что с его выводами все согласятся, когда подробно познакомятся с документами. Ввиду такого содержания питтакия императора было особенно важно прочитать его пред всеми членами нового собрания, чтобы познакомить их со всеми обстоятельствами дела и указать, что сам император не только не боится пересмотра, но всячески хочет этого для обнаружения правоты собственных действий. И руководители вполне основательно поступили, начав с чтения этого документа: он ясно показывал всю лояльность императора и разрушал обвинение в неправильном следствии. Да и личные свидетельства патриарха и митрополитов могли подтвердить справедливость слов питтакия. И пред столькими свидетелями сторонники Итала уже не могли заявлять о своем недоверии к царскому следствию. Но если все признали царское следствие произведенным верно, тогда можно было и не перечитывать вновь всего дела Итала, а вместо того перейти к делам, которые еще не рассмотрены.

И действительно, заслушав питтакий, патриарший собор заявляет, что ему принадлежит дело об учениках И. Итала и предстоит тщательно исследовать, кто из них разделяет его нечестивое учение и кто хотя и был его слушателем, когда он состоял профессором философии, но не уклонился от благочестия и совсем не получил повреждения, отводящего от непорочной и чистейшей христианской веры¹⁷⁶.

Что патриарший собор уклонился от рассмотрения актов царского следствия и мотивом своего решения выставил свою солидарность с результатами этого следствия, за это говорит дальнейшее постановление этого же заседания. Определив, что ему предстоит дело об учениках И. Итала, собор клятвой ограждает и неприкосновенность царского приговора по делу Итала и этим самым не только вполне соглашается с результатами царского следствия, но и блюдет его полную неприкосновенность. «Кто отныне будет порочить или клеветать приговор и решение державного и святого нашего царя кир Алексея, произнесенный при участии и в присутствии преосвященнейших архиереев, или кто будет порицать состоявшееся по этому делу анафематствование тот подлежит анафеме»¹⁷⁷. Этими словами акты дают право заключать, что дела Итала на этом заседании касались, касались и приговора по нему, все нашли вполне правильными а поэтому не только приняли его, но еще и клятву положили для ограждения неприкосновенности царского приговора. Но только те же акты не дают никакого права на заключение что рассуждение о деле Итала носило именно тот характер о котором так хлопотал император, т.е., что акты царского следствия были перечитаны в присутствии Итала и его учеников. Основываясь на актах, необходимо заключить, что ничего этого не было. Скорее всего был устный обмен мнений во время чтения питтакия, при котором и была признана верность царского следствия.

Собор уклонился от отдельного рассмотрения актов царского следствия, потому что видел неустойчивость и колебание некоторых своих членов и клириков великой церкви и опасался осложнений, если бы стали перечитывать эти акты. И в самом деле ведь никто не мог быть уверенным, что И. Итал, явившись на собор во главе своих учеников, не станет вновь защищать свои мнения, от которых пред царем отказался. А если и не будет защищать их, то свои философские воззрения он непременно будет отстаивать, как то он сделал и на царском следствии. Бороться с ним на этой почве весьма тяжело, особенно при его несравненных диалектических способностях. И вполне естественно было опасаться, что своими речами Итал может произвести большую смуту не только среди своих учеников, но и среди сочувствовавших ему судей.

Итак, решено было рассуждать об одних учениках Итала. Поставив своей задачей заняться делом об учениках, кажется, не было уже поводов и изменять принятого решения и следовало действовать согласно выработанному проекту. А между тем, читая акты дальше, мы совершенно неожиданно наталкиваемся на новое изменение уже этого постановления. Собор отклоняет свое решение рассуждать об учениках Итала и хочет перечитывать все дело Итала, а потом рассуждать о нем. Об этом новом решении акты собора передают так: после определения анафемы, собору были представлены присланные державным и святым государем и царем письменные акты чрез Иоанна Севастофора Пенагомена и ближнего человека с тем, чтобы они внесены были хартофилаксом в священный приказ хартофилакия. Это были: вышеупомянутое следствие, скрепленное печатью державного и святого царя, и представленное Михаилом Каспаки донесение, о котором упоминает следствие. Определили отложить дело об учениках Итала. Приказали представить Италово исповедание веры, чтобы рассмотреть его, а потом расследовать и все остальное.

Объявить повесткой всем преосвященным архиереям, дабы присутствовали при означенном следстви¹⁷⁸. Вот чем окончилось это заседание; вместо дела об учениках Итала, решено было вновь пересмотреть исповедание Итала, перечитать акты следствия. Для этого назначается следующее заседание.

Что послужило причиной нового изменения? В виду того, что этому новому решению предшествовало представление актов царского следствия, можно было бы допустить, что собравшиеся только что познакомились с этими документами и из них узнали о непременном желании царя перечитать эти акты на заседании в присутствии Итала и его учеников. Но против этого говорит то, что император и в своем питтакии настаивал на чтении вслух всех актов следствия и записки Каспаки. А между тем тогда на это не обратили внимание. Далее достойно внимания и то, что согласно с последним постановлением решено затребовать не τρακταϊσμόν из исповедания Итала, представленный в актах царского следствия и содержавший в себе только те из пунктов учения Итала, которые не согласны были с учением церкви, а τὸ δοθὲν περὶ τοῦ Ἰταλοῦ ἔγγραφον περὶ τῆς κατ᾽ αὐτὸν πίστεως, т.е. исповедание Итала, которое не было приложено к актам царского следствия. Потом, определяется исповедание это разобрать, чтобы только после этого рассмотреть καὶ τὰ λοιπὰ καθ᾽ ἑξὴς ζητηθήσονται, т.е., акты царского следствия. Если бы во всем происшедшем выразилось стремление исполнить царскую волю, тогда и следовало поступить так, как предлагал император, т.е., перечитать акты и записку Каспаки. А то ведь требуют самую записку Итала, хотят сами ее рассматривать вновь, чтобы потом уже рассмотреть и акты царского следствия. Скорее всего представленные акты и извлечение и были поводом перемены, о которой передают акты. Но каким образом эти документы могли способствовать изменению предыдущего постановления?

Чтобы разобраться в этом, необходимо обратить внимание на то, кому нужно было перерасследование дела Итала? И что имелось в виду при его проведении? Представители царя, конечно, не могли предложить подобной меры. Им естественнее всего было настаивать на точном исполнении царского предложения. Не могли предложить подобной меры и архиереи, присутствовавшие при царском следствии. Едва ли могли предложить ее и те члены собора, которые сначала провели меру о совершенном устранении вопроса об Итале. Новую меру могли предложить только члены собора, сочувствовавшие Италу, так как только они питали недоверие к царю и его следствию и могли желать пересмотра всего дела Итала на суде соборном. Правда, члены собора только пред этим положили анафему на хулителей царского следствия. Но когда представлены были акты царского следствия и извлечение из Италова исповедания, тогда недовольные скорее всего обратили внимание на то, что к актам приложено извлечение, а не самое исповедание, и стали настаивать, чтобы собору представлено было самое исповедание. Добившись же этого, они предложили и другое: самому собору познакомиться с этим исповеданием, чтобы потом перечитать и самые акты.

Что такой оборот дела зависел от членов, сочувствовавших Италу, это видно из следующего. Коль скоро решено было пересмотреть записку Итала, то вместе с нею следовало перечитать и записку Каспаки, как то хотел и император. Но возвращение к положениям, выставленным Каспаки, было совсем не в видах сторонников Итала, так как в этом случае никогда нельзя было надеяться на изменение решения, высказанного уже раньше целым собором и освященного неоднократною церковной анафемой. Перечитыванием записки Каспаки можно было только отягчить положение Итала. В виду этого лучше всего было добиться совершенного устранения записки Каспаки, чтобы и речи о ней не заходило. Но как же можно было достигнуть этого? Исход был, и им воспользовались. Записка Каспаки не была подписана и в ней десятая глава, содержавшая тяжкое обвинение в кощунстве. Итал отрицал факт кощунства. Каспаки же клятвой подтверждал справедливость написанного. Царь верит Каспаки и ввиду запирательства Итала предлагал произвести самое тщательное расследование и угрожал Италу тяжким наказанием, если бы обвинение подтвердилось. Девять же глав император предлагал просто прочитать на патриаршем соборе и заставить Итала отказаться от изложенных мыслей, тем более что главы были признаны самим Италом. Император не придавал значения тому, что записка не была подписана, так как податель ее был на лицо, да и обвинения оказывались верными. Но на соборе воспользовались этим, чтобы устранить записку от расследования. Ввиду того что она оказалась неподписанною, решено было, чтобы хартофилакс возвратил ее Севастофору для подписи подателя, так как, сказали на соборе, анонимный донос разбирать нельзя¹⁷⁹. Сторонники Итала в этом случае почему-то рассчитывали, как потом и оправдалось, что Каспаки не подпишет свою записку. A следовательно, и всю записку, как анонимный донос, вполне законно можно будет не рассматривать; хотя первые девять глав ее и были признаны самим Италом.

И так на первом заседании патриаршего собора в конце концов решено было затребовать Италово исповедание, рассмотреть его вновь, а потом перечитать акты царского следствия устранив от разбора записку Каспаки.

Сделав такое постановление, члены собора определили назначить для этого новое заседание и «объявить об этом повесткой всем преосвященным архиереям, дабы они присутствовали при означенном следствии»¹⁸⁰.

Е. Новое заседание по делу И. Итала и его учеников состоялось только три недели спустя, именно 11-го апреля. Оно было последним в 1082 году¹⁸¹.

Как от заседания заключительного, от него можно было бы ожидать, что на нем будут подведены итоги всем рассуждениям о деле И. Итала и его учеников, что собор ясно и определенно выскажется о характере заблуждений Итала, как философских, так и богословских после чего уже не «останется недоумений ни о самом Итале, ни об его учениках. Но подобные надежды совсем не оправдываются. Постановления и этого заседания носят тот же характер, какой носили и постановления заседания 21 марта. Кроме того они точно также полны неожиданностей, которые весьма затрудняют составление понятия о ходе и характере самого заседания.

Согласно постановлению предыдущего заседания на заседании 11-го апреля следовало пересмотреть исповедание Итала и перечитать акты царского следствия, рассмотреть дело об учениках Итала и заняться запиской Каспаки.

Акты заседания 11-го апреля вначале и упоминают, что предстоит дело об И. Итале и его учениках¹⁸². На самом же деле все заседание 11-го апреля посвящено было разбору дела об учениках. О деле же И. Итала не рассуждали, потому что, как сказано в актах, Итал сам во всем сознался и был обличен, так что оказалось даже ненужным приглашать его на новое собрание¹⁸³. Принимая во внимание это замечание актов, можно было бы предположить, что в промежуток между 21 марта и 11 апреля было особое заседание, на котором Италово дело было рассмотрено подробно, и он сам сознался в своем заблуждении. Но если бы в самом деле в этот промежуток было особое заседание, тогда бы акты собора прямо и указали, что в это заседание предстоит дело об учениках только. Упоминание же о деле Итала дает основание заключать, что никакого заседания не было между 21 марта и 11 апреля. Особого заседания для рассуждения о деле Итала не было; а между тем, по словам актов, Итал не только сознался, но уже к 11-му апреля был сослан в монастырь¹⁸⁴. По какому суду и на каком заседании состоялось определение о ссылке в монастырь, акты не говорят. Говорят они, что Итал был осужден в присутствии державных царей, самого патриарха и его синода¹⁸⁵. Но в определении времени этого события опять встречается несообразность. По словам актов осуждение это случилось «в то самое воскресенье, в которое было торжество православия»¹⁸⁶. Судя же по постановлениям от 20 и 21 марта, дело Итала в то время переживало самый острый период. A неделя православия в тот год была раньше 20 марта¹⁸⁷. И таким образом выходит, что И. Итал сначала был осужден, а, может быть, даже и сослан, а потом стали рассуждать об его деле на заседаниях патриаршего собора. Но так как акты заседаний 20 и 21 марта и намеков не делают на осуждение Итала в то время, то необходимо допустить, что акты собора о многом не договаривают, о многом мимоходом только вспоминают.

Чтобы разобраться во всем этом, нам необходимо припомнить обстоятельства, при которых закончилось предыдущее заседание патриаршего собора. Несмотря на то, что царское следствие было произведено весьма тщательно, в присутствии представителей патриарха и членов патриаршего синода, среди высшего духовенства и клира великой церкви, нашлись лица, которые сочувственно относились к Италу и осмеливались поносить царское следствие, утверждая, что с Италом поступлено несправедливо. Этот протест не только не был парализован анафемой на поносителей царского следствия, на даже и сам собор в конце концов принял решение вновь пересмотреть Италово исповедание. Если же многие представители церкви так отнеслись к этому делу, то как же должны были отнестись к осуждению мнений Итала другие и прежде всего его ученики и почитатели? Соборная клятва ясно свидетельствует о силе возбуждения и что его не могло рассеять даже и тщательно произведенное царское расследование. При таком настроении не легко было в точности выполнить программу царя, но еще более затруднений могло представиться с пересматриванием Италова исповедания. А поэтому естественно было ожидать, что руководители заседаниями патриаршего собора попытаются не пересматривать вновь записку Итала и тем не разжигать народные страсти и не давать пищи возбужденным умам. Достигнуть этого можно было, или возвратившись к раннейшему и точно выполнив программу императорского следствия, или же совершенно сняв с очереди вопрос об И. Итале. Но от первого собор отступил уже на заседании 21-го марта, и теперь было приведено в исполнение второе.

На первом своем заседании, бывшем в 1082 году, патриарший собор, как мы знаем, занялся «прежде анафематствованными против учения Итала положениями», рассмотрел их в присутствии Итала; но его самого не убедил в его неправоте. На царском следствии по поводу записки Михаила Каспаки Итал в слух царя и членов следствия вновь заявил, что изложенное в записке признает своим, верит в его истинность и отказаться от него не считает возможным. Таким образом Итал дважды отказался отвергнуть учение, которое признано было ложным, и тем самым не только открыто признал себя виновником ложного учения, но тем самым подверг себя и отлучению от церкви, которая уже с 1077 года предавала анафеме и учение, и всех принимающих его. В этом же году заседания патриаршего собора и царского следствия происходили в феврале или в начале марта месяца; следовательно, Итал пред самой неделей православия открыто признал себя виновником и упорным защитником анафематствованного учения. И церковь, анафематствуя в неделю православия учение И. Итала, вместе с тем анафематствовала и его самого, как только что открыто признавшего осужденное учение своим и отказавшегося признать его ложным. Акты собора и сообщают, что И. Итал, действительно и был осужден «в то самое воскресенье, в которое было торжество православия в великой церкви», осуждение состоялось в присутствии державных и святых царей, патриарха и священного синода¹⁸⁸. Упоминание же о всем этом не 21-го марта, а 11-го апреля дает право заключать, что на заседании 21-го марта И. Итала не считали еще осужденным окончательно, хотя в неделю православия и было анафематствовано его философское учение. Но так как на заседании от 21-го марта ясно было обнаружено, насколько сильно возбуждение умов по поводу дела Итала, то в виду этого на одном из заседаний синода и решено было воспользоваться анафематствованием в неделю православия, как причиной, чтобы удалить Итала, а вместе с тем считать оконченным и самое дело о нем. По крайней мере такое заключение вынуждают сделать все сообщения актов о пересмотре всего исповедания Итала и царского следствия, о неожиданном удалении Итала за вину раннейшую. К такому же заключению приводит и самый характер разбора дела об учениках И. Итала, которым занялись на заседании 11-го апреля.

После удаления И. Итала оставалось разобрать дело об его учениках. Но назначать это дело к разбору тотчас же после ссылки Итала было неудобно в двух отношениях. С одной стороны впечатление, произведенное удалением И. Итала, вероятно, было очень сильно: его последователи и почитатели удаление это должны были встретить с большим неудовольствием. С большим неудовольствием оно должно было быть встреченным и сторонниками Итала, настаивавшими на пересмотре Италова исповедания и актов царского следствия. Удаление Итала, поставленное на совершенно законную почву, разрушало все их планы; против него ничего нельзя было возразить. Но с другой стороны собираться рассуждать о деле И. Итала тотчас же после его удаления не было возможности: в таком случае следовало пригласить на собрание тех самых лиц, которые настаивали на пересмотре дела И. Итала, что, конечно, могло обещать большие затруднения. Нужно было, чтобы улеглись все волнения по поводу последних событий, да и состав членов нового собрания был бы обновленный. Этому, действительно, и соответствует как время последнего заседания, так равно и состав членов его.

Заседание состоялось 11-го апреля, которое в тот год приходилось на шестую неделю великого поста.

Оно носит совершенно самостоятельный характер. Оно было открыто чтением царского питтакия. Такое начало заседания представляется несколько странным: питтакий начинают читать третий раз. Но оно имело свое оправдание в том, что на этом заседании присутствовали семь новых архиереев, не бывших ни на одном из предыдущих, их-то и следовало познакомить с его содержанием. Но и помимо простого желания познакомить новых членов с этим документом, имелось в виду и другое: необходимо было оправдать свой переход к вопросу об учениках И. Итала. Царский питтакий свидетельствовал, что дело против Итала велось вполне обстоятельно и беспристрастно, что сам царь не только не скрывает добытых от исследования сведений, но горячо желает перечитывания актов на патриаршем соборе, надеясь, что и другие вполне согласятся с выводами царского следствия. Справедливость сказанного в питтакии могли вполне подтвердить и митрополиты бывшие на царском следствии и присутствовавшие и на этом заседании. И так как Итал был уже осужден и сослан, то теперь остается только дело об учениках его. Эту мысль отцы собора и выражают в определении задачи своей деятельности: «Поскольку означенный питтакий содержит, что его богохранимая царственность, побуждаемая заботами о военных и мирских делах, возложила на нас попечение и расследование по делу об И. Итале и его учениках и поручила произвести разыскание согласно нашему разумению и силе канонов и уврачевать обнаруженные в деле Иоанна заразы и поранения, то самого Итала не пригласили на собор, потому что не было в том необходимости в виду его полного признания и обличения»¹⁸⁹, пригласили только его учеников и занялись их делом.

Что ученики у И. Итала были и что их следовало привлечь к ответу, в этом не может быть сомнения. На второе заседание патриаршего собора, бывшее прежде царского следствия, Итал явился, окруженный своими учениками, которые не побоялись открыто выступить со своим учителем. Потом после царского следствия недаром же возникло подозрение в колебании и недаром же потребовалась анафема: сторонники Итала оказались даже среди высшего духовенства, и клира великой церкви. И едва ли возможно допустить, что имена подобных лиц не были известны собору. Император говорит о них слишком настойчиво, чтобы возможно было допустить, что имена учеников и сторонников Итала были совершенно неизвестны. Император прямо предлагает позвать их, а не разыскивать; следовательно, все они были известны как императору, так и членам собора. Да если допустим, что существовало одно только подозрение на известных лиц, то собору все-таки следовало разобрать и добиться истины. Правда, очень возможно, что расследование встретило бы огромные трудности, сопряжено было бы с большими неприятностями; но ведь дело было настолько важно, что отнестись к нему поверхностно едва ли было благоразумно. Следовало сначала добиться истины, чтобы потом, если бы, чтобы потом, если бы то оказалось нужным, отнестись к виновным гуманно и снисходительно.

Но как же действует собор? В основу своих суждений об учениках кладет показание самого Итала; больше же по этому делу он ничего не предпринимает. Из учеников приглашаются только те, имена которых Итал сам назвал в своей записке¹⁹⁰. Но какой же подсудимый станет выдавать своих сообщников? И И. Итал разве стал бы предавать своих учеников, зная что они держатся его убеждений и следовательно предполагая, что их может ожидать одинаковая с ним участь. Естественно, что он мог указать только на самых невинных из них. И он таких и указал.

По его указанию на заседание собора «были приглашены благочестивейшие диаконы Михаил Мацу, Доксопатри, Цир и Иоанн Горгон, а также Евстратий, проксим школы Феодора Сфаракийского»¹⁹¹. Сначала допрошен был Михаил Мацу об его отношениях к Иоанну Италу и об его взглядах на Италовы заблуждения. На это он ответил, что с Италом ничего общего он не имеет и вместе с ним он ни в чем не может быть обвиняем. Он, Мацу, был учеником Итала и изучал у него логику еще в то время, когда этот последний не был назначен ипатом философов. А после он, Мацу, был назначен экзархом западных монастырей; с тех пор он не обращался с Италом, и не имел с ним никакого общения во все время его преподавания. Поэтому, в чем обвиняют Иоанна и за что он лишен преподавательства, ни в чем подобном он, Михаил Мацу, обвинен быть не может; так как ничем подобным он не заражен. Справедливость сказанного и чистоту его убеждений может засвидетельствовать и весь клир¹⁹². В виду такого категорического заявления о совершенной непричастности к делу Итала собор признал Михаила Мацу невинным и «свободным от всякого позора»¹⁹³. Рассмотрев дело диакона Михаила Мацу, собор перешел к разбору дела других призванных диаконов – Доксопатри, Цира, Иоанна Горгона и проксима школы Евстратия. Эти лица в актах названы ближайшими учениками Иоанна Итала. Как ближайшим его ученикам, им прочитано было самое следственное дело с изложением Италовых отступлений. Но и эти лица, когда ясно и отчетливо познакомились с характером Италовых воззрений и его отступлений, «единогласно высказались, что они нисколько не разделяют с ним ереси, в которой он обличен; и предали анафеме учение, изложенное в поданной им державному царю записке, как чуждое и необыкновенное православной христианской церкви»¹⁹⁴. Выслушав их заявление, собор признал, что и они совершенно чисты от всякой скверны и не подлежат осуждению за то, что они ради учения посещали Итала или что этим опозорилось их имя»¹⁹⁵. Означенные лица не только признаны были совершенно чистыми от всякой скверны, но они, «как бы ничего дурного не случилось, могут оставаться каждый в своей чести, в которой был до поднятия дела и следствия об Итале»¹⁹⁶. Они могут оставаться не только в своем достоинстве, но и продолжать «учить желающих и даже проповедовать слово Божие».

Этим и ограничился разбор дела об учениках Иоанна Итала.

Но где же девались те ученики и последователи Итала, которые являлись с ним на заседание патриаршего собора, где скрылись сочувствовавшее Италу, составлявшие тайные собрания и осуждавшее царское следствие? Неужели эти диаконы и были такими лицами? Но ведь их слишком немного. Да они, судя по их заявлениям, не могли даже и быть в числе сторонников Итала. Но даже допустим, что означенные лица и в самом деле были ближайшими учениками Итала, то их спросили на соборе не о всем, о чем следовало спросить. Их спросили только об учении, которое содержалось в Италовом исповедании и признано было ложным. Но ведь странно было бы защищать то самое учение, от которого сам учитель отказался, как от еретического. Гораздо важнее было спросить учеников Итала о том учении, от которого их учитель не отказался и сказал на суде, что считает его истинным, об учении, содержавшемся в записке Мих. Каспаки. Но о записке Каспаки в этом случае совершенно не упоминали; не спросили учеников И. Итала, как они думают о том эллинском безбожии, которое И. Итал признал своим.

Правда, после разбора дела об учениках И. Итала дошла очередь и до записки Каспаки. Но эту записку постигла самая странная участь. Она на этот раз фигурировала в качестве обвинения не против И. Итала и его учеников, а против самого Михаила Каспаки. Ей придали значение постольку, поскольку видели в ней донос, за который доносчик обязан отвечать, если не может подтвердить справедливости своих слов. Прежде всего предложено было подписать означенную записку. «Относительно записки Каспаки, говорится в актах, подавшего донос на Итала, определено оповестить чрез доместика Феодора и предложить ему подписать донос»¹⁹⁷. Относительно же самого обвинения решено было позвать «его самого на суд и спросить его, может ли он сослаться на кого-либо, как на очевидца оскорбления» нанесенного Италом иконе Господа нашего Иисуса Христа. Если же он продолжает болеть и не может явиться лично, то послать к нему кого-либо из митрополитов и спросить его по означенному делу. Подпись же записки он должен сделать или пред собором, или в присутствии имеющих быть посланными митрополитов»¹⁹⁸. Судя по этим словам, отношение собора к Каспаки и его записке было совершенна иное, нежели отношение императора. Император отнесся к нему и его словам с полным доверием и только настаивал, чтобы следствие по этому делу произведено было как можно тщательнее. Собор же прежде всего требует, чтобы была подписана записка, потом чтобы Каспаки указал на кого-либо, как на очевидца нанесенного оскорбления. Каспаки пред собранием заболел. Была ли это настоящая болезнь, или же Каспаки только сказался больным, акты не говорят. Но принимая во внимание, что до сих пор он не подписал своей записки, есть основание предполагать, что болезнь Каспаки не была настоящею. Поняв, что с устранением императора от разбора его записки, нет оснований надеяться на тщательный ее разбор; из постановления же от 21-го марта усмотрев, что ему нельзя рассчитывать на покровительство, он решил совсем уклониться от разбора. Очень может быть, что Каспаки не мог подтвердить справедливости своего показания, это и побудило его не подписать своей записки и сказаться больным. Но собор, по-видимому, решил поступить с ним строго. Он не только наказал ему чрез доместика Феодра подписать свой донос, но и послал к нему митрополитов, в присутствии которых он и должен был дать свою подпись.

Во всем этом деле прежде всего обращает на себя внимание та настойчивость, с которою собор настаивает на подписи записки Каспаки. Подобное отношение к анонимному доносу могло бы возбуждать полное доверие к той осторожности, с какою отнесся собор к этому делу, если бы не было некоторых других обстоятельству заставляющих видеть за этим и кое-что иное. Представляется несколько странною самая настойчивость, с которой хлопочут о подписи записки. Дело Итала считалось уже оконченным. Естественно было бы ожидать, что и записки Каспаки больше не будут касаться, чтобы не выдвигать только что решенного вопроса. А между тем на заседании 21 марта настаивали на подписи записки. Да и теперь два раза говорят о том же самом. Странна эта настойчивость особенно в виду того, что Каспаки, видимо, уклонялся от подписи. Чем вызвано было подобное отношение, неизвестно; делать же предположения нет оснований.

Характер постановлений 11-го апреля заставляет предполагать, что и на этот раз собор руководился теми же соображениями, какими и раньше, уклоняясь от пересмотра дела Итала. Собор с самого получения протоколов царского следствия стал стремиться к тому, чтобы рассмотреть только дело об учениках Итала.

