Часть I. «Жития епископов Херсонских»

Древний памятник, называемый в отечественной литературе по традиции «Житиями епископов Херсонских» (далее Житие), дошел до нас в 7 вариантах: 4 житийных и 3 синаксарных; на трех языках: греческом, грузинском и церковнославянском, причем в двух последних случаях речь, несомненно, идет о переводах. Сравнение этих версий показывает, что за одним исключением (см. ниже) они следуют порядку изложения одного протографа.

К вопросу о том, какой из этих текстов стоит ближе всего к первоначальному, мы вернемся в конце раздела. Теперь же стоит обратиться к краткому описанию, и главное, классификации всех текстовых вариантов, благо в этом вопросе наблюдается некоторая источниковедческая и терминологическая путаница (связанная отчасти с тем, что в издании Латышева⁷ часть текстов упоминается лишь в дополнении). Присвоенные ниже эти этим вариантам сиглы будут использоваться в дальнейшем на протяжении всего текста.

M – житие, известное по двум славянским переводам⁸: одному, из Миней-Четьих митрополита Макария (ГИМ Син. слав. 992), Волоколамской (РГБ МДА 197 (595)) и Милютинской (ГИМ Син. слав. 803), и другому, из Супрасльской минеи (Biblioteka Narodowa (Warszawa). Biblioteka Ordynacji Zamoyskich 21; Narodna in univerzitetna knjižnica (Ljubljana). Zbirka Jerneja Kopitarja 2; РНБ Q. п. I. 72). Разница между ними лексическая, восходят же они к одному греческому оригиналу (см. ниже) – мы следуем как лучшему, первому переводу, учитывая чтения второго под сиглом С. Текст, лежащий в их основе, является дометафрастовским, так как ни в одной рукописи Метафраста жития епископов Херсонских нет. Это неудивительно, учитывая лакунарность февральско-апрельского его тома.⁹ С другой стороны, наличие жития в Волоколамской минее указывает на то, что оно включалось в состав греческого минология Х века, переведенного в X–XII веках южными славянами.

Не несет оно на себе и следов риторической обработки, и потому лексически стоит, по всей вероятности, ближе всего к утраченному оригиналу, что не исключает однако, наличия в нем изменений (см. ниже). Переводчик очевидно не всегда хорошо понимал греческий оригинал. Это обстоятельство, а также расхождения между двумя версиями, делают перевод текста (см. Приложение) зачастую приблизительным.

I – житие из т. н., Императорского минология типа А,¹⁰ созданного при императоре Михаиле IV (1034–1041),¹¹ на что указывает завершение всех житий в нем молитвой за императора, обычно ямбическим двенадцатисложником. Хотя этот текст из всех сохранившихся греческих стоит ближе всего к протографу, однако он подвергся значительной обработке редакторами минология, согласно их традиции исправлять стиль и сводить текст к определенному объему. Последнее, правда, мало затронуло наше житие, которое было и без того не слишком пространным. Сглаживая повествование, редактор иногда менял его суть. Так, в истории св. Капитона за городом оказываются не язычники, а христиане (см. ниже). Также к новациям следует отнести риторический, и даже несколько манерный стиль редактора (см., например, речь св. Капитона в гл. 15), что мы постарались передать при переводе (см. Приложение). Со славянским житием (M) данный памятник объединяет ряд существенных общих разночтений по сравнению с другими текстами: Туркия вместо Скифии, отсутствие эпизода с поездкой Еферия в Византий (см. ниже). Таким образом, в основе IM лежит уже подвергшийся порче текст. Два этих обстоятельства: редакторская правка и текстуальные отличия, не позволяют считать текст I лучшим свидетелем древнего протографа.

Х – житие из минология Иоанна Ксифилина (ум. после 1081 года), сохранившееся лишь в грузинском переводе, и изданное по рукописи Гелатского монастыря XVI века.¹² В этой рукописи не хватает листа, на котором содержалась вся история епископа Василея. Литературный его характер сходен с I. Редакторская правка Ксифилина несколько изменила текст протографа, который, однако, был отличен от антиграфа M и I, так как Х не поддерживает вышеуказанных их разночтений.

Р – неизвестное Латышеву греческое житие из cod. Patmiacus gr. 736 (XIV в.).¹³ Первая часть этой рукописи, где находится наше житие, оценивается А. Эрхардом,¹⁴ как подобие некоего не метафрастовского мартовского минология. Однако уже великий немецкий исследователь указал, что многие из ее текстов имеют позднее происхождение. Это мнение вполне подтверждает и анализ нашего жития. Это риторическая переработка древнего протографа, заботящаяся, прежде всего, о стиле изложения и довольно небрежно обращающаяся с сюжетом, что приводит иногда даже к недоразумениям (см. ниже). Последнее обстоятельство сильно снижает достоверность передачи ряда деталей в Р, однако все равно сохраняет за ним значение при сравнительном анализе разночтений, тем более, что протографом для редактора служил, как и в случае Х, текст без лакун. Литературный уровень Р, пожалуй, высоковат для Херсона (в отличие от протографа М, и вероятней всего, самого оригинального текста Жития) и характерен скорее для Константинополя.

S – тексты о св. Капитоне (под 22 декабря) и 7 епископах (под 7 марта) из основной редакции, так называемого, «Синаксаря Константинопольской Церкви».¹⁵ Эта редакция основывается на тексте т. н., сod. Sirmondianus (ХII в.) и большинства других синаксарей, протограф которых восходит к Х столетию. Сохранился также славянский перевод, в том числе в составе Макарьевской минеи-четьей¹⁶ (далее разночтения под сиглом Sl). Вместе с остальными текстами синаксаря, данные параграфы были созданы по всей вероятности где-то в 1-й половине Х века.

От 4 предыдущих полных житий их отличает краткость изложения, не мешающая, однако, сохранить практически полностью сюжет жития, иногда они даже содержат дополнительные детали. Особенностью синаксарной версии является как разделение сюжета жития на две части (см. выше), так и ошибочное помещение истории Капитона не только в параграф собственно о нем, но и в пассаж о Евгении, Елпидии и Агафодоре, которое произошло, вероятно, из-за желания поместить под 7 марта память всех семи епископов и случилось, возможно, позднее.

D – синаксарная статья под 7 марта из рукописи Par. gr. 1587 (XII в., сигл D в издании И. Деле¹⁷). Эту версию отличает от S как общая для всех епископов статья под 7 марта (так что здесь отсутствует ошибка со св. Капитоном, см. выше), так и различия в повествовании: в отношении 6 первых епископов и пребывании св. Капитона в печи, более полном, а в отношении остальной жизни св. Капитона – напротив, сокращенном. Эта версия представляет собой независимое от S сокращение полного протографа и возникла до середины XI века, так как ее пассаж о пребывании св. Капитона в печи содержится также в cod. Par. gr. 1617, написанном в 1071 году.¹⁸

G – синаксарная статья под 7 марта из рукописи Mosq. GIM gr. 296 (XVI в.). Она представляет собой более пространное, чем в остальных синаксарях, сокращение жития, обогащенное, к тому же, редакторскими вставками (например, двукратное мученичество свв. Евгения, Елпидия и Агафодора, мученичество св. Еферия). Однако при составлении текста, автор G пользовался, возможно, не только полным протографом, но и текстом других синаксарей.

Этот краткий обзор позволяет нам представить себе хронологию свидетелей текста: древнейшим из них (Х век) является S, к XI веку относятся IX, к XII – D, М – к X–XII, а наиболее поздними оказываются Р (XIV век) и G (XVI век).

Разберем теперь по всем версиям те эпизоды Жития, которые описывают историю Церкви и строительство храмов в Херсоне. Впрочем, вначале сделаем еще одно краткое замечание: полное несовпадение прологов в М и Р, а также его отсутствие в I и Х, очевидно, не свидетельствует в пользу присутствия оного в протографе Жития.

Пространный риторический пролог М (по всей видимости, элиминированный в I) указывает на составление и произнесение текста в Херсоне. Итак, вопрос о принадлежности этого прологу протографу Жития остается открытым. С одной стороны, он присутствует только в М, с другой– его исчезновение или переработка в других версиях легко объяснима их авторским характером (см. также ниже). Кроме того, тот факт, что Житие было составлено, очевидно, в Херсоне, может говорить в пользу древности пролога М. Сам текст этой версии стоит довольно близко к другим полным версиям Жития, то есть не несет на себе следов авторской переработки (в отличие, например, от Р), ибо предположение о том, что составитель греческого протографа М добавил собственный пролог к старому тексту, менее вероятно.

