Очерк 2. Теоретические основы советской антирелигиозной и антицерковной политики

Коммунизм начинается с атеизма.⁷⁸

Карл Маркс

Три фактора оказали влияние на формирование основ политики большевиков по отношению к религии и Русской Православной Церкви.

Первым фактором был общий, враждебный религии и церквам духовный и интеллектуальный климат в Европе (прежде всего Западной) конца XIX – начала XX в., в котором проходило становление мировоззрения большевистских лидеров и идеологов. Образованная часть европейского общества в большинстве своем видела в религии пережиток прошлого, свидетельство отсталости и порождения невежества, а в религиозных институтах – инструмент в руках феодалов. Она была уверена в прочности новой, базирующейся на научной основе цивилизации. Даже в так называемых религиозных семьях людей образованных «стеснялись» говорить о Боге.

Если попытаться кратко описать духовную атмосферу рубежа XIX и XX вв., «то следовало бы сказать, что она характеризуется модернистской склонностью к революционизму, пессимизму, к крайним, и, по меньшей мере, драматическим видениям»⁷⁹. В науке господствовал сциентизм. Именно его адепты были безоговорочно антирелигиозны и атеистичны. Представленные прежде всего в естественных науках, они занимали позиции крайнего эмпиризма и, как следствие, натурализма. Гуманитарные науки, попадая под влияние сциентизма, также становились антирелигиозными (принимая антицерковную историческую аргументацию). Со слов популярного в этой среде Фридриха Ницше, вера (религиозная) воспринималась как утешение слабых, а религия – как воплощение всего догматического, авторитарного, сковывающего человеческую мысль и деятельность. Борьба с религией означала для молодого поколения образованных людей преодоление догматизма, веры в безусловность и незыблемость тех или иных теорий, догм, постулатов (прежде всего речь шла о вере в безусловность и незыблемость существования социальных институтов). На этой почве пышным цветом расцвел нигилизм, отрицавший христианскую мораль и человеческие ценности культуры.

В подобном духовном климате русские революционеры выступали лишь как люди, сделавшие окончательные выводы из общеизвестных истин. Воспитанные на идеях Виссариона Белинского и Александра Герцена, Николая Чернышевского и Николая Добролюбова, Дмитрия Писарева и Николая Михайловского, в атмосфере победоносного шествия науки (прежде всего техники), они были утопистами, слепо верившими в способность науки создать для человека бесклассовый рай на земле. Они были восторженными радикалами, для которых неприемлемы политический компромисс, как таковой, и идея медленного эволюционного развития. Они были готовыми на любые жертвы революционерами, но только в том смысле, что верили и действовали на пользу революции, воспринимаемой ими как «социальное чудо», при помощи которого они достигнут желанной цели. Они были в большинстве своем западниками-утопистами, видевшими в западноевропейском пути развития столбовую дорогу человечества, которую хотели преодолеть одним махом. Разработанные Марксом и Энгельсом идеи воспринимались ими как вершина человеческой мысли. Они были убежденными материалистами и атеистами⁸⁰, поскольку искренне желали освобождения страждущего человечества в этом мире здесь и теперь. В этих условиях всякий, рискнувший выступить в защиту религии, подвергался общественному осуждению.

Как писал позднее один из вождей большевиков Лев Троцкий: «В среде русских революционеров эти вопросы (отношение к религии. – Б.Ф.) стояли неизмеримо острее. Не анемичный агностицизм, а воинствующий атеизм составлял необходимый элемент их революционной философии. И где им было взять личной терпимости к религии, неразрывно связанной со всем тем, против чего они боролись среди постоянных опасностей...»⁸¹.

Вторым фактором был марксизм, под знаком которого развивалось рабочее движение. Но это был очень поверхностный марксизм, почерпнутый из вторых и даже третьих рук. Авторитетами для российских социал-демократов в этой области были вождь партии германских социал-демократов Август Бебель и ее идеолог Карл Каутский. Некоторым из лидеров и идеологов российских социал-демократов ближе показался хранитель Марксова наследия Каутский, большинству – пропагандист упрощенного марксизма Бебель. Именно из брошюры Бебеля «Христианство и социализм» были почерпнуты и внедрялись в большевистскую публицистику и сознание населения примитивные тезисы о том, что религия есть порождение невежества, а ее роль в обществе – «быть орудием классового господства».

Особенно популярным оказался тезис Бебеля, что «так называемое доброе зерно... в христианстве есть зерно не христианское, а общечеловеческое. То же, что принадлежит, собственно, христианству – его учение и догмы, – враждебно человечеству»⁸². От Бебеля руководство партии большевиков восприняло идею о вредности лобовых и административных средств борьбы с религией и большей результативности «мирных», косвенных средств. При этом Бебель ссылался на неудачный опыт культуркампфа (1871–1878) – борьбы правительства Германии с Католической Церковью, который лишь укрепил позиции католицизма в стране. И, хотя неудачный опыт германского канцлера Отто фон Бисмарка не удержал лидеров большевистской партии от использования репрессивных методов борьбы с Церковью, они об этом помнили и время от времени ссылались на него, одергивая экстремистов в своих рядах.

Для Карла Каутского (за которым последовала лишь малая часть большевистской интеллигенции), как и для его учителей Карла Маркса и Фридриха Энгельса, христианство не было «придумано какими-нибудь лукавыми священниками с целью дурачить и привлекать народ; в такой наивной форме не возникают великие социальные явления, продолжающиеся целыми тысячелетиями». Каутский писал: «Церковь представляет собою не только орудие классового господства, проповедуемая религия и теперь еще отвечает настоятельным нуждам широких масс». В силу этих причин, по его мнению, социал-демократия должна оставаться нейтральной по отношению к Церкви (как религиозному учреждению), но нетерпимой к ней «как к орудию классового господства».

Каутский излагал известную и разделяемую образованной антиклерикальной интеллигенцией западного мира точку зрения на религию как на частное дело гражданина и на Церковь как «обыкновенный союз», в дела которого государство вмешивается лишь в случае крайней необходимости.

В своем подавляющем большинстве большевистские идеологи с этой оппортунистической точкой зрения согласиться не могли. Они видели своей целью строительство нового общества, главным препятствием на пути к которому были. От Карла Маркса и Фридриха Энгельса им было известно, что «религия будет исчезать в той мере, в какой будет развиваться социализм»⁸³.

Этот тезис Маркса содержался в интервью американской «Chicago Tribune» и российским марксистам известен был лишь в изложении Каутского: «Справиться при помощи одной лишь пропаганды со всеми факторами, благоприятствующими влиянию церкви на мещанство и буржуазию, невозможно. Церковь все более будет завоевывать себе влияние и значение в этих кругах. Улучшение школьного преподавания ничего не изменит в этом, доказательством чему служит переход многих образованных личностей в католичество и вера многих ученых в спиритизм. Мистицизм, как и потребность в религиозном авторитете, обуславливаются не столько уровнем знаний, сколько общественными условиями вообще. Там, где социальная действительность открывает безнадежную перспективу для какого-либо класса или общества, там эти последние ищут утешения в мире загробном. Уровнем естественно-научных знаний определяется только форма, в какой это совершается»⁸⁴.

Тезис о том, что ни пропаганда, ни качество образования не являются средствами в борьбе с религией, большевистскими идеологами принят не был. Зато был принят другой тезис Маркса – Каутского: о взаимосвязи между ослаблениями позиции религии и успехами на пути социалистического строительства. Именно поэтому успехи на пути «отмирания» религии до самого конца советской системы рассматривались партийными идеологами и «верующими марксистами» как важнейший критерий построения нового общества.

В качестве третьего фактора, оказавшего влияние на формирование принципов советской антирелигиозной политики, выступал почти полуторавековой опыт радикальной борьбы европейский буржуазии с религией. Необходимость этой борьбы была аксиомой для всех европейских революционеров. В их глазах любая Церковь была опорой монархии и препятствием на пути прогресса, а ликвидация господствующей Церкви выступала таким же непременным условием в их борьбе за власть, как и гражданская война.

В начале XX в. тон в борьбе с Церковью (Католической) и религией задавала Франция, чьи республиканские правительства, начиная с 1880 г., последовательно вытесняли религию из всех сфер общественной жизни. Во Франции была проведена секуляризация школы, ликвидирован институт военных капелланов, запрещена религиозная символика в судах, госпиталях, социальная опека была передана из рук церковных в государственные. Тогда же во Франции началось массовое закрытие монастырей и удаление монахов (монахинь) из больниц. В 1905 г. Католическая Церковь в этой стране была отделена от государства.

Левые всей Европы встретили антицерковную репрессивную политику французских радикалов с одобрением. После 1905 г. левые (социалистические) и центристские (буржуазные) партии России включили в свои программы антиклерикальные требования об отделении Церкви от государства и от школы. Наиболее радикальными в своей ненависти к религии и Церкви были левые эсеры и большевики.

К революции 1917 г. большевики пришли со сформировавшимися представлениями о роли Церкви и религии в обществе. Они были изложены в принятой на II съезде РСДРП (1903) Программе партии и в статьях на страницах партийной печати. О значимости для большевиков церковно-религиозной проблемы говорит тот факт, что на исключительно маленьких по размерам страницах нелегальной газеты «Искра» за недолгое время ее существования было опубликовано 16 статей на антирелигиозную и антицерковную тему. В них религия рассматривалась исключительно как пережиток в сознании масс, а Церковь – как один из важнейших институтов самодержавия. Мнение о том, что религиозные верования человека – это именно пережитки прошлого и их необходимо изживать, ни до революции, ни позже в российской марксистской среде сомнению не подвергалось.

Программа РСДРП по отношению к Церкви воспроизвела весь набор известных со времен буржуазных революций XIX в. требований, включавших свободу вероисповедания, отделение Церкви от государства и школы от Церкви, конфискацию монастырских и церковных земель.

В то же самое время на II съезде РСДРП по предложению Владимира Ильича Ленина известный специалист по сектантству Владимир Дмитриевич Бонч-Бруевич сделал доклад о сектантах и об отношении к ним РСДРП. Съезд в духе идущих от А.И. Герцена традиций увидел в сектантах своих потенциальных политических союзников. Была принята резолюция о необходимости работы среди сектантов и издания для них специальной газеты (которую и стал издавать Бонч-Бруевич). Целью было восстановить сектантов и старообрядцев против государства и, если окажется возможным, использовать их каналы для распространения нелегальной революционной литературы⁸⁵. Хотя из этого сотрудничества ничего не получилось⁸⁶, лидеры большевиков продемонстрировали здесь пример политического компромисса с чуждой идеологией и одновременно политического (прагматического) подхода к религиозным организациям.

«Марксист, – писал Ленин, – должен быть материалистом, то есть врагом религии, но он должен быть диалектическим материалистом, то есть его борьба против религии не должна быть абстрактной, только теоретической, но конкретной, основанной на классовой борьбе».

Но способность к временным компромиссам с носителями чуждой идеологии и даже обоснование такой возможности (программная статья «Об отношении рабочей партии к религии») никогда не означали отказа от генерального ленинского тезиса: «Мы должны бороться с религией. Это – азбука всего материализма, и, следовательно, марксизма»⁸⁷.