Поступая так, собор, видимо, хотел успокоить волнение умов, какое могло возгореться, если бы повели дело так, как хотели некоторые из заседавших на соборе 21 марта. Убоялись и точно выполнить программу императора об учениках Итала. Если бы вполне серьезно занялись этим делом, в таком случае пришлось бы привлечь к суду многих; очень может быть, что в таком случае на скамью подсудимых попали бы не только диаконы, но и высшие представители клира. Опасаясь всего этого, собор и решил дело об учениках Итала сократить на сколько возможно, оказав виновным самую широкую снисходительность. Собор, вероятно, рассчитывал, что волнения улягутся, если главный виновник будет удален; а его ученикам оказано будет снисхождение. Он так и поступил.

Но поступая так, собор имел в виду одно; другое же упускал из вида. Вопрос о философских заблуждениях И. Итала не был доведен до конца: И. Итал остался при своем. Учеников же Италовых совсем и не спрашивали, как они думают о философских воззрениях своего учителя. Да и общество совсем не было ограждено от дальнейшего распространения Италовых идей. Ученики, оставленные на своих местах, и учитель, хотя и сосланный в монастырь, могли по-прежнему распространять свои идеи. Весь ход событий ясно показывал, что со ссылкой Итала деятельность его едва ли прекратится. А поэтому можно было ожидать, что вновь возникнет и самое дело. Действительно, оно так и случилось.

Ж. Новый разбор дела Иоанна Итала в 1084 году.

Волнения по делу Иоанна Итала возгорелись с новою силой в 1084 году, в мае – июне месяце.

Какова была судьба И. Итала за двухлетний период, неизвестно. Но нужно полагать, что это время он употребил на распространение своих идей в более широком кругу. Раньше его обвиняли в том, что он проповедовал свои воззрения среди учащихся и за это был лишен преподавательства. В 1084 же году делопроизводство застало И. Итала за распространением своих воззрений в среде высших представителей византийского общества. За это время он успел распространить свои воззрения «между многими придворными и тлетворными учениями заразил не мало важных особ»¹⁹⁹. В конце же концов его деятельность приняла столь широкие размеры, что он, по словам Анны Комнин,. «своими догматами стал сильно волновать всю церковь, причиняя ей многие беспокойства и вред»²⁰⁰.

Анна Комнин не говорит, что было причиной столь широкого распространения воззрений Иоанна Итала и почему так долго не обращали внимания на его деятельность. Но если мы припомним, что во все это время на патриаршем престоле оставался Евстратий, то нам станет вполне понятным, почему духовная власть не предпринимала против него никаких мер. А император занят был упорной борьбой с Робертом Гвискардом и его сыном Бохмундом. И ему не было никакой возможности обратить внимание на что-либо другое. Впрочем он, по-видимому, не упускал из виду Итала, так как, едва только военные дела после победы под Лариссой приняли для него благоприятный оборот, он тотчас же воспользовался наступившим затишьем, возвратился в столицу и обратил внимание на дело И. Итала.

Но, решившись обратить внимание на это дело, император и на этот раз, по-видимому, не хотел вмешиваться в решение духовного суда; он думал только произвести дознание, проверить народную молву, которая и на этот раз была главною обвинительницей против Итала. По его поручению, севастократор Исаак сначала производит дознание, а потом учиняет настоящее расследование. Результаты расследования и на этот раз были представлены духовному суду. Духовный же суд, после разбора, поручил Итала ведению патриарха. Но заключительное действие было произведено уже всецело по инициативе императора. В нем император является главным действующим лицом. При делопроизводстве же 1082 года император был только исполнителем воли патриарха. Точно также и в вопросе об обвинительных пунктах на Иоанна замечается существенная разница. В 1082 году разбирали, главным образом, Италово исповедание; а его философских заблуждений коснулись только отчасти. Теперь же рассматривали только философскиt заблуждения. Наконец, самый факт анафематствования передан совершенно иначе. Анафема, которой преданы были одиннадцать глав, носила не только особенный, но, можно сказать, исключительный характер. Раньше анафема на Италовы заблуждения произнесена была в неделю православия и притом на ряду с другими анафематствованиями. Теперь же обряд совершен был в июне или июле месяце, и при том только над означенными одиннадцатью главами. Обряд этот был совершен по распоряжению императора. Одиннадцать глав были прочитаны с амвона великой церкви; а народ провозглашал им анафему²⁰¹.

Итак, за дознание по делу Итала на этот раз берется не сам император, а поручает произвести его своему брату севастократору Исааку. Севастократор произвел и нашел, что Итал, действительно, таков, как о том дошло до императора. Собрав все необходимые сведения, севастократор произвел формальное расследование; с этою целью был приглашен и И. Итал на общее собрание и пред этим последним он был обличен. На этом следствии, по-видимому, факт виновности Итала был установлен вполне; установлено было и то, в чем он отступал от православной веры. После расследования дела Итала севастократором Исааком, Итал был предан духовному суду, который должен был рассмотреть составленные на него обвинения на основании канонов и приложить свои меры к прекращению обнаруженного зла.

Духовный суд состоялся в присутствии патриарха Евстратия. На заседание был приглашен и И. Итал, от которого потребовали ответа на возведенные на него обвинения. Итал, по словам Анны Комнин, «спрошенный об его учении, изблевал противное церкви учение и среди представителей ее не переставал глумиться и делать другое подобное, что свойственно человеку невежественному и варвару»²⁰². Если опустить резкие выражения писательницы, то нужно думать, что Итал, по требованию членов собора, давал ответы о тех пунктах, которые представлены были суду в качестве обвинений со стороны светской власти. Но и на этот раз он не согласился отказаться от своих философских взглядов и остался при своем мнении. Анна Комнин говорит, что Итал держал себя дерзко, несмотря на присутствие самого патриарха²⁰³. Но такое утверждение едва ли справедливо. Должно быть, подсудимый держал себя не только не дерзко, но даже едва ли проявлял и упорство, коль скоро духовный суд не только не осудил И. Итала, но даже и не сослал его, а поручил попечению самого патриарха²⁰⁴.

Патриарх взял его к себе и держал его при великой церкви, надеясь привести его к лучшему²⁰⁵, рассчитывая добиться от него полного раскаяния и отречения от его ложных взглядов. Если бы Итал и на суде оказал упорное сопротивление, дерзко глумился бы над православным учением, ему едва ли бы оказали подобное внимание. Духовный суд и на этот раз оказал всякое снисхождение Италу. Может быть, он, действительно, и подавал надежду на исправление; может быть, была надежда на отказ от ложных воззрений, как это было раньше, когда Италу доказана была ложь его богословских взглядов.

Однако, внимание, оказанное И. Италу, на этот раз, не принесло ожидаемой пользы. Что было причиной этого, неизвестно; но скорее всего непригодность самого патриарха для той роли, которая была на него возложена. Если И. Итал мог отстаивать свои мысли в богословских спорах, то в области философии и особенно диалектики он, как мы знаем, не знал себе равного. И уж конечно, патр. Евстратий, при своей малоопытности, тем меньше мог быть учителем такого знатока философии и диалектики. Простые речи патриарха для него не могли быть убедительными; на них Итал мог представить научные доказательства защищаемых положений. И действительно, по словам Анны Комнин, патриарх не только не убедил Итала отказаться от его ложных взглядов; но Итал сам склонил патриарха на свою сторону и из защитника православного учения сделал последователем своих измышлений²⁰⁶.

Случай вышел скандальный: патриарх из учителя веры стал поклонником человека, отлученного от церкви. И Анна Комнин, передающая об этом, не говорит с полной уверенностью, а прибавляет, что так «говорят»²⁰⁷. Правда, Никита Акоминат не подтверждает справедливости слов Анны Комнин, но Зонара в своих «летописях» по поводу удаления патр. Евстратия замечает, что случилась какая-то темная история, которая заставила патриарха удалиться с престола²⁰⁸. Все это вынуждает заключить, что патриарх оказался замешанным в эту историю и при том с неблаговидной стороны. Что именно с этой стороны оказался патриарх замешанным в эту историю, за это говорит и народное возмущение, случившееся в то время и совершенно необъяснимое, если не иметь в виду совершившегося факта. По-видимому, слухи о нем распространились в народе. И, по словам Анны Комнин, весь народ Константинополя собрался в церкви и требовал Итала. «И здесь, замечает она, его, вероятно сбросили бы сверху, если бы он не взошел тайно на кровлю священного храма и не скрылся в одном сокровенном углу»²⁰⁹. Раздраженный народ хотел расправиться с Италом самосудом и только счастливый случай спас его от народной ярости. Такой взрыв народного озлобления становится вполне понятным при освещении, которое дает ему Анна Комнин.

Влияние, которое Итал приобрел среди высшего общества, его популярность, история с самим патриархом и наконец взрыв народного негодования, все это ясно показало императору, что больше медлить нельзя, что ему необходимо самому вмешаться в это дело и своею властью прекратить дальнейшие волнения. И император предпринимает энергичные меры. Прежде всего, по его приказанию, говорит Анна Комнин, составлено было одиннадцать глав, в которых изложены были Италовы догматы²¹⁰. Кто был их автором и что послужило для них образцом, Анна Комнин не говорит.

Учение Итала уже было изложено и хранилось в синодике в форме анафематизмов; правда, в синодике было только девять глав. Но ведь предыдущим следствием Севастократора Исаака и судом патриарха были вновь уяснены Италовы философские отступления. Эти отступления были изложены в отдельных главах Севастократором и представлены собору; и собор на основании их судил о вине Итала. После же суда эти главы, вероятно, были положены в приказ хартофилакия, начальником которого и был архидиакон Никита. А когда обвинительные пункты на Итала понадобились императору, их только нужно было взять из хартофилакия. Что именно так и было, за это говорит тождество глав, приписываемых архид. Никите, с главами синодика против Итала. Итак, по приказанию императора, великий хартофилакс представил ему обвинительные главы на Итала, которые уже раньше несколько раз были рассмотрены духовным судом и уже осуждены были церковью.

Но до сего времени философские положения Итала предавались анафеме вместе с другими учениями, и при том без упоминания имени осужденного. И ни одного разу они еще не были преданы осуждению отдельно или но крайней мере таким образом, чтобы сам Итал, его ученики и народ могли прямо думать, что анафематствуемые положения имеют в виду учение Итала. А между тем для многих было очевидно, что Италу покровительствуют или, по крайней мере, снисходят и не придают должного значения необходимости публичного осуждения. И вот такое публичное осуждение одного только учения И. Итала и решил устроить император. С этою целью он приказал прочитать означенные одиннадцать глав с амвона великой церкви. A собравшийся народ сам произносил анафему. Анафематствование вышло самое необыкновенное. Теперь не могло уже быть и речи или сомнения, против кого были направлены анафематствования. Все знали, что анафематствования направлены против учения Итала. Вместе с тем стало для всех очевидно, что это учение и раньше уже осуждалось церковью.

Факт вмешательства императора в дело чисто церковное может бросить тень на лояльность императора. Но в оправдание такого поступка императора нужно обратить внимание на то, что в то время патр. Евстратий, по-видимому, уже оставил престол. А новый патриарх еще не был избран. Дело же Итала вследствие народного волнения приняло серьезный оборот, угрожавший спокойствию столицы. Поэтому и нужно было, не взирая на отсутствие патриарха, предпринять меры решительные и строгие. К тому же самое вмешательство императора не было таким великим, каким оно кажется с первого раза. Обвинительные главы взяты были из синодика, прибавлено было только две новых главы, да и эти две главы были уже рассмотрены духовным судом патриарха; так что одиннадцать глав не представляли собой чего-либо нового. Церковь все это осудила уже раньше. И анафематствование не было самочинным поступком императора. Оно было только необычным повторением обряда, учиненного в необычное время в силу особых обстоятельства Имени же И. Итала и теперь не коснулись. Осудили только его философское учение.

Но как же Иоанн Итал отнесся ко всему этому? Анна Комнин говорит, что он «и после этого не смирился, но многим публично говорил то же и несмотря на убеждения царя, бесчинно и варварски неистовствовал. Вполне ли справедливы ее слова или она и здесь говорит об Иоанне Итале с обычным преувеличением? А если они справедливы, то что было причиной подобного поведения? Ведь раньше Итал был сговорчивее. Что слова Анны Комнин справедливы, эго подтверждается последующим, именно, скоро последовавшим за этим анафематствованием и самого Итала. И нам кажется, причину такого поведения Итала нужно видеть в самом характере осуждения. И раньше светская власть отнеслась к нему строго. Теперь же свою строгость она простерла до того, что своею властью устроила анафематствование. Зная о снисходительном к себе отношении со стороны духовной власти, И. Итал к совершившемуся анафематствованию отнесся довольно легко. Но во всяком случае поведение его было настолько предосудительно, что вскоре и «он сам предан был отлучению». Когда это случилось, Анна Комнин не выясняет. Но, принимая во внимание, что при всенародном анафематствовании имя Итала не было упомянуто; а не было оно упомянуто потому, что самое анафематствование совершилось не по суду церкви, а по распоряжению императора и к тому же патриарха еще не было на престоле; то скорее всего первым делом нового патриарха и было окончание дела Итала.

Передавая об окончании дела И. Итала, Анна Комнин прибавляет, что после И. Итал «раскаялся в своих заблуждениях и изменил свой образ мыслей, отказался допускать переселение душ и оскорблять честные иконы святых; учение же об идеях старался приноровить к православному образу мыслей и не скрывал, что сам осуждает себя за то, в чем некогда заблуждался»²¹¹. С своей стороны и церковь отнеслась к нему снисходительно: «проклятие было несколько облегчено». Облегчение это, по-видимому, в том заключалось, что стали предавать церковному осуждению только его учение; а сам он был принят в общение с церковью. Анна Комнин по этому поводу сообщает, «что учение его и доныне предается проклятию, но имя только косвенно, темно и не для многих ясно осуждается церковной анафемой»²¹². Когда случилось смягчение строгого отношения церкви к И. Италу, об этом судить нет оснований.

Изложив историю осуждения Иоанна Итала, нам предстоит рассмотреть, за что же он был осужден Церковью и каков был общий характер его воззрений.

Вопросом о заблуждениях Иоанна Итала, осужденных Церковью, в связи с вопросом об его философских воззрениях занимался Ф.Ив. Успенский в своих «Очерках по истории Византийской образованности». Эти вопросы он пытался решить, основываясь главным образом на содержании одиннадцати глав синодика. Как единственная попытка решить интересующий нас вопрос, взгляды Ф.Ив. Успенского имеют для нас важное значение. И этот отдел мы и начнем с изложения и критического разбора этих взглядов.

Ф.Ив. Успенский подверг обзору богословско-философское движение Византии, продолжавшееся почти три века, как оно отразилось в синодике, в тех отлучениях, которые изрекала церковь на всех уклонявшихся или отступавших от православной веры, и пытался уловить те принципы, которые волновали церковь за этот период, указать общие основания, из которых они вытекали. Этот обзор привел его к выводу, что, несмотря на значительный промежуток времени, на обилие имен, подвергнутых отлучению, и на разнообразие поводов, во всем движении можно усмотреть нечто единое, уловить некоторые основные принципы, которые были господствующими во все время. «Если рассматривать, говорит он, во взаимной связи и последовательности все наслоения, привзошедшие в синодик от конца XI до конца XIV века, то получится возможность отыскать в отрывочных указаниях и намеках, оставивших следы в синодике, некоторые твердые, положительные и постоянно способные волновать умы принципы, против которых церковь должна была вести энергичную борьбу. Само собою разумеется, что наша ближайшая цель будет уловить единство идеи в разнообразных формах ее проявления и показать, что, при внешних отличиях, еретические мнения в существенном исходили из одного принципа»²¹³. Таким принципом, бывшим источником волнений того времени, по мнению проф. Успенского, является борьба аристотелизма и платонизма. «Мы можем с полною уверенностью утверждать, говорит он, что в синодике последовательно проходит одна и та же черта: борьба аристотелизма и платонизма. Церковь усвоила аристотелевское направление и с конца XI до конца XIV века поражала анафемой тех, которые осмеливались стоять за Платона»²¹⁴. Сделав такое заключение относительно всех богословско-философских волнений почти трех веков, проф. Успенский все их усиливается рассмотреть с указанной точки зрения.

Но уже П.В. Безобразов, не вдаваясь в подробный обзор работы Успенского, заподозрил справедливость его основного положения. Успенский, говорит он, рассматривая материал синодика с философской точки зрения, старался все свести к одному принципу – борьбе аристотелизма с платонизмом. Церковь усвоила себе начала аристотелизма и поражала платонизм. Но «вывод этот нуждается в проверке»²¹⁵. И с своей стороны г. Безобразов старается доказать, что церковь осуждала и приверженцев Аристотеля²¹⁶.

Не можем и мы согласиться с положением Ф.Ив. Успенского. Он говорит, что, несмотря на разнообразие форм и проявлений, в самом разнообразии есть возможность уловить некоторые постоянные принципы, с которыми церковь вела упорную борьбу, и таким принципом он считает борьбу аристотелизма и платонизма, продолжавшуюся почти три века. Но на протяжении столь долгого периода одни и те же начала, хотя бы то и очень устойчивые, едва ли могли непрерывно волновать церковь. И церковь за все это время могла бороться исключительно с платоновскими принципами. Еще возможно было бы согласиться, если бы принципы были разнообразные. А между тем проф. Успенский утверждает, что таким принципом была борьба аристотелизма и платонизма. Правда, свой вывод он сделал уже после обзора всего движения, и можно предположить, что к такому выводу его привело произведенное изучение материала. Но и это представляется нам малоубедительным.

Делая заключение, что церковь в течение трех веков защищала аристотелевские принципы и гнала платоников, проф. Успенский тем самым приписал ей партийную борьбу, а не защиту своего вероучения. Такая узкая партийная борьба хотя бы то и из-за Аристотеля, едва ли допустима по отношению к церкви. Потом сведение разнообразных движений, длившихся столь продолжительное время, к одному философскому началу, не может не казаться натянутым. Каким образом все еретики, какие только ни появлялись за этот период, непременно оказывались платониками? Все это представляется малоестественным, а поэтому и самый принцип Ф.Ив. Успенского кажется едва ли верным.

Впрочем, если Ф.Ив. Успенский выставил борьбу аристотелизма и платонизма и преследования церковью сторонников Платона основным мотивом всего движения, то ему необходимо было подтвердить справедливость своего положения прежде всего на примере И. Итала и на содержании одиннадцати глав синодика. На нем и на 11 главах ему необходимо было показать, что платоновское направление философии встретило свое осуждение. И насколько было возможно, проф. Успенский пытался показать, что И. Итал был платоник и что одиннадцать глав представляют собой осуждение принципов платоновской философии. По его мнению, И. Итал был явлением чисто византийским, а по направлению своей философии платоником. Свое утверждение он основывает, на том, что И. Итал прошел в Византии среднюю и высшую школы. Как прошедший обе школы, своею образованностью он мало чем отличался от Пселла, так как круг образования у того и другого был почти тот же²¹⁷. Правда, Анна Комнин сообщает, что И. Итал не мог проникнуть в сущность философии, но это сообщение, по его мнению, нужно понимать в том смысле, что между тем как Пселл был силен преимущественно в логике, Итал главным образом изучал диалектику²¹⁸. Точно также, по мнению Ф.Ив. Успенского, и круг ученых авторитетов у того и другого одинаков. Как тот, так и другой имеют дело с Платоном, Аристотелем и новоплатониками. Если в чем и замечается различие, так в том, что Итал обращал преимущественное внимание на «Органон» Аристотеля. Тот и другой занимались одними и теми же философами; и это дает право заключать, что «в сущности Пселл и Итал были весьма близки по своему философскому направленно. Тот и другой склонялись к платоновскому миросозерцанию». Это, по мнению Ф.Ив. Успенского, подтверждается и одним письмом Пселла к патр. Ксифилину, где Пселл защищает свои занятия Платоном и из которого, по его мнению, ясно, что у Пселла и его учеников было предпочтительно платоновское направление. То же самое подтверждают и главные пункты, выставленные в синодике против И. Итала, которые сводятся к мыслям, заимствованным из Платона. Все это, вместе взятое, свидетельствует о том, что между Пселлом и Италом не оказывается крупного различия. Таким образом И. Итал является определенным типом, выразителем направления, которое сложилось около половины XI века и против которого началась реакция в конце того же века»²¹⁹.

К таким выводам пришел Ф.Ив. Успенский относительно образования И. Итала, его отношения к Мих. Пселлу и философского его направления. Но на основании того, что И. Итал был явлением чисто византийским еще нельзя было утверждать, что он был платоник, так как среди византийцев было не мало защитников Аристотеля, что же касается характера его образования, то как мы уже видели, И. Итал систематически не прошел ни средней, ни высшей школы, хотя несомненно, что диалектику и историю философии он изучал у византийских преподавателей.

Что же касается утверждения Ф.Ив. Успенского о платоновском характере философии И. Итала, то на основании данных, бывших в его руках, нельзя было сделать подобного вывода. Правда, в пользу своего вывода он приводит несколько оснований. Но оснований этих недостаточно, да к тому же еще некоторые из них и освещены неправильно. Главным основанием служит мысль, что у И. Итала круг образования был почти такой же, что и у Пселла; а Пселл был платоником. Но мы уже видели, что сравнивать И. Итала с Пселлом по образованию нет возможности. Больше, по-видимому, оснований имеет замечание, что круг ученых авторитетов у Пселла и у И. Итала был в существе один и тот же. Но и на основании этого нельзя сделать вывода о платоновском направлении философии И. Итала, так как и здесь при сходстве замечается существенная разница. Совершенно верно, что И. Итал, подобно Пселлу, имел дело с Платоном, Аристотелем и новоплатониками. Но ведь известно, что И. Итал особенно любил диалектику и ею преимущественно занимался. Принимая во внимание его любовь к диалектике, скорее было основание придти к выводу об Аристотелевском характере философии И. Итала. Правда, в круг ученых авторитетов И. Итала входили Платон и новоплатоники. А наш обзор преподавательской деятельности Итала показал, что этот последний знакомил своих слушателей с миросозерцанием указанных философов. Но основываясь на этом никак нельзя вывести, что направление философии И. Итала носило платоновский характер, так как Италу были известны и воззрения новоплатоников. Что же касается утверждения, что главные пункты, выставленные против И. Итала в синодике, сводятся к мыслям, заимствованным из Платона, то ссылаться на них Ф.Ив. Успенский еще не имел права; так как он еще только приступал к рассмотрению содержания одиннадцати глав и заранее говорить о характере этого содержания значило решать вопрос прежде его рассмотрения. Правда свой вывод он несколько ограничивает и утверждает, что главные пункты сводятся к мыслям, заимствованным из Платона. Но ведь необходимо было рассмотреть не главные только, но и второстепенные положения. И если платоновский характер философии И. Итала для него был несомненным, то необходимо было и второстепенные пункты точно также свести к мыслям, заимствованным тоже из Платона. Но дальнейшее изложение покажет, что даже и главные пункты одиннадцати глав Ф.Ив. Успенский не мог свести к положениям, заимствованным из Платона.

Все это приводит нас к выводу, что с данными, бывшими в руках Ф.Ив. Успенского, не было оснований категорически утверждать, что направление философии И. Итала носило несомненно платоновский характер; нельзя было заранее утверждать и того, что содержание одиннадцати глав синодика можно рассмотреть с точки зрения философских начал Платона. Судя по научным авторитетам, с которыми И. Итал имел дело, скорее можно было предположить, что содержание одиннадцати глав нельзя будет рассмотреть с точки зрения одной философии Платона, что на нем, скорее всего, должны были отразиться и другие влияния.

Что содержание одиннадцати глав нельзя было рассмотреть с точки зрения одной только философии Платона, это тотчас же и обнаружилось.

Несмотря на то, что платоновское направление философии И. Итала, по словам Успенского, было несомненным и что содержание одиннадцати глав представляло собой применение начал этой философии, тем не менее как только он задумал рассматривать содержание их с означенной точки зрения, его намерение встретило непреодолимые препятствия. «Хотя философский характер деятельности И. Итала, говорит он, несомненен, но встречаются непреодолимые трудности к ознакомлению с направлением его мышления»²²⁰. Ф.Ив. Успенский не говорит, какого рода препятствия мешают ему рассмотреть содержание одиннадцати глав; но высказывает сожаление, что сочинения И. Итала не изданы и что нет возможности и судить о направлении его философского мышления»²²¹. Но эта ссылка здесь имеет мало значения, потому что он хотел рассматривать содержание одиннадцати глав, которые представляют собой применение начал философии Платона и которые, как таковые, не должны были заключать в себе внутренних противоречий. А между тем в самом содержании глав он встретил непреодолимые препятствия. Учение одиннадцати глав никак не вкладывалось в рамки чистой философии Платона, которые выставил Ф.Ив. Успенский в самом начале и в которые теперь нужно было вложить учение одиннадцати глав. В них с одной стороны содержалось учение об идеях (8 гл.), о небе, земле и всех тварях вечных и безначальных (4 гл.); а с другой стороны учение о безначальной материи (4 гл.), о воскресении и о последнем суде (9 гл.), о душепреселении и даже об уничтожении некоторых душ (3 гл.). Учение о вечной материи совсем не похоже на платоновское учение υνομη оν²²²; а учение об уничтожении душ противоречит учению о вечных – небе, земле и всех тварях.

Но потерпев неудачу в своем намерении, Ф.Ив. Успенский приписал ее не различным философским началам, обнаружившимся в одиннадцати главах, а второстепенным противоречиям, замечаемым между некоторыми главами. А поэтому он остается при первоначальном предположении и надеется найти ключ к разъяснению содержания глав в сравнении учения И. Итала с учениями западных философов. С этой целью он предпринимает ряд сближений и старается установить связь между востоком и западом, доказывая, что Пселл и Итал оказали существенное влияние на западную логику.

Мы не будем следить, каким путем Ф.Ив. Успенский ведет свои сближения, так как они к содержанию одиннадцати глав существенного отношения не имеют. Мы обратим внимание на выводы, которые он сделал на основании своих сближений.