Все версии, кроме Р, указывают на правление Диоклетиана, причем IMD – на 16-й год его правления. Появление Константина в Р следует связывать либо с чрезвычайной популярностью этого императора, и тенденции относить к его царствования события иных эпох (см. ниже), либо к небрежности автора. Диоклетиан же – чтение, несомненно, оригинальное, так как в идеологической системе Жития время действия распадается на два противоположных отрезка: эпоху гонений и мученической смерти епископов (от св. Василея до св. Агафодора) и эпоху помощи Церкви со стороны императора (свв. Еферий и Капитон). 16-й год правления Диоклетиана, то есть 299–300 годы по Р. Х., является, скорее всего, оригинальным чтением, так как его поддерживают независимые друг от друга IM и D (см. также ниже). Учитывая восточный background Жития (см. ниже), можно даже предположить, что перед нами датировка по, так называемой, «диоклетиановой» эре, начинавшейся 1 августа 284 года. Впрочем, эта оригинальность чтения не означает реальности датировки. Учитывая вышеупомянутую тенденцию Жития, она, скорее всего, является авторской (причем «ученой») фикцией, призванной, с одной стороны, отнести гонения на христианство в Херсоне к «языческой» эпохе, а, с другой, удревнить возраст местной епископии (см. также ниже).

Ермон, епископ Иерусалимский, вступил на кафедру в 300 году, что полностью подтверждает оригинальность вышеупомянутой датировки 16-м годом правления Диоклетиана, упомянутой выше. Ученых давно смущает вопрос о том, как в 300 году епископ такой малозначительной кафедры, как Иерусалимская, мог направить епископа в Херсон. Очевидно, что за этим надо искать не столько реальный факт, сколько связь ранней Херсонской церкви с сиро-палестинским регионом, которая проявлялась и в дальнейшем¹⁹ (см. также ниже). Фигура же именно Иерусалимского епископа появляется в предании после IV века, когда эта кафедра вновь завоевала большой авторитет в христианском мире.

Не менее загадочной считается фигура св. Ефрема и область, куда он был направлен. Однако если внимательнее проанализировать взаимоотношение версий Жития, то становится очевидно, что чтение Туркия (страны тирикийские в М) поддерживается лишь семьей IM, которую отличает от основной традиции по ряду моментов (см. выше и ниже), в то время как остальные свидетели текста единодушно указывают на Скифию (SDG) и/или Тавроскифскую страну (PDG). Что же за Скифия имеется в виду? Судя по уточнению «Тавроскифская страна», следовало бы предположить, что речь идет о некоей Скифской епархии в Крыму, тем паче, что о проповеди апостола Андрея скифам говорил еще Ориген.²⁰ Однако никакой Скифской епархии в Крыму неизвестно, но прежде, чем обвинять автора Жития в выдумке, следует проанализировать другие возможности.

Следует вспомнить, что единственным документальным свидетельством о Херсонской Церкви IV века является подпись под актами II Вселенского Собора 381 года епископа Херсонского Еферия,²¹ стоящая вместе с подписями предстоятелей Том и Анхиала в разделе «провинция Скифия», то есть Малая Скифия.²² В случае такого истолкования термина «Скифия» нашего Жития проясняется смысл (вероятно, уже не понятный автору Жития) предания, лежащего в основе данного пассажа. Постулируется одинаковый возраст, несомненно, древней Церкви Малой Скифии и кафедры Херсона. При этом вполне возможно, что как и в случае с Ермоном, здесь видны следы какой-то хронологически точной традиции: Ефрем мог быть отождествлен с тем безымянным епископом Скифским, который участвовал в I Вселенском Соборе 325 года, согласно Евсевию Кесарийскому (Vita Constantini, 3:7) или с его предшественником. Тавроскифия же появилась в тексте Жития (несомненно, уже в его первоначальном виде) по аттракции с местоположением Херсона.

Замена Скифии/Тавроскифии на Туркию восходит, скорее всего, к попытке редактора протографа IM «осовременить» реалии Жития. Вместо несуществующих скифов вводятся реальные для Крыма с конца VI века тюрки (что не исключает возможности видеть в этом следы создания какой-то миссионерской кафедры в Тюркском каганате). К такому отождествлению редактора могло подвигнуть созвучие Тавроскифии и Туркии: ср. использование термина ταυρικὴ γλῶσσα в оригинальной части анонимного Periplus Ponti Euxini (51; VI–IX вв.).²³ Подобным же образом Sl заменяет позже скифов на венгров, а С – уже Туркию на «страны поганские». Таким образом, отпадает один из общепризнанных хронологических реперов Жития – конец VI в., как terminus post quem.

IM еще раз связывает Херсон и Тавроскифию (см. выше). Что же касается Тавроскифской епархии в I, то здесь речь идет скорее о некоей «области-провинции», которая возникла под пером автора XI века, чем о реальной церковной епархии, которая с таким именем нигде более не засвидетельствована.²⁴ В остальном же все версии единодушны, что неудивительно, учитывая ключевое значение данного пассажа для Херсона и для сюжета Жития вообще.

Личное имя Βασιλεὺς четырежды зафиксировано в Северном и Западном Причерноморье, причем характерно оно как раз для III века по Р. Х., но не встречается позднее,²⁵ что возможно подтверждает историчность традиции, лежащей в основе Жития. Откуда же происходили Ефрем и Василей? Наше Житие в отношении всех семи (!) епископов упорно говорит об их «присылке», то есть об их не херсонском происхождении, причем все они, кроме Капитона, прибывают из Иерусалима. Вопроса о переходе Херсона под омофор Константинополя мы подробнее коснемся ниже, однако сразу же заметим, что, даже если считать «иерусалимскую» тенденцию Жития следами противостояния Новому Риму, невозможно только этим объяснить связь именно с Иерусалимом, а не с каким-то другим, более близким центром.

Мысль о мощном сиро-палестинском влиянии на Херсонскую Церковь в III–IV веках не покажется столь нереальной, если учесть не только следы дальнейшего сиро-палестинского влияния на Херсон, но и подобную историческую ситуацию в эту же эпоху в крупнейшем центре христианства – Риме, где большая часть общины и ее епископов были восточного, греческого и сирийского, происхождения. Поэтому вполне вероятно, что ранняя Церковь Херсона состояла по преимуществу из христиан-иммигрантов (ср. также ниже рассказ о политике Еферия), в основном восточного, сиро-палестинского происхождения, что и объясняет прибытие первых епископов города именно из этого региона. Конечно, такая ситуация отражается в Житии с его топосом епископа-миссионера не напрямую, однако и оно постоянно «проговаривается» по этому поводу. У «одиночки» Василея неожиданно оказываются спутники, один из которых призывает других иерусалимских епископов (см. ниже).

Если наша теория относительно неиндигенного характера ранней общины Херсона верна, то она отлично объясняет суть дальнейшего конфликта св. Василея с язычниками (естественно, на историческом, а не на литературном уровне). Это не просто агиографический топос «неприятия проповеди», но конфликт консервативно большинства горожан с чужеземными противниками их традиционной религии. Мы не можем утверждать, что слова D «побит местными жителями, как вестник некоего нового образа жизни, и одновременно развратитель отеческих нравов и веры», восходят к утраченному протографу (тем более, что их нет во всех других версиях), однако они хорошо отражают, на наш взгляд, суть конфликта св. Василея с херсонянами. Результатом этого столкновения, каковы бы ни были его причины, стало избиение епископа, в чем сходятся все версии, и его изгнание, о котором говорят синаксари. Как однако показывает дальнейшее повествование, святой спрятался в пещере, то есть не был избит смертельно, что делает версию синаксарей вполне правдоподобной. Единодушны синаксари (за исключением греческой версии S) и в том, что он был изгнан за пределы города. Этот момент, как мы увидим ниже, играет весьма важную роль при разрешении вопроса о том, где спрятался св. Василей.

Из четырех версий лишь Р уточняет, что пещера находилась внутри города. Однако относительно этого вроде бы ясного указания возникает сомнения. Во-первых, Р малодостоверен в передаче точных данных, как мы уже видели в случае с Диоклетианом и еще увидим ниже, а во-вторых, само слово ἐντὸς «внутри» в минускуле пишется практически одинаково со словом ἐκτὸς «вне», и поэтому не слишком надежно. Кроме того, учитывая отсутствие такого указания в остальных версиях, и прямо противоположное указание в синаксарях (см. выше), не исключено, что это уточнение является новацией автора Р, который повсеместно переписывает текст Жития заново. Культ богини Девы отправлялся и за пределами города. Об этом свидетельствует мыс Парфений у Страбона (Geographia, 7, 4:2).

Именно в силу этих обстоятельств вопрос о местонахождении пещеры Парфенон остается открытым. Следует, однако, обратить внимание на упоминание некоего Парфенона в финале Жития. Этот Парфенон выступает в качестве одного из ориентиров границ восточной части города, и соответствует, по-видимому, северо-восточному концу Главной продольной улицы Херсона. Если этот Парфенон идентичен пещере, в которой спрятался св. Василей, то ее следовало бы искать где-то рядом с храмом № 36 (т. н. «Восточной базиликой»), возможно, в рухнувшем в море обрыве скалы. В таком случае имя пещеры объяснялось бы соседством с реконструируемым на этом месте храмом Девы.²⁶

Однако Парфенон в восточной части города упоминается лишь в I, подвергшемся, как известно, редакторской правке, в то время как в М и Х стоит Парфенеон, а пещера, между тем, везде названа Парфеноном. Поэтому вполне вероятно, что это два разных объекта, и тогда локализовать пещеру св. Василея оказывается крайне сложно, даже если она и была в последующем почитаемым местом у херсонян.