И Ленин никогда не прекращал борьбы с религией. Легальный петербургский ежемесячник большевиков «Просвещение», начиная с первого номера в 1912 г., уделял много места нападкам на религию. Уже в этих первых дореволюционных публикациях широко использовался не марксистский, а, идущий от философов XVIII в., просветительский подход к религии. Они видели в ней порождение общественного невежества и злого умысла духовенства. В каждом номере «Просвещения» появлялись кощунственные стихи большевистского поэта Демьяна Бедного (Придворова). В одном из номеров был опубликован рассказ Максима Горького с прямыми нападками на монашество, представлявший монахов жадными, прожорливыми пьяницами и обманщиками.

Марксистский подход проявился в публикации исследования о доле расходов на Церковь в крестьянском бюджете, на основании которого был сделан вывод об антирелигиозности русского крестьянства, о противоречиях между белым (приходским) и черным (прежде всего епископами) духовенством. Уже в эти годы среди интеллигентов-марксистов проявились принципиальные разногласия по религиозному вопросу (А. Богданов, А. Луначарский, М. Горький). Являясь убежденными атеистами и врагами религии, они исходили из Марксова понимания религии как «души бездушного мира» и, подобно французским радикалам (а еще раньше Вольтеру), считали, что, прежде чем уничтожать религию и Церковь, необходимо дать народу (крестьянству) адекватную замену религии. Именно с таким заявлением во французском парламенте во время обсуждения закона об отделении Церкви от государства выступил лидер радикальной партии Эмиль Комб. С такой теорией своеобразного «богостроительства» выступил и подвергся нападкам в партийной печати будущий советский нарком просвещения Луначарский. Его обвинили в том, что он посмел рассматривать марксизм как религию, или контррелигию, обожествляющую человека и возможность человека построить совершенное коммунистическое общество. Эта атакующая статья на страницах «Просвещения» кончалась словами:

«Идеи Луначарского есть сила, враждебная просвещению масс трудящихся в духе марксизма».

На предреволюционные годы приходятся самые антирелигиозные и оскорбительные замечания Ленина относительно религии и Православной Церкви, свидетельствующие о его глубоком непонимании социальной природы религии даже в марксистском варианте. В религии, рационально и материалистически мыслящий, Ленин видел лишь «один из видов духовного гнета, лежащего везде и повсюду на народных массах, задавленных вечной работой на других, нуждою и одиночеством»⁸⁸, «опиум или сивуху».

Социальную функцию Церкви Ленин сводил к «утешению угнетенных», а во всех религиозных организациях видел лишь «органы буржуазной реакции» («Об отношении рабочей партии к религии»)⁸⁹.

В ноябре 1913 г. им было написано отвратительное письмо Алексею Максимовичу Горькому (Бонч-Бруевич назвал это письмо «бешеным»), в котором горьковское «богостроительство» было охарактеризовано как «идейное труположество» и «кокетничание с боженькой». Опубликованное 2 марта 1924 г. на страницах центрального органа ВКП(б) газеты «Правды», оно из частного послания превратилось в государственный программный документ по борьбе с религией: «...По вопросу о боге, божественном и обо всем, связанном с этим, у Вас получается противоречие...

...Вы употребляете прием, который (несмотря на ваши наилучшие намерения) повторяет фокус-покус поповщины: из идеи бога убирается прочь то, что исторически и житейски в ней есть (нечисть, предрассудки, освящение темноты и забитости, с одной стороны, крепостничества и монархии, с другой), причем вместо исторической и житейской реальности в идею бога вкладывается добренькая мещанская фраза (бог = “идеи, будящие и организующие социальные чувства”).

...Теперь и в Европе, и в России всякая, даже самая утонченная, самая благонамеренная защита или оправдание идеи бога есть оправдание реакции.

...Идея бога всегда усыпляла и притупляла “социальные чувства”, подменяя живое мертвечиной, будучи всегда идеей рабства (худшего, безысходного рабства). Никогда идея бога не “связывала личность с обществом”, а всегда связывала угнетенные классы верой в божественность угнетателей.

...“Народное” понятие о боженьке и божецком есть “народная” тупость, забитость, темнота, совершенно такая же, как “народное представление” о царе, о лешем, о таскании жен за волосы»⁹⁰.

Так же пренебрежительно относился к религиозной вере народа Лев Троцкий. В статье «Водка, церковь и кинематограф» на страницах «Правды» (12 июля 1923 г.) он писал: «...религиозности в русском рабочем классе нет совершенно. Да ее и не было в нем никогда по-настоящему. Православная церковь была бытовым обрядом и казенной организацией. Проникнуть же глубоко в сознание и связать свои догматы с внутренними переживаниями народных масс ей не удалось. Причина здесь та же: некультурность старой России, в том числе и ее церкви. Оттого, пробуждаясь к культуре, русский рабочий так легко освобождается от своей чисто внешней бытовой связи с церковью. Для крестьянина это, правда, труднее, но не потому, чтобы он глубже, интимнее проникся церковным учением, – этого, конечно, нет и в помине, – а потому, что его косный и однообразный быт тесно связан с косной и однообразной церковной обрядностью...»

Особое место в формировании большевистского мировоззрения занимала Великая французская революция XVIII в. Книги о ней были излюбленным чтением образованных большевиков. Французская революция стала для отечественных революционеров своеобразным эталоном, которым они поверяли свою деятельность, позиции своих друзей и врагов, свои достижения и неудачи, и которую они искренне желали превзойти. В суровые и голодные 1917–1919 гг. ими были изданы (на плохой бумаге и в бумажных переплетах) «Французская буржуазная революция» Петра Кропоткина, «Борьба классов и партий в Великой французской революции» Генриха Кунова, «Политическая история Французской революции» Альбера Олара и один том «Социалистической истории Французской революции» Жана Жореса. Из этих книг большевиками была воспринята как аксиома необходимость борьбы с Церковью. Ведь Церковь повсюду была опорой монархии, и буржуазные революционеры всех европейских стран, начиная с Великой французской буржуазной революции XVIII в., боролись против Церкви самыми радикальными средствами. Борьба с Церковью для большевиков была таким же непременным условием революции, как и гражданская война.

Главными идеями, воспринятыми большевиками на Западе, были построение «нового общества» и создание «нового человека». В этом новом (социалистическом) обществе не было места ни религиям, ни Церквам, ни религиозным объединениям. Именно поэтому весь период существования советской власти успехи в борьбе с любой религией рассматривались партийными идеологами как важнейший критерий для оценки успехов в деле построения нового социалистического общества. Другим важным фактором формирования будущей антирелигиозной политики было убеждение в том, что борьба с религией важна не сама по себе, а как составная часть социалистического строительства.

«Борьба с религией, – заявлял один из главных большевистских идеологов первого десятилетия советской власти Николай Бухарин, – является одним из важнейших моментов культурной революции, которая в свою очередь является одной из составных частей величайшего социально-экономического переворота в человеческой истории».

Большевистские лидеры в своей практической деятельности не учитывали религиозности российского населения и скептически относились к результатам проведенных в 1920-е гг. социологических исследований. Более того, исследования религиозности населения были надолго запрещены в СССР, а когда они возобновились в 1960-х, их результаты не подлежали публикации, равно как и данные ведомственной статистики Совета по делам религий.

Идеологом формирования «нового человека» в руководстве РКП(б) был непримиримый борец с религией Николай Бухарин. Он (как и его коллеги) воспринимал взрослое, воспитанное при «старом режиме» население страны как строительный материал для «светлого будущего». Идеи такого рода составили основу для программы культурной революции, предполагавшей не только достижение всеобщей грамотности и обслуживание потребностей индустриализации, но и формирование социалистического «нового человека». В числе прочего такая программа требовала изоляции молодого поколения страны от культурной традиции и борьбы с религией⁹¹.

«Освобождение детей от реакционных влияний их родителей составляет важную задачу пролетарского государства. Радикальное средство – общественное воспитание детей, проведенное в полном объеме... Только при такой массовой переделке людей, только при такой установке строительных кадров мы можем в наиболее короткие сроки выполнить всемирно-исторические задачи»⁹², – писал Бухарин.

«Допустить уроки церковного мракобесия в школе, хотя бы и в качестве необязательного предмета, – это значит оказать государственную поддержку укреплению религиозных предрассудков. ...Советская власть допускает свободу совести для взрослых. Но эта свобода совести для родителей превращается в свободу для них отравлять ум своих детей тем же опиумом, каким их раньше отравила церковь. Родители навязывают своим детям собственное тупоумие, невежество, выдают за истину всякую галиматью...»⁹³

С западным опытом связана и проблема выбора большевиками средств формирования нового человека. Французская революция XVIII в. заявила о насилии как действенном средстве борьбы не только с политическими противниками, но и с человеческим сознанием. Большевики считали себя наследниками якобинцев. «Великие буржуазные революционеры Франции 125 лет тому назад сделали свою революцию великой посредством террора против всех угнетателей помещиков и капиталистов», – писал в 1917 г. в статье «Грозящая катастрофа и как с ней бороться» Ленин. Аналогично думали и другие лидеры большевиков: Сталин, Троцкий, Бухарин. Террор был основным средством утверждения и удержания власти в период революции и Гражданской войны, а в дальнейшем сопровождал реализацию всех народно-хозяйственных планов сталинского периода. Он же превратился в основной метод борьбы с любой религией и любой Церковью.

«Очистительный» (в большевистской терминологии) террор был направлен против всех эксплуататоров, в число которых было зачислено и духовенство. Отношение большевистских идеологов к духовенству в радикальной форме выразил в своей, получившей одобрение Ленина⁹⁴, книге «Экономика переходного периода» Николай Бухарин в 1920 г. «Духовенство, даже неквалифицированное», писал Бухарин, входит в те слои, классы, группы, которые «неизбежно ведут активную борьбу против пролетариата под политической гегемонией представителей финансового капитала...». Хотя Ленин протестовал в мае 1919 г. против того, чтобы арестовывать духовенство без предъявления конкретных доказательств вины, он сам в августе 1918 г. обратился телеграммой к Пензенскому губисполкому с призывом «...провести беспощадный массовый террор против кулаков, попов и белогвардейцев; сомнительных запереть в концентрационный лагерь вне города»⁹⁵.

В то же время из истории французской революции XVIII в. (как и из истории культуркампфа XIX в. в Германии) лидерам большевиков было известно, что антицерковный террор лишь укрепляет Церковь. Поэтому высшие советские руководители периодически одергивали антицерковных радикалов в своих рядах. Порой даже запрещали их журналы (например, издававшийся в 1918–1919 гг. первый антирелигиозный сатирический журнал «Красный дьявол»), иногда делали для духовенства исключение из правила, согласно которому можно было расстрелять человека только за принадлежность к эксплуататорскому классу.