Свои сближения на почве философии и в частности на почве логики Ф.Ив. Успенский сделал с тою целью, чтобы иметь право на следующее заключение: «если мысль о воздействии византийской учености на западное развитие может быть допускаема в XI веке в сфере изучения логики, то в этом получился бы важный культурно-исторический факт»²²³. На основании этого и других подобных фактов можно придти «к уразумению исторического преемства между отдельными явлениями мысли», а в конце концов и «к постижению общности законов развития между востоком и западом». А этот принцип «общность законов развития, приложенная к изучению византийской истории, осветит многое из того, что представлялось доселе единичным и загадочным и даст сильный толчок такому научному движению, которое будет плодотворно для занятий Византией»²²⁴.

Из этих слов видно, что Ф.Ив. Успенский на основании влияния Пселла и Итала на западную науку в области логики, старается установить связь между востоком и западом, чтобы потом иметь возможность объяснить развитие мысли на востоке вообще и у Итала в частности. В существе дела, говорит он, процесс развития философской мысли на востоке и западе был одинаковый; и философствующая мысль проходила одинаковые стадии развитая. А поэтому на основании развития философской мысли на западе можно судить о развитии мысли на востоке. Правда, он и сам сознается, что факт влияния в области логики довольно незначителен и к тому же еще не особенно тщательно обследован, а поэтому и свой вывод высказывает только в предположительной форме: «если мысль о воздействии византийской учености может быть допускаема, то получится важный факт»²²⁵. Но высказав свою мысль только предположительно, дальнейшие свои рассуждения он строит всецело на своем предположении. Если западные ученые приходили к известным выводам, то к подобному же выводу должен был придти и И. Итал; и если, наконец, западные ученые подвергались осуждению церкви за свои выводы, то и И. Итал подвергся осуждению за то же самое, так как законы развития мысли одни и те же.

Как на западе, говорит он, философия поставлена была в служебное положение в отношении к богословию и как западные ученые подвергались осуждению за свободное исследование философских вопросов; так и И. Итал подвергся осуждению за то, что признавал за философией право свободного исследования проблем, не подчиняясь цензуре церковного авторитета. «Осуждение И. Итала, говорит он, и внесение его имени в синодик нужно рассматривать в связи с распоряжением, изданным в начале царствования императора Алексея Комнина, по которому свобода философского исследования ограничена была высшим авторитетом свящ. Писания и святоотеческих творений. В силу этого распоряжения терпимым могло быть только такое учение, которое находило себе подтверждение в священных книгах»²²⁶. В этом распоряжении императора Алексея проф. Успенский видит ключ к разрешению многого в занимающем вопросе. «Очевидно, говорит он, император Алексей Комнин пытался задержать поток новых идей, который дан был философским движением предыдущего времени. «Этим насильственным ограничением свободы исследования и подчинением философских выводов цензуре церковного авторитета, во-первых осуждалось антибогословское направление в философии, во-вторых, узаконялось служебное положение философии к богословию²²⁷.

Подчинив восточную философию авторитету богословия, проф. Успенский переходит к определению учения И. Итала и прилагает к нему те же выводы, которые, по его мнению, можно сделать относительно учений западных схоластиков. Сближения были сделаны; и в общем оказались правильными.

Учение западных схоластиков в сущности сводилось к немногим вопросам; точно также и «собранные в синодике положения против И. Итала сводятся тоже к немногим учениям, имеющим приложение к христианской догматике»²²⁸. Таким учением было учение о воплощении Спасителя. «Философское движение XI века, говорит он, подкапывалось под основной христианский догмат о воплощении Спасителя»²²⁹. Об этом свидетельствует, как первая из одиннадцати глав Синодика, так и Ник. Акоминат, которые одинаково утверждают, что И. Итал, при помощи диалектических умозаключений, старался решить, по природе или по положению обожествлена плоть Христа Спасителя. Что именно догмат ипостасного соединения во Христе Спасителе двух свойств был таким камнем преткновения и соблазна, который обратил внимание на современную философию, доказывается целым рядом отлучений»²³⁰, последовавших за осуждением Итала. Затронул вопрос о соединении двух естеств и И. Итал. Но И. Итал догматическими вопросами не занимался; «следовательно, и уклонения его от догматики сделаны были им в той области, которая составляла его специальность, т.е., в философских сочинениях». Так или иначе, но и И. Итал затронул догмат о воплощении Спасителя. Впрочем между италовыми сочинениями «нет и такого, которое прямо ставило бы и разрешало вопрос об идеях, о творении мира из предвечной материи и о конечности мучений». Поэтому «необходимо допустить, что и эти уклонения от церковного учения выводились из его философских трактатов и рассматривались, как заключения, вытекающие из общего его направления»²³¹.

Окружный путь, предпринятый проф. Успенским, по-видимому, подводил его к цели. По крайней мере, он уже намечал основные философские и богословские положения и в тоже время оставался верным, с одной стороны, содержанию одиннадцати глав, а с другой, – оправдывал и свои основные принципы о платоновском характере философии И. Итала и о поражении церковью платоновского направления современной философии. Нужно было только довести до конца начатое.

Видя, что во второй раз его намерение рассмотреть содержание одиннадцати глав с точки зрения начал одной философии Платона потерпело неудачу, Ф.Ив. Успенский теперь уже и сам сознается, что задаваться подобной целью нет возможности. Однако предыдущая удача в установлении основных принципов учения И. Итала поддерживает в нем уверенность, что «вопрос может быть разрешен на почве сравнительного изучения философского мышления на западе и на востоке»²³², т.е., что более близкое знакомство с учением схоластиков откроет ему путь к примирению тех противоречий, которые до сих пор препятствовали ему подвести итоги. Таким образом он и теперь продолжает быть уверенным, что путь сравнения в конце концов поможет ему рассмотреть содержание одиннадцати глав с точки зрения начал Платона. Однако дальнейшие рассуждения ясно показывают, что новые сближения привели Ф.Ив. Успенского к совершенно новым выводам.

Выразив надежду, что интересующий вопрос возможно будет решить на почве сравнительного изучения философской мысли на востоке и западе, Ф.Ив. Успенский указывает основания, почему он считает себя в праве оставаться на этой точке зрения. Свое основание он находит в том, что и на востоке был такой период развития мысли, который на западе известен под именем схоластического. «Подмечая общность культурных движений, говорит он, нельзя вычеркнуть из истории развития философской мысли на востоке того характерного периода, который называется схоластическим»²³³. К такому выводу его привело с одной стороны то, что самое слово «схоластический» было известно в то время, что Анна Комнин, да и другие греческие писатели называют схоластиками преподавателей семи известных наук²³⁴. С другой стороны и самое отношение богословия к философии характеризуется теми чертами, которыми характеризуется и отношение богословия к философии на западе. «Если, говорит он, с понятием схоластики соединяется тот период философского мышления, когда оно стояло в подчинении церковному учению и когда философствовать значило истолковывать древних философов согласно с господствующей догмой, то и в этом отношении мы стоим на твердой почве, перенося схоластику в Византию, так как распоряжением Алексея Комнин философия поставлена была в служебное отношение к Св. Писанию и творениям св. Отцов»²³⁵. Наконец, схоластическое направление на западе характеризуется теми чертами, которые так полно выражены в деятельности И. Итала и в осуждении его учения церковью: попытки соединения аристотелевской логики и новоплатонизма с церковным учением»²³⁶.

Проф. Успенский уже раньше говорил о подчинении философии богословию, в какое она была поставлена в силу распоряжения императора Алексея Комнин, и его новая ссылка на этот факт есть повторение прежнего. Но сравнение направления деятельности И. Итала с схоластическим направлением запада – совершенно ново. Раньше он говорил, что учение И. Итала представляет собой попытки соединения церковного учения с учением об идеях, что эти пункты являются главными в учении Итала и в одиннадцати главах.

Теперь же он начинает приходить к выводу, что деятельность И. Итала представляет собой попытки соединения церковного учения не с учением об идеях, а с аристотелевской логикой и новоплатонизмом. Откуда этот новый вывод? О соединении аристотелевской логики с церковным учением в деятельности И. Итала раньше ничего не говорилось; и такое утверждение совершенно неожиданно. Но оно было бы и совершенно непонятным, если бы это новое основание для учения И. Итала не стояло в связи с указанием на западную схоластику. Эта связь делает понятным, откуда взялась аристотелевская логика. Признав невозможным рассмотреть одиннадцать глав, проф. Успенский тем самым поколебал свою уверенность в истинности философской основы, на которой до сих пор хотел утверждать учение И. Итала. Сближение же И. Итала с схоластиками напоминает ему о том, что в основе схоластического учения лежало учение Аристотеля. Да и сам И. Итал любил диалектику и больше всего занимался ею. Все это скорее всего и привело его к новой мысли, что, как западная схоластика основывалась на Аристотеле, как точно и И. Итал в своей деятельности основывался тоже на логике Аристотеля. Непонятно только, откуда взялась мысль о соединении логики с новоплатонизмом. Схоластика указывала философский принцип, который мог лежать и в основе учения И. Итала, но чрез это самое И. Итал не только низводился из платоников в аристотелики, но и причислялся к схоластикам. Впрочем от такого вывода проф. Успенский на первых порах хочет воздержаться, так как ясно сознает, что для подобного сближения данных еще слишком мало. «Конечно, говорит он, при недостаточном знакомстве с византийским развитием и при малом изучении философских трактатов было бы с нашей стороны большой притязательностью утверждать, что мы имеем в Итале представителя византийской схоластики»²³⁷. Однако, сделав такую оговорку относительно самого Итала, дальше он пытается «дать освещение учения И. Итала при помощи систем западных схоластиков»²³⁸. Как же он делает это?

Высказав, что деятельность И. Итала характеризуется теми же чертами, какими и схоластика, проф. Успенский теперь подробнее указывает черты этого сходства: «Из предыдущего, говорит он, можно понять, к какой философской системе относятся осужденные церковные мнения И. Итала: и учение о двух естествах во Христе, и учение о вечной и безначальной материи, о душе, о воскресении, суть не случайные и без системы выбранные положения, но оказываются характерными и общими чертами, заимствованными из схоластической философии. В синодик внесены именно такие положения, в которых оказалась разность между философией и учением церковным»²³⁹. В чем же он видит заимствование?

Все средневековые или схоластические философы единственной задачей своей философии ставили изучение и методическое изложение таинств веры, и все они отправлялись от Аристотеля и его толкователей при этом важным значением пользовалась диалектика, при посредстве которой пытались разрешить постепенно назревавшие вопросы о сущем, или вопросы онтологические. Подобно им и Пселл с Италом считают возможным с помощью диалектики решать метафизические проблемы. «Учение о бестелесном или наука, которая исследует природу сущего и возводит своими откровениями не только до небес, но и небесный мир воспевает во всех подробностях, несомненно есть то направление философской мысли, которое называется схоластикой»²⁴⁰.

Но основным вопросом диалектики, при помощи которого решались самые разнообразные догматические вопросы был вопрос о родах и видах, изложенный Порфирием и разработанный в знаменитом споре двух школ номиналистов и реалистов. Когда я говорю «род человеческий», «вид человеческий», не обозначая при этом всех видов и всех отдельных людей, то что может представлять собою мое слово, взятое как общая мысль, реальную сущность или же простое отвлечение ума; существуют ли роды и виды в действительности, или же только в уме? Если роды и виды не только мыслятся, но и существуют, как вещи, то телесны они или бестелесны. Наконец, роды и виды существуют ли вне чувственных предметов, или находятся в них и нераздельны с ними? Эти три положения были существенным предметом занятий схоластиков. Что византийская схоластика разрабатывала круг тех же идей, как и западная, видим из применения его начал в XII веке в определении учения о двух естествах». «Выяснение природы родов и видов, сведенное к учению об универсалиях, послужило материалом для философской производительности средних веков. Разность направлений в разработке этого вопроса определяет школы номинализма и реализма»²⁴¹.

Найдя много сходного в восточном и западном направлении философии, Успенский ставит И. Итала в разряд восточных схоластиков, которые тоже при помощи аристотелевской диалектики старались разрешить вопрос о двух естествах в Иисусе Христе, и таким образом видит в Итале философа, решавшего богословские вопросы не с точки зрения философии Платона, а с точки зрения философии Аристотеля.

Придя к столь новому для себя выводу, но считая его более верным, Успенский старается подтвердить. его справедливость подробным рассмотрением и сравнением учения И. Итала с учениями выдающихся схоластиков того времени –Росцеллина, Бернарда Шартрского и Абеляра.

Существенной стороной учения Росцеллина была его мысль об универсалиях, как общих именах. В действительности существуют только вещи и индивидуальные предметы. Универсалии же, т. е. роды и виды, качества и части – суть не что иное, как абстракции, логическая построения, продукты ума. Следовательно, Росцеллин был представителем номинализма. Камнем преткновения для него послужило применение его теории к догмату Св. Троицы. «Логика учит, что дом не есть крыша, ни фундамент, ни стена; в качестве дома он есть дом и не имеет реальных частей, а номинальные. Если приложить этот принцип к тайне Троицы, то найдем, что Бог не есть Отец, Сын и Св. Дух, а есть только Бог. И за это он осужден был на Суассонском соборе в 1092 году.

Бернард же Шартрский в своей системе стоял всецело на точке зрения платоновского реализма. В основании его системы лежат три главных начала Платона: 1) два первичных и совместных элемента – материя и идея; 2) идеи суть типы вещей; 3) предсуществование душ. Идейный мир предшествует чувственному; для создания последнего необходимо воздействие идеи на материю, вследствие чего материя одушевляется и принимает форму.

Близко подходит к Бернарду Абеляр. Он понимал идеи, как образцы вещей в божественном уме. Смотря так на идеи, Абеляр приложил свой взгляд и к догмату Св. Троицы. Считая идеи за образцы вещей в Божественном Уме, он по отношению к догмату делает такой вывод: имена Отца, Сына и Св. Духа не обозначают имен Божиих, но описывают полноту верховного бытия. Поэтому Дух есть мировая душа. Но держась такого взгляда на догмат Св. Троицы, Абеляр и за воплощением Христа признавал желание просветить людей светом своего ума и примирить с Богом. В первородном грехе человек неповинен, Сократа Абеляр считал святым человеком²⁴².

Проф. Успенский наметил пункты учений западных ученых, современных Италу, и указал, что один из них был представителем номинализма, а два другие – платоновского реализма.

Но с учением какого из указанных схоластиков сблизить учение И. Итала, этот вопрос представлял немалые затруднения.

Если бы проф. Успенский остался верным своей первоначальной мысли, что Итал был платоник, то теперь он должен был бы сблизить учение Итала с учением Бернарда Шартрского или Абеляра. И определивши, каким путем они доходили до своих богословских выводов, потом тот же путь нужно было приложить и к развитию взглядов Итала. Сделать так было тем естественнее, что философское учение одиннадцати глав носит несомненно платоновский характер. Но в последнем своем выводе он пришел к мысли, что в лице И. Итала осуждено было аристотелевское направление, соединенное с новоплатонизмом. Это новое направление давало ему право предположить, что Успенский сблизит учение И. Итала с учением Росцеллина. К этому выводу он, действительно, и склоняется, хотя впрочем и не без борьбы. Напоминание о том, что не все и схоластики утверждались на Аристотеле, вновь, видимо, колеблет его. С одной стороны он сожалеет, что не сохранено сочинений Росцелина и нет возможности судить, как он учил об идеях, о душе; какова вообще его космологическая система; так как из сопоставления ее «с учением И. Итала можно было бы решить культурную проблему высокой важности»²⁴³. Слыша подобное заявление, можно приходить к мысли, что Ф.Ив. Успенский считает И. Итала не платоником, а аристотеликом, каким был и Росцеллин. Но с другой стороны и Абеляра он готов считать близким И. Италу. Сказав, что Абеляр понимал идеи, как образцы в Божественном Уме, он прибавляет: «не останавливаясь на изложении системы Абеляра, заметим еще некоторые пункты совпадения его мировоззрения с византийским философом. Абеляр смотрел на Сократа, как на святого и сравнивал его с христианскими мучениками; отрицал первородный грех со всеми его последствиями; признавал за воплощением Христа не ту цель, чтобы освободить людей от рабства диаволу, но чтобы просветить их светом своего ума и примирить с Богом, ибо человек неповинен в первородном грехе²⁴⁴. Судя по этим словам, Ф.Ив. Успенский находит много сходного у И. Итала и с Абеляром, т.е., склонен думать и о византийском философе, как о платонике. Но это уже последнее колебание. Успенский окончательно отказывается от мысли о платоновском характере воззрений И. Итала. Правда, он как будто не замечает, что приходит к совершенно новым выводам и продолжает утверждать, что «предпринятая экскурсия в область средневековой схоластики, ознакомив с волновавшими защитников чистоты церковного учения вопросами, дала до некоторой степени возможность установить определенный взгляд на заключающейся в синодике материал»²⁴⁵.

Изменение взгляда на основной характер философии И. Итала повело к тому, что Ф.Ив. Успенский отказался и от других своих положений. Раньше он вполне определенно утверждал, что И. Итал по образованию и направлению своей философии был явлением византийским; а теперь стал говорить, что обстоятельства воспитания и обучения И. Итала, а равно и сношения его с Италией еще не разъяснены; а поэтому крайне трудно решить, сколько в его философской системе было привнесенная от его учителей и сколько оригинального, принадлежащего лично ему²⁴⁶. Раньше он говорил, что одиннадцать глав представляют собой разрозненные звенья одной системы; теперь же самые главы называет только материалом синодика и что на этот материал есть возможность установить определенный взгляда; т.е. какие из одиннадцати глав имеют в виду учение Итала и какие учения других философов²⁴⁷.

Такая перемена взглядов и на содержание одиннадцати глав была вполне естественна, раз Ф.Ив. Успенский отказался от мысли о платоновском характере философии Итала, так как в некоторых из одиннадцати глав осуждаются несомненно платоновские взгляды, от которых Успенский только что отказался. Но кроме этого в самом содержании одиннадцати глав он находит и новое основание. Он обращает внимание на повторения, которые замечаются между некоторыми из означенных глав. И это еще более утверждает его в мысли, что в одиннадцати главах осуждается учение не одного, а нескольких философов. «Если, говорит он, вдуматься в эти повторения, то едва ли не следует придти к заключению, что в одиннадцати главах против И. Итала предается осуждению не одна философская система с ее выводами, а несколько направлений, несколько систем»²⁴⁸.

Но, отказавшись от мысли, что все одиннадцать глав представляют собой осуждение учений И. Итала, необходимо было указать и выделить главы, которые содержали бы бесспорное учение И. Итала. А для этого следовало из собранных в синодике обвинений выделить такие, которые являлись бы выводом из одного философского принципа, и проследить, каким образом философский принцип приложен был И. Италом к его богословскому учению.

Однако сделать это было нелегко. Ф.Ив. Успенский и не может не сознаться, что даже и теперь трудности для детального изучения далеко не устранены.

Ему нужно было подыскать изложения, которые представляли бы приложение принципов философии Аристотеля. А это-то и было очень затруднительно. Для этого необходимо было главы с учением об идеях выделить в особую группу, а для учения И. Итала указать новые философские основания и с ними связать главы, которые, по мнению Ф.Ив. Успенского, представляли бы собой учение И. Итала. Но в содержании одиннадцати глав таких основ сказать было нельзя, утверждаться же на одном сходстве с учением схоластиков, да на том что И. Итал любил диалектику не приходилось. Находясь в таком затруднении проф. Успенский пытается указать сначала не философские основы, а главные пункты богословского учения, как для него более известные, определив точно богословское учение, потом уже указать для него и философские основания.

«Самый важный богословский вывод, говорит он, заимствованный из учения Итала, изложен в первой главе синодика», т.е., учение об обожествлении плоти Христа Спасителя. Что именно учение этой главы представляет собой выражение учения Итала, за это говорит и свидетельство греческих историков. Ник. Акоминат прямо говорит, что И. Итал наводил на сомнение, по природе или по положению обожествлена плоть Христа²⁴⁹. Но, указав, что учение об обожествлении плоти Христа представляет собой несомненное учение И. Итала, Успенскому нужно было указать, каким путем приведен был И. Итал к постановке этого учения. «Конечно, говорит он, тем же, каким латинские схоластики приводимы были к необходимости ставить и решать вопрос о воплощении, как философскую проблему. Мы видели случай подобного рода с Росцеллином, который, признавая за универсалиями лишь понятия, мыслимые нашим умом, а не реальные сущности, пришел к противоцерковному учению о Троице»²⁵⁰. Этими словами Ф. Ив. Успенский прямо указывает, что таким источником для него была аристотелевская философия.

Но если источником для учения Итала была схоластика, то можно было ожидать, что дальше проф. Успенский на самом деле проследит, каким образом, исходя из учения об универсалиях, как только понятиях нашего ума, Итал пришел к мысли об обожествлении плоти Христа и как он представляет себе обожествление. Но так как вывод об обожествлении плоти Христа был поставлен им в связь с аристотелевским учением совершенно случайно, под влиянием представлений о западной схоластике, а не утверждался на самом содержании одиннадцати глав, то и связать эти начала было весьма трудно. Поэтому Успенский хотя и сказал, что И. Итал шел тем же путем, каким шли и западные схоластики, но не указал самого пути. Не уяснив этого вопроса, он прямо перешел к разъяснению учения Итала об обожествлении.

Однако и относительно этого вопроса его разъяснения ограничиваются только следующими словами: «итак, догматическая часть взволновавшего церковь учения И. Итала состояла в формуле: ὁ Θεὸς λόγος φύσει ἐθέωσε τὸ πρόσλημμα. «Эту форму, говорит он, можно понимать так, что воспринятая Христом человеческая природа не сделалась по существу божественною, но имела усовершаться и приближаться к божеству вследствие божественного воздействия. Этим учением, с одной стороны, раздвоялось второе Лицо св. Троицы, с другой, подрывался догмат единосущности всех Лиц св. Троицы». «Если мы попытаемся проверить выведенную формулу с точки зрения вопроса об универсалиях, то найдем, что она объясняется из принципа: универсалии не суть реальные сущности, а понятия нашего ума – universalia post rem»²⁵¹.

Но нам кажется, что положение ὁ Θεὸς λόγος φύσει ἐθέωσε τὸ πρόσλημμα само по себе совершенно ясно и не нуждается в особенных комментариях. Толкование, которое дал Ф. Ив. Успенский, только затемняет его смысл²⁵². Потом он говорит, что, если мы попытаемся проверить означенную формулу с точки зрения вопроса об универсалиях, то найдем, что она объясняется из принципа, универсалии не суть реальные сущности. Однако такой попытки он не представил, и вопрос об отношении номиналистических универсалий к вопросу об обожествлении плоти Христа оставлен невыясненным, и мы не представляем, как его можно была бы и выяснить.

В непосредственную связь с учением первой главы проф. Успенский ставит и главу шестую. «Как ближайший вывод из учения о воплощении, нужно принять рационалистический взгляд на предивные чудеса Спасителя, Богородицы и святых и стремление или отрицать их, как невозможные, или объяснять их при помощи разума».Судя по этим словам, Успенский считает и учение шестой главы тоже принадлежащим И. Италу. Но и здесь он не выясняет, каким образом отрицание предивных чудес составляет ближайший вывод из учения о воплощении.

Наконец проф. Успенский признает и пятую главу имеющею в виду учение И. Итала. «С точки зрения сходства отреченных мнений, осужденных одинаково восточною и западною церковью, не лишена интереса статья, направленная против Итала, утверждающего, что эллинские мудрецы и первые ересиархи, отлученные семью вселенскими соборами и просиявшими в благочестии православными отцами, стоят гораздо выше здесь и на будущем суде по сравнению хотя и с благочестивыми мужами, но погрешившими или по страсти человеческой или по неразумию». «Не может быть сомнения, что из эллинских мудрецов подразумеваются здесь Платон и Сократ, защита которых навлекла сильную укоризну на Абеляра; но какими доказательствами обставляли свои выводы в этом отношении И. Итал и его современники, об этом нельзя судить по заключающимся в синодике данным. Заметим однако, что по исходным моментам философии И. Итала трудно допустить, чтобы он мог давать место будущему суду и воздаянию за дела»²⁵³. Опять и здесь Успенский совершенно не объясняет, почему под греческими мудрецами необходимо разуметь Сократа и Платона, а не Аристотеля или кого-нибудь другого. Не видно также и того, судя по каким исходным моментам философии И. Итала, он пришел к выводу, что И. Итал не мог давать места будущему суду и воздаянию за дела.

Вот и все пункты, которые, по мнению Ф.Ив. Успенского, представляют собой выражение учения И. Итала.

Другие из одиннадцати глав, каковы четвертая, восьмая и десятая, проф. Успенский выводит из начал платоновского реализма. «Космологические и психологические построения, говорит он, составляют применение теории платоновского реализма. Видимый мир произошел из безначальной материи; и так как эта материя по существу вечна, то и все твари вечны, безначальны и неизменны. Человек, как вид творения, также есть произведение первоначального вещества. Относительно процесса образования внешнего мира главная роль падает на платоновское учение об идеях: субстанциональное вещество образуется по идеям»²⁵⁴.

Главы же, которые содержат учение о конечной судьбе мира, представляют собой применение различных философских начал. «Что касается конечной судьбы мира, говорит Успенский, то мы уже имели случай отметить довольно странную непоследовательность, которую можно объяснить разве тем, что синодик опровергает не одну философскую систему. Бесконечность мира, немыслимость последнего суда и воздаяния за дела – есть прямой вывод из теории самозарождения и эманации; но в некоторых положениях синодика трактуется о всеобщем воскресении с измененными телами, мыслится возможным последний суд»²⁵⁵. Откуда заимствованы эти последние положения и применение какой философской теории они представляют, этого Успенский не говорит.

«В каком отношении стоит мир идей к мировой душе или к душам, это не вполне выясняется из изложенных в синодике положений. Основной пункт здесь есть учение о переселении душ. Нужно допустить известного рода совпадение между понятием идеи и души, тогда видимый мир является истечением мировой души, – учение в своих выводах ведущее к пантеизму»²⁵⁶.

К таким окончательным заключениям пришел Ф.Ив. Успенский после всех своих рассуждений о направлении философии Иоанна Итала и о содержании одиннадцати глав синодика.

Заканчивая эту главу, мы кратко остановимся на тех выводах, которые можно сделать на основании сказанного.