Хотя чудо с умершим ребенком не имеет прямого отношения к сакральной топографии Херсона, однако нельзя исключить, что место совершения этого чуда могло почитаться горожанами в дальнейшем, и над ним могло быть сооружено какое-то здание. Итак, по указаниям IM, ребенок был погребен за городом, в то время как Р в силу риторики, а DG в силу краткости, эту подробность опускают. Несмотря на особое положение IM (см. выше), в данном месте нет оснований им не доверять. В любом случае, в позднеантичном Херсоне погребение могло быть осуществлено лишь за городской чертой. Закон, предписывающего пребывание родных у могилы, автор Р изобрел, по всей видимости, самостоятельно, опираюсь на античную традицию оплакивания умерших, и топос долгой скорби родных у гроба. Новационный характер этого пассажа подтверждает и противоречащий ему глагол «решили».

Статус отца ребенка по-разному передается в источниках. Вероятнее всего, в протографе Жития он был архонтом (МDG) и/или первым человеком-«протевоном» (IPDG) Херсона.²⁷

Даже версия (подвергшегося, напомним, редакторской правке) I, с его возвращением родителей в город, не предполагает местонахождения пещеры св. Василея именно внутри города. Причина их возвращения в город описана во всех версиях: это желание сообщить чудесный сон родственникам. Поиски начинают лишь затем. Лишь Р говорит о том, что епископа нашли с трудом. Очевидно, это очередная новация анонимного автора, ибо об этом умалчивают все остальные.

Все сообщающие об этом эпизоде источники указывают на тип гробницы мальчика. Это очевидно был вырубной склеп с заваливавшимся камнем входом. Именно над такими склепами воздвигались в Херсоне крестообразные мемории, такие как Загородный крестообразный храм или храмик при Западной базилике.

Результатом воскрешения ребенка становится первый успех св. Василея в Херсоне – крещение архонта и его домочадцев. Очевидные новации – слова Р о «всей толпе», и G – «о несчетном множестве людей», являющиеся агиографическим топосом, который в данном случае противоречит дальнейшему развитию событий, когда языческое херсонское большинство убивает епископа. Однако все равно остается факт крещения первых херсонян, то есть создания общины. Ни один из текстов не уточняет, где произошло крещение, но место этого события, возможно, совпадающее с местом воскрешения ребенка, вполне могло почитаться в позднейшее время.

За первым избиением святого (см. выше) следует окончательная расправа над ним. Оформлено оно, действительно, по образцу апокрифических «Деяний Андрея и Матфия» (гл. 25–28), что связано, однако, не с почитанием ап. Андрея как просветителя Херсона, фиксируемом лишь с IX века,²⁸ а скорее с популярностью указанного памятника. Эта топика ослабляет аргумент в пользу локализации пещеры внутри горда следующий последовательного упоминания пещеры и улицы в IM. Итак, из чисто текстологического анализа вопрос этот не решаем.²⁹

Слово πλατεῖα, засвидетельствованное IDG, зачастую неверно переводят как «площадь».³⁰ На самом деле, это слово обозначает широкую мощеную улицу.³¹ Πλατεῖα стояла и в греческом протографе славянских переводов, только в М она искажена в «стегна» (то есть бедра) вместо «стогна» (улицы). В Херсоне это была, вероятнее всего, одна из Главных улиц: Продольная или Поперечная (то есть кардо или декумана). Отметим, что в отличие от «Деяний Андрея и Матфия» героя здесь тащат не по «улицам и переулкам», а именно по «улице». Это может указывать, что в городе, действительно, могла существовать память о такой via dolorosa. Даже если следовать гипотезе об отождествлении пещеры Парфенон с подземным храмом на Главной продольной улице, совсем не обязательно считать местом мученичества святого именно эту магистраль. Поскольку святого вытащили за Западные ворота, то вероятно, он погиб где-то в западной части города, то есть, иными словами его тащили скорее по Главной поперечной улице.

К ошибочным следует отнести версию G о мученической кончине всех сподвижников св. Василея.

Подробность, относительно установки столпа с крестом на месте кончины св. Василея, дает лишь редакция IM, возникшая, как мы видели выше, не ранее конца VI века. Однако, как мы увидим в следующем параграфе, о столпе с крестом говорит и независимый от них Р. Только там его устанавливают не над местом гибели святого, а над его гробницей. Очевидно, что перед нами два варианта одного и того же факта – установки мемориального столпа, очевидно, уже в эпоху торжества христианства в Херсоне, то есть, как будет показано ниже, в конце IV–V веках (наличие в первоначальном тексте двух столпов: на месте кончины и погребения, крайне маловероятно). Сравнивая версии, приходишь к выводу, что разумнее считать вариант Р, как lectio facilior (см. также ниже), контаминацией, где соединены вместе место кончины и гибели. Таким образом, эпизод с поставлением столпа с крестом на месте гибели св. Василея, наличествовал в оригинале Жития, а не является позднейшей вставкой.

Очевидно, что такой столп являлся херсонской реалией, ниже мы еще столкнемся со столпом св. Еферия.³² Поскольку святой умер на улице (см. выше), то и крест, явно, стоял там же. Если это, действительно, одна из двух Главных улиц (см. выше), то в таком случае размещение на ней столпа-колонны с символическим изображением наверху, вписывалось бы в римскую традицию установки таких монументов на важных осях города, реализованной, в том числе в Константинополе с его колоннами, например, колонной Константина на центральной улице – Месе. Продуктивность такой модели в христианской архитектурной практике показал В. Джурич³³ на примере Калат-Семана. Установку именно столпа, а не храма можно объяснить не только локальными градостроительными традициями, или меньшим значением этого памятного места по сравнению с гробницей святого, но и невозможностью нарушить античную гипподамову планировку Херсона, четко соблюдавшуюся вплоть до позднего Средневековья.

Тело епископа, естественно, было выброшено за город как нечто нечистое. Оставление тела мученика на съедение псам, также агиографический топос, не лишенный, впрочем, реальной основы. M и Х уточняют, что тело оказалось к западу от города, каковую деталь опускают риторически ориентированные I и P.

Впрочем, последний вместе с С (в Х здесь еще пока не завершилась лакуна) сохранил и название ворот – Священные (перевод «Прекрасные» в М следует отнести, вероятно, к смешению слов ἱερὰ и ὡραία), которые иногда отождествляются с Западными большими воротами в конце Главной продольной улицы, в настоящее время не существующими.³⁴ Однако эти ворота сильно удалены от предполагаемого места погребения святого (см. ниже). Если тело святого действительно тащили по одной из двух Главных улиц (см. выше), то это была скорее Поперечная, выходящая как раз к предполагаемой могиле святителя Василея (см. ниже). В таком случае Священные ворота должны были находиться в приморской части Западной стены. На этой улице, между тем, расположены два важнейших церковных комплекса: храмы № 14 (т. н., Базилика на холме) и 15 (т. н., Базилика в базилике), каждый из которых может, получается, претендовать на связь с местом мученической кончины св. Василея.

Подвергшиеся в наименьшей степени редакторской правке М и Х говорят, что тело было брошено «близ стены». Недостоверность версии Р относительно столпа на могиле (см. выше), подтверждает и еще одна подробность – из-за пренебрежения к деталям сюжета епископ здесь, вопреки всем другим свидетелям текста, оказывается погибшим уже за городской стеной.

В науке место погребения св. Василея устойчиво связывается с храмом № 13 (т. н., Западной базиликой),³⁵ который соответствует всем указанием источников: находится к западу от города и близ стены. Более того, строительство куртин 1 и 2 связывалось именно с желанием защитить почитаемый храм. Это строительство произошло не ранее второй четверти VI века.³⁶ Если это действительно так, то мемориальный комплекс возник до середины VI столетия.

В Житии, однако, ничего не говорится о храме над могилой св. Василея. Что перед нами – простое молчание источника, или факт отсутствия мемория на этом месте в момент создания первоначального текста? Учитывая внимание автора к сакральной топографии (упоминание двух столпов с крестами, храма св. Петра, «чудесной» печи, крещальни), первое предположение кажется менее вероятным. Если же правильно второе, то значит, оригинал Жития возник не позже первой половины VI века.

Еще один дискуссионный вопрос – где именно находилась гробница св. Василея? Высказывалось несколько предположений: в «часовнях» Б, Д и Г, а также в т. н. склепе на земле Тура.³⁷ Последний вариант маловероятен, так как тело святого было погребено «близ стены». В «часовне» Б следов центрального почитаемого захоронения не выявлено, а поскольку место погребения епископа логично связывать с позднеантичным склепом, то наилучшие претенденты на эту роль – «часовни» Г и Д. В пользу второй говорит ее крестообразная форма, типичная для мемориев, а в пользу первой – нетипичное отклонение в ориентации оси и ранняя мозаика.³⁸ В последнем случае, однако, требуется объяснить появление крестообразного мемория по соседству. Это мог быть, например, меморий над местом воскрешения погребенного ребенка (соотнесенного с местом погребения св. Василия), а соседняя «часовня» Б с вероятной купелью – баптистерий на месте легендарного крещения первых херсонских христиан. Если «часовня» Б (действительно, ближе всего стоящая к античной стене) предшествует мемориальному комплексу базилики, который были вынуждены строить далее к западу, то Житие возникло, вероятно, еще до ее строительства. Таким образом, дата создания текста может быть сдвинута еще глубже.