Нарком просвещения Анатолий Луначарский писал в этой связи в статье «Политика и религия»: «Религия как гвоздь: если бить ее по шляпке, то она входит все глубже, и можно, наконец, так забить ее в стену, что потом нельзя даже подхватить ее клещами, чтобы выдернуть...»

Другим признанным и конкурирующим с административно-полицейским методом борьбы с религией был метод пропагандистского воздействия на массы. Его суть заключалась в том, чтобы просвещать и убеждать. Ни одна власть в мире не приложила столько средств, сил и энергии для пропаганды популярных естественно-научных знаний. Они первыми поставили на службу власти в таком объеме СМИ и кинематограф. Именно безусловная вера в силу сказанного и печатного слова⁹⁶ сделала большевиков пионерами в деле создания массовой политической и антирелигиозной пропаганды как действенного орудия воздействия на массы.

Конкретный опыт антирелигиозной и антицерковной борьбы был заимствован из «Политической истории Французской революции» французского историка Альфонса Олара (глава 9)⁹⁷. Достаточно сопоставить формы и методы антирелигиозной и антицерковной борьбы якобинцев, как их описывает Олар, со временем реализации аналогичных мер в Советской России и СССР (в скобках):

провозглашение свободы всех культов, как путь изживания религии (1917);

отмена церковной регистрации актов гражданского состояния (1918);

прекращение оплаты духовенства из государственного бюджета (1918);

изгнание религии из школы (1917);

противопоставление в пропаганде епископов (монашества) приходскому духовенству (1917);

изъятие церковных ценностей (1918–1919, 1922–1923);

вскрытие мощей с составлением протоколов (1919–1920);

пародии на религиозные торжества (комсомольские «пасхи и рождества», 1922);

закрытие церквей и превращение их в клубы (1929–1933);

поощрение священников, снявших сан и заявивших о себе как об обманщиках (1922);

отношение ко всякому священнику как к контрреволюционеру (1917);

зачисление в категорию «подозрительный» (в советских условиях «враги народа») не только любого представителя духовенства, но и всякого, кто выступит за открытие храмов (список «врагов народа», опубликованный в «Известиях» 28 марта 1922 г., открывал Патриарх Тихон «со всем своим церковным собором»);

введение культа революционных мучеников (1918) (Емельян Ярославский выступал за замену икон портретами пролетарских вождей, а не за голые стены или произведения конструктивистов);

переименование городов (1919);

введение революционного календаря. Новый стиль взамен юлианского календаря был введен с февраля 1918 г. (сама идея принадлежала еще Временному правительству). Отмена празднования Рождества, Пасхи, Нового года, замена их торжествами, носящими антихристианский характер. В отличие от декады (десятидневки) у якобинцев, большевики ввели пятидневку (то есть один выходной раз в пять дней) и скользящий выходной с целью «уничтожить воскресенье»;

запрет богослужения вне храмов (1918);

уничтожение религиозных сооружений и символов при дорогах (кресты, часовни), на площадях и «вообще во всех общественных местах» (1918);

запрещение духовенству «показываться вне храмов в одежде, присвоенной их культу» (1929).

Наиболее существенными антирелигиозными мероприятиями якобинцев Олар считал провозглашение свободы вероисповеданий, вскрытие мощей, попытку раскола Церкви и введение нового революционного календаря. Без учета этого «французского» и частично немецкого опыта трудно понять логику внутрипартийных дискуссий о средствах борьбы с Церковью⁹⁸.

В концентрированном виде представления большевиков о религии и церкви, и их перспективах в Советском государстве отразились в изданной в 1919 г. огромными тиражами «Азбуке коммунизма»⁹⁹ в главах X («Школа и коммунизм») и XI («Религия и коммунизм»), авторство которых принадлежит Н.И. Бухарину. В них популярно объясняется один из главных постулатов большевистской программы, согласно которому «религия и коммунизм несовместимы ни теоретически, ни практически».

«Церковь, – пишет Бухарин, – это общество людей, объединенных определенными источниками дохода за счет верующих, за счет их невежества и темноты...»¹⁰⁰

На подобного рода литературе и представлениях о Церкви воспитывалось не одно поколение большевиков.

Большевики были радикально антирелигиозны и враждебны Церкви. Даже в условиях Гражданской войны, в ожесточенной борьбе за сохранение своей власти они не пошли на компромисс с теми, кого считали врагами и отказались как от попыток добиться нейтралитета верующих в этой войне, так и от сотрудничества с той частью православного духовенства, которое активно включилось в общественную жизнь страны в период Февральской революции, а после октябрьского переворота высказало готовность к сотрудничеству с новой властью.

Когда сегодня некоторые современные историки пишут, что своими «заявлениями руководство РПЦ сделало первый шаг к конфронтации с новой революционной властью», то тем самым возлагают ответственность за конфронтацию на саму Церковь, создавая иллюзию возможности иного варианта развития событий. Однако, неконфронтационного варианта в отношениях между советской властью и Церковью просто не было, да и не могло быть.

Антицерковная политика первых лет советской власти была составной частью политики военного коммунизма и одновременно – одним из фронтов развязанной большевиками Гражданской войны. Только в этом качестве можно понять логику новой власти, начавшей в условиях Гражданской войны борьбу с Православной Церковью.

Достаточно быстро изменилась и первоначально сдержанная политика большевиков по отношению к мусульманам, иудеям, старообрядцам и сектантам – их стали преследовать не менее жестоко, чем Православную Церковь. В коммунистическом будущем не было места ни для лояльного, ни тем более нелояльного духовенства. И от поведения этого духовенства ничего не зависело. Понадобилось принципиальное изменение внешних условий (Великая Отечественная война), чтобы власть проявила серьезную заинтересованность в лояльности духовенства и верующих граждан.

И, если в течение 1920–1930-х наблюдались кратковременные периоды некоторого ослабления антирелигиозной пропаганды (при продолжающемся полицейском терроре), то это «ослабление», как правило, было вызвано внутрипартийными, внешне- и внутриполитическими причинами¹⁰¹.

Ни о какой политике превращения Церкви в «придаток государственной машины» речь никогда не шла¹⁰². Большевики руководствовались твердым убеждением, что в социалистическом обществе религии и Церкви места нет. Это убеждение будет определять политику руководителей страны и партийного аппарата до конца существования советского строя.

1917–1918 гг. Уже своими первыми декретами и действиями советская власть продемонстрировала желание реализовать идеальную (то есть не соотносящуюся с потребностями времени) программу построения социалистического будущего. Еще не разрешив окончательно вопрос о власти, еще не выиграв Гражданскую войну, большевики приступили к формированию основ общества без частной собственности, без эксплуататоров и эксплуатируемых. Отделение Церкви от государства и борьба с религией и Церковью были в этой программе столь же необходимыми элементами, как и национализация земли, банков и заводов. Большевистские лидеры и идеологи не сомневались, что такая программа получит поддержку большинства рабочего класса и крестьянства, и немедленно приступили к ее реализации. И создание ВЧК (7 декабря 1917 г.), и образование комиссии по разработке декрета об отделении Церкви от государства (12 декабря) были для них в равной степени первостепенными действиями. 1917–1918 гг. – это период принятия основополагающих антицерковных и антирелигиозных законов и инструкций по их реализации. И Ленин, и Троцкий допускали, что часть намеченных в декретах путей социалистического строительства может оказаться невыполнимой, ошибочной, не выдержит испытания временем. Но, как потом отметил Троцкий, их издание было «оправдано политически». Но власть не ограничилась принятием антирелигиозного законодательства. Уже в мае 1918 г. было принято решение о начале антирелигиозного террора¹⁰³.

1919–1921 гг. В рамках этой логики вполне естественной была предпринятая в 1919–1921 гг., т. е. в условиях Гражданской войны, попытка одним ударом подорвать материальные основы и разрушить авторитет Православной Церкви как национального института эпохи свергнутой монархии. Борьба с Церковью укладывалась и была составной частью политики военного коммунизма, то есть попыткой при помощи чрезвычайных мер заложить основы будущего коммунистического общества.

Первостепенной задачей в рамках этой общей политики было закрытие монастырей, понимаемое как лишение Церкви ее материальной базы и разрушение инфраструктуры ее влияния на общество. В реализации этой задачи советская власть была последовательной, не идя ни на какие уступки, даже временные. Правда, все монастыри удалось закрыть только к 1934 г. Для подрыва авторитета Церкви была использована кампания по вскрытию мощей. Но и она не принесла желаемых результатов. В атеистической литературе этот период получил названия периода «бури и натиска» и «кавалерийской атаки» на Церковь.

1921–1923 гг. Последующий за умиротворением страны (разгромом белых армий, подавлением восстания моряков в Кронштадте и массовых крестьянских восстаний) вынужденный переход к новой экономической политике (НЭП) способствовал возникновению среди интеллигенции иллюзий относительно возможной либерализации режима. В ответ на появившиеся летом 1921 г. в партийной среде вопросы о возможном смягчении антирелигиозной политики Ленин выступил с разъяснениями: «НЭП таких обязательств на нас налагать не может. Напротив, антирелигиозную агитацию следует развивать очень широко...»¹⁰⁴. Но он ошибся. Уже в постановлении пленума ЦК РКП(б) «По вопросу о нарушении пункта 13 Программы и о постановке антирелигиозной пропаганды» (1921) говорилось: «По вопросу об антирелигиозной агитации дать директивы всем партийным организациям и всем органам печати не выпячивать этого вопроса на первое место, согласовать политику в данном вопросе со всей нашей экономической политикой (курсив мой. – Б.Ф.), сущность которой заключается в восстановлении действительного соглашения между пролетариатом и мелкобуржуазными массами крестьянства, еще и до сих пор проникнутыми религиозными предрассудками».

И в довоенной советской истории советские руководители еще не раз будут корректировать свою антирелигиозную политику из-за проявившегося недовольства крестьян.

Разразившийся голод (вторая половина 1921–1922 г.) был использован Лениным и Троцким (вопреки провозглашенному курсу на соглашение с крестьянством) для того, чтобы добиться разгрома Церкви как национального института.

Для разрушения морального авторитета Церкви и физического устранения наиболее активных епископов и верующих была использована всероссийская кампания по изъятию церковных ценностей, организованы показательные (с вынесением смертных приговоров) судебные процессы над духовенством и верующими, был арестован Св. Патриарх Тихон. Одновременно была предпринята попытка разрушения Церкви изнутри при помощи создания раскольнических групп (обновленчество). Масштаб использованных средств позволяет рассматривать эти события как составную часть не прекращающейся в стране (до июня 1941 г.) гражданской войны.

На этот период приходится формирование основных институтов и организаций, ответственных за осуществление советской антирелигиозной политики, формирование основных форм и методов борьбы с Церковью и религией. Именно тогда теоретическое представление о Церкви как о «враге» получает институциональное оформление. Отныне государство в отношениях с Церковью до конца существования советской власти станут (прямо или косвенно) представлять спецслужбы, в рамках которых всегда будут существовать ответственные за борьбу с Церковью подразделения.