Критическое изложение взглядов Ф. Ив. Успенского на содержание одиннадцати глав и на направление философии И. Итала вполне ясно обнаружило следующее. К обозрению содержания одиннадцати глав и к решению вопроса о направлении философии И. Итала г. Успенский приступал с полной уверенностью, что все философско-богословское движение, начавшееся с Иоанна Итала и продолжавшееся до конца XIV века, представляло собой борьбу аристотелевского направлена философии с платоновским и что церковь оказывала покровительство аристотеликам и поражала анафемой защитников платоновского направления философии. И. Итал был платоник. Содержание одиннадцати глав представляет собой разрозненные звенья одной системы, где философские положения основаны на Платоне, а положения богословские группируются около «главного камня преткновения» восточной схоластики – учения о Лице Христа Спасителя.

И он много усилий потратил, чтобы доказать платонизм Итала. Однако в конце концов он сам же стал утверждать, что Итал осужден был церковью за учение, которое представляло собой применение принципов не платоновских, а аристотелевских, таким образом г. Успенский сам отказался от положения, которое выставил, как основное.

Придя к такому заключению относительно философского учения И. Итала, проф. Успенский совершенно иначе взглянул на содержание одиннадцати глав. Последний его вывод тот, что одиннадцать глав представляют собой осуждение не одной, а нескольких систем, и что учение Итала содержится только в некоторых из них, именно, в первой, пятой и шестой; остальные же главы представляют собой применение принципов философии Платона и других философских направлений.

Однако, утвердившись в мысли о номинализме И. Итала, проф. Успенский не мог проследить, каким образом, исходя из начал аристотелевской философии, И. Итал мог придти к вопросу об обожествлении плоти Христа и в какой связи стоят оба эти вопроса друг к другу. Совершенно непонятным осталось и то, какая связь между учением об обожествлении плоти и учением об отрицании возможности предивных чудес; каким образом, исходя из номиналистического учения, можно было придти к мысли об отрицании чудес. Сделать это ему так и не удалось, хотя он и сам отлично сознавал подобную необходимость.

Те сближения, при помощи которых проф. Успенский хотел объяснить связь между богословскими и философскими главами и при помощи которых он надеялся объяснить противоречивое и непонятное ему, нисколько не помогли. Доколе он стоял только на почве сравнения деятельности и судьбы западных ученых и И. Итала, до тех пор он и оставался верным своим положениям и верил, что философия И. Итала представляет собой применение принципов философии Платона, что в одиннадцати главах одни из положений группируются около учения об идеях, а другие около учения об обожествлении плоти Христа и что эти учения являются главными в одиннадцати главах. А когда он захотел объяснить противоречия, встречающиеся в одиннадцати главах, и для этого стал сближать учение Итала с учениями западных схоластиков, тотчас же начал колебаться, а в конце концов и совсем отказался от своей основной мысли. Таким образом все его сближения не только не помогли ему, но они и не могли ему помочь, так как сами-то они имели слишком мало данных, чтобы пролить свет на совершенно еще темную область средневековой восточной философии. Для этого необходимо предварительно ознакомиться с самым движением в Византии, чтобы потом иметь основание судить о сходстве и делать те или другие выводы.

И в частности, касаясь вопроса об Иоанне Итале, чтобы было возможно хотя отчасти правильно судить о характере его философии, необходимо было прежде всего внимательно рассмотреть содержание одиннадцати глав, как такого памятника, который является несомненным свидетелем о воззрениях И. Итала. А между тем это-то и не было сделано проф. Успенским. Несмотря на то, что и сам хотел судить о направлении философии прежде всего по этому памятнику, он не только не рассмотрел его подробно, но даже и коснулся-то его очень мало. Из рассуждений Ф. Ив. Успенского вместо подробного и всестороннего знакомства с содержанием одиннадцати глав, мы узнаем только отрывки, без внутренней связи между отдельными положениями; так что о всем содержании не получается определенного представления. Внимательное же рассмотрение содержания одиннадцати глав, может быть, привело бы его к иным результатами. Даже и те немногие отрывки, на которых проф. Успенский мало останавливался, ясно свидетельствуют о разнообразии содержания одиннадцати глав. В них содержится учение об идеях, как реальных сущностях, учение о душепереселении, о погибели некоторых душ и о всеобщем восстановлении, о вечной, самобытной материи. Его попытки рассмотреть все это разнообразное содержание сначала с точки зрения начал философии Платона, а потом и с точки зрения философии Аристотеля одинаково окончились неудачей. Но в том и другом случае заметна существенная разница. Стремясь рассмотреть одиннадцать глав с точки зрения начал философии Платона, Ф.Ив. Успенский не только оставался верным своему основному положению, но и в самом содержании он определял общие основы учения И. Итала, указывал главные философские и богословские положения. Отказавшись же от этого и начав утверждать, что философия И. Итала утверждается на Аристотелевском основании, он не мог найти в содержании одиннадцати глав положений которые соответствовали бы его новому утверждению. Очевидно Ф.Ив. Успенский гораздо ближе к истине стоял тогда, когда настаивал на платоновском характере философии И. Итала, чем когда стал утверждать, что Итал последователь Аристотеля. За платоновский характер одиннадцати глав говорит уже то, что по крайней мере три из них, по мнению самого Успенского, представляют собой применение принципов этого философа.

Но хотя платоновский характер одиннадцати глав несомненен, тем не менее всех их положений рассмотреть с одной платоновской точки зрения нет возможности, так как в них наряду с положениями чисто платоновскими есть положения, которые никак нельзя подвести под положения этого философа; таковы напр. положения о душепереселении вместе и об уничтожении душ, о вечной самобытной материи и т.п.

Это разнообразие содержания одиннадцати глав было, между прочили, причиною того, что Успенский отказался от мысли об единстве глав и о принадлежности осужденного учения одному И. Италу. Но уже согласное утверждение греческих историков о том, что И. Итал считал платоновские идеи истинными и признавал справедливыми учение о переселении душ, а равно и сообщение H. Акомината, что И. Итал касался и вопроса об обожествлении плоти Христа Спасителя, приводит к мысли, что в своих основных положениях одиннадцать глав должны быть признаны едиными и притом имеющими в виду одного И. Итала.

Согласное утверждение греческих историков дает основание предполагать, что одиннадцать глав, несмотря на разнообразие своих философских принципов, в своих основных положениях едины; но среди других положений есть положения такие, которые относятся между собой, как положения противоположные. Таковы напр. положения об уничтожении душ и об отрицании воскресения и суда с одной стороны, и положения о воскресении и о всеобщем восстановлении – с другой. Между отдельными положениями встречаются и такие, которые относятся между собой, как положения повторяющиеся. Таковы напр. положения об идеях, как реальных сущностях.

Ф.Ив. Успенский сам опроверг свою мысль, что Платоновский характер философии И. Итала несомненен. Положения же, на которые он не обратил должного внимания, дают основание заключать, что все положения одиннадцати глав нет возможности рассмотреть с одной точки зрения философии Платона, но все-таки основные положения несомненно платоновские. Ф.Ив. Успенский из одной крайности впал в другую; а между тем истина, по-видимому, находилась в середине.

С добытыми данными приступим теперь к подробному изложению и разбору содержания одиннадцати глав.

1. Первая из одиннадцати глав синодика, направленных против И. Итала, осуждает тех, которые всеми способами стараются начинать новое исследование и изучение неизреченного домостроительства воплощения Спасителя нашего и пытаются исследовать: каким образом Сам Бог Слово человеческому смешению соединился и каким образом обожил воспринятую плоть; и пытаются при помощи диалектических умозаключений выводить естество и положение Бога и человека в преестественном соединении двух естеств.

Рассматривая учение, заключающееся в этой главе, проф. Успенский понял его так, что догматическая часть учения И. Итала состояла в формуле: «ὁ Θεὸς λόγος φύσει ἐθέωσε τὸ πρόσλημμα». При этом мысль об обожествлении человеческого естества по природе он понял так, что «воспринятая Христом человеческая природа не сделалась по существу божественною, но имела усовершаться и приближаться к Божеству вследствие божественного воздействия. Таким учением, по его мнению, с одной стороны раздвоялось Второе Лицо св. Троицы, с другой – подрывался догмат единосущия лиц в Троице». Но такое понимание учения первой главы, по нашему мнению, нельзя считать правильными Согласно заключению проф. Успенского, плоть Спасителя была обожествлена по природе, а если она обожествлена по природе, то уже не может быть и речи об усовершенствовании и приближении к Божеству, потому что она уже сделалась божественною по самой природе.

По нашему мнению, в первой главе содержатся три положения. Первое положение содержит общее указание богословского вопроса, которого касались исследователи того времени. Таким вопросом был вопрос о тайне воплощения. Некоторые, говорится в ней, всячески пытаются вновь поднимать расследование вопроса о тайне воплощения. Второе положение составляет дальнейшее раскрытие первого, именно, содержит указание, какой стороны касалась эта новая попытка. Новые исследователи касались не самого догмата воплощения, который принимали как несомненный, а более частного вопроса, именно, образа соединения Бога Слова с человеческим естеством или, как сказано, «каким образом Сам Бог Слово человеческому смешению соединился и каким образом воспринятую плоть обожил». Принимая догмат воплощения, исследователи останавливались на мысли, как могло совершиться соединение двух естеств, как обожествлено человеческое естество и что стало с ним после соединения. Третье же положение и выясняет, как и каким путем они старались решить этот вопрос. По мысли первой главы, виновные пытались решить этот вопрос при помощи диалектических умозаключений. Этим путем они определяли естество и положение Бога и человека в преестественном соединении двух естеств. По-видимому, они пытались точно и ясно определить, какое положение заняло то и другое естество после их соединения во Христе Спасителе. Но к каким выводам они приходили, что было предосудительного в их деятельности, об этом в первой главе ясно не говорится. Кажется, по мнению составителей этой главы, предосудительно было новое исследование вопроса, давно уже решенного, предосудительным представлялся и самый диалектический способ решения вопроса, не хороши, по-видимому, были и выводы. Вопрос, рассмотренный и решенный на вселенском соборе виновные хотели не только вновь изучить и исследовать, но и определить, каким образом плоть обожествлена. То, что совершенно недоступно для ума человеческого, они старались сделать доступным чрез логические построения.

В первой главе нет прямых указаний, что, по мнению виновных, соединилось с Божеством, полное ли, человеческое естество или же только одна плоть и как обожествлено было воспринятое. Но все-таки относительно этого можно сделать некоторые довольно определенные заключения.

Насколько мы понимаем смысл первой главы, виновные принимали догмат воплощения, а равно и соединение во Христе двух естеств – Божеского и полного человеческого. Но, признавая то и другое за истину, они оттеняли неизмеримость расстояния между Богом и человеком и тем самым как бы предполагали почти невозможность подобного соединения. Но так как воплощение совершилось, то пред ними восставал вопрос: каким же образом соединение несоединимого могло совершиться: «как Бог Слово человеческому смешению соединился»? Другой вопрос: «каким образом обожил воспринятую плоть»? и дает некоторое понятие, как, по их мнению, это могло совершиться. Это могло случиться только при условии обожествления плоти Христа, так как только в таком случае воспринятая плоть становилась сама Божественною и равною Богу Слову. Виновные, по-видимому, непременным условием соединения полагали обожествление плоти.

Но если, по мнению виновных, возможность соединения двух естеств допустима только при условии обожествления, то что и как было обожествлено и какое положение заняло то и другое естество после соединения? Православная церковь учит, что в Иисусе Христе Бог и человек соединился неслиянно и неизменно, но и неразлучно и нераздельно, человеческое естество обожествлено благодатно. И виновные, по-видимому, тоже думали, что с Божеством соединено полное человеческое естество. За справедливость этого говорит характерное определение человечества Христа термином «человеческое смешение», т.е. соединение духа и плоти. Значит, виновные трактовали о соединении с Божеством не одной только плоти, а и всего человеческого естества. Правда, воспринятое естество в первой главе называется «плотию»; но третье положение этой главы говорит не о плоти, а о всем человеке. Следовательно, виновные трактовали об обожествлении во Христе Спасителе всего человеческого естества.

Что же касается того, как, по мнению виновных, обожествлено человеческое естество и в какие отношения вступило Божество и человечество после соединения, то судить об этом затруднительно. Несомненно одно, что виновные признавали обожествление. Но, признавая обожествление, они останавливали свое внимание на вопросе: «каким образом Бог воспринятую плоть обожил»? Ставя этот вопрос, составители главы прибавляют, что виновные старались определить естество и положение обоих естеств, а как это они производили, об этом не говорится. Поэтому можно сделать только такое предположение. Раз виновные пытались сделать вопрос об обожествлении ясным, то естественно, что они старались определить взаимное положение Божества и человеческого естества. Оттенение же мысли, каким образом Бог мог соединиться с человеческим естеством и обращение внимания на обожествление дает право предполагать, что они во-первых, представляли себе невозможными соединение Бога и человека и едва ли могли допустить возможность снисхождения Божества до восприятия человеческого естества неслиянным и неизменным. Ничтожество человеческого естества и величие Божества если и допускали возможность соединения, то только при условии пременения человеческого естества в Божественное и слияние с ним до уничтожения особенностей человеческого естества.

Если сказанное нами справедливо, то учение первой главы должно представляться в таком виде. Виновные пытались вновь исследовать и изучать вопрос о тайне воплощения, именно, как Бог Слово соединился с человеческим естеством и каким образом обожил воспринятое естество. Признавая за истину, что Бог Слово воплотился и что воспринято человеческое естество, они никак не хотели допустить мысли, что соединение Божества и человечества было неслиянным и неизменным, а потому при помощи логических умозаключений старались доказать, что человеческое естество могло быть воспринятым не иначе, как под условием его обожествления по природе и полного слияния с Божеством.

2. Вторая глава направлена против тех, которые обещали быть благочестивыми, а вместо того стали злочестиво вводить в православную соборную церковь нечестивые эллинские учения о душах человеческих, о небе, о земле и о прочих тварях. Глава эта не выясняет, когда эти виновные давали слово быть благочестивыми; она только сообщает, что они не сдержали своего слова и стали вновь проповедовать нечестивое эллинское учение. В этом случае достойно замечания то, что виновные злочестивое учение вводят в церковь, выдавая его и стараясь уверить неопытных, что это учение и есть учение православной церкви. Но в чем состояло все злочестие этого учения, вторая глава того не указывает, хотя и сообщает, что оно касалась вопросов о душах человеческих, о небе, земле и о прочих тварях.

3. Третья глава направлена против тех, которые неразумно отвращаются от Божественной Премудрости и предпочитают ей премудрость языческих философов и неразумно следуют их наставникам, и вместе с ними проповедуют их безумные учения. Эти учения заключаются в следующем: они допускают метапсихозу душ, вместе с тем и погибель душ, подобно бессловесным животным; так что для тех, кои их принимают, они ни во что вменяются; благодаря этому, отрицали воскресение, суд и последнее воздаяние за совершенное. Судя по этим словам, сущность учения третьей главы сводилась к учению о душепреселении и к учениям, непосредственно из него вытекающим. Души человеческие, по разрушении тел, не прекращают своего земного существования, но вселяются в другие тела и продолжают свою земную жизнь, а некоторые из них совсем погибают. А если некоторые души погибают еще во время переселения, то для них уже невозможны ни воскресение, ни суд, ни воздаяние. А если для этих душ не будет суда и воздаяния, то и для всех других не может быть ни того, ни другого.

4. Четвертая глава предает отлучению тех, которые неправильно учили о веществе и об идеях. Эти учители признавали, что вещество и идеи безначальны Создателю всего и Богу и что не только вещество и идеи существуют от вечности рядом с Богом, но что и все создания точно также присносущны и безначальны и существуют необходимо. Следовательно, заблуждение этих учителей сводилось к тому, что они признавали вечное и безначальное существование за идеями и веществом, а равно и за всеми земными существами. Характерно в этом случае оттенение мысли, что вещество и идеи собезначальны Создателю и Богу, т.е., от века существуют и притом вполне самостоятельно; не менее характерно и то, что все создания точно также существуют от вечности.

5. Пятая глава рассматривает и осуждает мысль еретичествущих о последней судьбе языческих философов и христианских ересиархов. Они утверждали, что в последнем и всеобщем воскресении мертвых эллинские мудрецы и первые ересиархи, семью вселенскими соборами и всеми отцами осужденные, как чуждые вселенской церкви, за неточные и нечестивые в их сочинениях излишества, окажутся во многом лучше хотя и благочестивых, но согрешивших по страсти человеческой или по неведению, мужей. Профес. Успенский, касаясь вопроса, кого надо разуметь под языческими философами и ересиархами, пришел к выводу, что И. Итал в этом случае имел в виду Платона и Сократа. Проф. Ал.П. Лебедев, разбирая книгу Успенского, обратил внимание на его вывод о Платоне и Сократе и усомнился в его основательности. «По суждению Успенского, говорит он, речь идет о Платоне и Сократе, но почему же не об Аристотеле? Чем докажет автор, что Аристотель исключается из этих слов. Нас несколько удивляет упоминание автором Сократа. Чем докажет автор, что на востоке осуждали философию Сократа. Но впрочем не в этом дело. Мы не понимаем, о каких благочестивых людях, погрешивших по немощи человеческой, говорится в рассматриваемой статье?» Замечание проф. Лебедева вполне справедливо. И нам кажется, что не Сократа имел в виду Итал. Да и проф. Успенский не имел прямых оснований для своей мысли о Сократе. О Сократе он упомянул потому, что о нем упоминали западные схоластики и в частности Абеляр, который считал Сократа святым человеком. Нам кажется, что под языческими философами И. Итал разумел всех выдающихся языческих мыслителей, которые более других способствовали уяснению великих жизненных вопросов. Наше утверждение основывается на сопоставлении с христианскими ересиархами, осужденными вселенскими соборами. Раз относительно ересиархов в этой главе говорится вообще, то скорее всего и относительно языческих философов точно также сказано было в таком же общем смысле. Труднее решить, кого разумели под мужами, которые хотя и были благочестивыми и православными, но которые согрешили по немощи человеческой или по неведению? И почему языческие философы и ересиархи поставлены выше этих последних. Нам кажется, что и здесь имеются в виду не какие-либо определенные лица, благоугодившие Богу, а все вообще благочестивые люди, которые не были в то же время и вполне безгрешными. Между ними и осужденными ересиархами есть нечто общее, но общее такое, которое должно приводить их к различным состояниям: одних возвышать, других унижать. Дело в том, что языческие философы и христианские ересиархи стремились уяснить различные глубоко жизненные вопросы, решение которых способствовало бы благу людей, приближая их к истине. Следовательно, те и другие одинаково стремились, к самым возвышенным целям и одинаково хотели принести благо людям. И многие из них, действительно уясняли многое и тем самым оказывали существенные услуги человечеству. Правда, во многом они и ошибались. Однако и в своих заблуждениях они оставались великими, потому что и в их ошибках оставалось великим их желание принести благо людям, указать им пути к истине. И это последнее может служить их оправданием, несмотря на их заблуждения. Мужи же православные и благочестивые, согрешившие только по немощи человеческой или по неведению, для своего оправдания не имеют ничего, что имеют первые. Они согрешили по немощи, и в основе их греха не было ничего такого, что могло бы извинять их в их заблуждениях. Не этих ли благочестивых мужей имеют в виду в этой главе? Кажется, мы имеем основание за утвердительный ответ. Таким образом, в этой главе говорится о выдающихся греческих философах, о христианских ересиархах и о христианских благочестивых мужах.

6. Шестая глава касается вопроса о чудесах Христа Спасителя, Богородицы и святых. Виновным поставлено было на вид то, что они предивные чудеса Христа, Богородицы и святых не принимают в простоте сердца, но покушаются, при помощи диалектических построений, показать, что одни из чудес невозможны, а поэтому должны быть отвергнуты; другие же могут быть истолкованы и действительно они их истолковывают по своему разумению. Судя по этим словам, можно с несомненностью заключать, что обвиняемые рационалистически относились к чудесам: одни из чудес считали совершенно невозможными и поэтому рассказы о них совершенно отвергали; другие же старались объяснить, как явления вполне естественные. Какие основания они приводили в пользу своих выводов, об этом шестая глава ничего не говорит.

7. Седьмая глава вновь возвращается к вопросу о греческой науке и порицает неразумное пристрастие к ней. Она имеет в виду тех, который принимают эллинские учения не ради только образования, но считая их истинными, принимают их как таковые; приняв же их, они не только сами последуют им, но всячески стараются распространить их и среди других, иногда тайно, иногда же и явно научая приходящих к ним. В этом случае осуждалось пристрастие к учениям греческих философов. Пристрастие обнаруживалось не в изучении только, что непредосудительно, а в принятии этих учений, как истинных. Другое же их преступление заключалось в том, что виновные не только сами считали учения языческих философов истинными, но и других явно и тайно научали тому же самому. Они являлись таким образом распространителями языческих учений среди юношества. Но в чем заключалась их вина, какие языческие учения они распространяли среди своих слушателей, об этом в седьмой главе не говорится.

8. Восьмая глава начинается общим замечанием, указывающим чего касались заблуждения. Она говорит, что здесь имеются в виду те, которые пересоздают взгляд о нашем происхождении согласно иным мифическим созданиям, т.е., учение церкви о происхождении людей стараются переделать на манер чуждых учений. Именно. Церковь учит, что Создатель все существующее самовластно привел к бытию и жизни из небытия; и что Творец всего, Который дал начало всему, так своею властью положил и конец всему созданному. Таким образом все, что ни существует, имеет свое начало и свой конец единственно по воле своего Создателя. Новые же учители считают истинным не это учение церкви, а учение о платоновских идеях и о самобытном веществе, которое, по их словам, образуется по идеям. Судя по этим противоположениям, новые учители не считают правильным учение церкви о создании Творцом одинаково, как материи, так и духовных существ; но наоборот считают мир духов и вещество существующими изначала вполне самобытно. Духовный мир они представляли под образом платоновского мира идей, а вещество под видом самобытной материи, хотя и способной к восприятию воздействия со стороны идей.

9. Девятая глава касается вопроса о воскресении мертвых. Сам Христос и Бог и Его ученики, а наши учители научили нас, что люди осудятся с теми же самыми телами, с которыми они пожили в земной жизни. Еще и Ап. Павел в слове своем о воскресении пространно раскрыл эту истину и обличил мудрствовавших иначе. Новые же учители утверждают, что в последнее общее воскресение люди восстанут с иными, а не с теми, с которыми в сей жизни скончались, телами, потому что сии тела истлели и погибли. Здесь центр учения – участь человеческих тел, с которыми люди живут и который по смерти разрушаются. Церковь учит, что, несмотря на видимое разрушение, тела эти при последнем воскресении вновь оживут, соединятся с душами, и люди восприимут по делам, совершенным во время земной жизни. Новые же учители восстание тел и соединение их с душами считали невозможным; так как они тленны и разрушимы, а следовательно неспособны и к новому восстанию.

10. Десятая глава начинается новым порицанием по адресу последователей греческих наук. Каких же учений касаются они? Христос Бог научил нас, что царство небесное вечно и непостижимо; и от писаний ветхого и нового завета мы приняли, что мука будет бесконечна и царство небесное вечно. А новые учителя утверждают, что есть предсуществование душ, что все существующее создано не из ничего и что будет конец мучений и восстановление всего творения и человеческих дел; и тем самым разрушают учение церкви о вечном небесном царстве. Эта глава служит как бы дополнением предыдущей: там говорится о воскресении, а здесь о грядущем царстве, которое должно наступить после всеобщего воскресения и имеет в виду тех, которые отвергают это учение. Но здесь есть еще положения, которые не имеют в виду последнюю судьбу мира и которые являются как бы вводными. Таковы положения о предсуществовании душ и о происхождении всего не из ничего. Их можно считать основаниями, на которых утверждены положения о последней судьбе людей.

11. Одиннадцатая глава, как мы уже видели, существует в двух редакциях. Одна из них осуждает эллинские учения, введенные вопреки христианской и православной вере, и другие инославные и противные вселенской и беспорочной вере мнения. Другая же редакция имеет в виду неправильно изъясняющих богомудрые изречения св. учителей церкви Божией и покушающихся перетолковывать и извращать учение ясно и определенно благодатью Св. Духа изложенное. Таким образом, обе эти редакции взаимно как бы восполняют друг друга. Первая указывает, откуда заимствованы отреченные мнения и что они собой представляют; вторая же редакция говорит о том, что ложные учения представляли собой перетолковывание и извращение смысла ясного учения христианского и сближение учения церкви с ложными учениями.

Таково содержание одиннадцати глав

Переходя к обозрению внутреннего содержания 11 глав, прежде всего обратим внимание на противоречия между отдельными положениями, составляющими одно из главных препятствий к признанию единства учения этих глав.

Ф.Ив. Успенский говорит, что противоречия существуют между учением третьей и учением десятой глав²⁵⁷. В третьей главе говорится о душепреселении, о погибели душ и об отрицании воскресения, суда и воздаяния за дела. А в десятой главе содержится учение о предбытии душ и о том, что все произошло не из ничего и что будет конец мучениям и восстановление всех дел человеческих. Безобразов же обратил внимание, что третий пункт анафематствования противоречит и девятому. А в девятой главе говорится, что в конечное и общее воскресение люди восстанут с иными телами²⁵⁸. Ф.Ив. Успенский указал на то, что, раз души погибают, то уже не может быть места учению о всеобщем восстановлении, а равно и наоборот, раз будет всеобщее восстановление, то нет места для учения о погибели душ. А П.В. Безобразов обратил внимание на то, что, если души погибают, то не будет и воскресения хотя бы то и с иными телами. Оба упомянутые автора указали, что учение третьей главы противоречит и девятой, и десятой главам.

Однако, если мы станем сравнивать учение третьей главы с учением и других глав, то точно также заметим внутреннее противоречие. Так, учение третьей главы противоречит учению самой ближайшей четвертой главы.