Слово «аминь» в конце раздела в М может свидетельствовать, что в оригинале Жития истории разных епископов представляли собой отдельные завершенные рассказы.

Подводя краткий итог под анализом первой части Жития, можно констатировать следующие моменты. Отнесения времени жизни епископа Василея к 300 году легендарно и идеологизировано – реальная дата, как мы увидим выше, может находиться во всем IV веке. Истоки христианства и первые его проповедники в Херсоне были, видимо, выходцами из сиро-палестинского региона, а успех их проповеди – минимален. Однако для позднейшей Церкви города, был важен сам факт существования древнего епископа, который был отнесен к эпохе гонений и поставлен в связь с основанием заведомо более древней кафедры в Малой Скифии. Поэтому неудивительно, что позднее в Херсоне почитались связанные с ним места: упомянутый в Житии столп на месте его кончины, и предполагаемый мемориальный комплекс «Западной базилики» над его могилой, а также, возможно, над местом воскрешения ребенка и крещения первых херсонян.

Согласие IM и Х показывает, что сюжет со спутником св. Василея, отправившимся на Геллеспонт, присутствовал в оригинале Жития. Конечно, эту историю можно счесть фикцией автора, желавшего связать между собой отрывочные сведения о разных епископах Херсона. Однако в таком случае ему легче было направить их напрямую из Иерусалима, как он делает это далее в отношении св. Еферия. Кроме того, данный сюжет призвания епископа в Житии не уникален, херсоняне пошлют позднее еще за одним иерархом – Капитоном.

Автор Жития тесно связывает трех новых епископов со св. Василеем. Они также посланы из Иерусалима. С другой стороны, отправляются за ними не в Палестину, а на Геллеспонт. Вполне вероятно, что молодая херсонская община могла поддерживать тесные контакты с малоазийскими собратьями. Причина появления в тексте именно Геллеспонта не ясна. Может быть, автор искусно адаптирует сюжет к реалиям доконстантиновской эпохи, когда Византий не играл еще важной церковно-политической роли, а может, в основе этого действительно лежат какие-то реальные связи. Текст не уточняет, кем был отправившийся на Геллеспонт: одним из пришедших в Херсон со св. Василеем, или одним из обращенных уже там. Однако тот факт, что он ищет епископов палестинского происхождения, еще раз говорит о роли восточного начала в ранней Церкви Херсона (см. выше). Кроме того, необходимость приглашения епископа свидетельствует о малочисленности и слабости херсонской общины, вынужденной обращаться за помощью к собратьям. С канонической точки зрения одновременное наличие в одном городе трех епископов невозможно,³⁹ поэтому эта троица иерархов требует какого-то иного истолкования. С одной стороны, епископом из троих мог быть лишь кто-то один, в то время как пострадавшие вместе с ним соратники были позднее также причислены к епископам (см. также ниже). С другой стороны, мы можем иметь здесь дело с контаминацией. Три разновременных епископа, о которых не сохранилось никаких сведений, кроме упоминания об их мученической кончине, были сведены в сюжеты в одно время. В любом случае, этот вопрос чрезвычайно важен для реконструкции хронологии херсонской кафедры (см. ниже).

О проповеди трех епископов во всех источниках сказано сверхкратко и неконкретно. Это свидетельствует о разнородности преданий, находившихся в распоряжении автора Жития. Наряду с разработанными сюжетами (жизнь и чудо св. Василея) в его распоряжении были и краткие упоминания, сводившиеся, вероятно, к одним именам.

Другим фактом исторической памяти Херсонской Церкви была мученическая кончина свв. Евгения, Агафодора и Елпидия. Напомним, однако, что одновременная кончина трех святых может быть поставлена под сомнение (см. выше). Некоторую гетерогенность можно усмотреть и в их именах. В то время как имя Агафодор встречается во II в. в Танаисе, имена Евгений и Елпидий неизвестны в Северном Причерноморье, зато распространены именно в III–IV веках в соседних с Геллеспонтом Фракии и Македонии.⁴¹

Смерть святых описана похоже на кончину св. Василея. Их так же тащат на веревках по городу, и бросают за стеной на съедение псам, побивая, правда, при этом еще и камнями и палками. Однако в отличие от мученичества их предшественника, здесь меньше конкретики. Нет упоминания ни места кончины, ни памятника на этом месте. Смущает также упоминание Мертвых ворот в М, отсутствующее во всех других версиях, в том числе таких аккуратных, как Х. Возможно такое чтение, присутствовавшее уже в греческом антиграфе М (о чем свидетельствует его наличие в обоих славянских переводах), восходит к неправильному истолкованию греческим копиистом выражения «протащив мертвыми через ворота», превратившемуся в «протащив Мертвыми воротами». Хотя, конечно, не исключено и то, что эта деталь херсонской топографии была добавлена в протографе редакции IM и затем пала жертвой редактора-составителя I, тогда это ворота в куртине 14.⁴²

Отметим также девиантные версии D и G. В первой мученики погибают ровно через год после смерти св. Василея. Дата 6, а не 7 марта является общим смещением для обоих случаев, так как в D память семи епископов Херсонских помещена именно под 6 марта. Указание же на ровный срок промежутка не является частью какой-то строгой хронологии, а необходимо автору синаксаря, чтобы объяснить почитание всех епископов-мучеников в один день. Что же касается версии G относительно чудесного освобождения, исцеления и нового допроса и мучения святых, то это явная новация, находящая себе параллель как далее, где автор данного синаксаря приписывает мученическую кончину св. Еферию (см. ниже), так и в общей тенденции византийской агиографии умножать число мучителей и мучений.⁴³

В самом мученичестве святых епископов (равно как и св. Василея) в середине IV века ничего удивительного нет. Его возможность подтверждает не только религиозно-политическая ситуация в Херсоне, но и одно эпиграфическое свидетельство. Перед склепом № 785 у Карантинной бухты (то есть в том же районе, где реконструируется мартирий свв. Евгения, Агафодора и Елпидия) был обнаружен каменный крест с надписью: «Памятник святой мученицы Анастасии» (см. ниже, II.2.f). Сама надпись, судя по палеографии, выполнена либо в IV, либо в конце V–VII веках. В пользу первого варианта говорят найденные в склепе монеты, которые датируются временем от 238 до 408 года. Таким образом, св. Анастасия вполне могла быть херсонской мученицей 2-й половины III–IV веков и современницей свв. Василея или Евгения, Агафодора и Елпидия.

В отличие от св. Василея, тела трех епископов оказываются не к западу, а к востоку от города (не считая явно ошибочной версии Р). Такое распределение вполне соответствует структуре херсонского некрополя с двумя его участками. Таким образом, если со св. Василеем в Херсоне соотносилось почитаемое погребение на Западном некрополе, то с именами свв. Евгения, Агафодора и Елпидия предание связывало могилу мучеников на Восточном некрополе у Карантинной бухты. Это свидетельствует о том, что члены ранней Церкви Херсона погребались на обоих некрополях, где с течением времени возникли и два мемория.

На Восточном некрополе это, несомненно, т. н., Загородный крестообразный храм, стоящий прямо на позднеантичных склепах. Первая одноапсидная церковка (похожая, кстати, на «часовню» Г – возможный меморий св. Василея; см. выше) на этом месте возникла во второй половине V–VI вв.⁴⁴ Однако, как и в случае св. Василея, Житие умалчивает о храме над гробницей трех святых. Если это молчание не случайно, и данный храм, действительно, является меморием свв. Евгения, Агафодора и Елпидия (см. ниже), тогда дата создания Жития опять (см. выше) уходит в V в. Впрочем, нельзя не отметить и другого возможного кандидата, т. н., храм в храме на Девичьей горе. Хотя датировка самого памятника тяготеет к средневизантийской эпохе, однако в 2006 году рядом с ним был раскопан, скорее всего, мемориальный храмик, встроенный в пространство, как минимум, двух античных склепов.