Тем самым проблема взаимоотношения Церкви с государственной властью суживалась до проблемы отношений с отвечающими за борьбу с ее врагами – органами государственной безопасности. Создатели этой системы исходили из твердого убеждения, что по мере продвижения к социализму религия будет отмирать – и надобность в церковных организациях и отношениях с ними отомрет естественным путем.

1923–1927 гг. Это период НЭПа, время борьбы в партии и партийном руководстве за определение путей развития страны (и за власть). Позиция по отношению к формам и методам вероисповедной политики партии неожиданно приобретает характер одного из критериев для определения позиции борющихся за власть партийных группировок. С Троцким ассоциировалась не только идея мировой революции, но масштабная и радикальная по применяемым средствам антирелигиозная политика. Его противники выступают за отказ от радикализма и массовых антирелигиозных кампаний, за применение косвенных средств борьбы с Церковью.

Наступает период относительного спокойствия в проведении антирелигиозной политики. Никаких шумных кампаний. В эти годы главным методом в ее осуществлении становится организация церковных расколов, а целью – уничтожение Церкви изнутри. Продолжающиеся аресты епископов и всяческая поддержка раскольников – часть этой политики. Одновременно власть публично демонстрирует свою терпимость по отношению к простым верующим. В статье «10 лет на антирелигиозном фронте» глава Союза безбожников Ем. Ярославский писал (1927): «Само собой разумеется, для советской власти вовсе не все равно было, призывает ли церковный собор (1923)¹⁰⁵ к открытой борьбе с советской властью, к контрреволюции, или он призывает “каждого честного христианина” “всемерно проводить в жизнь великие начала Октябрьской революции”».

Провал антицерковной раскольнической деятельности привел к новой радикализации средств и методов борьбы с Церковью.

На период с 1927 по 1939 г. приходится две попытки радикального уничтожения Церкви. О том, что власти не отказались от такого рода планов, Сталин сказал в своей беседе с делегацией американских рабочих (9 сентября 1927 г.): «Подавили ли мы реакционное духовенство? Да, подавили. Беда только в том, что оно не вполне еще ликвидировано»¹⁰⁶.

Первая из этих попыток (конец 1929 – начало 1930 г.) приходится на начальный период коллективизации и сопровождается массовыми арестами духовенства и массовым закрытием храмов. Сталин даже успел выступить с первым подведением итогов этого наступления. В знаменитой статье «Год великого перелома» (1929) Сталин заявил: «...нам удалось организовать этот коренной перелом в недрах самого крестьянства и повести за собой широкие массы бедноты и середняков, несмотря на неимоверные трудности, несмотря на отчаянное противодействие всех и всяческих темных сил, от кулаков и попов до фашистов и правых оппортунистов»¹⁰⁷.

Неожиданное для властей вооруженное сопротивление крестьянства коллективизации заставило Сталина пойти на частичное отступление. В рамках этого маневра была открыта значительная часть только что закрытых церквей. Задача коллективизация сельского хозяйства была отделена от задачи уничтожения Церкви как института.

Вторая попытка радикально разрешить церковный вопрос была предпринята в 1937–1938 гг. На эти годы приходятся самые массовые аресты и казни духовенства, и почти полное закрытие церквей на территории СССР.

Конец 1939 г. – 1958 гг. Вторая мировая война (1939–1945) внесла серьезные коррективы в антирелигиозную и антицерковную политику власти. Эти изменения укладываются в начавшийся процесс разделения компетенции государственных и партийных властей.

В эти годы Сталин осознает важность для страны Церкви. Кроме того, Сталин осознает значение религиозных институтов в странах-союзниках СССР по антигитлеровской коалиции и их влияние на общественное мнение этих стран. Из этого нового взгляда на роль Церкви и религии вырастает циничная политика использования Русской Православной Церкви в качестве скрывающей беззакония советской системы ширмы на переговорах с западными союзниками. И в дальнейшем Сталин будет пытаться использовать авторитет Церкви для решения своих внешнеполитических целей. В рамках новой политики Церкви позволили обзавестись всеми необходимыми для представительства структурами (Патриархом, Св. Синодом, епископатом). Она получила право на собственный счет в Госбанке и на приобретение (с согласия властей) необходимого имущества (зданий, автомашин). Церковь получила формальное право устанавливать отношения с другими Поместными Церквами и иметь постоянные представительства при них. Тем самым Церковь (а точнее, ее руководящие структуры) была формально признана законно существующей и включена в советскую политическую систему со всеми вытекающими последствиями¹⁰⁸.

И, если бы Сталин ограничился этим, можно было бы с полной уверенностью говорить о сведении роли Церкви к обслуживанию потребностей внешней политики¹⁰⁹. Но Сталин на этом не остановился. Не ограничился он и открытыми на оккупированной территории храмами и монастырями. Как в дореволюционный период монастыри получили земли (материальное обеспечение). Но самое важное – были открыты духовные школы (семинарии и академии), которые должны были обеспечивать Церковь новыми кадрами. А это уже свидетельствовало о том, что новая церковная политика планировалась Сталиным «всерьез и надолго».

Масштабы восстановления церковной инфраструктуры и быстрота, с которой государство обеспечило Церкви условия для ее восстановления, говорят о наличии у Сталина долгосрочных и масштабных планов по использованию Православной Церкви. По мнению Ольги Юрьевны Васильевой¹¹⁰, суть этой политики заключается в том, что Сталин решил превратить Москву в консолидирующий центр мирового Православия противостоящего антисоветским планам Ватикана¹¹¹. При помощи Русской Православной Церкви он хотел поставить мировое православие на службу советской внешней политики. И даже провал первых сталинских церковно-внешнеполитических инициатив не привел к отказу от новой церковной политики, хотя она явно потеряла динамику.

Не ставя под сомнение существования этих планов, следует обратить внимание на несоизмеримость масштаба восстановления Церкви с объемом задач, которые должны были бы выполнять участвующие в этой деятельности священнослужители. Как показал опыт последующих десятилетий, для этого вполне достаточным оказалось одного отдела Патриархии. И выполнению этих задач со стороны Патриархии не помешали ни хрущевские гонения, ни мелочные притеснения времен застоя. О том, что сталинские планы значительно выходили за рамки обслуживания потребностей МИДа, говорит тот факт, что Сталин в послевоенный период отказался от любых форм атеистической пропаганды. Даже на XIX съезде партии (октябрь 1952 г.) впервые в советской истории не были определены задачи антирелигиозной пропаганды. На эту тему с 1944 г.¹¹² до 1954 г. (то есть до смерти Сталина) не было принято ни одного партийного документа.

Сторонники точки зрения, что после 1948 г. происходит отказ от прежней «доброжелательной» по отношению Церкви политики, ссылаются на усиление репрессий против духовенства и закрытие храмов. В качестве контраргумента следует сказать, что репрессии не прекращались все эти годы, а духовенство не было единственной группой, которая подвергалась в эти годы репрессиям. А начавшееся с 1949 г. целенаправленное закрытие монастырей и храмов продолжалось почти до конца 70-х гг., и за исключением хрущевского периода ничем не напоминало периода, когда партия ставила перед собой задачу ликвидации Церкви.

Скорее, следует обратить внимание на полное отсутствие антицерковной и антирелигиозной кампании в эти перенасыщенные идеологическими кампаниями послевоенные годы. Эта неоправданная терпимость по отношению к Церкви тем более бросается в глаза, что партийный аппарат настаивал на возобновлении борьбы с Церковью, в буквальном смысле рвался в бой. Партийный аппарат, как в центре, так и на местах, не понимал своего вождя. Хрущевские гонения на Церковь были по своей сути реваншем аппарата за сталинскую политику. А аресты, закрытие храмов и монастырей, прекращение выдачи разрешений на новые регистрации общин были уступками, сделанными Сталиным аппарату в период начавшейся ожесточенной борьбы между кремлевскими кланами за сталинское наследство. До самой смерти диктатора не было речи об отказе от новой церковной политики, смысл которой по-прежнему историкам не понятен.

Возможно, что Сталин, не отказываясь от провозглашенной партией цели (уничтожения Церкви), отложил ее реализацию до полной победы социализма, когда религия, по Марксу, отомрет автоматически. Да и время для развертывания борьбы с Церковью было неподходящим как по причинам внешнеполитическим, так и внутриполитическим, и внутрипартийным¹¹³. Это был период «берлинского кризиса», который сменился войной в Корее. Все предвещало новую мировую войну. Внутри партийного руководства началась ожесточенная борьба за сталинское наследство (идеологические кампании, «ленинградское дело», «дело врачей» и др.). Можно предположить, что поддержанию социального мира в стране в условиях угрозы новой войны Сталин предпочел очередной «последний и решительный бой» с религией¹¹⁴. А для успокоения идеологического аппарата Сталин порекомендовал ответственному в послевоенные годы за идеологическую работу партии и секретарю ЦК Михаилу Андреевичу Суслову сделать упор на косвенные методы борьбы с религией¹¹⁵.

Необычным (как по времени создания, так и по поставленным перед ним задачам) было создание в качестве инструмента этой новой политики специального органа исполнительной власти – Совета по делам Русской православной церкви при СМ СССР. Как справедливо заметила Татьяна Александровна Чумаченко, «фактический статус Совета по делам РПЦ и положение его сотрудников в годы Великой Отечественной войны и в первые послевоенные годы свидетельствовали о том, что их деятельность являлась одной из приоритетных для интересов советского государства. Образование Совета по делам РПЦ (1943), а в 1944 году и Совета по делам религиозных культов – единственный случай, когда в условиях Великой Отечественной войны в системе государственных учреждений были образованы органы, не имеющие непосредственного отношения к военным действиям»¹¹⁶.

Эти принципиальные новшества не изменили традиции контроля спецслужб над духовенством и верующими, так как все руководящие должности в Совете и большинство должностей его уполномоченных на местах занимали действующие офицеры государственной безопасности. Но и в этом подходе не было ничего необычного. Под контролем государственной безопасности находились все организации страны, включая коммунистическую партию.

Включив Церковь в политическую советскую систему, Сталин и его наследники приложили достаточно усилий для ее трансформации в угодный режиму институт. Прежде всего, под контроль была поставлена вся система подготовки духовенства и его иерархическое продвижение. Именно этим объясняется то предпочтение, которое Совет по делам Русской православной церкви оказывал на первом этапе формирования епископских кадров бывшим живоцерковникам. В дальнейшем именно Совет определял нормы и критерии отбора кандидатов, поступающих в духовные школы. Спустя 23 г. после исторической встречи, протоиерей Всеволод Шпиллер назовет главные черты этого, лояльного системе¹¹⁷, епископата¹¹⁸.

Подводя итог, следует констатировать, что в рассматриваемый период (1939–1958) власти не только отказались от задачи уничтожения Церкви, но и включили ее в советскую политическую систему. При определении характера церковной политики на время победил государственный, а не идеологический подход.

1958–1964 гг. Новое наступление власти на Церковь с целью ее полного и окончательного разрушения¹¹⁹ было осуществлено в рамках реализации принятой на XXI съезде КПСС Программы построения (к 1980 г.) в СССР коммунистического общества, в котором по определению не было места ни для религии, ни для Церкви.