В самом деле, судя по третьей главе, виновные допускали, что души человеческие переселяются и что, подобно бессловесным животным, эти души погибают; и, основываясь на этом, отрицают тех, которые возвещают воскресение, суд и конечное воздаяние за дела. В четвертой же главе говорится, что они признавали вещество безначальное и идеи и что то и другое собезначально Создателю всех Богу, что небо, земля и все прочие твари присносущны, безначальны и пребывают непременимыми. В четвертой главе проведены начала одни, а в третьей иные. Основываясь на учении четвертой главы, необходимо отвергнуть учение третьей главы; основываясь же на учении об уничтожении душ, необходимо отвергнуть учение о безначальном веществе и об идеях. Если вещество и идеи безначальны и даже собезначальны Творцу всех Богу, то они существуют от вечности, рядом с Богом и притом вполне самобытно. Точно также небо, земля и прочие твари, т.е., весь видимый мир, присносущны, безначальны и непременяемы. Выходит таким образом, не только вещество и идеи, как общие начала мира, но и мир во всем его разнообразии безначален, присносущ и таким пребудет вечно. Если же таково свойства мира, то таковы же свойства и душ человеческих, как частей этого мира. Следовательно, и души человеческие должны быть точно также не только бесконечны, но и непременяемы и присносущны. А если же справедливо учение, что души уничтожаются, то само собою падает мысль о присносущности и непременяемости неба, земли и прочих созданий, так как не все, значит, души пользуются этими благами; некоторые души погибают и уничтожаются. Таким образом и третья глава с четвертой взаимно уничтожают друг друга. Но это не все. Третья глава стоит в противоречии и с главою восьмой. В восьмой главе говорится, что виновные признавали за истинные платоновские идеи и вещество считали самосущным, а равно и то, что вещество образовывается по идеям. Если существуют идеи и самосущное вещество и если это последнее образовывается по идеям, то естественно, что и весь мир есть создание идей, что и человек есть точно также соединение вещества и идеи; и душа человеческая небесного происхождения. А если души небесного происхождения, то для них невозможно уничтожение. В конце концов душа может только оставить тело и возвратиться в свое первоначальное жилище.

Мы указали, что третья глава противоречит не только девятой и десятой главам, но противоречит восьмой и четвертой. Противоречия таким образом простираются на те самые главы, между которыми должно бы существовать полное единство, как главами, составляющими одно целое.

Чтобы разобраться в противоречиях, нам необходимо обратить внимание на следующее. Мы только что видели, что учение третьей главы стоит в противоречии с учением четвертой, восьмой, девятой и десятой глав; не стоит оно в противоречии только с учением первой и шестой, да и то только в противоречии видимом, потому что обе эти главы касаются совершенно других вопросов. В главах же, которым противоречит учение третьей главы, заключается космологическое и психологическое учение. Следовательно, учение третьей главы находится в явном противоречии со всем философским учением одиннадцати глав. Потом необходимо иметь в виду то, что собственно не все учение третьей главы находится в очевидном противоречии с учением прочих глав, а только два его пункта: учение об уничтожении душ и учение об отрицании воскресения и суда. Следовательно, только два последних пункта третьей главы находятся в противоречии со всем философским учением. Если же эти пункты учения третьей главы находятся в очевидном противоречии со всем философским учением одиннадцати глав, то не случайные ли они в одиннадцати главах? Не попали ли они сюда вопреки желанию лиц, учение которых изложено в одиннадцати главах? Или, по крайней мере, нельзя ли указать каких-либо данных, объясняющих появление этих противоречивых пунктов учения?

Но чтобы иметь возможность судить, как попали сюда эти пункты учения, нам необходимо сначала рассмотреть космологическое и психологическое учение одиннадцати глав и потом сравнить с ним учение третьей главы. Изложение космологического и психологического учения и сравнение с ним учения третьей главы поможет нам установить определенный взгляд на это последнее учение. Поэтому мы сначала рассмотрим учение космологическое и психологическое, сравним то и другое между собой и если все философское учение окажется согласным между собой, то с той же точки зрения рассмотрим и учение третьей главы. Такой порядок дает нам возможность с одной стороны определить учение философское, а с другой укажет, соответствует ли учение третьей главы общему характеру философского учения одиннадцати глав и что из этого учения можно принять, а что необходимо отвергнуть, как совершенно несогласное с общим учением одиннадцати глав. Рассмотрим философское учение, рассмотрим и учение прочих из одиннадцати глав, насколько оно подходит под общий тон философского учения.

В основу космологического учения одиннадцати глав положено учение об идеях, как реальных сущностях, одаренных творческой силой. Это учение проходит не только чрез все космологическое, но и чрез психологическое учение одиннадцати глав.

В восьмой главе учение об идеях названо платоновским учением. Там прямо сказано, что виновные признавали истинными платоновские идеи. Кроме того там ясно указано еще и то, что материя преображается по идеям, т.е., указано на одно из существенных свойств платоновского учения об идеях, их творчество. Но хотя учение об идеях названо платоновским, в нем заметны существенные поправки, которые впрочем не изменяют их основного характера. Платон смотрел на идеи, как на реальные сущности, подчиненные Высочайшей идее Блага и существующие в Боге, но обитающие в особом мире идей. О времени их происхождения он склонялся к мысли, что они произошли во времени. Будучи небесного происхождения, идеи обладают творческой силой, которая и обнаруживается в преобразовании материи. Высказывая такой взгляд на идеи, восьмая глава содержит указание и на то, как думали виновные о материи. Вещество они считали самосущным. В каком смысле они называли его самосущным, в восьмой главе об этом не говорится. Но так как в ней сказано, что вещество преобразуется по идеям, можно было бы предположить, что виновные смотрели на вещество, как и Платон смотрел на материю, т.е., как на начало непостоянное, текучее, изменчивое, как полное небытие, хотя и существующее на самом деле. Однако определение вещества самобытным дает право заключать, что виновные приписывали веществу более определенные признаки, нежели какие приписывал ему Платон. Действительно, в других главах и проводится взгляд на вещество несколько отличный от взгляда Платона на тот же предмет.

В четвертой главе о веществе сказано, что оно безначально Создателю всего Богу и что оно существует от вечности рядом с Богом. Но в четвертой главе и об идеях утверждается, что и идеи безначальны и существуют рядом с Богом. Такое представление о веществе по своему характеру вполне соответствует учению восьмой главы о том же предмете. Как там сказано, что вещество самосущно, так и здесь, что вещество безначально и существует от вечности рядом с Богом. Но как там учение о веществе несколько не подходит под определение платоновского вещества, так и здесь веществу приписываются такие признаки, как безначальность, подобная безначальности Создателя и Бога, и реальное существование рядом с Богом. Таким образом, судя по этим словам, особенность учения одиннадцати глав об идеях и материи заключалась в том, что как идеи, так и материю виновные считали безначальными, сосуществующими Создателю всех Богу, а материю к тому же еще и самосущною.

Держась такого взгляда на идеи и вещество, виновные вполне логично и последовательно утверждали, что не только вещество и идеи существуют от вечности рядом с Богом, но что и «все создания точно также присносущны и безначальны и существуют необходимо». Судя по этим словам, виновные признавали мир со всем разнообразием вещей существующим от вечности. Такое представление о происхождении мира вполне соответствует учению восьмой главы и учению о веществе и идеях четвертой главы. Если, действительно, идеи безначальны и самобытны; и если идеи обладают творчеством, а вещество воспринимает влияние творческое идей и преобразуется по идеям, то вполне естественно допустить, что проявление творчества с одной стороны и восприятие этого творчества веществом с другой, так же безначальны, как безначальны идеи и вещество. И мир, как обнаружение творческого начала, тоже безначален. Временное происхождение мира свидетельствовало бы о временном действовании творчества в идеях; следовательно, вносило бы изменение в природу идей. А допустить этого невозможно. Поэтому необходимо признать и безначальное существование мира.

Десятая глава тоже касается космологического учения. Но учение и этой главы сходно с учением восьмой и четвертой. И десятая глава касается вопроса о происхождении всего существующего и в частности происхождения душ. По учению этой главы все существующее произошло не из ничего, а из бывшего раньше и что души человеческие не созданы и существовали раньше. Таким образом и по учению этой главы мир произошел не из ничего, а из основания, на котором он и развился. Принимая во внимание, что в четвертой и восьмой главах говорится об образовании мира из идей и вещества, которые, как основания, являются предшествующими, и здесь необходимо видеть те же основания, т.е., идеи и вещество, тем более, что и души признаются несозданными и существующими раньше своего появления в телах.

Относительно учения об идеях прямо сказано, что оно представляет собой воспроизведение учения Платона. Действительно, здесь содержится учение об идеях не только как о реальных сущностях, но и как о наделенных творчеством, что обнаруживается в учении о преобразовании материи по идеям. Но учение о начале идей, отличное от учения Платонова, свидетельствует о том, что учение об идеях не было точным воспроизведением Платоновского взгляда, что в это учение внесено было нечто иное. Точно также и в учении о сущности материи нельзя видеть платоновского учения, хотя в одиннадцати главах и проводится мысль, что вещество преобразуется по идеям. Взгляд на материю, как на начало самобытное, самосущное и вечное, мог бы даже навести на мысль о влиянии на учение о материи учения Аристотеля о том же предмете. Однако подчинение материи творчеству идей заставляет предполагать, что и в учении о материи допущено было некоторое изменение сравнительно с учением Платона о том же предмете. Наконец и учение о начале и сущности мира тоже представляет собой такие черты, которые вполне соответствуют общему характеру учения об идеях и о материи. Какое влияние кроме влияния учения Платона сказалось в космологических воззрениях, судить еще нет возможности; только несомненно, что в них проведен не чисто платоновский принцип. Однако хотя и заметны иные влияния, тем не менее космологическое учение, содержащееся в означенных главах, вполне согласно и проведено вполне последовательно.

Безначально существуют три начала: Бог, вещество и идеи; вещество и идеи собезначальны Богу и от вечности существуют рядом с Богом. Мир, т.е., небо, земля со всем разнообразием созданий произошел не из ничего, а благодаря творческому воздействию безначальных идей на безначальное же и самосущное вещество: вещество изображается по идеям; идеи преобразуют вещество и от этого происходит все разнообразие созданий. Мир со всеми созданиями, как происшедший из соединения идей и вещества тоже безначален, присносущен и непременяем. Души человеческие тоже не имеют начала и прежде своего появления в телах они уже существовали отдельно. Таким в кратких чертах представляется космологическое учение одиннадцати глав.

Рассмотрим теперь психологическое учение.

Психологическое учение содержится в третьей, девятой и десятой главах. Но учение третьей главы противоречит учению девятой и десятой глав; поэтому сначала мы рассмотрим учение девятой и десятой глав, сравним его с космологическим учением, соответствует ли оно ему; и, рассмотревши таким образом психологическое учение, сравним с ним учение третьей главы.

В девятой главе говорится о воскресении и о последнем суде над душами человеческими; а в десятой – о конечности мучений и о всеобщем восстановлении. О воскресении виновные говорили, что последнее общее воскресение будет, но что люди восстанут и на суд предстанут не с теми телами, с которыми они на земле жили, а с иными, потому что те тела уже истлели и сгнили. О восстановлении же они говорили, что вечных мучений не будет, но что будет восстановление всего человеческого создания.

Как видно из приведенных слов, в девятой и десятой главах одинаково проводится мысль о воскресении. Одна из этих глав утверждает, что общее воскресение будет, а другая, подтверждая мысль первой, со своей стороны присоединяет, что воскресение не только будет, но что будет и восстановление всех человеческих дел. Правда, из слов десятой главы не видно, что мысль о воскресении содержит и мысль о восстановлении, т.е., чтобы мысль девятой главы вполне соответствовала мысли десятой главы. Но она не противоречит мысли о восстановлении. Это видно из следующего. Судя по учению девятой главы, виновные говорили только о воскресении, и не видно, чтобы они говорили о воздаянии за дела. В девятой главе сказано, что люди восстанут с иными телами, а не с теми, с которыми они проводили жизнь. А если тела не восстанут, то едва ли возможно допустить, чтобы виновные настаивали на воздаянии за дела, совершенные в земной жизни. Естественнее допустить, что они вовсе не говорили о воздаянии.

Из сказанного видно, что психологическое учение девятой и десятой глав согласно между собой. Но согласно ли оно с учением космологическим?

Отличительная особенность космологического учения та, что в его основу положено учение об идеях, как реальных сущностях; идеям приписывалась активная роль; а вещество подчиняется и формуется по идеям. Но отличается ли тем же характером и рассмотренное нами психологическое учение? Проведена ли и в нем мысль о преобладании идей над материей, духа над телом?

Мысль о преобладали духа над материей проведена ясна и отчетливо и в психологическом учении. В девятой главе говорится, что люди восстанут с иными телами, потому что те тела, с которыми они жили на земле, сгнили и разрушились. Таким образом дух человека восстанет к новой жизни, а его тело, с которым он проводит жизнь на земле, погибнет окончательно, потому что оно уже разрушилось и призванным к новой жизни быть не может. Не может оно быть призвано к новой жизни потому, что в нем самом нет оснований для самостоятельного существования, оно жило до тех пор, пока жил в нем дух; а когда дух его покинул, связь разрушилась, вместе с этим уничтожились и основания; и тело должно уничтожиться. Здесь ясно приведена мысль о преобладании духа над материей и даже об исключительном значении первого. Та же мысль о преобладании духа над материей ясно выражена и в учении десятой главы. И в ней сказано, что будет восстановление всех человеческих созданий, т.е., что не погибнет ни один человеческий дух, но что все будут возведены в свое прежнее состояние. Не трудно видеть здесь и то, что учение о воскресении и о всеобщем восстановлении имеет свои основания в учении Платона. Оно постановлено в непосредственную связь с учением Платона об идеях восьмой главы и с учением о предбытии душ десятой главы. Будет воскресение, будет и восстановление, потому что души небесного происхождения и существовали раньше своего пришествия на землю. Небесного же они происхождения потому, что одной природы с идеями, которые существуют изначала.

Обзор психологического учения одиннадцати глав привел нас к выводу, что и в нем, как и в космологическом учении, ясно и отчетливо проведен принцип преобладания духа над материей, идеи над веществом. И в этом отношении психологическое учение совершенно согласилось с учением космологическим.

Из сказанного видно, что в одиннадцати главах осуждена целая система, система строго и последовательно проведенная. Здесь содержится ясное и определенное учение об идеях и о материи, о творческом начале идей, как причине происхождения мира; проведено вполне последовательно учение и о начале мира и об его конце, о происхождении душ, о соединении их с телами, о разлучении по смерти, о воскресении и о всеобщем восстановлении.

Если же мы станем решать вопрос, под каким влиянием создалось такое именно учение, то основываясь на сказанном решить еще довольно затруднительно. Несомненно, что в основу философского учения положено платоновское учение об идеях, как о том прямо и сказано в восьмой главе. Платоновский взгляд на идеи, как реальные сущности, проведен не только в учении об отношениях идей и вещества между собой, в учении о творчестве идей и в учении о восприятии этого творчества со стороны материи, но и в учении о предсуществовании душ, в учении о воскресении с иными телами и наконец в учении о восстановлении всех человеческих дел. Что же касается учения о времени происхождения идей, то и здесь принцип о вечном существовании идей проведен вполне определенно. Под каким влиянием сделано было это, судить об этом на основании рассмотренного еще нет возможности. А что проведенное учение было вполне последовательно, это несомненно. В самом деле, если идеи существуют в Боге, хотя и совершенно самостоятельно, и если они божественной природы, то вполне последовательно утверждать, что они безначальны и самобытны; так как с временным их происхождением совсем не вяжется мысль об их существовании в Боге и об их божественной природе. Точно также и учение о веществе, как о начале самобытном, безначальном и собезначальном Богу, существенно отличается от платоновского учения о материи, как о небытии. Но и по учению одиннадцати глав материя все-таки преобразуется по идеям. Следовательно, ей хотя и приписываются качества более реальные, чем какие приписывал веществу Платон, тем не менее основной тон учения сохранен платоновский. Наконец, что касается учения о собезначальности всех созданий, т.е., неба, земли и всего существующего, то и это последнее учение представляет собой логический вывод из учения о вечности и самобытности идей и вещества. Если идеи самобытны и безначальны и если они обладают способностью преобразовывать материю, то вполне естественно допустить, что и свойством своим – преобразовывать материю они обладали также изначала, как и прочими божественными свойствами, т.е., изначала преобразовывали материю во все разнообразие мирового бытия. Обладая этим свойством в зависимости от своей божественной природы, идеи должны обладать им и впредь; и мир, как обнаружение творчества идей, никогда не прекратит своего существования, т.е., будет вечен и непременяем. С одной стороны самый характер учения о веществе, а с другой подчинение вещества творческому началу идей свидетельствуют о том, что учение о веществе, о начале и конце мира создалось под влиянием иных начал. И И. Итал только пытался согласовать его с учением Платона об идеях. Под влиянием каким создался подобный взгляд на материю и на мировое бытие, в одиннадцати главах прямо не говорится. В третьей главе есть указание, на основании которого можно судить, под каким влиянием допущены были указанные изменения. Но чтобы иметь право сделать вывод на основании учения третьей главы, нам необходимо сначала рассмотреть учение третьей главы и сравнить его с философским учением одиннадцати глав. К этому мы теперь и перейдем.

В третьей главе говорится о судьбе душ после их разлучения с телами. О душах после их разлучения с телами говорится, что они переселяются, а некоторые из них даже и совсем погибают и ни во что вменяются восприявшим их, и настаивая на этом, виновные отрицают тех, которые защищают воскресение, суд и окончательное воздаяние за дела.

Мы видели, что, по мнению Успенского и Безобразова, учение третьей главы противоречит учению других глав. Но, говоря, что учение третьей главы противоречит учению других глав, они имеют в виду не все учение третьей главы, а собственно последнее его положение об отрицании воскресения, суда и окончательного воздаяния за дела. С своей стороны и мы указывали, что последнее положение противоречит другим главам, но вместе с тем мы указали, что тому же самому противоречит и второе положение об уничтожении некоторых душ. Но хотя это пункты третьей главы и оказываются противоречащими общему философскому учению одиннадцати глав, тем не менее все пункты третьей главы находятся между собой в видимой связи. Первое положение третьей главы утверждает, что души, по разлучении с телами, переселяются в другие тела. Здесь не указывается причина переселения, не видно, откуда и заимствовано это учение, но следующее положение, что именно «эти (переселившиеся) души погибают», дает основание для определения причины переселения душ, а равно дает и указание, откуда могли быть заимствованы эти два пункта учения третьей главы. Указание, что души не только переселяются в другие тела, но что даже и погибают, вводит нас в круг идей новоплатоников. Новоплатоники утверждали, что материя есть начало не только противоположное, но даже злое, и что оно находится во вражде с идеями, которые оно стремится поработить и удержать совершенно. Благодаря такому стремлению, некоторые души бывают так увлечены, что для них является необходимым переселение в другие тела, чтобы освободиться от своих увлечений. Но для некоторых из таких душ и переселения не приносят освобождения; они так привязываются к материальным благам, что совершенно погибают. По-видимому, та же точка зрения проведена и в первых двух пунктах третьей главы, так как и здесь сказано, что души не только переселяются, но даже и совсем погибают. Третье же положение представляет собой необходимый вывод из второго положения. Если некоторые души погибают по переселении, то очевидно ни воскресения, ни суда, ни последнего воздаяния быть не может; так как суд и воздаяние за дела возможны только при условии воскресения с теми телами, с которыми люди проводили жизнь на земле; а это-то и невозможно при условии переселения, а тем более при условии погибели некоторых душ. Если же ничего этого не будет, то не может быть ни воскресения, ни суда, ни воздаяния за дела. Мы указали на тесную связь, которая существует между отдельными положениями третьей главы. Но третье положение, очевидно, противоречит философскому учению одиннадцати глав. Отсюда естественно заключить, что и первый пункт этой главы точно также должен бы противоречить тому же философскому учению. Однако такое предположение, несмотря на всю его естественность, оказывается неверным. Первый пункт, правда, тесно связан двумя другими пунктами третьей главы, но в тоже время он не находится в противоречии и с остальными главами. В самом деле, если мы сравним учение о переселении душ с учением психологическим, то противоречия не только не заметим, но напротив заметим сходство. Мы уже видели, что в девятой и десятой главах говорится о воскресении людей с иными телами и о восстановлении всех созданий человеческих, т.е., проведен принцип о преобладании духа над материей. Но ведь и в первом пункте третьей главы проведен тот же самый принцип. Раз души переселяются, то, значит, тело не имеет особенно важного значения для жизни духа; и дух может менять его, если только это необходимо для его усовершенствования. К тому же выводу мы придем, если рассмотрим означенное учение и с точки зрения учения об идеях, которое положено в основание космологического учения одиннадцати глав. Раз идеи небесного происхождения, то и души, как их образы, тоже вечны и уничтожаться не могут; в самом худшем случае они могут только на время переселяться в другие тела, но овладеть ими окончательно материя не может. Этого воззрения, по-видимому, держался и Платон. Мысль же о превосходстве духа над материей проведена и в первом пункте учения третьей главы. Кажется, сказанного достаточно для подтверждения мысли о сходстве учения первого пункта третьей главы со всем философским учением одиннадцати глав, а следовательно и всего учения третьей главы со всем учением главы.

Но если высказанная нами мысль справедлива, то возможно ли, исходя из Платоновского учения об идеях и о переселении, дойти до учения об уничтожении некоторых душ, а в конце концов и до отрицания воскресения, суда и воздаяния за дела?

Что касается до учения о переселении, то появление его среди одиннадцати глав вполне понятно. Мы уже выше отметили, что Платоновский взгляд на идеи, как на реальные сущности, положен в основание философского учения. Но ведь и сам Платон при всем своем идеализме и при всем своем бескачественном представлении о материи не мог освободиться совершенно от мысли о душепреселении. В учении же одиннадцати глав платоновский взгляд на идеи положен только в основание; и на этом основании построено было своеобразное учение. При этом материя наделена была гораздо более реальными качествами, чем какими она наделена у Платона. Ей приписаны вечность, самосущность и самобытное существование рядом с Богом и миром идей. Материя наделена гораздо более реальными качествами. A ведь и по Платону она начало противоположное идеям. И если она начало самобытное и к тому же противоположное, то вполне естественно приписать ей устойчивость. И если Платон при своем учении о материи не мог избежать учения о переселении, то тем труднее было избежать его при том представлении о материи, которое находим мы в одиннадцати главах. При той реальности, которую мы находим в учении о материи, можно было гораздо скорее придти к учению о душепреселении. А это учение и содержится в первом пункте третьей главы. Таким образом учение о переселении составляете прямой вывод из своеобразного учения об идеях и о материи.

Допустив же учение о переселении, легко было допустить учение и о погибели некоторых душ. Если сам Платон не был чужд мысли о борьбе материи с идеями, то тем естественнее было допустить такую борьбу сторонников мысли, что материя, есть начало самобытное и самосущее. Сделать это было тем легче, что некоторое подтверждение своей мысли они могли находить и в христианском учении, в его утверждении, что грешники погибнут. Основываясь на этом, они могли и не замечать того противоречия, в которое впадали, допуская с одной стороны платоновское учение о божественном происхождении идей, а с другой утверждая, что некоторые души не только переселяются, но даже и совсем погибают.

Что же касается до третьего пункта третьей главы об отрицании суда, воскресения и конечного воздаяния за дела, то относительно его необходимо сказать следующее. Мы уже видели, что он представляет логический вывод из учения о переселении и погибели некоторых душ; однако, по нашему мнению, он не принадлежит защитникам всего учения одиннадцати глав. В самом деле нужно было бы быть не философом, чтобы в одном месте утверждать одно, в другом же совершенно противоположное; в одном месте говорить о воскресении, в другом же отрицать воскресение. Допустить этого нет возможности еще и потому, что защитники этого учения были люди довольно последовательные. И допустить такое грубое противоречие не могли. Но тогда, как этот пункт оказался в третьей главе? Чтобы объяснить его происхождение, припомним, как были составлены эти главы. Одиннадцать глав представляют собой анафематствования, которые составлены были патриаршим собором после рассмотрения учения И. Итала. Как результаты исследования учений, учителя которых не было на лицо, одиннадцать глав заключают в себе не только положения, но и выводы, к которым положения приводили. И третий пункт об отрицании воскресения и суда, скорее всего, представляет собой такой именно вывод. Он был сделан собором из учения о переселении и об уничтожении душ, как доказательство ложности разбираемого учения. Справедливость нашего утверждения подтверждается той формой, в которой выражено учение третьего пункта. Там сказано: «приемлющим переселения человеческих душ или что они подобно бессловесным животным, погибают и чрез это отвергающим возвещающих воскресение и суд и конечное воздаяние» анафема. Здесь не сказано, что виновные сами отвергают воскресение, суд и воздаяние; но что этим самым (учением о погибели душ) они опровергают защитников учения о воскресении; их учении о погибели душ ведет к отрицанию учения о воскресении. Судя по всему этому, И. Италу приписали этот вывод, как логическое заключение из мысли об уничтожении душ.

Итак рассмотрение учения третьей главы привело нас к выводу, что учение о переселении и об уничтожении душ составляет одно целое со всем философским учением одиннадцати глав; учение же об отрицании воскресения, суда и воздаяния за дела внесено составителями глав, как логический вывод из учения об уничтожении душ, справедливость которого нельзя было не признать. Таково по нашему мнению происхождение и сущность учения третьей из одиннадцати глав.

Решение вопроса о характере учения третьей главы и о тесной связи со всем философским учением, открывает возможность указать, под каким влиянием кроме Платоновского создалось учение одиннадцати глав. Учение о переселении душ и об уничтожении некоторых из них приводит к выводу, что третья глава представляет собой применение принципов учения новоплатоников. Защитники учения этой главы в своих воззрениях на судьбу душ после разлучения с телами руководились новоплатоновским воззрением на этот предмет, и вместе с новоплатониками утверждали, что души не только переселяются, но некоторые из них даже совсем погибают. Новоплатоновский принцип, проведенный в учении о судьбе душ, проливает свет и на другие стороны философского учения, которые раньше казались малопонятными. Мы выше указывали, что учение о безначальном существовании идей, о материи, как самосущном и самобытном начале, учение о вечном и неизменном существовании мира, хотя и представляются учениями, проведенными вполне последовательно, но все-таки остается невыясненным, под каким влиянием допущено было изменение основного учения об идеях. Новоплатоновский же характер учения о душепреселении уясняет некоторые из указанных сторон. Если в учении о судьбе душ после разлучения с телами сказалось влияние новоплатонизма, то то же самое влияние должно было сказаться и в других вопросах. При предположении влияния новоплатоновского вполне понятным становится учение о безначальном существовали мира идей. Очевидно, на это учение оказал влияние эманастический взгляд новоплатоников на образ происхождения мирового бытия и в частности мира идей. Истекающий из Божества дух содержит в себе идеи, первообразы единичных существ. Они заключаются в духе и образуют в нем мир духов. Будучи же первообразами единичных вещей, идеи являются безначальными причинами мира со всем разнообразием вещей. Решение вопроса о времени происхождения идей в смысле новоплатоновском дает повод утверждать, что и в вопросе о материи сказалось влияние той же философии. Но новоплатоники смотрели на материю не как на τὸ μὴ ὄν, т.е., что не обладает никакими положительными качествами; но что она есть лишение и зло. Вещество же одиннадцати глав есть начало самосущное и самобытное, т.е., наделено качествами даже более реальными, чем какими наделяли его новоплатоники. Правда, вещество подчиняется идеям и в то же время обнаруживает в некоторых случаях господство над душами, все это такие качества, которые вводят нас в понимание отношений Платона и новоплатоников, но тем не менее реализм материи несомненен. И у нас невольно является мысль, не стремился ли И. Итал примирить с учением Платона и учение Аристотеля. Мы выше видели, что в своих истолкованиях он задавался подобными целями. Но оказалось ли то же самое и здесь, судить об этом пока еще нет оснований.