Редакция IM относит кончину святых к 6 декабря. Вряд ли эту дату следует считать контаминацией 6 марта (как в D) и 22 декабря, когда праздновалась память св. Капитона. Скорее всего, это дополнение указывает на реальную дату локального почитания данных святых, не нашедшую себе, однако, место в общевизантийском календаре, вероятно, из-за празднования в этот день памяти св. Николая Мирликийского, которая вытеснила все остальные памяти этого дня, и даже поглотила, например, соседнюю память св. Николая Сионского – 9 декабря

Итак, довольно краткий параграф о свв. Евгении, Агафодоре и Елпидии позволяет сделать следующие выводы. Источники единогласно указывают на их палестинское происхождение, что вероятней всего, связано с сиро-палестинской доминантой ранней Церкви Херсона, вынужденной из-за своей слабости приглашать епископов со стороны. Однако они прибывают в Херсон на этот раз из области Геллеспонта, с одной из общин которой Херсон мог быть, действительно связан. Остальные данные о них отрывочны. Они, по сути, сводятся к упоминанию об их мученической кончине. Также малореальной представляется картина одновременной кончины трех епископов. На деле это были либо епископ и его спутники, либо три разновременных епископа. Сама смерть святых смоделирована по образцу кончины св. Василея. Единственным, кроме их имен, реальным фактом местного предания было глухое указание на их погребение к востоку от города. Таким образом, предание о свв. Евгении, Агафодоре и Капитоне представляло собой тонкую ниточку исторической памяти, протянутую сквозь темное время первой половины–середины IV века от легендарного основателя кафедра к новой эпохе херсонской Церкви (см. ниже).

Все версии Жития единодушно сходятся в факте послания св. Еферия из Иерусалима. Это можно было бы счесть авторской фикцией, созданной на основе предания о предшествующих епископах. Однако именно в отношении св. Еферия ее объяснить весьма сложно. Именно при нем Херсонская Церковь вступает в контакт с Константинополем (см. ниже), что было бы логично, скорее, при епископе не палестинского происхождения. Приходится признать, что этот епископ, действительно, олицетворяет собой переходную эпоху в истории Херсонской Церкви. Прежде независимая от столицы, и ориентированная на Восток община, вынуждена обращаться за помощью к императору. В пользу неместного происхождения святого говорит и его имя, совершенно неизвестное к IV века во всем Причерноморье.⁴⁵

Расходятся же версии в датировке отправления св. Еферия: IMD говорят о «немалом времени» и «годах спустя», а Х напротив, о «некотором незначительном времени», в то время как PSG вообще молчат на эту тему. Первая версия предпочтительней, так как представлена независимыми друг от друга свидетелями текста. Можно было бы предположить, что хронология Х направлена на создание непрерывной преемственности херсонских иерархов, но учитывая общую «неидеологизированность» данного источника, это различие является, скорее, простой ошибкой греческого редактора или грузинского переводчика («небольшой» вместо «большой»).

Если какая-то тенденция где-то и крылась, то вероятнее в самом оригинале Жития, желавшего подчеркнуть разницу между эпохой гонений и эпохой христианских императоров (см. выше). Однако отсутствие указаний на связь св. Еферия с предыдущими епископами Херсона и на св. Ермона, как отправителя, говорит все же в пользу предположения о дисконтинуитете в херсонской иерархии. Вполне возможно, что перед нами след совмещения двух традиций: древней, относившей свв. Еферий и Капитона ко времени Феодосия I (см. ниже), и поздней, поместившей самых ранних епископов свв. Василея, Елпидия, Агафодора и Евгения, в эпоху Константина I. Но также можно осторожно предположить, что действительно христианская община города, испытавшая неоднократные гонения и умерщвления своих предстоятелей, смогла получить нового епископа лишь через некоторое время. В пользу этого говорит и происхождение св. Еферия из сиро-палестинского региона, быстро снестись с которым и получить епископа было действительно нелегко. Размер этой хронологической лакуны остается неясным, ввиду легендарности предания о предшественниках св. Еферия. Впрочем, вряд ли он мог быть слишком большим, так как иначе херсонская община не смогла бы сохранить свой сиро-палестинский характер и продолжать поиски своего предстоятеля, как и прежде, на Востоке.

Вопреки всем остальным источникам IM полностью опускают всю историю с поездками св. Еферия в Константинополь. И. Франко⁴⁶ предлагал видеть в этом пассаже позднейшую новацию, стремящуюся поскорее «переподчинить» Херсон столичному архиепископу. Поэтому, а также из-за доверия Латышеву, безоговорочного следовавшему версии IM, данный пассаж обычно остается в науке без комментариев. Постараемся разобраться в этом вопросе исключительно на основе текстологии.

Во-первых, удивительно единодушие остальных свидетелей текста, а доказать, что все они восходят к одному протографу, уступающему в качестве IM, пока еще никому не приходило в голову, особенно учитывая неоднократный характер таких разночтений в IM (см. выше). Во-вторых, текст IM имеет совершенно иной сюжетный характер. Он становится похож на краткое повествование о свв. Евгении, Агафодоре и Елпидии, и остается непонятно, почему же над могилой св. Еферия был поставлен типичный для Херсона мемориальный столп (см. ниже), хотя он даже не был в самом городе. В-третьих, весь отсутствующий здесь пассаж не выглядит позднейшей выдумкой, так как св. Еферий действует в нем абсолютно так же, как позднее – св. Капитон. В четвертых, этот фрагмент хорошо согласуется с исторической реальностью (см. ниже). Наконец, как мы увидим ниже, данный сюжет позволяет понять логику событий эпохи св. Капитона. Поэтому следует все же признать аутентичность этого пассажа, заставляющий нас по-новому взглянуть на этот этап истории Херсонской Церкви.

Оставшиеся версии XPSDG единодушно говорят о языческом сопротивлении св. Еферию, его визите к Константину Великому, выселении при помощи воинской силы язычников из Херсона и вселении туда христиан (последнего нет в S). Попробуем оценить историчность этих данных. Вполне логичным выглядит противостояние святого с язычниками, одержавшими победу над его предшественниками. Приезд в Херсон епископа с Востока говорит о все еще преобладающем восточном начале в слабой местной общине

Упоминание о поездке к Константину Великому ставит перед исследователем неизбежный вопрос о соотнесении Еферия Жития с Еферием, «епископом Херсонским» провинции Скифия, подписавшим акты II Вселенского Собора 381 года в Константинополе. Спасая хронологию Жития, Латышев и некоторые другие⁴⁷ говорили о двух Ефериях: житийном, бывшем при Константине Великом, и втором, отмеченном в 381 году. Однако такое предположение наталкивается на «бритву Оккама». Нет нужды умножать число епископов с крайне редким (см. выше) именем, если можно объяснить эту проблему иначе. А события, описанные в Житии, заставляют поступить именно так.

Дело в том, что репрессивные меры против язычников, описанные в Житии, представимы лишь в конце IV века. Но можно ли доверять сообщению текста об изгнании язычников из города с помощью императорского военного отряда? На наш взгляд можно, если чуть снизить идеологический пафос источника. Св. Еферий не предстает в Житии как окончательный победитель язычников, которым станет лишь св. Капитон (см. ниже). Поэтому его борьба с язычниками вряд ли агиографический топос святого «отца-основателя» (такого, как свт. Николай Мирликийский или свт. Спиридон Тримифунтский; см. ниже), но вероятней отражение реального многолетнего противостояния между христианами и их противниками в Херсоне. Вряд ли речь может идти о тотальном выселении язычников, а вот их преследования и насильственное водворение преследуемых христиан для эпохи Феодосия I (379–395) вполне даже представимо, особенно начиная с 391 года.⁴⁸ Вооруженный же конфликт, в результате которого какие-то оппоненты-язычники могли бежать или быть изгнаны из города, оказался представлен автором Жития как изгнание врагов веры (см. также ниже). Не невероятным кажется и возможность инициированного императором переселения в Херсон каких-то, например, малоазийских христиан, которые поддерживали бы в городе политику императора, оказавшегося врагом херсонского большинства.

Другое доказательство в пользу неподлинности указания на время Константина заключается в следующем. Согласно Житию до I Вселенского Собора, открывшегося в мае–июне 325 года, херсонские епископы Еферий и Капитон побывали в Константинополе четыре раза (см. ниже), причем, очевидно, еще достаточно много времени ушло на кончину Еферия от истощения и поиск нового архиерея. Между тем, Константин Великий заложил новую столицу лишь в сентябре 324 года, когда появился на Востоке после победы над Лицинием.⁴⁹ Таким образом, для всех этих четырех поездок и остальных событий остается чуть больше полугода, что практически невероятно. Следовательно, данная фикция с именем Константина конструировалась явно без учета реальной истории.

Итак, если в Житии описываются события двух последних десятилетий IV века, то как же объяснить появление в тексте имени Константина Великого? Можно было бы, конечно, предположить, что св. Еферий стал епископом до 337 (год смерти Константина Великого) и оставался им, по крайней мере, 44 года–до 381 года, однако такая натяжка ничего не спасает, ибо в Житии антиязыческая кампания в Херсоне приписывается именно Константину I. С другой стороны, византийская агиография знает случаи, когда в знаменитом Константине Великом растворялись другие одноименные и близкие ему по имени императоры, например, Констанций,⁵⁰ и тогда поездка св. Еферия в Константинополь относилась бы ко времени до 361 года. Наконец, император предания мог быть анонимным, или еретиком-арианином (например, Валент), а лучшего кандидата, чем Константин Великий на место помощника христиан и православнейшего правителя было не найти. В таком случае мы получили бы наиболее реальную хронологию с прибытием св. Еферия в столицу после 363 года (дата смерти Юлиана Отступника). Но поскольку описанная в Житии антиязыческая кампания вряд ли могла развернуться раньше времени Феодосия, то следовательно, в оригинальном тексте должно было стоять (или подразумеваться) все же имя Феодосия Великого, замененное в позднейших редакциях на Константина Великого. В этой связи указание независимых друг от друга Х и S на отправку Еферия к «воцарившемуся» императору в Константинополь, можно трактовать как указание на начало царствования Феодосия, то есть на время вскоре после 379 года.