Отличие этого антицерковного наступления от предшествующих состояло в том, что в этот период монастыри, семинарии и церкви формально закрывались не по решениям светских властей, а по решению самих православных епископов и Св. Синода.

В эти годы в рамках усиления партийного контроля над госбезопасностью после смерти Сталина в руководство Совета по делам религий¹²⁰ (и в центре, и на местах) приходят партийные функционеры (В.А. Куроедов). И, хотя центр осуществления антицерковной политики был перенесен в публичную сферу и поставлен под контроль партийных органов, реальная роль органов госбезопасности в ее осуществлении не уменьшилась.

Несмотря на весь накал антирелигиозной и антицерковной пропаганды, созданные в 1943–1953 гг. государственные и церковные структуры уничтожены не были. Весь период гонений представители Московского Патриархата участвовали в международной миротворческой деятельности, в работе Всемирного Совета Церквей и даже в качестве наблюдателей присутствовали на сессиях II Ватиканского Собора.

1965–1985 гг. Фактический отказ от реализации программы построения коммунизма после падения Хрущева (в октябре 1964 г.) автоматически снял с повестки дня задачу создания безрелигиозного общества, но не означал отказа от атеистической пропаганды и антицерковной политики. Только лобовую атаку на религиозные организации заменили косвенные методы: методическое сокращение численности действующих религиозных общин и духовенства, создание труднопреодолимых препятствий для желающих поступить в семинарию, крестить детей и т. д., сохранение ограничений на издание Св. Писания и богослужебной литературы, запрет на издание религиозной литературы¹²¹. Отныне именно эти методы будут преобладать в борьбе советской власти с Церковью.

Начавшаяся политика разрядки международной напряженности между Востоком и Западом, подписание соглашений о масштабном сокращении вооружений, Хельсинских соглашений – все это делало невозможным продолжение антирелигиозной и антицерковной политики радикальными средствами. Более того, теперь власти должны были демонстрировать международной общественности соблюдение Советским государством прав верующих и религиозных объединений. Эта демонстрация осуществлялась при помощи стимулирования активного участия представителей религиозных организаций из СССР в работе Всемирного Совета Церквей, в разнообразных мероприятиях международных неправительственных организаций, проводившихся (по инициативе и поддержке государственных органов) как в Москве, так и за рубежом.

Но за этими декорациями продолжалась разрушительная антицерковная работа государственных органов. Периодически издавались секретные постановления ЦК КПСС об усилении атеистического воспитания молодежи¹²², закрывались храмы.

Необходимость внесения корректив в антирелигиозную политику была осознана частью высшего руководства страны лишь в конце 1970-х гг. в связи с серьезными изменениями в мировой политике и начавшимся (с конца 1960-х) религиозным возрождением в нашем обществе. На появление религиозного самиздата, религиозных кружков и церковных диссидентов власти ответили усилением репрессий (арестами, судебными преследованиями). Но эти традиционные для антирелигиозной политики методы оказались бесполезными перед лицом появления того, что на кремлевском жаргоне было определено как «религиозный фактор» во внешней политике¹²³.

Речь идет о том, что в соседнем с СССР Иране произошла активизировавшая мусульманский мир «исламская революция» (1979). Не менее революционным было воздействие на Католическую Церковь избрания (1978) на папский престол гражданина Польши, краковского кардинала Кароля Войтылы. Он принял имя Иоанна Павла II. О своей приверженности религиозным нравственным ценностям постоянно заявляли в своих выступлениях президенты США Джимми Картер и Рональд Рейган. Во внешней политике США в качестве критерия для оценки недемократических режимов стали использовать принцип соблюдения «прав человека», прежде всего свободы совести и вероисповедания. Осознание этих новых реалий привело к некоторому изменению отношения руководства страны к Православной Церкви и ее епископату. Символом этих перемен стало возвращение Церкви Данилова монастыря в Москве.

1985–1991 гг. Перестройка и распад СССР. Ознаменовавшийся празднованием 1000-летия Крещения Руси период перестройки не привел к концептуальному пересмотру основ советской политики, а был проявлением «кризиса верхов» и их неспособности обосновать необходимость перестройки всей системы государственно-церковных отношений. Двойственная политика (укрепление обращенных на Запад представительских функций Церкви, и стремление одновременно воспрепятствовать любым попыткам укрепления влияния Церкви в обществе) прекратила свое существование вместе с распадом СССР.

п.13. По отношению к религии РКП не удовлетворяется декретированным уже отделением церкви от государства и школы от церкви, т. е. мероприятиями, которые буржуазная демократия выставляет в своих программах, но нигде в мире не довела до конца, благодаря многообразным фактическим связям капитала с религиозной пропагандой.

РКП руководствуется убеждением, что лишь осуществление планомерности и сознательности во всей общественно-хозяйственной деятельности масс повлечет за собой полное отмирание религиозных предрассудков. Партия стремится к полному разрушению связи между эксплуататорскими классами и организацией религиозной пропаганды, содействуя фактическому освобождению трудящихся масс от религиозных предрассудков, и организуя самую широкую научно-просветительную и антирелигиозную пропаганду. При этом необходимо заботливо избегать всякого оскорбления чувств верующих, ведущего лишь к закреплению религиозного фанатизма.

КПСС в резолюциях и решениях съездов, конференций и пленумов ЦК. М., 1970. Т. 2. С. 49.

Современное общество все построено на эксплуатации громадных масс рабочего класса ничтожным меньшинством населения, принадлежащим к классам землевладельцев и капиталистов. Это общество – рабовладельческое, ибо «свободные» рабочие, всю жизнь работающие на капитал, «имеют право» лишь на такие средства к существованию, которые необходимы для содержания рабов, производящих прибыль, для обеспечения и увековечения капиталистического рабства.

Экономическое угнетение рабочих неизбежно вызывает и порождает всякие виды угнетения политического, принижения социального, огрубения и затемнения духовной и нравственной жизни масс. Рабочие могут добиться себе большей или меньшей политической свободы для борьбы за свое экономическое освобождение, но никакая свобода не избавит их от нищеты, безработицы и гнета, пока не сброшена будет власть капитала. Религия есть один из видов духовного гнета, лежащего везде и повсюду на народных массах, задавленных вечной работой на других, нуждою и одиночеством. Бессилие эксплуатируемых классов в борьбе с эксплуататорами так же неизбежно порождает веру в лучшую загробную! жизнь, как бессилие дикаря в борьбе с природой порождает веру в богов, чертей, в чудеса и т. п. Того, кто всю жизнь работает и нуждается, религия учит смирению и терпению в земной жизни, утешая надеждой на небесную награду. А тех, кто живет чужим трудом, религия учит благотворительности в земной жизни, предлагая им очень дешевое оправдание для всего их эксплуататорского сушествования и продавая по сходной цене билеты на небесное благополучие. Религия есть опиум народа. Религия – род духовной сивухи, в которой рабы капитала топят свой человеческий образ, свои требования на сколько-нибудь достойную человека жизнь.

Но раб, сознавший свое рабство и поднявшийся на борьбу за свое освобождение, наполовину перестает уже быть рабом. Современный сознательный рабочий, воспитанный крупной фабричной промышленностью, просвещенный городской жизнью, отбрасывает от себя с презрением религиозные предрассудки, предоставляет небо в распоряжение попов и буржуазных ханжей, завоевывая себе лучшую жизнь здесь, на земле. Современный пролетариат становится на сторону социализма, который привлекает науку к борьбе с религиозным туманом и освобождает рабочего от веры в загробную жизнь тем, что сплачивает его для настоящей борьбы за лучшую земную жизнь.

Религия должна быть объявлена частным делом – этими словами принято выражать, обыкновенно, отношение социалистов к религии. Но значение этих слов надо точно определить, чтобы они не могли вызывать никаких недоразумений. Мы требуем, чтобы религия была частным делом по отношению к государству, но мы никак не можем считать религию частным делом по отношению к нашей собственной партии. Государству не должно быть дела до религии, религиозные общества не должны быть связаны с государственной властью. Всякий должен быть совершенно свободен исповедовать какую угодно религию или не признавать никакой религии, т. е. быть атеистом, каковым и бывает, обыкновенно, всякий социалист. Никакие различия между гражданами в их правах в зависимости от религиозных верований совершенно не допустимы. Всякие даже упоминания о том или ином вероисповедании граждан в официальных документах должны быть безусловно уничтожены. Не должно быть никакой выдачи государственной церкви, никакой выдачи государственных сумм церковным и религиозным обществам, которые должны стать совершенно свободными, независимыми от власти союзами граждан-единомышленников. Только выполнение до конца этих требований может покончить с тем позорным и проклятым прошлым, когда церковь была в крепостной зависимости от государства, а русские граждане были в крепостной зависимости у государственной церкви, когда существовали и применялись средневековые, инквизиторские законы (по сю пору остающиеся в наших уголовных уложениях и уставах), преследовавшие за веру или за неверие, насиловавшие совесть человека, связывавшие казенные местечки и казенные доходы с раздачей той или иной государственно-церковной сивухи. Полное отделение церкви от государства – вот то требование, которое предъявляет социалистический пролетариат к современному государству и современной церкви. Русская революция должна осуществить это требование как необходимую составную часть политической свободы. Русская революция поставлена в этом отношении в особо выгодные условия, ибо отвратительная казенщина полицейски-крепостнического самодержавия вызвала недовольство, брожение и возмущение даже в среде духовенства. Как ни забито, как ни темно было русское православное духовенство, даже его пробудил теперь гром падения старого, средневекового порядка на Руси. Даже оно примыкает к требованию свободы, протестует против казенщины и чиновнического произвола, против полицейского сыска, навязанного «служителям бога». Мы, социалисты, должны поддержать это движение, доводя до конца требования честных и искренних людей из духовенства, ловя их на словах о свободе, требуя от них, чтобы они порвали решительно всякую связь между религией и полицией. Либо вы искренни, и тогда вы должны стоять за полное отделение церкви от государства и школы от церкви, за полное и безусловное объявление религии частным делом. Либо вы не принимаете этих последовательных требований свободы, – и тогда, значит, вы все еще в плену у традиций инквизиции, тогда, значит, вы все еще примазываетесь к казенным местечкам и казенным доходам, тогда, значит, вы не верите в духовную силу вашего оружия, вы продолжаете брать взятки с государственной власти,– тогда сознательные рабочие всей России объявляют вам беспощадную войну.

По отношению к партии социалистического пролетариата религия не есть частное дело. Партия наша есть союз сознательных, передовых борцов за освобождение рабочего класса. Такой союз не может и не должен безразлично относиться к бессознательности, темноте или мракобесничеству в виде религиозных верований. Мы требуем полного отделения церкви от государства, чтобы бороться с религиозным туманом чисто идейным и только идейным оружием, нашей прессой, нашим словом. Но мы основали свой союз, РСДРП, между прочим, именно для такой борьбы против всякого религиозного одурачения рабочих. Для нас же идейная борьба не частное, а общепартийное, общепролетарское дело.