Сделанные сопоставления привели нас к выводу, что философское учение одиннадцати глав представляет собой применение принципов Платона и новоплатоников. Платоновский принцип проведен в учении об идеях, в учении о преобразовании материи по идеям, в учении о небе и земле и о предсуществовании душ, а равно в учении о воскресении с иными телами и в учении о последней судьбе душ и всех дел человеческих. В учении же о веществе, как о начале самосущном и самобытном, введен был принцип новоплатоновский. Считая материю началом самобытным, виновные вполне последовательно допустили и учение о душепреселении, а равно и об уничтожении душ. Правда, допуская мысль о погибели некоторых душ, они впадали в некоторое противоречие с учением Платона, но за то чрез это самое они приближались к учению христианскому о погибели грешников.

Мы рассмотрели учение, содержащееся в семи из одиннадцати глав и установили те философские принципы, которые проведены в них. Но кроме рассмотренных есть еще и другие главы, содержащие в себе богословские воззрения. Рассмотрим теперь, в каком отношении находятся нерассмотренные главы к только что рассмотренному учению.

Рассмотрим сначала учение пятой главы, решающей хотя и частный, но тем не менее чисто психологический вопрос. Мы уже говорили, что пятая глава по форме своего изложения свидетельствует о несамостоятельном характере. Точно также и в своем содержании она представляет применение тех же принципов, которые проведены и в психологическом учении. Смысл учения пятой главы сводится к тому, что на страшном суде языческие философы и христианские ересиархи будут не только помилованы, но окажутся даже выше многих благочестивых и православных мужей, согрешивших или по слабости или по неведению. Делая такой вывод, виновные не только шли вразрез с учением церкви, которая отлучила ересиархов и тем лишила их надежды спасения, но даже унижали христианских святых, которых прославляет и ублажает церковь.

Если мы станем рассматривать эти выводы с точки зрения общего философского учения одиннадцати глав, то окажется, что такой вывод виновные и могли сделать, исходя из общефилософского принципа. Души, по их мнению, небесного происхождения и по своей природе они погибнуть не могут. При одном только условии они могут погибнуть, если пристрастятся к земным благам, т.е., впадут в грехи; и материя победит их. Но ведь ни языческие философы, ни ересиархи не подпали грехам этого рода, не были увлечены материей. Правда, они впали в заблуждения, но их заблуждения свидетельствовали о высоте их душ, коль скоро они стремились уяснить вопросы о Боге и мире. Если праведные и благочестивые мужи, несмотря на их слабости, т.е., несмотря на их пристрастие к земному, все-таки будут помилованы, то тем более должны быть помилованы и даже возвеличены языческие философы и христианские ересиархи.

Рассмотрим теперь учение шестой главы, содержащей учение о чудесах Спасителя, Бож. Матери и святых. Ф.Ив. Успенский, коснувшись этой главы, поставил ее в связь с учением первой главы об обожествлении плоти Христа. «Ближайшим выводом отсюда, говорит он, было отрицание предивных чудес Спасителя, Богоматери и святых»²⁵⁹. А так как учение первой главы он рассматривал с номиналистической точки зрения, то и учение шестой главы он пытался рассмотреть с той же точки зрения. «Если мы, говорит он, попытаемся проверить выведенную формулу с точки зрения вопроса об универсалиях, то найдем, что она объясняется из принципа: универсалии не суть реальные сущности, а понятия нашего ума – universalia post rem»²⁶⁰. Но сказав, что учение означенной главы можно проверить с точки зрения номинализма, он ее не проверил. И нам кажется, ее и проверить нельзя было. Одиннадцать глав содержат в себе учение об идеях, как реальных, а не номинальных сущностях. Да и из принципа о родах, как номинальных сущностях, трудно вывести отрицание чудес. Не исходя из положений новоплатоников подобная возможность есть. В шестой главе говорится, что виновные отрицали чудеса. Почему? Потому что они, как явления предивные, совершенно невозможны. А что другие считают чудесами, суть явления естественные, только непонятные для нас. Здесь важно утверждение, что чудеса невозможны. Невозможны же они могут быть вот почему. Недаром составители глав чудеса назвали предивными, т.е., более чем удивительными. Предивны они потому, что в них сила Божества представляется действующею на мир и людей непосредственно. Чрез чудеса Бог сам входит в непосредственное соприкосновение с материей, направляя деятельность этой последней по своему усмотрению. По учению новоплатоников даже и идеи не могут вступать в непосредственный отношения с материей; для этого они образуют души. Если же даже идеи не могут вступать с материей в непосредственную связь, то тем более сего нельзя допустить в отношении к самому Божеству. Держась новоплатоновских воззрений, виновные не могли допускать чудес, как непосредственного вмешательства Божества в дела человеческие, потому что подобное вмешательство шло бы в разрез с их представлением о Божестве. Таково, по нашему мнению, отношение учения шестой главы к общефилософскому учению одиннадцати глав.

Теперь нам остается определить отношение учения первой главы. Сделать это гораздо труднее. Мы уже указали, что в первой главе содержится учение об обожествлении всего человеческого естества, что это обожествление виновные понимали в форме обожествления по природе и что они, наконец, всячески старались постигнуть положение Бога и человека в этом преестественном соединении. Теперь мы попытаемся указать, возможно ли было прийти к означенным выводам, исходя из указанных философских принципов. Мы уже сказали, что виновные отрицали чудеса и считали их невозможными, потому что не допускали непосредственного влияния Божества на мир. В первой же главе виновные касались вопроса о соединении Божества с человеческим естеством в Лице Христа Спасителя. Следовательно, они касались вопроса не о временном влиянии, а о постоянном единении двух совершенно противоположных начал. Поэтому было бы вполне естественно предположить, что виновные, оставаясь верными своим философским началам, отвергнут возможность подобного соединения. Но мы уже раньше сказали, что виновные не касались вопроса о соединении естеств, принимая его на веру; вместо того они обратили внимание на то, на каких условиях произошло это соединение, что сталось с Божеством и человечеством после соединения. Так как Божество и человечество начала противоположные, то значит допущено было нечто такое, что соединение сделало возможными Но конечно невозможно предполагать, что Божество для соединения с человеческим естеством могло отказаться от своих свойств; поэтому необходимо допустить, что человеческое естество чрез соединение утратило свои естественные особенности: утратило делимость и изменяемость и получило единство и неизменность, т.е., было обожествлено по природе. Плоть перестала быть плотию и стала Божеством. Почему? Божество новоплатоников есть первосущность абсолютно единая. Для него совершенно невозможно какое-либо соединение. Но она является причиной всего и порождает из себя все многообразие вещей, однако не разделяясь и не отдавая из своего существа ничего, а изливаясь вследствие переполнения. И после излияния из него Духа она все-таки остается совершенно единым. Ничто не может соединиться с Божеством; не может быть соединено и человеческое естество. Но есть другой путь единения; путь не соединения ипостасного, а полного погружения в Божество до полного и совершенного забвения своей ипостасности. При таком условии возможно возвращение и погружение всего существующего в Божество; возможно оно и для человеческого естества. Мы указали, что виновные руководились воззрениями новоплатоников. Руководясь же воззрениями этих последних они и на обожествление плоти Христа Спасителя могли смотреть как на погружение ее в Божество, т.е., как на обожествление по природе. Таким образом наш раннейший вывод, что в первой главе могло содержаться учение об обожествлении человеческого естества по природе, находит свое оправдание в новоплатоновских воззрениях, которыми руководились защитники учения одиннадцати глав. Таково, по нашему мнению, отношение учения первой главы ко всему учению одиннадцати глав.

Мы окончили обзор учения одиннадцати глав синодика. Теперь кратко повторим главные положения, выставленные нами, а потом воспроизведем в связи все учение одиннадцати глав.

В самом начале мы подробно изложили содержание одиннадцати глав, указали отличительные особенности некоторых из них. Изложив содержание, мы обратили внимание на форму изложения одиннадцати глав и пришли к выводу, что форма изложения не только не указывает на самостоятельность отдельных глав, но напротив свидетельствует о тесной связи между ними. Только первая глава поставлена совершенно отдельно. Сделанные наблюдения над формой изложения с достаточной полнотой обнаружили единство одиннадцати глав и привели нас к заключению, что все главы имеют в виду одних и тех же лиц и направлены против одинаковой их деятельности.

Обзор же самого учения одиннадцати глав ясно обнаружил, что И. Итал и его ученики были осуждены за увлечение языческой философией и в частности идеями Платона и новоплатоников. которые они считали не только вполне правильными, но даже и проведенными в христианском вероучении.

Увлекшись философией Платона, они вместе с ним утверждали, что идеи не только существуют реально, но что они вечны и самобытны. Смотря так на идеи, они и в материи видели точно также самобытное и самосущное начало, обладающее вечностью. И. Итал и его ученики представляли таким образом три вечных и самобытных начала: Бога, идеи и материю. В одном только они отличали материю – это в том, что она преобразуется по идеям.

Благодаря идеям материя преобразуется во все разнообразие вещей; и видимый мир есть следствие творческого воздействия идей на материю. Но так как идеи и материя вечны, вечно преобразующее влияние идей на материю, вечен и мир со всем разнообразием вещей.

Мир со всем разнообразием не имеет начала. Не имеют начала и души, так как и они тоже небесного происхождения и прежде своего появления на земле они уже существовали.

Являясь на землю и соединяясь с телами, души остаются в них во все время земной жизни. После же смерти одни души возвращаются на небо, другие – это те, которые были увлечены земными благами, переселяются, а некоторые из них так увлекаются материальными благами, что совершенно погибают.

Прочие же люди воскреснуть и соединятся с телами, но только не с теми, с которыми они проводили жизнь, а с иными, потому что первые тела с ними и уничтожились. Восстав люди предстанут на суд и будут осуждены; но осуждение это не будет вечным. В конце концов будет прощение и восстановление всех дел человеческих. Вместе с прочими людьми восстанут и получат помилование языческие философы и христианские ересиархи, потому что они если и были признаны виновными, то вина их была не следствием увлечения земными благами, а вследствие их стремления принести благо людям, раскрыть им высокие истины.

Рассматривая эти вопросы, И. Итал затронул вопрос об обожествлении плоти Христа Спасителя и о предивных чудесах.

Исходя из мысли о противоположности между духом и материей, между веществом и идеями, И. Итал пришел к выводу, что ипостасного соединения Божества и человечества в Лице Христа Спасителя быть не могло. Если же соединение совершилось, то при непременном условии, что человеческое естество утратило свои свойства и стало совершенными Божеством; человечество погрузилось в Божество Христа.

Точно также и чудеса невозможны в силу той же противоположности между Божеством и бытием материальным. Величие Божества и ничтожество материального бытия не допускают возможности непосредственного влияния первого на последнее; следовательно, невозможны и чудеса.

За такие философские взгляды и за такое приложение их к христианскому вероучению И. Итал вместе с учениками и был осужден. Церковь взглянула на выводы, как на ложные и осудила их; вместе же с тем она осудила и тех, кто проповедовал эти взгляды, а равно и тех, кто считал эти взгляды согласными с истиной.

Теперь мы перейдем к рассмотрению Итала в исповедании, рассмотрим, каких вопросов касался в нем Итал, как их решал и какими философскими принципами руководился он при изложении того или другого своего положения.

Первый пункт Италова исповедания, обративший внимание членов царского следствия читался так: «верую в Отца безначального и Сына безначального и опять небезначального не временем, но причиной, единосущного вместе и единосильного, от Отца прежде веков рожденного и в Нем пребывающего и к Нему возвращающегося, ибо не иной есть, хотя по ипостаси стал иной.

В этих словах Итала «слушателям показались нелепостью следующие два обстоятельства: с одной стороны он вводил возвращение Сына к Отцу в первом и безначальном рождении, с другой же – в приложении к ипостаси Единородного употребил глагол γέγονεν стал, приличествующей одним тварям». «Итал имел неосторожность утверждать, что сын сделал возвращение к Отцу, следуя Проклу и Ямвлиху, виновникам его гибели. Ибо учение этих философов состоит в мысли: все сущее произведено богами, от них происходит и в них утверждается и к ним опять имеет возвращение. От этих-то учителей почерпнул опьяняющий напиток безумия, он изблевал нечестивые слова τὴν ἐπιστροφὴν и τὸ γέγονεν, – каковыми словами не постыдился Сына Божия лишить божественного достоинства с великою дерзостью». «На основании же этих изречений и то, что прежде было сказано им, как правильное, т.е., безначальный, единосущный и единосильный и что согласно и с нашими христианскими воззрениями, и это понято им неправильно, подобно как до него понималось и принималось у ариан, считающих Сына особенным созданием, чрез которое произошло все прочее и самая вечность»²⁶¹.

Судя по словам самого Итала и по разъяснениям актов, первый пункт исповедания касался вопроса об отношениях Сына к Отцу. Сущность заблуждения сводилась к тому, что Итал вводил возвращение Сына к Отцу в первом и безначальном рождении, а потом к ипостаси Единородного прилагал глагол γέγονεν, приличествующей одним тварям, и тем самым склонялся к мысли об иносущии Сына. Члены собора нашли, что первую мысль И. Итал заимствовал у новоплатоников Прокла и Ямвлиха, а вторую – у ариан.

Чтобы судить о словах И. Итала и о том, насколько правильны заключения собора, нам необходимо сравнить их с учением новоплатоников о Троице, а равно и с воззрениями ариан.

Новоплатоники учили, что высочайшее начало есть Единое. Оно выше всего и нет ничего, с чем его возможно было бы сравнить. Для него нет определения, ни имени, оно без вида и границ; к нему не приложимы понятия существа мыслящего, желающего или деятельного, потому что все эти определения указывали бы, что оно как будто бы желает, стремится, нуждается: оно выше всякого желания и стремления. Оно есть совершенно Единое. Но будучи Единым и выше всего, оно в то же время есть и первосила, начало всего существующего. Каким образом? Оно не рождает и не творит, так как оно неизмеримо выше и ни в чем не нуждается; не может быть, чтобы оно могло и разделяться или истощаться чрез изведение из себя, потому что тогда оно теряло бы свое единство. Единое, как совершенное и ни в чем ненуждающееся, не рождает и не творит, а как бы лучеиспускает из себя, не истощаясь и не разделяясь, а только изливаясь от избытка. Как избыток исходящее нисколько не истощает Единого. Единое остается самозамкнутым. Исходящее же, как изливающееся из единого, всецело привязано к Единому, имеет в нем причину и возвращается к Нему. Таким образом с одной стороны, мысль о совершенном единстве верховного начала, с другой, лучеиспускание, как образ происхождения всего существующего, само собой предполагало огромную разницу между единым и исходящим из него. Первое порождение Единого есть Разум. Он есть мышление законченное, созерцательное, предметом его созерцания служит или Единое, с которым он связан, или он сам. Но Разум, хотя и есть порождение Единого; но его происхождение подобно лучеиспусканию, и поэтому он так же отличен от него, как луч отличен от солнца; но как луч связан с солнцем, так и разум соединен с Единым. Разум ни в чем низшем не нуждается; но из его совершенства само собою рождается мировая душа. Она также принадлежит божественному миру и производит вечную жизнь. Но, как только истечение из разума, она ниже разума и далека от Единого. Таково Единое и такова Троица новоплатоников, таково между ними и различие.

Если с этим учением новоплатоников сравнить выражения, которые употребил И. Итал в своем исповедании, то в них окажется сходство. Представляя Сына возвращающимся к Отцу, Итал тем самым вводил изменение в природу Сына, лишая его ипостасности. Употребляя же глагол стал (γέγονεν), Итал тоже допускал неправильную мысль. Говоря, что Сын по ипостаси стал иной, он тем самым как бы допускал, что природа Сына иная, нежели природа Отца. Сопоставление же выражения γέγονεν с αὐτὸν ἐπιστρέφοντα, действительно, подтверждает мысль, что Итал неверно понимал предвечное рождение Сына, Если Единородный рождается, становится иным и опять возвращается Отцу, то он есть иной по своему существу, потому что не вполне самобытен. Члены собора нашли, что И. Итал допустил такие мысли, следуя новоплатоникам. Но если он думал так о Сыне в Его отношениях к Отцу, то такой взгляд находился в зависимости от взгляда на природу Отца. Скорее всего он и на Отца смотрел подобно тому, как смотрели на Единое новоплатоники. Т.е. существует Единый Бог, существо высочайшее, начало всего существующего. От него рождается Сын и исходит Дух, как от солнца рождается луч и исходит теплота. Как луч рождается от солнца, живет им и без солнца немыслим, так и Сын неразрывно связан с Отцом и к Нему обращается. Но как луч не то же, что солнце, так и Сын по своей сущности не то же, что Отец: он ниже Отца. Неправильно же понимая природу Сына, Итал должен был соединять неправильное представление и с выражениями: собезначальный, единосущный и единосильный, понимая их не в смысле ипостасного и единосущного бытия с Отцом, а в форме эманации из Единого. Если Сын не имеет вполне самобытного существования, то Он хотя и вечен и безначален, но обладает этими свойствами в зависимости от Отца, из Которого как бы изливается и с Которым неразрывно связан.

Что же касается замечания актов собора, что выражение «по ипостаси стал иной» напоминает собой учение ариан, то относительно этого необходимо заметить следующее. Здесь при видимом сходстве заметна и существенная разница, Сущность Ариева заблуждения в его учении о Сыне Божием сводилась к тому, что Сын Божий хотя от Отца имеет свое бытие, но не из существа отчего, и что было время, когда Его не было. В одном из своих писем к своему еп. Александру Арий писал: «ведаем одного Бога прежде веков вечных родившего Сына, которым Он сотворил и веки, и всяческая, родившего не мнимо, но действительно»²⁶². Но признавая Сына рождением Бога, Арий не признавал за ним единосущия и вечности; «как все существа из несущего, так и Сын Божий из несущего»; «и как все существа не были прежде, но пришли в бытие, так было некогда, что и само Слово Божие не было; и оно не было, пока не рождено и имеет начало бытия». «Ибо пришло в бытие тогда, когда стало угодно Богу, потому что и оно в числе дел Божиих»²⁶³. И, как творение, хотя и единственное, созданное прежде веков, «Господь чужд отчей сущности и по промышлению только называется Словом, а не по естеству; и не истинный Бог есть Сын: Сыном же, как тварь, называется по усыновлению»²⁶⁴. В основу своих тринитарных воззрений Арий, как мы видим, клал подобно новоплатоникам понятие о Боге, как о совершенно едином верховном начале, стоящем неизмеримо выше всего существующего. «Ведаем, писал он еп. Александру, единого Бога, единого нерожденного, единого вечного, единого безначального»²⁶⁵. «Он есть единица и начало всего»²⁶⁶. Следовательно, мысль о Боге едином приводится Арием так же резко, как и новоплатониками. Но, сходясь с ними в этом, Арий существенно отличается от них в учении о происхождении от Бога всего существующего. Бог, как абсолютно единый, не может иметь подле себя или с собой никого. И в учении церкви об единосущном Сыне Арий видел ничем не объяснимое противоречие. «Всегда Бог, всегда Сын, вместе Бог, вместе Сын, с нерожденным Богом соприсносущ всегда рождаемый Сын, нерожденно рожденный, ни на одно мгновение даже мысленное Бог не предшествовал Сыну; всегда Бог, всегда Сын, из самого Бога Сын»²⁶⁷. Представление о Сыне, единосущном Отцу, казалось Арию совершенно несовместимым с представлением об единстве Божества. Если некоторыми понимается так, что Сын есть единосущная часть Отца и Его исторжение, то Отец будет сложным, делимым и изменяемым; бесплотный Бог должен будет терпеть все, что принадлежит одному телу. Поэтому Арий и признавал, что было время, когда Сына не было и когда Бог не был Отцом. Но если было время, когда Сына не было, то зачем он произошел? Он произошел затем, чтобы быть посредником между Богом и миром. Бог, как существо совершенно единое, не мог непосредственно создать мир: для сего нужен посредник, который создал бы все существующее. Прочие твари, говорит Арий, не могли понести на себе делания ничем не умеряемой руки несозданного; один Сын получил бытие от Единого Бога; все же прочее получило бытие чрез Сына, как чрез содейственника и помощника. В этом смысле ариане и Сына Божия называли единородным.

Таким образом учение новоплатоников и ариан во многом было сходно. Однако есть и существенная разница. Новоплатоники держались эманастического взгляда на происхождение Разума из Единого; Арий же считал Сына Божия творением. И И. Итал, если бы мыслил по-ариански, т.е., склонялся к мысли о тварности Сына, тогда он не мог бы выразиться о нем, что Он возвращается к Отцу; так как по Арию Сын не знает Существа Отчего. Что И. Итал не мог мыслить о Сыне по-ариански, это видно еще из следующего. Арий никогда не называл Сына единосущным Отцу и всячески вооружался против мысли об единосущии, так как она в корне подрывала его теорию о тварности Сына. Итал же в своем исповедании называл Сына Божия не только единородным, но и единосущным; следовательно, он никак не мог мыслить о Сыне, как о творении. Но в таком случае, какую мысль он соединял с выражением, что Сын по ипостаси стал иной. Сходство италовых выражений об отношениях Сына к Отцу с мыслями новоплатоников приводит к мысли, что И. Итал представлял себе Бога абсолютно единым. Представляя же себе совершенное единство Божества, он неправильно смотрел и на взаимные отношения ипостасей Св. Троицы. Учение церкви о предвечном рождении Сына Божия он понимал иначе. Именно о рождении он мыслил не как о рождении Бога от Бога света от света, солнца от солнца, а как о рождении луча от солнца. Как луч рождается от солнца, так и Сын рождается от Отца. Но как луч по своей сущности и своему бытию не то же что солнце, так и природа Сына отлична от природы Отца. Луч неразрывно связан с солнцем, так и Сын имеет свое бытие в зависимости от Отца. В этом последнем смысле И. Итал, скорее всего, и считал, что Сын по ипостаси стал иной. И. Итал, по-видимому, представлял себе ипостась Сына не вполне самобытною, считая ее зависимою от Отца, а поэтому и к Нему возвращающеюся. Считая же ипостась Сына несамобытною, он неправильно понимал вечность, единосущность и единосильность Сына, представляя себе, что всем этим Он пользуется не самобытно, а в силу своей зависимости от Отца.

Что И. Итал, действительно, представлял себе Сына не вполне самобытным по Ипостаси, это видно из его учения об ипостасях, которое изложено им во втором пункте его исповедания.

Второй пункт Италова исповедания, обративший на себя внимание собора, касался учения об ипостасях св. Троицы. Читался он так: «верую в Отца несозданного и Сына несозданного и Духа несозданного; и как несотворен Отец, Сын и Дух, так непостижим Отец, Сын и Дух, равно и неделим Отец, Сын и Дух и вечен Отец, Сын и Дух, и посему не три вечны, но один вечный, как и не три несозданные и не три непостижимые, но один несозданный и один непостижимый».

«В этих словах, по мнению членов собора, заключался большой соблазн нечестия. Ибо по христианскому учению несозданное, непостижимое и вечное с одной стороны прилагается каждой из трех ипостасей, причем при каждой ипостаси называется имя, с другой стороны единой и единственной природе Божества, между тем как Итал утверждает: один непостижимый и один вечный и один несозданный без упоминания имени Бога, а это совсем несогласно с церковным преданием. Ибо одно Божество несозданное и мыслится, и принимается, и один Бог в трех ипостасях и признается и мыслится, так как тожество существа то и другое показывает; выражений же один несозданный или один вечный без присоединения слова Бог свящ. Писание не знает. Ибо слово Бог, прилагаемое в том и другом случае, показывает, как объяснено, тожество существа; выражение же один несозданный или один вечный соединяет три в одно; а это и есть ересь Савеллия и в этом его самое злое еретичество. Не менее зловредно и следующее: перечисляя три ипостаси и называя несозданным Отца и Сына, и Духа, он принимает также непостижимость Отца и Сына и Духа, а что неделим Отец, Сын и Дух – это явное нечестие и чуждо христианскому православному учению. Неделимость и делимость, как одно, так и другое, имеет приложение к Божеству Триипостасному, деление приписывается лицам, нераздельность же прилагается к единой природе Божества, и ни одно из этих выражений не употребляется само по себе и безотносительно, без присоединения другого слова, специально прилагающегося к Божеству, но с одним другое, как и Григорий Богослов учит, что Божество неделимо в разделенном. Итал, перечисляя лица, т.е. ипостаси, назвал неделимым Отца и Сына, и Духа, что представляете полную нелепость, ибо упоминая ипостаси и каждую из них называя отдельно, он ввел нераздельность. Уже самые выражения Отец, Сын и Дух вводят делимость, и если это не бессмысленно, то во всяком случае нечестиво и склоняется к ереси Савеллия».

Судя по словам самого Итала и по разъяснениям членов собора, И. Итал не представлял себе отчетливо ипостаси св. Троицы, т.е., что Лица св. Троицы едино по своему существу Божескому, но три по своим ипостасям. Сливая же ипостаси, он, по мнению членов собора, впадал в ересь Савеллия, видевшего в ипостасях одно.