Появление имени именно императора Константина Великого в тексте Жития идеологически нагружено. За ним стоит и желание удревнить историю Херсонской Церкви, и стремление притянуть новую часть этой истории к эпохе епископов-мучеников. Анализ же исторической реальности и эпиграфическое свидетельство (см. ниже) заставляют нас как отождествить Ефериев Жития и актов 381 года, так и отнести деятельность этого епископа к последней четверти IV века, чему способствует также указание S на кончину св. Еферия в правление императора Феодосия (см. ниже).

Интересную подробность к деятельности св. Еферия в Херсонесе добавляет S: иерарх построил в городе храм и получил затем в Константинополе (очевидно, для этого самого храма) некие ἱερά (священные дары), которые славянский перевод толкует как священные (то есть литургические) сосуды. Это прибавление заслуживает рассмотрения хотя бы в силу почтенной древности S – старейшего свидетеля текста, датирующегося Х веком (о его значении см. также ниже). Такие детали, совсем не необходимые для сюжета повествования и странные, как добавление, для синаксаря, обычно восходят к каким-то локальным преданиям. Вполне возможно, что такой константинопольской литургический комплект IV века хранился и в одном из херсонских храмов. Такое одиночное положение S, казалось бы, вряд ли может быть объяснено не как добавление, а как пропуск данного факта в остальных версиях. Однако при ближайшем рассмотрении такая возможность представляется вполне реальной. IM, как мы помним, опускают вообще весь рассказ о поездке, DG – синаксари, для которых сокращения абсолютно естественны, так же, как и для сильно редактированного P, остается лишь довольно скрупулезный Х, тоже не лишенный, как мы увидим, ниже некоторых пропусков, вероятно, также в силу редакторской правки. Впрочем, даже при таком правдоподобном объяснении остается недоумение от того, что две связанные между собой детали в разных частях текста опущены одновременно в четырех версиях, причем все остальная канва везде совпадает, создается впечатление, что в основе S все же лежит некий иной текст Жития (см. ниже).

Благодарственная акция св. Еферия напоминает те же действия св. Капитона (см. ниже), что, опять же, говорит о родстве данного пассажа с остальным текстом Жития. Итак, оказывается, что св. Еферий дважды посещал Константинополь и общался с императором, однако собственно житийная хронология его правления – достаточно краткая: прибытие в Херсон – первая поездка в столицу – вторая поездка – смерть. Перед нами встает вопрос о том, насколько эта хронология достоверна. К тому же ни один из вариантов ясно не говорит о том, что вторая поездка последовала непосредственно за первой. Кроме этих самых поездок никаких других деяний св. Еферия в большинстве текстов (XPDG) не указано. Если следовать им, то логично доверять Житию и считать правление святого довольно кратким. «Краткую» хронологию имеет и параллель в жизнеописании св. Капитона (см. ниже). С другой стороны, строительство храма в S, возможно, опирающееся на локальную традицию, ставит под сомнение эту краткость правления. Кроме того, логично было бы усматривать в действиях св. Еферия продолжение императорской антиязыческой политики, которая юридически стала оформляться с 391 года, тогда св. Еферий правил бы, как минимум, с 381 по 392 годах. Однако, как мы видели выше, масштаб военной операции может быть сознательно преувеличен Житием, так что необязательно связывать ее именно с последней частью правления Феодосия Великого (то есть 391–395 годам), чему противоречит и хронология правления св. Капитона (см. ниже).

Очевидно, что участие епископа во II Вселенском соборе идентично одной из двух житийных поездок. Если оно совпадает с первой, тогда можно было бы увидеть в этой встрече епископа с императором, присутствовавшим на Соборе, удобное обстоятельство для просьбы о помощи (об еще одном аргументе в пользу этой версии см. ниже, в разделе о надписи времен Феодосия). Возможное же совпадение со второй поездкой обретает в тексте Жития реальную параллель в истории св. Капитона, побывавшего на Соборе именно во время своего второго, благодарственного визита в столицу. В таком случае смерть св. Еферия относится к осени 381 года. Впрочем, оба варианта вполне соответствуют и сюжетной канве главы о св. Еферии, и историческим обстоятельствам: начало активной антиязыческой кампании связано именно с Феодосием I, причем наиболее достоверные Х и S прямо говорят о его воцарении (см. выше). Таким образом, св. Еферий взошел на свой трон до 379 года, то есть при Валенте (364–378) или даже раньше. В 380 году Феодосий выпускает проправославный указ, и в 381 херсонский епископ совершает свою первую или вторую поездку в Константинополь.

Все версии Жития единодушны в том, что св. Еферий скончался на обратном пути из Константинополя от истощения на острове в устье Днепра. Одинаково передается в них и имя этой реки – Δάναπριν, фиксирующееся впервые в VI века. Самые ранние свидетельства принадлежат Менандру Протиктору и Иордану.⁵² Таким образом, вряд ли наше Житие возникло много раньше VI века.

Меньше согласия между собой выражают версии Жития в отношении погребения св. Еферия. В D (и, видимо, под его влиянием в G) он вообще оказывается мучеником, причем они, вместе с SХ, умалчивают о его могиле. Р говорит о перенесении его останков Херсон, а IM – о погребении их на том же острове, и о столпе и дубах над его гробницей. Наличие в не зависимых друг от друга IM и Р упоминания о погребении святого свидетельствует о вероятном присутствии такого факта в оригинале Жития (о возможных причинах его пропуска в других версиях см. выше). В Р, как обычно, он оказался искажен, так как сведения IM о столпе с крестом находят в Житии явную параллель с погребением св. Василея (см. выше). Дубы над могилой святого, вероятно, являются ничем иным, как истолкованием священной рощи (ἄλσος), по которой остров издревле назывался Алсос.

Итак, подводя краткий итог под анализом главы о св. Еферии, можно констатировать следующее. Между смертью его предшественников и его прибытием в Херсон произошел некоторый перерыв, впрочем, не слишком большой, так как местная община сохранила свою сиро-палестинскую окраску. Столкнувшись, подобно своим предшественникам, с враждебностью язычников, св. Еферий обращается, скорее всего, к Феодосию Великому (либо к одному из его ближайших предшественников), пославшему военный отряд, чтобы обеспечить в Херсоне свободу христианам, вселить новых христиан – своих сторонников, и усмирить язычников, часть которых в результате конфликта была вынуждена покинуть город. Вскоре в 381 году, епископ отправляется на II Вселенский собор в Константинополь, и после выражения благодарности Херсонской Церкви императору на обратном пути умирает на острове в устье Днепра. Его гробница становится местом почитания у херсонян, которые воздвигают над его могилой свой типичный памятник – столп с крестом.

Еще Франко,⁵³ а вслед за ним и большинство других исследователей,⁵⁴ видели в «иерусалимской» тенденции Жития отголосок борьбы Херсонской кафедры против Константинопольского патриарха за свою самостоятельность. Однако мы склонны видеть здесь отклик не позднейшей идеологической борьбы, а реальных событий. Епископство св. Еферия (вероятно, недолгое) является важнейшим моментом в жизни Херсонской Церкви, разделяющей, и одновременно объединяющей две эпохи. С одной стороны, прибывший с Востока епископ оказывается еще связан с сиро-палестинской доминантой христианской общины Херсона эпохи епископов-мучеников. С другой, в своей политике он вынужден ориентироваться уже не на Восток, а на Константинополь, который единственный мог оказать ему реальную помощь в борьбе за сохранение христианства с господствовавшими в городе язычниками. На II Вселенском соборе Херсонская кафедра оказывается в составе провинции Скифия, то есть Малая Скифия(см. выше) не в силу генетического родства (как это, вероятно, пытается утверждать Житие; см. выше), а в силу необходимости для отдаленной епископии включиться в имперскую церковную структуру. Это включение происходит по принципу географической близости, так же, как на I Вселенском Соборе Питиунтская епископия в Абхазии оказывается включена в церковную провинцию Полемонов Понт на южном берегу Черного моря.⁵⁵

Рассказ о св. Капитоне начинается с больших различий между версиями Жития. Часть этих разночтений может быть объяснена редакторской работой, так как не находит подтверждения в других версиях. Упоминание мнимого указа Константина Великого против язычников в М, бессмысленное, с точки зрения дальнейшего сюжета, указание на обращение всех херсонян и донесение Константину о прежних событиях в Х, назначение епископа по просьбе свт. Ермона в Р. Очевидно, что в оригинале содержание данного параграфа сводилось к сообщению о посольстве херсонян к императору и назначении им в епископы св. Капитона.