Если так, отчего мы не заявляем в своей программе, что мы атеисты? Отчего мы не запрещаем христианам и верующим в бога поступать в нашу партию?

Ответ на этот вопрос должен разъяснить очень важную разницу в буржуазно-демократической и социал-демократической постановке вопроса о религии.

Наша программа вся построена на научном и, притом, именно материалистическом мировоззрении. Разъяснение нашей программы необходимо включает поэтому и разъяснение истинных исторических и экономических корней религиозного тумана. Наша пропаганда необходимо включает и пропаганду атеизма; издание соответственной научной литературы, которую строго запрещала и преследовала до сих пор самодержавно-крепостническая государственная власть, должно составить теперь одну из отраслей нашей партийной работы. Нам придется теперь, вероятно, последовать совету, который дал однажды Энгельс немецким социалистам: перевод и массовое распространение французской просветительной и атеистической литературы XVIII века.

Но мы ни в каком случае не должны при этом сбиваться на абстрактную, идеалистическую постановку религиозного вопроса «от разума», вне классовой борьбы, – постановку, нередко даваемую радикальными демократами из буржуазии. Было бы нелепостью думать, что в обществе, основанном на бесконечном угнетении и огрубении рабочих масс, можно чисто проповедническим путем рассеять религиозные предрассудки. Было бы буржуазной ограниченностью забывать о том, что гнет религии над человечеством есть лишь продукт и отражение экономического гнета внутри общества. Никакими книжками и никакой проповедью нельзя просветить пролетариат, если его не просветит его собственная борьба против темных сил капитализма. Единство этой действительно революционной борьбы угнетенного класса за создание рая на земле важнее для нас, чем единство мнений пролетариев о рае на небе.

Вот почему мы не заявляем и не должны заявлять в нашей программе о нашем атеизме; вот почему мы не запрещаем и не должны запрещать пролетариям, сохранившим те или иные остатки старых предрассудков, сближение с нашей партией. Проповедовать научное миросозерцание мы всегда будем, бороться с непоследовательностью каких-нибудь «христиан» для нас необходимо, но это вовсе не значит, чтобы следовало выдвигать религиозный вопрос на первое место, отнюдь ему не принадлежащее, чтобы следовало допускать раздробление сил действительно революционной, экономической и политической борьбы ради третьестепенных мнений или бредней, быстро теряющих всякое политическое значение, быстро выбрасываемых в кладовую для хлама самым ходом экономического развития.

Реакционная буржуазия везде заботилась и у нас начинает теперь заботиться о том, чтобы разжечь религиозную вражду, чтобы отвлечь в эту сторону внимание масс от действительно важных и коренных экономических и политических вопросов, которые решает теперь практически объединяющийся в своей революционной борьбе всероссийский пролетариат. Эта реакционная политика раздробления пролетарских сил, сегодня проявляющаяся, главным образом, в черносотенных погромах, завтра, может быть, додумается и до каких-нибудь более тонких форм. Мы, во всяком случае, противопоставим ей спокойную, выдержанную и терпеливую, чуждую всякого разжигания второстепенных разногласий проповедь пролетарской солидарности и научного миросозерцания.

Революционный пролетариат добьется того, чтобы религия стала действительно частным делом для государства. И в этом, очищенном от средневековой плесени, политическом строе пролетариат поведет широкую открытую борьбу за устранение экономического рабства, истинного источника религиозного одурачения человечества.

Ленин В.И. ПСС. Т. 12. С. 142–147.

Речь депутата Суркова в Государственной думе при обсуждении сметы Синода и прения в нашей думской фракции при обсуждении проекта этой речи, печатаемые нами ниже, подняли чрезвычайно важный и злободневный как раз в настоящее время вопрос. Интерес ко всему, что связано с религией, несомненно, охватил ныне широкие круги «общества» и проник в ряды интеллигенции, близкой к рабочему движению, а также в известные рабочие круги. Социал-демократия безусловно обязана выступить с изложением своего отношения к религии.

Социал-демократия строит все свое миросозерцание на научном социализме, т. е. марксизме. Философской основой марксизма, как неоднократно заявляли и Маркс, и Энгельс, является диалектический материализм, вполне воспринявший исторические традиции материализма XVIII века во Франции и Фейербаха (1-я половина XIX века) в Германии,– материализма безусловно атеистического, решительно враждебного всякой религии. Напомним, что весь «Анти-Дюринг» Энгельса, прочтенный в рукописи Марксом, изобличает материалиста и атеиста Дюринга в невыдержанности его материализма, в оставлении им лазеек религии и религиозной философии. Напомним, что в своем сочинении о Людвиге Фейербахе Энгельс ставит в упрек ему то, что он боролся с религией не ради уничтожения ее, а ради подновления, сочинения новой, «возвышенной» религии и т. п. Религия есть опиум народа,– это изречение Маркса есть краеугольный камень всего миросозерцания марксизма в вопросе о религии. Все современные религии и церкви, все и всяческие религиозные организации марксизм рассматривает всегда, как органы буржуазной реакции, служащие защите эксплуатации и одурманению рабочего класса.

И в то же время, однако, Энгельс неоднократно осуждал попытки людей, желавших быть «левее» или «революционнее» социал-демократии, внести в программу рабочей партии прямое признание атеизма в смысле объявления войны религии. В 1874 году, говоря о знаменитом манифесте беглецов Коммуны, бланкистов, живших в качестве эмигрантов в Лондоне, Энгельс трактует как глупость их шумливое провозглашение войны религии, заявляя, что такое объявление войны есть лучший способ оживить интерес к религии и затруднить действительное отмирание религии. Энгельс ставит в вину бланкистам неумение понять того, что только классовая борьба рабочих масс, всесторонне втягивая самые широкие слои пролетариата в сознательную и революционную общественную практику, в состоянии на деле освободить угнетенные массы от гнета религии, тогда как провозглашение политической задачей рабочей партии войны с религией есть анархическая фраза. И в 1877 году в «Анти-Дюринге», беспощадно травя малейшие уступки Дюринга-философа идеализму и религии, Энгельс не менее решительно осуждает якобы революционную идею Дюринга о запрещении религии в социалистическом обществе. Объявлять подобную войну религии – значит – говорит Энгельс – «перебисмаркить самого Бисмарка», т.е. повторить глупость бисмарковской борьбы с клерикалами (пресловутая «борьба за культуру», Kulturkampf, т. е. борьба Бисмарка в 1870-х годах против германской партии католиков, партии «центра», путем полицейских преследований католицизма). Такой борьбой Бисмарк только укрепил воинствующий клерикализм католиков, только повредил делу действительной культуры, ибо выдвинул на первый план религиозные деления вместо делений политических, отвлек внимание некоторых слоев рабочего класса и демократии от насущных задач классовой и революционной борьбы в сторону самого поверхностного и буржуазно-лживого антиклерикализма. Обвиняя, желавшего быть ультрареволюционным, Дюринга в желании повторить в иной форме ту же глупость Бисмарка, Энгельс требовал от рабочей партии умения терпеливо работать над делом организации и просвещения пролетариата, делом, ведущим к отмиранию религии, а не бросаться в авантюры политической войны с религией. Эта точка зрения вошла в плоть и кровь германской социал-демократии, высказывавшейся, например, за свободу для иезуитов, за допущение их в Германию, за уничтожение всяких мер полицейской борьбы с той или иной религией. «Объявление религии частным делом» – этот знаменитый пункт Эрфуртской программы (1891 года) закрепил указанную политическую тактику социал-демократии.

Эта тактика успела уже теперь стать рутинной, успела породить новое искажение марксизма в обратную сторону, в сторону оппортунизма. Стали толковать положение Эрфуртской программы в том смысле, что мы, c.-д., наша партия считает религию частным делом, что для нас, как c.-д., для нас, как партии, религия есть частное дело. Не вступая в прямую полемику с этим оппортунистическим взглядом, Энгельс в 1890-х годах счел необходимым решительно выступить против него не в полемической, а в позитивной форме. Именно: Энгельс сделал это в форме заявления, нарочно им подчеркнутого, что социал-демократия считает религию частным делом по отношению к государству, а отнюдь не по отношению к себе, не по отношению к марксизму, не по отношению к рабочей партии.

Такова внешняя история выступлений Маркса и Энгельса по вопросу о религии. Для людей, неряшливо относящихся к марксизму, для людей, не умеющих, или не желающих думать, эта история есть комок бессмысленных противоречий и шатаний марксизма: какая-то, дескать, каша из «последовательного» атеизма и «поблажек» религии, какое-то «беспринципное» колебание между р-р-революционной войной с богом и трусливым желанием «подделаться» к верующим рабочим, боязнью отпугнуть их и т. д., и т. п. В литературе анархических фразеров можно найти немало выходок против марксизма в этом вкусе.

Но кто сколько-нибудь способен серьезно отнестись к марксизму, вдуматься в его философские основы и в опыт международной социал-демократии, тот легко увидит, что тактика марксизма по отношению к религии глубоко последовательна и продумана Марксом и Энгельсом, что то, что дилетанты или невежды считают шатаниями, есть прямой и неизбежный вывод из диалектического материализма. Глубоко ошибочно было бы думать, что кажущаяся «умеренность» марксизма по отношению к религии объясняется так называемыми «тактическими» соображениями в смысле желания «не отпугнуть» и т. п. Напротив, политическая линия марксизма и в этом вопросе неразрывно связана с его философскими основами.

Марксизм есть материализм. В качестве такового он так же беспощадно враждебен религии, как материализм энциклопедистов XVIII века или материализм Фейербаха. Это несомненно. Но диалектический материализм Маркса и Энгельса идет дальше энциклопедистов и Фейербаха, применяя материалистическую философию к области истории, к области общественных наук. Мы должны бороться с религией. Это – азбука всего материализма и, следовательно, марксизма. Но марксизм не есть материализм, остановившийся на азбуке. Марксизм идет дальше. Он говорит: надо уметь бороться с религией, а для этого надо материалистически объяснить источник веры и религии у масс. Борьбу с религией нельзя ограничивать абстрактно-идеологической проповедью, нельзя сводить к такой проповеди; эту борьбу надо поставить в связь с конкретной практикой классового движения, направленного к устранению социальных корней религии. Почему держится религия в отсталых слоях городского пролетариата, в широких слоях полупролетариата, а также в массе крестьянства? По невежеству народа, отвечает буржуазный прогрессист, радикал или буржуазный материалист. Следовательно, долой религию, да здравствует атеизм, распространение атеистических взглядов есть главная наша задача. Марксист говорит: неправда. Такой взгляд есть поверхностное, буржуазно-ограниченное культурничество. Такой взгляд недостаточно глубоко, не материалистически, а идеалистически объясняет корни религии. В современных капиталистических странах это – корни, главным образом, социальные. Социальная придавленность трудящихся масс, кажущаяся полная беспомощность их перед слепыми силами капитализма, который причиняет ежедневно и ежечасно в тысячу раз больше самых ужасных страданий, самых диких мучений самим рабочим людям, чем всякие, из ряда вон выходящие, события вроде войн, землетрясений и т. д., – вот в чем самый глубокий современный корень религии. «Страх создал богов». Страх перед слепой силой капитала, которая слепа, ибо не может быть предусмотрена массами народа, которая на каждом шагу жизни пролетария и мелкого хозяйчика грозит принести ему и приносит «внезапное», «неожиданное», «случайное» разорение, гибель, превращение в нищего, в паупера, в проститутку, голодную смерть,– вот тот корень современной религии, который прежде всего и больше всего должен иметь в виду материалист, если он не хочет оставаться материалистом приготовительного класса. Никакая просветительная книжка не вытравит религии из забитых капиталистической каторгой масс, зависящих от слепых разрушительных сил капитализма, пока эти массы сами не научатся объединенно, организованно, планомерно, сознательно бороться против этого корня религии, против господства капитала во всех формах.