Чтобы правильно судить о словах И. Итала и о заключении членов царского следствия, нам необходимо указать, откуда могли быть, заимствованы италовы выражения и в самом ли деле в них заключается тот самый смысл, который придали ему члены собора.

Второй пункт италова исповедания прежде всего обращает на себя внимание тем, что в нем заметны следы постороннего влияния. Его выражения напоминают выражения из символа св. Афанасия Александрийского, но с опущением самых характерных мест этого символа.

Сначала Итал как будто хотел удержаться на православной точке зрения: «верую, писал он, в Отца несозданного и Сына несозданного и Духа несозданного», т.е., говоря о общих свойствах, которыми владеет и каждая ипостась, указал имя каждой ипостаси отдельно и тем показал, что каждая ипостась владеет этим свойством в одинаковой степени. Следуя этому, Италу и дальше следовало говорить точно также: как вечен Отец, так вечен и Сын, так вечен и Дух святый, как несотворен Отец, так несотворен и Сын, так несотворен и св. Дух, непостижим Отец, непостижим Сын, непостижим и св. Дух. Тогда бы видно было, что каждым из этих свойств каждая ипостась владеет в одинаковой степени. А И. Итал все означенные свойства приписал ипостасям вместе: «как несотворен Отец, Сын и Дух, так и непостижим Отец, Сын и Дух»; благодаря этому вышло, что этими свойствами ипостаси обладают только сообща. Можно было бы подумать, что в этом случае Итал увлекся и выразился не вполне точно, тем более что начал говорить вполне правильно. Но его дальнейшие слова ясно показывают, что он как говорил, так и думал. При всей неопытности в богословии ни в каком случае нельзя было сказать, что Отец, Сын и Дух неделим, а И. Итал так именно и выразился: «как несотворен Отец, Сын и Дух, так равно и неделим Отец, Сын и Дух». Судя по этим словам, Итал не только представлял, что Ипостаси вечностью и несозданностью обладают вместе, но что Ипостаси неделимы и представляют собой одно. Дальше он это прямо и говорит: «по сему не три вечны, но один вечный, как не три несозданные и не три непостижимые, но один несозданный и один непостижимый». Св. Афанасий в своем символе ясно и отчетливо указывает, о чем он говорит, утверждая, что «не три вечные, но один вечный». Сказав это, он далее говорит: «подобно вседержитель Отец, вседержитель Сын, вседержитель и св. Дух; обаче не три вседержителя, но Один Вседержитель. Тако Бог Отец, Бог Сын, Бог и Св. Дух: обаче не три Бози, но один Бог». Своими словами он ясно устанавливает, что говоря об единстве, имеет в виду не единство ипостасей, а единство Божеского Существа. У Итала же вышло, что Ипостаси суть одно.

Рассматривая этот взгляд Итала, члены царского следствия назвали его или бессмыслицей, или склонением к ереси Савеллия. Однако означенные мысли Итала не могли быть бессмыслицей, так как в них строго проведена мысль об единстве и нераздельности Ипостасей; а этого не могло бы быть, если бы Итал только ошибся по незнанию богословского языка. Что же касается сходства с учением Савеллия, то сходство это скорее внешнее. Савеллий в своем учении о св. Троице приходил к выводу, что «все Ипостаси суть одно», и «что, как проясняет Григорий Нисский, каждая ничто». Савеллий утверждал, что в Троице нужно признавать три названия, а не три ипостаси, Бог, как Существо высочайшее, совершенно один; но когда началось Божественное действование в мире, Он начал проявляться под различными именами: в ветхом завете под именем Отца, в искуплении – под именем Сына, в церкви Христовой – под именем Св. Духа. Таким образом Отец, Сын и Св. Дух не три ипостаси, но одно Божество, проявившееся в мире под различными именами. Сравнивая с учением Савеллия мысли Итала, необходимо признать, что в них действительно, заметно близкое сходство, но есть и существенная разница. Несомненно, что Итал сливал Ипостаси, считал их нераздельными, и в этом случае приближался к Савеллию. Но Савеллий утверждал, что Ипостаси не существуют, Итал выражался о Сыне, что Он не только имеет Ипостась, но что у него она иная, что Сын возвращается к Отцу своему; следовательно, он признавал, что Сын существует, как Ипостась. Значит, Италовы выражения нельзя понимать в Савеллианском смысле

Но если нельзя понимать выражение Итала в савеллианском смысле, то в каком смысле понимать их можно? В том же самом смысле, в каком мы поняли и выражения первого пункта Италова исповедания, так как между ними заметно существенное сходство.

В первом отделе о Сыне Божием И. Итал выразился, как о возвращающемся к Отцу, т.е., представлял его неразрывно связанным с Ним, зависимым от Него и в этом смысле имеющим иную ипостась. И в этом отделе Итал точно также продолжает настаивать, что ипостаси нераздельны, что и Сын тоже неразделен от Отца, т.е., что ипостась Сына не есть вполне самостоятельная, так как она нераздельна с ипостасью Отца. О мыслях первого отдела мы сказали, что они высказаны были под влиянием учения новоплатоников. Относительно учения и этого отдела необходимо прийти к заключению, что оно тоже находится в связи с учением тех же философов. В этом учении точно также настаивается на мысли, что ипостаси неразделимы и что существуют только в неразрывной связи.

Третий пункт италова исповедания касался вопроса о Лице Сына Божия и о рождении Его от Девы; читался он так: «верую во Единородного Сына Божия, неизреченно рожденного от Отца прежде веков и в последние времена принявшего от Девы Марии плоть и разумную душу, т.е., плоть, одухотворенную разумной душой, и Бога и человека вместе и одну ипостась из двух естеств, из коих одно имел всегда, другое же воспринял»²⁶⁸.

И в этих словах Итала члены царского следствия нашли несогласие с учением церкви. «Но когда Итал говорил об естествах Христа, что одно Он имел, а другое воспринял, выражение имел – ἒσχεν прямо привносит мысль о Сыне, как втором после Отца, каковую мысль святая кафолическая церковь предала анафеме, как нелепую и причастную арианской ереси, ибо никогда, ни даже в самую малую частицу времени, мы не считаем Сына рожденным после Отца, но всегда Отцу собезначальным и совечным. Хотя Итал присоединил к слову ἔσχεν слово ἀεί дабы отвлечь от понимания простейших, но от более совершенных не скрывалось его заблуждение, ибо чрез слово ἔσχε он показал рождение в позднейшее время и иносущность, а чрез слово ἀεί выставил в Сыне постоянство и непреложность дарованного Ему по его странным понятиям, божества, что отвергая, мы веруем во Единого в двух естествах Сына Божия, сохранившего естество, которое было, и воспринявшего другое, которого не было».

Судя по словам самого Итала и по разъяснениям членов царского следствия сущность заблуждения здесь сводилась к тому, что о человеческом естестве во Христе Спасителе Итал выразился, что Сын Божий воспринял его с известного времени, а Божескую ипостась Он имел всегда. Такое сопоставление разнородного бросало тень на Божеское естество Христа Спасителя; как будто бы это естество Сын Божий воспринял тоже во времени, а не сохранял его всегда, т.е., что Сын Божий получил начало во времени. С этой точки зрения и слово ἀεί приобретало уже иной смысл, выражало не безначальность, а только «постоянство и непреложность дарованного Ему Божества». Говоря таким образом, Итал делался причастным арианской ереси, считавшей Сына вторым после Отца.

Из обзора предыдущих пунктов мы уже видели, что Итал, действительно, и смотрел на Сына, как на второго после Отца, но, смотря так на Сына, следовал не арианам, а новоплатоникам. В виду того, что члены собора вновь настаивали на арианском характере выражений Итала, мы вновь обратим внимание, арианам ли следовал Итал, допуская вышеуказанные выражения.

Ариевы последователи, известные под именем евсевиан, во многих случаях, чтобы скрыть свои истинные взгляды, употребляли выражения, бывшие в употреблении среди православных. Св. Афанасий в одном из своих слов, говоря о деятельности отцов первого вселенского собора, так рисует поведение приверженцев Ария: «епископы говорили, что должно писать: «Слово есть истинная сила и образ Отца, что Оно – подобно Отцу во всем, неотлично от Него, непреложно, всегда нераздельно и в нем пребывает, ибо Слово никогда не было лишено бытия, но всегда имело его, вечно пребывая у Отца, как сияние света». Евсевиевы же приверженцы, хотя терпели это, не смея противоречить от стыда, потому что были уже обличены; однако же стало заметно, что они друг другу шептали и подавали знаки глазами, будто бы слова: подобно, всегда и имя сила, также в Нем (во Отце) – суть общие нам и Сыну»²⁶⁹, так как во многих местах Писания все эти выражения употребляются в приложении к тварям и при том в таком же значении, в каком они употреблялись православными в отношении к Сыну Божию. Члены собора поставили на вид И. Италу, что и он, подобно евсевианам, с целью прибавил слово ἀεί, чтобы скрыть свою мысль о второстепенном значении Сына Божия, как существа зависимого от Отца. Может быть, Итал, действительно, и употребил этот маневр. Но отсюда, по нашему мнению, еще нельзя утверждать, что и в остальном он мыслил, как ариане; правда и он мыслил о Сыне, как о втором после Отца, но у него было существенное отличие от ариан. Мы уже говорили, что ариане считали Сына Божия творением и ни под каким видом не хотели называть Его единосущным. Иоанн же Итал ясно и отчетливо утверждал, что Сын Божий единосущный. Такие выражения в исповедании устраняют всякую мысль об арианском характере воззрений Итала. Однако термин, что Сын Божий свою ипостась имел, сопоставленный с выражением, что другое естество воспринял, наводит на мысль о неправильном понимании Италом сущности Божеского Естества Сына. Члены собора пришли к заключению, что италово выражение об «имении» Сыном Божеской Ипостаси «всегда» привносит представление о Сыне, «как о втором после Отца», т.е., что Сын ниже Отца. Из предыдущего мы уже видели, что и другие италовы выражения о Сыне дают право заключать, что Итал действительно думал так о Сыне Божием. Поэтому и новое выражение только подтверждает предыдущее. Выше же было указано, что И. Итал считал Сына Божия вторым, потому, что Сын неразрывно связан с Отцом и к Нему постоянно возвращается. Здесь же словом ἀεί Итал хотел выразить не непреложность обладания, а вечность, и словом ἔσχε – обладание своим естеством, но в зависимости от ипостаси Отца, Который есть единое начало всего, а следовательно и Сына. Раннейшие выражения о Сыне Итала навеяны новоплатоновской философией. Вполне возможно объяснить и новое выражение с той же точки зрения. Верховный Разум исходит от Единого и к Нему возвращается. Следовательно, всем, чем Он владеет, благодаря Единому. И если он имеет или имел свою Ипостась всегда, т.е. изначала, то только в силу преизбытка совершенств Единого. С таким представлением новоплатоников Итал мог легко соединить христианский догмат о сущности Божеской Ипостаси Сына Божия, т.е., представляя себе Отца субстанциальным началом всего, а равно и Сына, Который владеет всем и своею Ипостасью, благодаря избытку совершенств Отца.

Говоря же о воплощении и о рождении от Пресвятой Девы, И. Итал совершенно ясно и отчетливо выразился, что Бог – Слово воспринял всего человека: верую в Единородного Сына Божия, в последние времена принявшего от Девы Марии плоть и разумную душу, т.е., плоть одухотворенную разумной душой.

Рассмотрели пункты Италова исповедания, касавшиеся внутренних отношений между Ипостасями Св. Троицы, сравнили их с учениями тех еретиков, с которыми они, по мнению членов царского следствия, имели сходство. Сравнения эти показали нам, что Италовы выражения не могли быть заимствованными ни из учения Ария, ни из учения Савеллия. Кроме этих еретиков члены собора указывали еще на новоплатоников, с учением которых они и нашли сходство в учении И. Итала о Сыне Божием. Сравнение выражений Итала с взглядами новоплатоников привело нас к выводу, что сходство есть и сходство существенное. Правда, в нашем распоряжении было немного данных, взятых из сочинений самого Итала. Но за справедливость наших заключений говорит уже то, что Италовы выражения, несмотря на свою краткость, согласны между собой: все они одинаково свидетельствуют, что Итал смотрел на Сына, как на Ипостась, зависимую от Отца. А что Итал в этом случае следовал новоплатоникам, за это говорит с одной стороны утверждение самих членов собора, которые слушали Италовы объяснения; а с другой стороны и наш обзор, который ясно обнаружил, что Итал никак не мог заимствовать своих взглядов ни у Савеллия, ни у Ария, и что вышеуказанные выражения вполне могут быть объяснены с точки зрения идей новоплатоновских. Наконец, справедливость наших выводов подтверждается еще и тем, что и одиннадцать глав, содержащих философское учение Итала, носят несомненно новоплатоновский характер. Философское учение Итала отличалось новоплатоновским характером. Богословские же его воззрения носят несомненный отпечаток его философских взглядов. И раз его философские взгляды проникнуты были новоплатоновскими идеями, то вполне естественно, что они могли отразиться и в его богословских взглядах.

Четвертый пункт Италова исповедания касался вопроса христологического, именно, учения о соединении в Иисусе Христе Божества и человечества. Читался он так: «верую в Сына Божия, не в человека простого и не в Бога бестелесного, не призрачно видимого или осязаемого, не в человека простого, рожденного и впоследствии обожествленного, но в Бога вочеловечившегося, и не в человека Богоносного, но в Бога плотоносного».

Рассматривая эти слова, члены царского следствия нашли, что в них выражено аполлинариево учение. «То самое учение, говорится в актах, которое давно уже Григорий Богослов отверг, как безумное или лучше нечестивое, введенное Аполлинарием, наш новый учитель принял в целости и признал за свое собственное».

Основываясь на этих словах актов, сущность италова заблуждения заключалось в том, что И. Итал исповедовал Христа не воплотившимся, т.е., воспринявшим всего человека, а только плотоносным, т.е. воспринявшим одну одушевленную плоть, без ума.

Что именно таков был характер учения Итала, члены царского следствия высказали это вполне определенно. И для такого заключения они имели полное основание в словах Итала. Слова Итала хотя и весьма кратки, но вполне определенны; так что, основываясь только на них одних, вполне справедливо можно было считать И. Итала последователем Аполлинария, в целости воспроизведшим учение этого последнего. Но если мы будем сравнивать не отдельное выражение четвертого пункта, а все учение Итала о воплощении с учением Аполлинария о том же предмете, то обнаружится совершенно другое. Основываясь на словах того же Итала необходимо прийти к заключению, что И. Итал совсем не был повинен в том, в чем преступил Аполлинарий; вопреки Аполлинарию Итал, как это мы уже видели из предыдущего, представлял себе, что Сын Божий воспринял все человеческое естество, а не одну только одушевленную плоть. Да и из обзора учения одиннадцати глав мы уже знаем, что Итал учил о соединении с Божеством Христа всего человеческого естества, хотя в то же время те же главы ясно обнаружили, что Итал хотя и учил о соединении двух естеств, все-таки заблуждался и притом в вопросе об образе соединения двух естеств. Выше мы сделали предположение, какого рода было заблуждение Итала. Таким образом члены царского следствия обвинили И. Итала совсем не в том, в чем он был виновен. И нам необходимо подробно рассмотреть этот пункт италова исповедания и показать, на каком основании мы не соглашаемся с выводом членов царского следствия о характере вины Итала, а равно и решить вопрос, какого же рода было его заблуждение. С особенным вниманием мы должны отнестись к этому вопросу в виду того, что он является одним из важнейших вопросов, около которого вращалась византийская богословская мысль XI и XII в. в.

Чтобы иметь возможность судить, как думал Итал о воплощении, нам необходимо сравнить рассматриваемое место с учением Аполлинария, снести его с другими местами Италова исповедания, указать, мог ли он мыслить согласно с Аполлинарием, исходя из своих философских принципов. Но прежде всего нам необходимо обратить внимание на самые слова Итала и указать, каким путем они создались.

Рассматривая слова И. Итала, прежде всего считаем необходимым обратить внимание на их форму. Форма изложения отрицательная. Сначала И. Итал выясняет, как он не думает и только в конце кратко выражает свою положительную мысль. Своими опровержениями он имеет в виду еретиков первых веков, неправильно учивших о Лице Сына Божия. Словами «верую в Сына Божия, не в человека простого» он, по-видимому, имел в виду еретиков первых веков христианства, которые могли допускать приближение человека к Божеству, и поэтому могли видеть в Сыне Божием простого человека, приблизившегося к Богу, но никак не могли допустить возможности снисхождения Божества до восприятия человеческой плоти; и потому учивших, что Сын Божий имел плоть только призрачно видимую, только казался имеющим тело и жившим среди людей. Словами же, что Сын Божий не есть Бог бестелесный или призрачно видимый или осязаемый, он хотел опровергнуть докетов. А словами, что Сын Божий не есть человек простой, рожденный и только в последствии обожествленный, Итал хотел осудить ариан, видевших в Сыне Божием тварное существо и Сына Божия только по усыновленного. Опровергнув еретические мысли людей, неправо учивших о Лице Сына Божия, Итал высказывает свою положительную мысль: верую «в Бога вочеловечившегося и не в человека Богоносного, но в Бога плотоносного». Таким образом Итал хотел показать свой православный образ мыслей двумя путями: при помощи опровержения мыслей еретиков и при помощи своего положительная учения. Но здесь обращает на себя внимание то обстоятельство, что Итал опровергает мысли еретиков, бывших раньше Аполлинария, но не опровергает мыслей ни Аполлинария, ни Нестория, ни монофизитов; а между тем опровергнуть их ему было вполне естественно, если он взялся этим способом доказывать свое православие. Умолчание о воззрениях этих еретиков может наводить на подозрение, что Итал и на самом деле был согласен с первым из них. Потом обращает на себя внимание и такая особенность четвертого отдела. Мало того, что Итал опровергает учения еретиков, предшествовавших Аполлинарию, и не опровергает учения Аполлинария, но что любопытнее всего, он опровергает тех самых еретиков, против которых боролся и Аполлинарий. Конечно, мы далеки от утверждения, что учение о соединении двух естеств составлено было на основании сочинений Аполлинария, или под их влиянием но все-таки эта особенность обращает на себя внимание. Но обратимся к Рассмотрению самого обвинения и слов, бывших Его причиной.

Члены собора назвали учение Итала тем самым, которое ввел Аполлинарий и которое этот «новый учитель принял в целости и признал за свое собственное». Итал в своем исповедании назвал Сына Божия «плотоносным». Аполлинарий же, младший современник св. Афанасия в первую половину своей деятельности прославился, как ревностнейший защитник догмата об Единосущии. Но принеся церкви немалую пользу уяснением вопроса об Единосущии, Аполлинарий положил начало спорам христологическим и оказался главным виновником нового учения о Лице Сына Божия, о соединении в Нем двух естеств. В начале своей деятельности по разработке христологического учения он резко еще не высказывал своих ложных мыслей, и о нем продолжали думать, как о защитнике учения церкви. Так, в одном из раннейших своих сочинений, когда еще не были прекращены тринитарные споры, он так писал о Сыне Божием: «исповедуем, что Сын Божий сделался сыном человеческим не по имени, а по истине, приняв плоть от Марии Девы, и что Он есть совершенный Сын Божий и Он же сын человеческий». Не иное Лицо – Бог Слово и не иное человек Иисус», но один и тот же сущий из начала Сын сделался соединенным с плотию из Марии, составивши собою совершенного и святого и безгрешного человека. «Бог воплотившийся в человеческой плоти, имеет чистое собственное действие, будучи умом, недоступным для телесных и душевных страстей, и действуя безгрешно и божественно во плоти и плотских движениях». Говоря таким образом, Аполлинарий настаивал на мысли, что Сын Божий воплотился, принял плоть. Что разумел здесь под плотию, он ясно еще не высказывал; но в сочинениях позднейших он уже ясно и отчетливо определил, что разумел под плотию. Сделал это Аполлинарий в своем сочинении о Божественном воплощении. В этом сочинении Аполлинарий резко и определенно развил свою христологическую теорию. Первый человек, говорил он, «от земли перстен, потому что в нем одушевлено тело, образованное из персти»; второй человек с неба называется духовным; а это означает, что человек, соединенный с Богом, не имеет ума». «Он называется небесным, потому что воплотился Дух небесный». Поэтому, Христос есть «Бог по духу воплотившемуся и человек по плоти, воспринятой Богом». Итак, вместо духа, т.е. ума имея Бога, Христос с душою и телом справедливо называется человеком». В своем учении Аполлинарий ясно выразил мысль, что Сын Божий, воплотившись, принял от Девы Марии только одушевленную плоть, без ума, который во Христе заменило Божество.

Так ли думал И. Итал? Из четвертого пункта его исповедания мы только что видели, что он о Сыне Божием выразился, как о плотоносном. А это термин аполлинарианский. Правда, Аполлинарий называл Сына Божия воплотившимся, но разумел в этом случае одну только одушевленную плоть Христа. Последователи же Аполлинария Сына Божия называли плотоносным. Следовательно, и Иоанн Итал выразился о Сыне Божием так, как выражались последователи Аполлинария. Но выражаясь согласно с ними, он совсем не соединял той мысли, какую имели Аполлинарий и его последователи. Называя Сына Божия плотоносным, И. Итал в этом же отделе называл Его и вочеловечившимся. Аполлинарий же называя Сына Божия воплотившимся, никогда не называл Его вочеловечившимся. Правда, может возникнуть предположение, что И. Итал обнаружил в этом случае простую неточность выражения, и не придал термину вочеловечившийся того значения, какое придавал Аполлинарий. Да и сам Аполлинарий строгое значение придавал только термину вочеловечившийся; в других же случаях он называл воплотившегося Сына Божия «человеком», «сыном человеческим» и даже «всем человеком», хотя и разумел не «всего человека», а только одну одушевленную плоть Христа. Но такое предположение в этом случае не имеет места. И. Итал исповедовал Сына Божия не только Богом Плотоносным, но Богом и человеком вместе, воспринявшим от Девы Марии плоть и разумную душу, (3-й пункт). Термины «Бог и человек вместе», «вочеловечившийся», воспринявшийся плоть и разумную душу едва ли могут оставлять сомнение в том, что И. Итал о Сыне Божием мог думать только, как о плотоносном, а не как о вочеловечившимся, т.е., воспринявшим плоть и разумную душу. Итак, И. Итал вполне правильно думал, что Сын Божий воспринял от Девы Марии всего человека, а не одну только одушевленную плоть, как учил Аполлинарий.

Обратим ли мы внимание на философские принципы, из которых исходили Аполлинарий и И. Итал, и тоже должны будем прийти к выводу, несогласному с заключением членов царского следствия. В основе христологических построений Аполлинария лежал взгляд на человека, как на существо трехчастное, состоящее из тела, души и духа. И этот свой взгляд Аполлинарий провел и в своих рассуждениях о Божественном воплощении. Григорий Нисский говорит, что Аполлинарий, утвердивши трехчастность человека, так буквально утверждал: «а вместо духа, т.е., ума имея Бога, Христос с душою и телом справедливо называется человеком». В основу таких своих взглядов на плоть и ум Аполлинарий, по словам Григория Нисского, клал понятие жизни, определяя «живое существо самопроизвольностью его деятельности», что действует, то и живо, и чем самопроизвольнее деятельность, тем больше и жизни. С этой точки зрения Аполлинарий судил о плоти и об уме. Плоть он определял, как само по себе несовершенное, неживое существо, так как она движется не сама собой, а в зависимости от другого деятеля. В противоположность телу ум Аполлинарий определял, как существо живое и совершенное. «Всякий ум есть самодвижный», и, как таковой, есть вполне живое существо, управляется сам собой и движется собственным естественным желанием». «Человеческий ум есть тоже ум самодвижный». Плоть, соединяясь с умом, приобретает в нем активное начало, получает движение и жизнь, и в силу этого приобретает собственное существование; но, получая жизнь от ума, плоть подчиняется ему и составляет с ним одно лицо. Так «плоть и движущее плотью» становится «одно лицо». Таким образом человек состоит из ума, души и плоти. Ум – начало самодвижное; и человек, как таковой, есть существо совершенное. Но так как ум человеческий действует в различных направлениях и чрез это оказывается превратным, то и является причиной греха в человеке. Плоть того, кто приводит ее в движение, т.е. мыслит, не могла бы согрешить, если бы он сам не предизмыслил грех». Во Христе Бог Слово воплотился от Девы Марии. Бог Слово есть тоже Ум, но Божественный. Божественный же Ум, хотя и самодвижный, но действует всегда в одном направлении. И вот сей-то Ум Божественный соединился с человеком. На каких условиях? Ум Божественный соединился только с одушевленною плотью без ума. Два основания приводил Аполлинарий для утверждения своей мысли. Первое основание он видел в том, что совершенные умы не могут соединяться так, чтобы составить Одно Лицо; поэтому и Ум Божественный не мог соединиться воедино с умом человеческим, так как и ум человеческий есть тоже начало совершенное. И «если бы с совершенным человеком соединился Бог совершенный, то было бы двое, «один сын по естеству, другой по усыновлению; но тогда бы поклонялись не одному Богу, троичному в Лицах, а и четвертому – Сыну по усыновлению». Второе основание Аполлинарий находил в том, что ум человеческий есть источник греха; и где есть ум человеческий, там должен быть и грех. Поэтому если бы с Умом Божественным соединился ум человеческий, то во Христе обязательно был бы грех; а у Спасителя мира не могло быть и не было греха. «Изменяемый ум не смешивается с умом неизменяемым в одном субъекте, так как, влекомый противоположными желаниями, из которых он состоит, враждовал бы сам с собою». И «если бы Господь принял все, то без сомнения имел бы и человеческие помыслы; в человеческих же помыслах невозможно не быть греху; как же Христос будет разве греха?» Для спасения людей «нужен был ум неизменяемый, который не подчинялся бы ей (плоти) по слабости ведения, но без всякого насилия приспособлял бы ее к себе», этого никогда нельзя ожидать от ума человеческого, если бы он был один или если бы он соединился с Умом Божественным, так как при соединении с Умом Божественным «враждовал бы с Ним и не подчинялся бы Ему. Следовательно, если с Богом, который есть Ум, был во Христе и ум человеческий, то дело воплощения в нем не совершается». И если род человеческий спасается, то не чрез восприятие ума, а одной только плоти. Плоти по самой ее природе свойственно быть под управлением. В человеке она находится под управлением ума и под его влиянием склонилась ко греху. А если бы она вступила под управление ума, который бы не предизмышлял греха, то она и сама восстала бы от греха. Таким Умом и является Ум Божественный, воспринявшей плоть от Девы Марии. Да к тому же при таком соединении составляются не два лица, а только одна ипостась: «несовершенное, сложенное с совершенным, не рассматривается в двойстве». И таким несовершенным и оказывается одушевленная плоть человеческая; так как «ничто так не соединимо с Божеством, как плоть». Она, будучи воспринята Богом, находит в нем свое активное начало. И так как живое существо состоит из движимого и движущего, то соединение плоти с Богом, где Божество сообщает плоти активность, а плоть усвояет Божеству свою способность к страданию, составляет соединение не двух совершенных или самодвижных существ, а одну природу, одно существо». Итак, Христос есть Бог по духу воплотившемуся и человек по плоти, воспринятой Богом».