Но не так легко объяснить вмешательством редактора появление в S Феодосия Великого вместо Константина. Во-первых, такая замена совершенно нетипична для агиографии: заменяется всегда менее известный на более знаменитого. Во-вторых, как мы видели на всем протяжении Жития, автор S не склонен к изменению сюжета, а в том единственном месте, где разница появляется (упоминание о строительстве храма св. Еферием и т. д.), она объясняется, скорее, в пользу данного синаксаря, являющего, напомним, древнейшим свидетелем текста памятника. В-третьих, хронология S абсолютно точна с исторической точки зрения, учитывая участие св. Еферия в Соборе 381 года и его вероятную смерть при Феодосии I (см. выше). Наконец, дальнейшие действия святого по борьбе с язычеством вероятны лишь в правление именно этого императора, но никак не Константина Великого (см. выше). Таким образом, становится очевидно, что версия S единственная восходит к некоему лучшему тексту Жития. Что же это за текст?

Логично было бы предположить, что это просто-напросто более древний вариант Жития, сохранивший правильную датировку. Однако различие S c другими версиями не сводится лишь к обсуждаемой датировке. Здесь приведен совершенно иной извод чуда в печи (см. ниже), между тем, такой большой разницы прежде нами замечено не было. Но что важнее, такая (несомненно, верная) датировка вступает в противоречие с предыдущим повествованием самого S, где деятельность св. Еферия отнесена ко временам Константина Великого (см. выше). Налицо несогласованность двух частей повествования. И здесь самое место вспомнить о том, что S на самом деле не представляет собой единого текста (в отличие от синаксарей DG), а состоит из двух заметок: на 22 декабря – о св. Капитоне, и на 7 марта – обо всех епископах. Может, автор S пользовался в двух этих случаях двумя разными версиями Жития: лучшей и худшей? Однако, если он отнес память св. Капитона к 7 марта, то почему же он не отделил память свв. Евгения, Агафодора и Елпидия, пострадавших 6 декабря (см. выше; в отличие от Жития, в самом S, как обычно в синаксаре, все даты из текста убраны)? Данная проблема, а также меньшая вероятность использования сразу двух версий Жития, заставляет предположить, что в основе параграфа о св. Капитоне лежит текст, посвященный именно ему. Жанр этого памятника мы постараемся определить ниже.

Возвращаясь к анализу текста Жития, мы сразу сталкиваемся с изменением церковной ориентации херсонских христиан. Они обращается теперь за епископом не в Иерусалим, а в Константинополь. Этот факт можно объяснить несколькими причинами: и изменением церковно-политической конъюнктуры, и тесной связью предыдущего епископа со столицей, и размыванием восточного состава общины за счет переселенцев, направленных при св. Еферии из Византия в Херсон. Следует отметить, однако, и то обстоятельство, что херсоняне по-прежнему не выбирают епископа из своей среды, а ищут его на стороне. Это свидетельствует, вероятно, не только о некоей мест ной традиции, но и о слабости самой общины (версия о насильственном назначении епископа из Константинополя кажется маловероятной). Такую версию подтверждают дальнейшие события, в которых св. Капитону приходится прибегать к помощи императорских воинов.

Не зависящие друг от друга версии I и Р подчеркивают, что император специально послал воинов-христиан. С другой стороны, упоминание в I Феоны, о котором молчат здесь другие версии, является, очевидно, экстраполяцией из конца Жития (см. ниже). Действительно, роль именно Феоны в дальнейшем повествовании нигде не подчеркивается. Небезынтересно сообщение Р о двойной функции отряда. Помощь епископу и защита Херсона, однако отсутствие последнего мотива в прочих версиях вроде бы склоняет нас к тому, чтобы признать его редакторской вставкой. Впрочем, факт этот хорошо согласуется с эпиграфическим материалом (см. ниже), а как мы увидим в следующем параграфе, Р может и в одиночку представлять лучшее чтение. Относительно численности отряда см. ниже.

Четыре житийных версии IMXP сходно излагают суть дальнейших событий. Епископ приезжает в Херсон (в полдень – по IM), херсонские христиане с прибывшими воинами занимают городские стены (и запирают ворота – по Х). Находящиеся вне города язычники собираются к стене, и при посредничестве епископа их впускают в город. Последнее изложено лишь в XP, в то время как IM относит дальнейшую проповедь к следующему дню. Кроме того, в I очевидно перепутаны действующие лица. За городом оказываются не язычники, а христиане, которые затем собираются у стены не для обороны, но для слушания проповеди.

Но для нас важны не эти небольшие расхождения, а причина, по которой херсонские язычники оказались вне стен города. В I этот фрагмент опущен, в М все происходит по Божьему промыслу (обе этих версии связаны с отсутствием в IM почти всего раздела о св. Еферии), то есть почти случайно. В Х причина этого не объясняется, в Р язычники прямо названы «изгнанными». Как кажется, правильна именно последняя версия (которую не исключает и Х). Речь, очевидно, идет о язычниках, изгнанных при предшественнике св. Капитона. Выше уже было сказано о том, что настоящую степень вооруженного конфликта между христианами и язычниками в Херсоне оценить сложно, поэтому данное место Жития представляет собой скорее развитие предыдущей канвы, чем реальную подоплеку событий. Суть же их крылась видимо в том, что с одной стороны, христиане вынуждены были сопротивляться язычникам при помощи военной поддержки империи, а с другой, притесненные при св. Еферии эллины с опаской ожидали прибытия нового епископа. В результате новый епископ – св. Капитон, чуждый до этого момента херсонским распрям, вынужден выступать посредником между двумя сторонами.

S опять радикально расходится здесь с IСX (Р молчит об этом). Если они говорят о двух печах, разожженных для выделки извести на строительство языческого храма (последнее обстоятельство Х, правда, опускает), то S приписывает строительство печей (число не указано) самому св. Капитону, собравшемуся построить храм св. Петра на месте языческого храма Парфения. Поддерживающая вроде бы этот вариант версия М, учитывая единодушие IC, на самом деле, видимо смешивает местоимения «нашей» и «вашей». Какая же из двух версий предпочтительнее?

Появление храма ап. Петра в S нельзя объяснить экстраполяцией из конца Жития (см. ниже). И дело здесь не в том, что до этого момента автор синаксаря работал в манере последовательного повествования (в конце концов, у двух заметок могли быть разные авторы), и не в том, что строительство языческого храма в описываемых Житием обстоятельствах менее вероятно, чем возведение христианской церкви. Главный контраргумент заключается в том, что при такой экстраполяции автор S должен был отыскать в конце Жития Парфенеон, фигурирующий там лишь как географический ориентир для границ восточной части города, переименовать его в Парфений, отождествить с языческим храмом, чего в тексте напрямую не сказано, и наконец соотнести его с местом, на котором стояла церковь ап. Петра. Намного проще представить себе обратный процесс. Сведения о строительстве церкви (символизирующем собой окончательную победу христианства в Херсоне) были помещены редактором «вульгаты» Жития после чуда с печью, а оставшееся на прежнем месте упоминание языческого храма либо исчезло, как в ХР, либо превратилось в объект для строительства печи, как в IM (приоритет этих вариантов установить невозможно).

Единственное, что может здесь смутить, это необычайно краткий срок между прибытием епископа в город и закладкой печей для церкви. Однако, как и ранее в Житии, мы очевидно имеем здесь дело со спрессованными во времени событиями. Решением проблемы беженцев-язычников, и строительством храма после их обращения, на самом деле их мог разделять больший отрезок.

Как мы видим, все версии Жития крайне единодушны в описании чуда (лишь Х говорят об углях в руках, а не в фелони святого). «Чудесная» печь была отыскана учеными в юго-западном углу Херсона под полом тетраконхиального храма, построенного в третьей четверти VI века над остатками печи, которая была сооружена как раз в конце IV столетия.⁵⁶ К вопросу об этом отождествлении мы вернемся позднее.

К сожалению, мало что может дать нам литургический анализ отрывка. Возглас «Вонмем» распространяется с IV века и употребляется во множестве ситуаций.⁵⁷

Мы снова сталкиваемся со «спрессовкой» событий в Житии. У читателя складывается впечатление одновременности всех фактов («тотчас»), хотя очевидно, что для постройки купели и катехизации обращенных требовалось некоторое время. Но для нас важнее другой момент. Согласно IMX, святитель строит купель из извести, обожженной в той самой печи, однако нигде не сказано, что купель эта находилась рядом с печью. Между тем, именно в этом заключается для многих исследователей основная проблема при отождествлении тетраконхиального храма с печью Жития. Локализация печи, произведенная не позже VI века (и не обязательно верная), зиждилась совсем на другом основании, на том, что чудо случилось после проповеди св. Капитона язычникам у ворот, куда их впустили, а в дюжине метров от этого мемория как раз и располагаются Большие западные ворота. Строительство же купели в другом месте вполне объяснимо, если учитывать желание св. Капитона построить епископский храм св. Петра – баптистерий, естественно, должен был находиться рядом с ним, место для которого было определено заранее (см. выше).