Следует ли из этого, что просветительная книжка против религии вредна или излишня? Нет. Из этого следует совсем не это. Из этого следует, что атеистическая пропаганда социал-демократии должна быть подчинена ее основной задаче: развитию классовой борьбы эксплуатируемых масс против эксплуататоров.

Человек, не вдумавшийся в основы диалектического материализма, т. е. философии Маркса и Энгельса, может не понять (или, по крайней мере, сразу не понять) этого положения. Как это так? Подчинить идейную пропаганду, проповедь известных идей, борьбу с тем врагом культуры и прогресса, который держится тысячелетия (т.е, с религией),– классовой борьбе, т. е. борьбе за определенные практические цели в экономической и политической области?

Подобное возражение принадлежит к числу ходячих возражений против марксизма, свидетельствующих о полном непонимании марксовой диалектики. Противоречие, смущающее тех, кто возражает подобным образом, есть живое противоречие живой жизни, т. е. диалектическое, не словесное, не выдуманное противоречие. Отделять абсолютной, непереходимой гранью теоретическую пропаганду атеизма, т. е. разрушение религиозных верований у известных слоев пролетариата, и успех ход, условия классовой борьбы этих слоев – значит рассуждать не диалектически, превращать в абсолютную грань то, что есть подвижная, относительная грань,– значит насильственно разрывать то, что неразрывно связано в живой действительности. . .

Марксист должен быть материалистом, т. е. врагом религии, но материалистом диалектическим, т. е. ставящим дело борьбы с религией не абстрактно, не на почву отвлеченной, чисто теоретической, всегда себе равной проповеди, а конкретно, на почву классовой борьбы, идущей на деле и воспитывающей массы больше всего и лучше всего. Марксист должен уметь учитывать всю конкретную обстановку, всегда находить границу между анархизмом и оппортунизмом (эта граница относительна, подвижна, переменна, но она существует), не впадать ни в абстрактный, словесный, на деле пустой «революционаризм» анархиста, ни в обывательщину и оппортунизм мелкого буржуа или либерального интеллигента, который трусит борьбы с религией, забывает об этой своей задаче, мирится с верой в бога, руководится не интересами классовой борьбы, а мелким, мизерным расчетцем: не обидеть, не оттолкнуть, не испугать, премудрым правилом: «живи и жить давай другим», и т. д., и т. п.

Мы должны не только допускать, но сугубо привлекать всех рабочих, сохраняющих веру в бога, в с.-д. партию, мы безусловно против малейшего оскорбления их религиозных убеждений, но мы привлекаем их для воспитания в духе нашей программы, а не для активной борьбы с ней. Мы допускаем внутри партии свободу мнений, но в известных границах, определяемых свободой группировки: мы не обязаны идти рука об руку с активными проповедниками взглядов, отвергаемых большинством партии.

Другой пример: можно ли при всех условиях одинаково осуждать членов с.-д. партии за заявление: «социализм есть моя религия» и за проповедь взглядов, соответствующих подобному заявлению? Нет. Отступление от марксизма (а, следовательно, и от социализма) здесь несомненно, но значение этого отступления, его, так сказать, удельный вес могут быть различны в различной обстановке. Одно дело, если агитатор или человек, выступающий перед рабочей массой, говорит так, чтобы быть понятнее, чтобы начать изложение, чтобы реальнее оттенить свои взгляды в терминах, наиболее обычных для неразвитой массы. Другое дело, если писатель начинает проповедовать «богостроительство» или богостроительский социализм (в духе, например, наших Луначарского и К°). Насколько в первом случае осуждение могло бы быть придиркой, или даже неуместным стеснением свободы агитатора, свободы «педагогического» воздействия, настолько во втором случае партийное осуждение необходимо и обязательно. Положение: «социализм есть религия» для одних есть форма перехода от религии к социализму, для других – от социализма к религии...

В России условия совсем иные. Пролетариат есть вождь нашей буржуазно-демократической революции. Его партия должна быть идейным вождем в борьбе со всяким средневековьем, а в том числе и со старой, казенной религией и со всеми попытками обновить ее или обосновать заново, или по-иному, и т. д. Поэтому, если Энгельс сравнительно мягко поправлял оппортунизм немецких c.-д., подменявших требование рабочей партии, чтобы государство объявило религию частным делом, объявлением религии частным делом для самих с.-д. и социал-демократической партии,– то понятно, что перенимание русскими оппортунистами этого немецкого извращения заслужило бы во сто раз более резкое осуждение Энгельса.

Заявив с думской трибуны, что религия есть опиум народа, наша фракция поступила вполне правильно и создала, таким образом, прецедент, который должен послужить основой для всех выступлений русских с.-д. по вопросу о религии. Следовало ли идти дальше, развивая еще подробнее атеистические выводы? Мы думаем, что нет. Это могло бы грозить преувеличением борьбы с религией со стороны политической партии пролетариата; это могло бы вести к стиранию грани между буржуазной и социалистической борьбой с религией...

Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т.17. С. 415–426.

1. Дорогой А. М.! Что же это Вы такое делаете? – просто ужас, право!...

Ну, разве это не ужасно, что у Вас выходит такая штука? Богоискательство отличается от богостроительства, или богосозидательства, или боготворчества, и т. п. ничуть не больше, чем желтый черт отличается от черта синего. Говорить о богоискательстве не для того, чтобы высказаться против всяких чертей и богов, против всякого идейного труположства (всякий боженька есть труположство – будь это самый чистенький, идеальный, не искомый, а построяемый боженька, все равно) ,– а для предпочтения синего черта желтому, это во сто раз хуже, чем не говорить совсем.

В самых свободных странах, в таких странах, где совсем неуместен призыв «к демократии, к народу, к общественности и науке», – в таких странах (Америка, Швейцария и т. п.) народ и рабочих отупляют особенно усердно именно идеей чистенького, духовного, построяемого боженьки. Именно потому, что всякая религиозная идея, всякая идея о всяком боженьке, всякое кокетничанье даже с боженькой есть невыразимейшая мерзость, особенно терпимо (а часто даже доброжелательно) встречаемая демократической буржуазией, – именно поэтому это – самая опасная мерзость, самая гнусная «зараза». Миллион грехов, пакостей, насилий и зараз физических гораздо легче раскрываются толпой и потому гораздо менее опасны, чем тонкая, духовная, приодетая в самые нарядные «идейные» костюмы идея боженьки. Католический поп, растлевающий девушек (о котором я сейчас случайно читал в одной немецкой газете), – гораздо менее опасен именно для «демократии», чем поп без рясы, поп без грубой религии, поп идейный и демократический, проповедующий созидание и сотворение боженьки. Ибо первого попа легко разоблачить, осудить и выгнать, а второго нельзя выгнать так просто, разоблачить его в 1000 раз труднее, «осудить» его ни один «хрупкий и жалостно шаткий» обыватель не согласится.

И Вы, зная «хрупкость и жалостную шаткость» (русской: почему русской? а итальянская лучше??) мещанской души, смущаете эту душу ядом, наиболее сладеньким и наиболее прикрытым леденцами и всякими раскрашенными бумажками!!

Право, это ужасно.

«Довольно уже самооплеваний, заменяющих у нас самокритику».

А богостроительство не есть ли худший вид самооплевания?? Всякий человек, занимающийся строительством бога, или даже только допускающий такое строительство, оплевывает себя худшим образом, занимаясь вместо «деяний» как раз самосозерцанием, самолюбованием, причем «созерцает»-то такой человек самые грязные, тупые, холопские черты или черточки своего «я», обожествляемые богостроительством.

С точки зрения не личной, а общественной, всякое богостроительство есть именно любовное самосозерцание тупого мещанства, хрупкой обывательщины, мечтательного «самооплевания» филистеров и мелких буржуа, «отчаявшихся и уставших» (как Вы изволили очень верно сказать про душу – только не «русскую» надо бы говорить, а мещанскую, ибо еврейская, итальянская, английская – все один черт, везде паршивое мещанство одинаково гнусно, а «демократическое мещанство», занятое идейным труположством, сугубо гнусно).

Вчитываясь в Вашу статью и доискиваясь, откуда у Вас эта описка выйти могла, я недоумеваю. Что это? Остатки «Исповеди», которую Вы сами не одобряли?? Отголоски ее??

Или иное – например, неудачная попытка согнуться до точки зрения общедемократической вместо точки зрения пролетарской? Может быть, для разговора с «демократией вообще» Вы захотели (простите за выражение) посюсюкать, как сюсюкают с детьми? может быть, «для популярного изложения» обывателям захотели допустить на минуту его или их, обывателей, предрассудки??

Но ведь это – прием неправильный во всех смыслах и во всех отношениях!

Я написал выше, что в демократических странах совсем неуместен был бы со стороны пролетарского писателя призыв «к демократии, к народу, к общественности и науке». Ну, а у нас в России?? Такой призыв не совсем уместен, ибо он тоже как-то льстит обывательским предрассудкам. Призыв какой-то общий до туманности – у нас даже Изгоев из «Русской Мысли» обеими руками его подпишет. Зачем же брать такие лозунги, которые Вы-то отделяете превосходно от изгоевщины, но читатель не сможет отделить?? Зачем для читателя набрасывать демократический флер вместо ясного различения мещан (хрупких, жалостно шатких, усталых, отчаявшихся, самосозерцающих, богосозерцающих, богостроительских, богопотакающих, самооплевывающихся, бестолково-анархистичных – чудесное слово!! и прочая, и прочая) – и пролетариев (умеющих быть бодрыми не на словах, умеющих различать «науку и общественность» буржуазии от своей, демократию буржуазную от пролетарской)?

Зачем Вы это делаете?

Обидно дьявольски.

Ваш В. И.

P. S. Заказной бандеролью послали роман. Получили?

P. P. S. Лечитесь серьезнее, право, чтобы зимой можно было ехать, без простуд (зимой опасно).

Ваш В. Ульянов

Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 48. 226–229.

2. А. М. Горькому

...По вопросу о боге, божественном и обо всем, связанном с этим, у Вас получается противоречие – то самое, по-моему, которое я указывал в наших беседах во время нашего последнего свидания на Капри: Вы порвали (или как бы порвали) с «впередовцами», не заметив идейных основ «впередовства». .