Высказывая такие мысли, Аполлинарий, по мнению г. Ан. Спасского, следовал Аристотелю. «Одною из главных мыслей системы Аристотеля является положение, что совершенное, сложенное с совершенным, дает в результате двойство. Из Аристотелевской метафизики это понятие о совершенном существе Аполлинарий перенес в область богословия и на основании его отверг полноту человеческой природы во Христе». «Понимая совершенство в смысле цельности и законченности бытия, Аполлинарий не мог допустить соединения двух совершенных в одной живой личности», и поэтому и настаивал на мысли, что с Божеством соединилась одна только одушевленная плоть. Аполлинарий таким образом не допускал мысли о возможности соединения человеческого естества с Божеством, так как из этих двух начал ни в каком случае не произошла бы одна ипостась; если бы с Божеством соединился полный человек, то стало бы не одно, а два Лица.

Иоанн же Итал вполне определенно высказал в своем исповедании, что Бог Слово воспринял все человеческое естество, плоть и разумную душу; так что он имел полное право утверждать, что Сын Божий вочеловечился, стал полным человеком. А если бы он следовал в этом вопросе Аполлинарию, т.е., точно также основывался бы на Аристотеле, то ни в каком случае не мог бы утверждать, что Бог Слово вочеловечился. Из всего вышесказанного вполне определенно видно, что в своем взгляде на воплощение И. Итал ни в каком случае не мог следовать Аполлинарию; не мог он следовать и Аристотелю.

Итак И. Итал ни в каком случае не мог утверждать, что Сын Божий есть Бог плотоносный, разумея под плотью одну только одухотворенную плоть без ума. Термин «плотоносный», употребленный им, очевидно, был заимствован, и он употребил его совсем не с той мыслью, какую с этим термином соединяли последователи Аполлинария. Из его слов с несомненностью следует, что он думал о восприятии Христом Спасителем всего человеческого естества. Такой наш вывод находится в полном согласии с выводом раннейшим, сделанным нами после рассмотрения учения первой из одиннадцати глав Синодика, именно, что И. Итал учил о восприятии Сыном Божиим всего человеческого естества.

Точно также, если мы рассмотрим взгляд И. Итала на воплощение с точки зрения тех философских начал, которые обнаружены были Италом в его воззрениях на отношение ипостасей между собой, то окажется, что, исходя из них, он вполне последовательно мог прийти к мысли о восприятии Сыном Божиим всего человеческого естества. Характер его взглядов ясно обнаруживал, что И. Итал основывался на новоплатоновской философии. Исходя из нее, он утверждал, что Сын возвращается к Своему Отцу, что свою ипостась Он имеет всегда, благодаря своей связи с Отцом; так что собственно все три ипостаси представляют собой одно. Если же даже и Сын стремится возвратиться к Отцу, то тем большее тяготение к своему Основному источнику должно быть у всех других существ, которые обладают бесконечно меньшими совершенствами. Такое же стремление должно быть и в человеческом духе. Исходя из таких принципов, И. Итал мог не только допускать, но даже должен был настаивать, как на необходимости, на соединении Божества с полным человеческим естеством в Лице Христа Спасителя. И с этой точки зрения для него не было противоречием утверждать, что Сын Божий воплотившись воспринял не только плоть, но и разумную душу.

Предшествующее исследование показало, что И. Итал вполне правильно думал, что Бог Слово воспринял все человеческое естество. Но правильно ли он представлял себе положение Божества и человечества по воплощении, т.е., мог ли он допускать соединение естеств неслиянным и неизменным, или же в его взгляде была какая-нибудь неправильность?

Подробный обзор одиннадцати глав показал, что И. Итал признавал обожествление плоти Христа Спасителя. Но одиннадцать глав ясно не указывают, как он представлял себе самое обожествление плоти. Они только дают понять, что Итал думал, что плоть обожествлена или по природе, или по положению. Точно также и Ник. Акоминат утверждает, что И. Итал силлогистически доказывал, что плоть Христа обожествлена по природе или по положению. Так и другой источник одинаково утверждает, что И. Итал ставил вопрос об обожествлении плоти Христа, тот и другой вполне согласно говорят, что И. Итал понимал это обожествление, как обожествление или по природе или по положению; но как он понимал на самом деле, ни тот, ни другой не говорят. Не касается этого вопроса и рассматриваемое место исповедания Итала. По этому, может, пожалуй, явиться предположение, что И. Итал мыслил и положение двух естеств вполне правильно. Но уже согласное свидетельство одиннадцати глав и Ник. Акомината делает несомненным, что И. Итал об обожествлении думал, или как об обожествлении по природе, или как об обожествлении по положению. Выше мы уже задавали тот же вопрос и рассматривали его с точки зрения общих основ философского учения И. Итала и тогда же пришли к выводу, что он, исходя из своих философских основ, не мог допускать неслиянного и неизменного соединения двух естеств.

Коснемся того же самого и теперь, так как теперь в нашем распоряжении есть новые данные о философских воззрениях И. Итала, добытые исследованием Италова исповедания, которые могут подтвердить наши раннейшие предположения.

Обзор италова исповедания показал нам, что И. Итал исходя из мысли о совершенном единстве Божества, умалял Ипостась Бога Слова, представлял её неразрывно связанною с Ипостасью Отца и от Него зависимого. Но та же самая мысль об единстве Божества должна была привести его и к своеобразному представлению обожествления человеческого естества. Если он из-за мысли о Совершенном Единстве Божества не мог допускать мысли о равенстве Ипостасей, то тем более он не мог допускать неслиянного соединения человеческого естества с Божеством во Христе Спасителе. То теснейшее единение, в которое вступало человеческое естество чрез воплощение Бога Слова, не могла не оказать глубокого влияния на его природу. Бесконечное Совершенство Божества должно было повлиять на человеческую природу и человеческая природа должна была воспринять это влияние. Божество, как думали новоплатоники, не может иметь отношения ни к чему, что ниже его по совершенствам. В воплощении человеческое естество вступило в самое тесное единение с Богом – Словом. И если это единение могло совершиться, то по тому, что в самом человеческом естестве совершилось превращение; оно должно было слиться с Божеством.

Но соединившись с Богом Словом, человеческое естество могло ли сохраниться неизменным?

Следуя новоплатоникам, И. Итал не мог допускать неизменного соединения. По учению Плотина, тот достигает большого совершенства, кто в состоянии экстаза совершенно забывает самого себя, погружается в Божество и составляет с Ним одно. Чрез воплощение человеческое естество вступило в самое теснейшее единение с Божеством Христа. А для такого единения с Божеством необходимо, чтобы человеческое естество совершенно забыло о себе, т.е., при условии такого обожествления, когда от свойств человеческой природы ничего не останется; человеческая природа сама станет Божеством.

Так, по нашему мнению, должен был мыслить И. Итал об обожествлении плоти Христа, оставаясь верным своим новоплатоновским принципами Но к сожалению италово исповедание не дает прямых подтверждений того, что Итал так и мыслил об обожествлении человеческого естества во Христе Спасителе. Но в самом исповедании есть указание косвенное, которое проливает свет на эту темную область италова богословствования. Такое указание дает нам шестой пункт италова исповедания, содержащей его взгляд на иконопочитание. К рассмотрению его теперь мы и перейдем.

Мнение членов царского следствия об этом. Философская основа иконопочитания православной церкви. Философская основа иконоборческих взглядов. Иконоборческая точка зрения И. Итала. Его взгляд па иконопочитание, как на иконослужение. Общий вывод.

Шестой пункт²⁷⁰ Италова исповедания касался иконопочитания. Акты передают этот пункт исповедания не буквально, а только сохраняя смысл «Итал сказал, что служит иконе воплощенного Сына Божия, не останавливаясь на изображении, но вознося честь к первообразу»²⁷¹.

Судя по этим словам, Итал для обозначения термина почитание употребил слово λατρεία – служение, каковое слово употребляется только тогда, когда говорится о служении Богу, т.е., употребляя означенное слово, он тем самым выразился, что воздает иконе то самое поклонение, которое прилично одному Богу; кроме того он выразился, что при служении он не останавливается своею мыслью на изображении, а возносит честь к первообразу.

Члены царского следствия разъяснили Италу, что слово λατρεία прилагается тогда только, когда говорится о поклонении Богу; иконам же приличествует почитательное поклонение ради чести, воздаяаемой первообразу. Но Итал все-таки продолжал настаивать на мысли, что иконе Спасителя воздается служение и в подтверждение своей мысли ссылался на некоторые места из отеческих творений. Настаивая и даже ссылаясь на отцов Церкви, И. Итал тем самым бросал некоторое обвинение церкви, что и она воздает служение, а не почитание. В виду этого члены царского следствия вынуждены были заявить, что, если бы православная церковь о почитании икон выражалась, как о служении, тогда было бы справедливо обвинение иконоборцев, что православные оказываются иконослужителями.

Здесь достойна внимания мысль Итала, что иконопочитание есть то же служение и что православная церковь воздает иконе Спасителя служение, а не почитание; потом – для него Итала иконы служат не предметом служения или почитания, а только напоминанием о первообразе, которому и воздается служение. Откуда у Итала могли явиться такие мысли и почему о себе он заявил, что для него изображение служит только напоминанием? Если бы здесь сказался только недостаток богословской терминологии Итала, простое непонимание, к чему прилагать термин почитания и к чему служения, тогда бы Итал выразился, что он служит и поклоняется иконе Спасителя ради первообраза, а не выразился бы, что не останавливается своею мыслью на изображении и прямо возносит честь первообразу. Подобное соединение мыслей дает право предполагать, что Итал термин λατρεία понимал точно, и, понимая его правильно, в самом деле бросал тень на православную церковь, а о себе выразился, что для него лично изображение служит только напоминанием. Если бы вопрос об иконопочитании не был прекрасно разработан на вселенском соборе, тогда бы еще возможно было допустить, что Итал не знал истинных взглядов церкви на иконопочитание. Но исповедание дает право заключать, что И. Италу было знакомо учение церкви и это знакомство все-таки привело его к выводу, что почитание, которое воздает церковь, есть в сущности служение и что в силу этого для него самого изображения суть только напоминания, а не предметы почтительнейшего поклонения. Где искать разъяснения всему этому? У Итала нет на это прямого ответа. Но нельзя ли найти указания во взглядах православной церкви на иконопочитание и иконоборцев на тот же предмет; на чем те и другие основывали свои мысли?

На седьмом вселенском соборе вопрос об иконопочитании был уяснен подробно. Прежде всего ясно и отчетливо было установлено значение терминов служения и поклонения. Относительно их было разъяснено, что служение прилично одному только Богу, а покланяться и почитать можно и не Бога»²⁷², потому что «поклонение есть символ почтения»²⁷³. Потом весьма подробно развита была мысль, что поклоняться и почитать иконы Спасителя не только возможно, но и вполне законно, так как, поклоняясь иконе, христиане чрез то самое воздают почтение изображению Спасителя, Который жил среди людей. «Мы поклоняемся, писал собору патр. Иерусалимский Феодор, и с любовию объемлем святые и честные иконы воплотившегося ради нас Господа Иисуса Христа, принявшего зрак. Икона Его и изображение представляет образ не Божества Его, нераздельно соединенного с нетленною Его плотию..., но мы поклоняемся образу человеческого естества Его», «поклоняемся изображению Христа, т. е. Лица, которое сделалось видимым людям, хотя и не было отделено от невидимого Его Божества»²⁷⁴. Указав, что люди видели Христа Спасителя, хотя Его человеческое естество было нераздельно соединено с Божеством, и, следовательно, Он был доступным для изображения, отцы собора далее указывали на то, что иконы Спасителя передают человеческое естество не по существу, а только по наименованию. «Описуется Бог Слово, читал на соборе диакон Епифаний из «опровержения», как живший между нами плотию; но никто никогда не думал живописно изображать Его Божество. «При том же икона подобна первообразу не по существу, а только по наименованию и по положению изображенных членов. Живописец, изображающий портрет, не домогается изобразить на портрете душу; а между человеческой душой и Божеским естеством существуете необъятное различие», «И однако же никогда никто из благомыслящих, видя портрет человека, и не помыслил, что живописец отделил человека от души его»²⁷⁵. Из всего этого для всех очевидным становился тот вывод, что, «если Господь живописно представляется в том виде, как Он соделался совершенным человеком, то в этом поистине нет ни одного слова ни о разрыве, ни об отдельном представлении или в каком либо разделении, равно как и о слиянии их, потому что иное дело икона и иное дело первообраз, и свойств первообраза никогда никто из благоразумных не будет искать на иконе. Истинный ум не признает на иконе ничего более кроме сходства ее по наименованию, а не по самой сущности с тем, кто на ней изображен»²⁷⁶. Таким образом защитники иконопочитания развивали мысль, что человеческое естество возможно изображать, так как оно было видимо людьми и обитало среди них. И так как икона хотя только по внешнему виду и по положению изображает человеческую плоть Спасителя, но все-таки она есть образ человеческого естества Христа и потому достойна поклонения. Доказывая, что на иконе изображается человеческое естество и что такое изображение вполне возможно, православные защищали учение церкви о двух естествах во Христе Спасителе и об ипостасном соединении сих естеств. Иоанн же Итал, несмотря на все это, утверждал, что Церковь воздает иконам не поклонение, а служение. Если бы в его словах обнаружилась только неточность богословского языка, тогда бы он не стал настаивать на справедливости своей мысли. Настойчивость же свидетельствует, что он вполне верно понимал значение терминов служение и поклонение и тем не менее настаивал, что церковь не поклоняется, а служит иконам. Нельзя допустить, чтобы он, говоря так, думал, что на иконе изображается само неописуемое Божество Христа Спасителя; разумел он в этом случае Его плоть и тем не менее утверждал, что ее изображению церковь воздает служение, приличное и уместное одному только Божеству. Члены царского следствия доказывали ему, что церковь и не может воздавать такого служения, потому что она смотрит, что плоть Христа видима была и доступна изображению и после нераздельного соединения с Божеством; служение она воздавала бы тогда, если бы плоть Христа после соединения сделалась бы неописуемою, т.е., такою же Божественною, как и сам Бог Слово, если бы она была обожествлена по природе. Выходило таким образом, что Итал мог смотреть на иконопочитание, как на иконослужение, в том случае, если видел в плоти Христа не плоть Христа неслиянную, а плоть, ставшую Божественною. Но утверждая это, он становился на точку зрения иконоборцев.

Иконоборцы доказывали, что «икона и первообраз одно и то же» и «что в сущности то и другое ничем не отличается друг от друга»²⁷⁷. «Если плоть, говорили они, есть вместе с тем плоть Бога Слова, нимало недопускающая мысль о разделении, но вся и всецело воспринятая в Божественное естество и всецело обоготворенная, то как разорвут её и отделят нечестиво старающиеся сделать это. То же самое надо сказать и о cв. душе Его. Когда Божество Сына восприняло в собственную ипостась естество плоти, то душа сделалась посредницею между Божеством и грубым телом; и как одна и та же плоть есть с тем вместе и плоть Бога Слова; точно также и одна и та же душа есть с тем вместе и душа Бога Слова: то и другое вместе, потому что душа, равно как и тело обоготворились; и Божество было нераздельно с ними даже и во время отделения души от тела, во время добровольного страдания; так что где душа Христа, там и Его Божество, и где тело Христа, там и Его Божество²⁷⁸. «Итак, если во время страдания Божество оставалось нераздельно с ними, то каким образом эти безумцы отделяют плоть, сплетающуюся с Божеством и обоготворенную, и стараются писать икону Его, как простого человека?»²⁷⁹ Эти слова ясно показывают доктрину иконоборцев. Утверждая, что одна и та же плоть есть с тем вместе и плоть Бога Слова, точно также и одна и та же душа есть с тем вместе и душа Бога Слова, иконоборцы чрез это самое признавали, что человеческое естество обожествилось; Божество и человечество Христа стали в такую тесную связь, что для неслиянного существования человеческого естества не осталось и места. Да они сами прямо и утверждали, что «одаренная душою и разумная плоть Господа была помазана Духом Святым в Божество»²⁸⁰. Чрез воплощение человеческое естество так тесно соединилось с Божеством, что и само стало Божеством. А поэтому и разделять их, изображая человеческое естество на иконе, нет никакой возможности.

Таким образом уже из самого учения иконоборцев выходило, что плоть Христа Спасителя обожествлена по природе и что в силу этого она совершенно неотделима от Божества. Православные же, пытаясь изображать на иконах плоть Христа, изображают плоть не ипостасную, сохраняющую свои свойства, а обожествленную. Такой плоти прилично не поклонение, а служение. И православные, пытаясь изобразить на иконе плоть Христа, изображают не человеческое естество, а само Божество, образ Божества. И поклоняясь иконе, они поклоняются самому изображению, доске и краскам, а поэтому оказываются истинными иконослужителями.

Если мы теперь обратимся к рассуждениям И. Итала и сравним их с взглядами иконоборцев, то связь мыслей окажется одинаковою. Итал смотрит на иконопочитание, как на иконослужение не по чему иному, а только потому, что в иконном изображении видит человеческое естество таким, какому возможно воздавать только служение, т.е. обожествленным по природе. Так как, если оно изображено, то изображено одно, без Божества; и если тем не менее ему необходимо воздавать служение, то значит оно вполне Божественно. Но, оставаясь верным этой мысли, Итал должен был бы склониться к мысли об иконослужении, или же совершенно отвергнуть мысль о возможности и законности изображать плоть Христа Спасителя. Первое приводило бы его к иконослужению; второе отделяло бы его от церкви, которая признает правильным иконоизображение. А Итал, видимо, стремился остаться в общении с церковью. Поэтому он делает некоторую уступку: он примиряется с обычаем изображать на иконах человеческое естество Христа, хотя это и несогласно с его представлениями. Но, примиряясь, он не соединяет с ним мысли о почитании: взирая на икону, он не останавливается на ней, т.е., не придает ей значения, как предмету почитания, а возносится мыслью прямо к первообразу. Икона служит для него только напоминанием о Христе Спасителе. Что, действительно, Итал не признавал иконопочитания, это подтверждают и греческие историки. Анна Комнин и Ник. Акоминат прямо утверждают, что Итал не признавал иконопочитания. Да и на том же самом следствии, на котором разбиралось исповедание, против И. Итала было представлено обвинение в крайне кощунственном отношении его к иконе Спасителя. Правда, обвинение это он всячески опровергал. Но только не менее существование самого обвинения доказывает, что взгляды Итала на иконопочитание возбуждали сомнение и даже прямо обвинение в иконоборчестве.

Из рассмотрения взгляда И. Итала на иконопочитание мы пришли к выводу, что И. Итал, действительно, заблуждался относительно почитания икон. В почитании икон православной церкви он видел иконопоклонение; а поэтому для него лично иконы не служили предметом почитания; они служили для него только напоминанием о первообразе, к которому он и возносился своею мыслью; и ему служит он, а не иконе.

Такой именно взгляд на иконопочитание был прямым следствием учения об обожествлении плоти Христа Спасителя по природе. Иконопочитание тогда становится иконослужением, когда почитающий начинает воздавать служение самому изображению, т.е. краскам и доске. А это будет в том случае, если самому первообразу воздаваться будет служение, т.е., если первообраз будет достоин такого служения. На иконе же изображается плоть Христа Спасителя. Следовательно, самой иконе воздается служение постольку, поскольку воздается служение плоти. Плоти же может воздаваться служение в том случае, если плоть обожествлена, если она становится такою же, каково и Божество. Итал, несмотря на утверждение членов царского следствия, настаивал, что церковь служит, а не почитает икону Спасителя; значит, он видел в изображении и в самой плоти Христа, взятой отдельно от Божества, такое начало, которому прилично не почитание, а поклонение и служение.

Такой взгляд на плоть Христа Спасителя вполне вытекал из философских взглядов И. Итала, и им вполне соответствует.

Обзор Италова исповедания и актов собора приводит нас к следующим выводам.

Заключения членов царского следствия о сходстве некоторых пунктов учения И. Итала с учением Ария, Савеллия и Аполлинария не имеют за собой оснований кроме неточных или вернее неправильных выражений, только видимо сходных с учениями означенных еретиков. И. Итал не смотрел на Сына Божия, как на творение, не видел в ипостасях только обнаружений одного и того же существа, являвшегося в мире под различными именами, не думал, что во Христе Спасителе Бог Слово соединился только с одушевленною плотью, а не со всем человеческим естеством.

Но не будучи повинным в одних, взведенных на него обвинениях, И. Итал оказался повинным в других. Уже рассмотрение одиннадцати глав привело нас к мысли, что в своих философских воззрениях И. Итал кроме Платона следовал еще и новоплатоникам. И этот вывод в исповедании Итала нашел только новое подтверждение. Его взгляд на Божество, как на совершенно Единое, заимствованный им из новоплатоновской философии, отразился в его воззрениях на отношение ипостасей св. Троицы, на отношении Сына к Отцу, а равно и в его воззрениях на вопросы, как обожествлена плоть Христа и как нужно смотреть на иконопочитание.

Несмотря на видимые усилия выражаться правильно и тем доказать свой православный образ мыслей, в его исповедании отразились его философские воззрения. Выражения вполне правильные мешаются с неправильными и эти последние настолько характерны, что дают окраску всему исповеданию. Так, в своем учении об ипостасях св. Троицы он сливал Лица и выражался, что Ипостаси суть одно (3-й п.); допускал мысль, что Сын Божий хотя и единосущен, но возвращается к Отцу своему (1-й п.) и тем самым в некотором роде единосущен (1-й п.), так как ниже Отца и свою Ипостась имеет изначала в зависимости от Отца (2-й п.); склонялся к мысли об обожествлении человеческого естества Христа по природе; на иконопочитание смотрел, как на иконослужение.

Усвоив себе новоплатоновский взгляд на Божество, как на абсолютно Единое и трансцендентное, при котором не может быть и речи о равенстве лиц или о непосредственном отношении к чему-либо, И. Итал нашел возможным примирить эти философские принципы с христианским учением об Единстве Триипостасного Божества и видеть в учении об Единстве Божеского Существа философское учение об Едином, – а в учении об Ипостасях – учение о Разуме и Душе, происходящих от Единого. Поэтому и при изложении учения об Ипостасях св. Троицы, Итал, несмотря на видимое желание оттенить несозданность, непостижимость и вечность Лиц св. Троицы, все-таки не мог не склониться к новоплатоновскому учению. Оказалось, что Верховное Божество есть Отец; Он есть в собственном смысле Бог. От Него рождается Сын Единородный и единосущный; но Он не есть такая же Личность, как и Отец, потому что к нему возвращается. Как не вполне самобытная Личность, он ниже Отца, Его Ипостась иная. Таким образом около Отца есть Сын, но низший Его, не вполне самобытный. Смотря так на Сына, И. Итал вполне последовательно утверждал, что Отец, Сын и Дух неделим, потому что бытие других Ипостасей возможно только при неотделимости от Отца. Сказав, что Отец, Сын и Дух неделим, Итал говорил, что не три вечны, но один вечный, не три несозданные, но один несозданный, не три непостижимые, но один непостижимый. Получалась не только неделимость ипостасей, но и их полное слияние, до уничтожения имен, что проповедовал Савеллий. Но выражаясь так об Ипостасях, Итал все-таки считал Ипостаси Лицами, хотя и зависимыми от Отца. Считая ипостась Сына зависимою от Отца, И. Итал неправильно мыслил и о вечности Сына, понимая её в том смысле, что своею Ипостасью Сын всегда владеет, благодаря своей зависимости от Отца. Мысля таким образом о Второй Ипостаси и об Ее отношении к Отцу, Иоанн Итал совершенно правильно мыслил о воплощении. Он принимал без изменения церковное учение и совершенно согласно с ним утверждал, что Сын Божий воспринял от Девы плоть и разумную душу и стал полным человеком. Но думая совершенно правильно о соединении двух естеств в Иисусе Христе, он не мог правильно представлять себе образа соединения этих естеств. Его новоплатоновский взгляд на Божество необходимо должен был отразиться при решении вопроса, в какие отношения стали Божество и человеческое естество после соединения. Оставаясь верным своему взгляду, он должен был учить, что человеческое естество Христа должно было быть обожествленным и обожествленным по природе, так как только в таком случае возможно единение всесовершенного Божества и несовершенного человеческого естества. Иоанн Итал не высказал в своем исповедании такого взгляда прямо и определенно. Но в своем взгляде на иконопочитание он высказывает такие мысли, которые могли быть выражены только при условии обожествления плоти Христа по природе, И. Итал обвинил церковь в иконослужении, утверждая, что церковь служит, а не почитает икону Спасителя. Несмотря на усилия членов царского следствия доказать ему противное, он долго не соглашался, продолжая утверждать, что христиане служат иконе. Так мыслить он мог, только исходя из предположения, что плоть Христа обожествлена по природе и что христиане, изображая плоть Христа на иконе, изображают ее уже обожествленною, которой прилично служение, а не почитание. И христиане, изображая плоть Христа и поклоняясь ей, служат ей, как Богу. Он же, Итал, взирая на икону, не останавливается на ней, но возносит свою мысль к самому Христу Богу, которому и поклоняется. Он Итал избегает таким образом того иконослужения, в которое впадают христиане, останавливаясь своею мыслью на иконе, как на предмете почитания; для него икона служит только напоминанием, а не предметом почитания; и пользуясь ею: как напоминанием, он избегает иконослужения.

Димитрий Брянцев