Описанное в Житии крещение воспринималось херсонской традицией как ключевой исторический момент победы над язычеством, и поэтому вполне вероятно, что купель этого крещения также могла быть местом весьма почитаемым, относительно ее локализации см. ниже. Крайне любопытна версия M о херсонских христианах и воинах епископа как крестных отцах горожан, однако ее оригинальность доказать невозможно.

Итак, согласно IMX, рядом с купелью строится храм во имя ап. Петра. С одной стороны, наличие данного пассажа в IMX говорит о его присутствии в оригинале Жития. С другой, как мы помним, в Житии было элиминировано первое упоминание этого храма до чуда с печью (см. выше). Таким образом, в Житии весь рассказ о храме (с его топографическими привязками) был поставлен после чуда с печью.

К локализации храма ап. Петра, и реальности его строительства в конце IV века, мы вернемся ниже, а сейчас зададимся другим вопросом: почему было выбрано именно такое посвящение для кафедральной, и чуть ли не первой (не считая загадочного храма, построенного св. Еферием, см. выше) церкви города? Это явно не константинопольская традиция. Первый храмик с таким посвящением появляется в столице при Юстиниане I, и не имеет, как и остальные два, большого значения.⁵⁸ Не может это быть и замещением важнейшего для Константинополя храма Свв. Апостолов, ибо храм с таким именем реально существовал в Херсоне, и был в IX в. кафедральным храмом города.⁵⁹ Такое посвящение легко было бы объяснить культом св. Климента, ученика первоверховного апостола, если бы вопрос о начале его почитания в Херсоне не был столь дискуссионен.

Как уже показывалось, благодарственная поездка св. Капитона в столицу представляет собой параллель к аналогичному поступку св. Еферия. IMXP единодушно связывают ее с I Вселенским Собором 325 года в Никее, что является продолжением отмеченной выше тенденции к удревнению херсонской церковной истории. Трудно сказать, что лежит в основе этой легенды. Это может быть искаженное присутствие предшественника св. Капитона – св. Еферия на II Вселенском Соборе 381 года, но может и воспоминание об участии херсонского иерарха в Константинопольских соборах 394 или 403 годов (см. также ниже).

В конце Жития его автор помещает этимологическое объяснение названия «Феониной стороны». Рассказ этот, сохраненный IMX, содержит в себе четкие следы локальный реалий (не только топографических – ср. упоминание о народном собрании). Автор связывает такое название с именем Феоны, командира отряда из 500 воинов, посланных императором на помощь св. Капитону (см. выше). К этому вопросу о гарнизоне Херсона мы вернемся ниже.

Сейчас же нас больше интересует вопрос о локализации этой «Феониной стороны», и соответственно храма ап. Петра. «Малую агору» Сорочан⁶⁰ вполне правдоподобно соотнес с площадью на пересечении Главной продольной и Главной поперечной улицы. Второй ориентир – Парфенеон (в I ошибочно названный Парфеноном) можно было бы соотнести с пещерой св. Василея под названием Парфенон, однако и ее местоположение неизвестно (см. выше). Поскольку же Житие говорит о том, что «Феониной стороной» назывались окрестности храма св. Петра, то оказывается возможным сопоставить Парфенеон вульгаты Жития с Парфением версии S, на месте которого св. Капитон строил эту самую церковь. В таком случае храм ап. Петра оказывается одним из крайних ориентиров отведенного Феоне района. Он же является видимо и причиной поселения воинов именно в этом месте. Согласно IM, они селятся там вместе с людьми епископа (логично поселившегося рядом с храмом), видимо, для их охраны.

Выше, при обсуждении локализации пещеры св. Василея, уже говорилось о возможной связи топонимов Парфенон, Парфенеон и Парфений с храмом богини Девы, по всей вероятности, идентичном городскому теменосу на восточном конце Главном продольной улицы. Если это так, то храм ап. Петра надо видеть в храме № 36 (т. н., Восточной базилике⁶¹). К этому отождествлению мы вернемся ниже. Что же касается самой «Феониной стороны», то сложно себе представить, что при ее возникновении были выселены все херсоняне, жившие к юго-востоку от Главной продольной улицы. Скорее пришельцы расселились вдоль стены у Карантинной бухты, и может быть даже за ней.

Несколько странным выглядит отсутствие упоминания о смерти св. Капитона в не зависящих друг от друга М и Р (заметим, житиях, а не синаксарях), которое лишает повествование в них, по сути завершенности, и не имеет аналогов в византийской житийной традиции. Детали же его кончины присутствуют, максимум, в двух версиях. Долгое правление – в XG, а глубокая старость – в IX. 22 декабря, как дата кончины в DS(N), явно экстраполировано из даты памяти святителя. Ни в одном источнике нет такого важного элемента как погребение святого, которое подробно описано для всех без исключения предшественников св. Капитона. Складывается впечатление, что и в протографе S, и в оригинале Жития, упоминание о смерти св. Капитона отсутствовало, и было восполнено по одной из стандартных моделей кончины епископа: долгие годы правления и глубокая старость, или множество чудотворений. Если дело, действительно, обстоит так, то отсутствие кончины святого в протографе S характеризует его жанр, несомненно, как чудо (miraculum) или деяние (praxis). При этом слова IX о глубокой старости и G, о многих годах правления ясно указывают на то, что данное указание (долгие годы = глубокая старость) появилось уже в протографе Жития.

Если долгое правление св. Капитона, действительно, агиографический топос, то у нас нет никаких данных, когда оно закончилось, и когда мог быть создан первый текст о нем. Неясной остается и дата его назначения на кафедру. Если верно наше предположение о смерти св. Еферия вскоре после II Вселенского Собора, то это должно было произойти в начале–середине 380-х годов.

В правление св. Капитона Херсон укрепляет связи не с Востоком, а с Константинополем, откуда епископ получает военную помощь против язычников. С другой стороны, св. Капитон предстает в Житии как умиротворитель херсонской гражданской общины: и впуская язычников в город, и обращая их ко Христу. По-видимому, конец IV–начало V века, действительно, были временем первого крупного успеха христианства в Херсоне.

Подведя итог под историческим анализом Жития, попробуем представить себе историю его текста.

Древнейший текст всей традиции – несохранившееся Чудо св. Капитона, использованное автором S в заметке на 22 декабря. Оно возникло где-то в V столетии, судя по тому, что базирующееся на ней Житие епископов Херсонских возникает, вероятно, не позже середины, а то и начала VI века, так как в нем нет упоминания храмов над гробницами святых епископов, но есть указание на иные объекты их культа.

Кроме Чуда св. Капитона, Житие основывается на локальном предании, распадавшемся на две части: легендарную историю первых восточных иерархов Херсона, отнесенных автором Жития к эпохе гонений – началу IV века, и сведения о тоже восточном, но исторически засвидетельствованном епископе Еферии, жизнь которого анонимный автор сдвигает в согласии со своей концепцией (см. выше) во времена Константина Великого. Таким же образом он поступает и со св. Капитоном, который тоже оказывается современником того же императора. Такая тенденция весьма похожа на херсонское предание о войнах IV века с Боспором (Constantinus Porphyrogenitus. De administrando imperio), где Бог всегда помогает херсонянам, хотя те, по ходу сюжета, не демонстрируют никаких актов христианского благочестия. А судя по активному упоминанию херсонской топографии, Житие возникло именно в Херсоне.

Автор заметки S на 7 марта пользовался в Х веке оригинальным текстом Жития возможно лучшим, чем остальные, если только аутентичны фрагменты про храм св. Еферия и священные сосуды (см. выше), но все равно уже с Константином Великим. Поскольку в синаксаре уже был текст о св. Капитоне под 22 декабря (так как синаксарь начинается с сентября), то автор заметки под 7 марта исключил из сюжета историю этого святого, который затем (видимо, при редакции синаксаря) для восполнения числа 7 епископов все же попал туда, но только стал соратником свв. Евгения, Агафодора и Елпидия.

В XI веке текст Жития (видимо, немного худший; см. выше) был использован при составлении минология Иоанна Ксифилина (Х), а где-то до XIV столетия – для риторической обработки Р. Особая редакция, легшая в основу IM, была создана в промежутке между концом VI (появление тюрок в Крыму) и XI веками (датировка I). Ее отличает ряд редакторских изменений, пропусков и добавлений. На ее основе в XI веке возникла версия «императорского минология А» (I), а в X–XII – церковнославянский перевод М в составе Минеи-Четьей. Затем она была переведена на церковнославянский вторично (С).

Параллельно этому текст перерабатывался и для синаксарей. В XI веке возникает D, дающий, в отличие от S, весь сюжет под одним числом – 7 марта. В середине рассказа о св. Капитоне другой синаксарь N отходит от версии S и следует за D. Также объединяет под одним числом памяти всех святых епископов и G – наиболее пространный из всех синаксарей, который вносит в текст много новых подробностей, не базирующихся, однако, ни на какой достоверной традиции.⁶³