Так и теперь. Вы «раздосадованы», Вы «не можете понять, как проскользнуло слово на время» – так Вы пишете, – и, в то же самое время, Вы защищаете идею бога и богостроительства.

«Бог есть комплекс тех выработанных племенем, нацией, человечеством идей, которые будят и организуют социальные чувства, имея целью связать личность с обществом, обуздать зоологический индивидуализм».

Эта теория явно связана с теорией, или теориями, Богданова и Луначарского.

И она – явно неверна и явно реакционна. Наподобие христианских социалистов (худшего вида «социализма» и худшего извращения его) Вы употребляете прием, который (несмотря на Ваши наилучшие намерения) повторяет фокус-покус поповщины: из идеи бога убирается прочь то, что исторически и житейски в ней есть (нечисть, предрассудки, освящение темноты и забитости, с одной стороны, крепостничества и монархии, с другой), причем вместо исторической и житейской реальности в идею бога вкладывается добренькая мещанская фраза (бог = «идеи, будящие и организующие социальные чувства») .

Вы хотите этим сказать «доброе и хорошее», указать на «правду-справедливость» и тому подобное. Но это Ваше доброе желание остается Вашим личным достоянием, субъективным «невинным пожеланием». Раз Вы его написали, оно пошло в массу, и его значение определяется не Вашим добрым пожеланием, а соотношением общественных сил, объективным соотношением классов. В силу этого соотношения выходит (вопреки Вашей воле и независимо от Вашего сознания), выходит так, что Вы подкрасили, подсахарили идею клерикалов, Пуришкевичей, Николая II и гг. Струве, ибо на деле идея бога им помогает держать народ в рабстве. Приукрасив идею бога, Вы приукрасили цепи, коими они сковывают темных рабочих и мужиков. Вот – скажут попы и К° – какая хорошая и глубокая это – идея (идея бога), как признают даже «ваши», гг. демократы, вожди, – и мы (попы и К°) служим этой идее.

Неверно, что бог есть комплекс идей, будящих и организующих социальные чувства. Это – богдановский идеализм, затушевывающий материальное происхождение идей. Бог есть (исторически и житейски) прежде всего комплекс идей, порожденных тупой придавленностью человека и внешней природой, и классовым гнетом, – идей, закрепляющих эту придавленность, усыпляющих классовую борьбу. Было время в истории, когда, несмотря на такое происхождение и такое действительное значение идеи бога, борьба демократии и пролетариата шла в форме борьбы одной религиозной идеи против другой.

Но и это время давно прошло. Теперь и в Европе, и в России всякая, даже самая утонченная, самая благонамеренная защита или оправдание идеи бога есть оправдание реакции.

Все Ваше определение насквозь реакционно и буржуазно. Бог = комплекс идей, которые «будят и организуют социальные чувства, имея целью связать личность с обществом, обуздать зоологический индивидуализм». Почему это реакционно? Потому, что подкрашивает поповско-крепостническую идею «обуздания» зоологии. В действительности «зоологический индивидуализм» обуздала не идея бога, обуздало его и первобытное стадо, и первобытная коммуна. Идея бога всегда усыпляла и притупляла «социальные чувства», подменяя живое мертвечиной, будучи всегда идеей рабства (худшего, безысходного рабства). Никогда идея бога не «связывала личность с обществом», а всегда связывала угнетенные классы верой в божественность угнетателей.

Буржуазно Ваше определение (и ненаучно, неисторично), ибо оно оперирует огульными, общими, «робинзоновскими» понятиями вообще – а не определенными классами определенной исторической эпохи.

Одно дело – идея бога у дикаря зырянина и т. п. (полудикаря тоже), другое – у Струве и К°. В обоих случаях эту идею поддерживает классовое господство (и эта идея поддерживает его). «Народное» понятие о боженьке и божецком есть «народная» тупость, забитость, темнота, совершенно такая же, как «народное представление» о царе, о лешем, о таскании жен за волосы. Как можете Вы «народное представление» о боге называть «демократическим», я абсолютно не понимаю.

Что философский идеализм «всегда имеет в виду только интересы личности», это неверно. У Декарта по сравнению с Гассенди больше имелись в виду интересы личности? Или у Фихте и Гегеля против Фейербаха?

Что «богостроительство есть процесс дальнейшего развития и накопления социальных начал в индивидууме и в обществе», это прямо ужасно!! Если бы в России была свобода, ведь Вас бы вся буржуазия подняла на щит за такие вещи, за эту социологию и теологию чисто буржуазного типа и характера.

Ну, пока, довольно – и то затянулось письмо. Еще раз крепко жму руку и желаю здоровья.

Ваш В. И.

Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 48. 230–233.

Опыт французской революции и последующей борьбы с клерикализмом показал, что закрытие церквей и изгнание священников, поскольку сами массы еще нуждаются в силу традиции и экономической, и политической отсталости в услугах специалистов, умеющих, по их мнению, совершать те магические действия, которые якобы оказывают благоприятное для человеческого счастья влияние на богов и демонов, не ведет к цели, поскольку первобытные верования и религиозная фантастика еще не заменены в процессе революционного строительства новой жизни научным пониманием жизненных и производственных процессов. Больше того, такие способы борьбы с предрассудками ведут лишь к укреплению фанатизма и к ненужным трениям между передовыми и отставшими слоями трудящихся. Одно умело организованное советское хозяйство гораздо действительнее разрушает предрассудки, чем арест десятка священников. Это не значит, что служителей культа, активно ведущих борьбу с советами, не следует арестовывать и предавать суду, но из всего сказанного вытекает, что очередная задача Советской власти по отношению к религиозным пережиткам состоит в том, чтобы уничтожить организованность капитала как общественно-политической силы, какими бы одеждами, в том числе и религиозными, она ни прикрывалась, чтобы уничтожить в этой сфере разлагающее влияние реакционных классов, прикрытых флагом религиозных организаций, оторвать от них общественно-политические их функции и экономическую опору влияния, и в силу объективных условий оставить за церковниками лишь ту специальность, на которую еще есть искренний спрос у обывательской массы, преимущественно у стариков и старух. Все остальные их функции как правительственных чиновников, цензоров нравов, просветителей юношества, заведующих благотворительностью, хозяев церковных земель, зданий, капиталов, промышленных заведений и т. д. – все это должно перейти в руки самого народа в лице его собственных органов, не стоящих ни в идейной, ни в материальной связи с угнетательскими классами.

Такова цель советских мероприятий, которые стараются изобразить как гонение на ту или иную веру, как таковую. Каждый крестьянин и рабочий должен ясно усвоить (и об этом необходимо заботиться всем советским работникам), что политика Советской власти по отношению к религиозным предрассудкам масс, в коих повинны больше всего эксплуататоры, державшие эти массы сознательно в невежестве и темноте, сводится к двум моментам: с одной стороны, к положительной деятельности в области просвещения, усовершенствования на научных основах и на основах самодеятельности масс техники и организации общественного производства, – а с другой – в недопущении контрреволюционных классов – класса капиталистов, помещиков и кулаков – организованно использовать религиозные верования для борьбы с Советской властью и эксплуатировать эти верования в целях восстановления своего господства. Успех в строительстве новой жизни и сила старых, рабских навыков мышления и действия – обратно пропорциональны.

Революция и церковь. 1919. № 1. С. 5.

Пролетариат может рассчитывать лишь на рассудок мелкого крестьянина, а не на его предрассудок.

В № 270 «Известий» т. Лацис вздумал согрешить статьей «Церковь и Государство».

В статье причудливо сочетаются и рискованные исторические выводы о русской церкви, в роде того, что наша теперешняя церковь построена на канонических правилах, древних вселенских соборов, и странные афоризмы, вроде того, что церковь и государство состоят из одних и тех же граждан, и практические рецепты для долголетия церкви, если она не желает обрекать себя на небытие, – всего не перечтешь, так много успел сказать тов. Лацис на пространстве немногих строк. Особенно ново в устах коммуниста звучит следующая практическая, политическая директива для Советской власти: «Допустить расхождение церкви с государством, – это значит допустить государство в государстве, что, конечно, не может быть терпимо никакой властью, а меньше всего Советской». Если бы покойники могли двигаться, то Карл Маркс, наверное, перевернулся бы в своем гробу от такой «истины».

Да, ведь, потому-то Советская власть и отделила церковь от своего государства, что пути их расходятся, ибо коммунизм расходится не только с православной, а со всякой религией. А тов. Лацис снова хочет соединить несоединимое. При этом, если верить автору, конкордат этот нужен единственно для того, чтобы православная церковь не была обречена на небытие, а получила, благодаря объединению с Советской властью, счастливую возможность вновь быть приемлемой для миллионов трудящихся, стоящих на советской платформе и потому не могущих признавать враждебную ей церковь.

Но, ведь, скажет в недоумении простодушный читатель, если русские крестьянин и рабочий порвали с церковью, то забота рабоче-крестьянского правительства, казалось бы, должна стоять не в обновлении этого орудия всякого рабства, каким считает ее и тов. Лацис, а в скорейшем и наиболее полном приобщении трудящихся к новому научному миропониманию. Ведь надо думать, что эти именно кадры порвавших с религией пролетариев и крестьян дают наиболее прочную активную силу советскому строительству. При чем же тут забота коммуниста о реформации? Ведь, если России суждено перейти еще и через это царство благочестивых пасторов и «прогрессивных» священников, то неужели т. Лацис думает, что его предусмотрительная заботливость о поддержании «прогрессивных» (?) течений в духовенстве наполнит сердце этого духовенства чувствами вечной благодарности и преданности к Советской власти и верности каким-то путям, предначертанным ему, по словам т. Лациса, Советской властью.

Мы, коммунисты, своей программой и всей своей политикой, выражающейся в советском законодательстве, намечаем единственный в конечном счете путь, как религии, так и всем ее агентам: это путь в архив истории.

Путь же реформаторский, т. е. путь приспособления (т. Лацис называет обновлением), конечно, открыт и для русской церкви, и она, конечно, объективно заинтересована, ввиду краха ее надежд на восстановление самодержавия и капитализма, вступить на этот путь с наивозможной для ее исторической комплекции быстротой (ввиду сокрушительной быстроты нашей армии, разбивающей в прах ее союзников, бандитов империализма). Комплекция эта, конечно, требует соблюдения хотя бы видимости сохранения достоинства и авторитета. Нельзя же такому грузному учреждению, только что предававшему анафеме Советскую власть, с легкостью балерины перескакивать с одной платформы на другую, диаметрально противоположную, по завету старика Либкнехта, изменяя свою тактику в 24 часа при изменившихся обстоятельствах. Да и реформацию совершать по заказу для семейного обихода, тоже не легко. Реформации совершаются в результате глубоких экономических пертурбаций в жизни народных масс. Необходимейшим условием религиозных реформаций было то, что эти массы, или иные классы, вынуждены были в силу исторических причин облекать свои требования, свои идеи в религиозную форму. Эти идеи, следовательно, были руководящими, формулировали все чаяния, домогательства этих масс. Но под этими религиозными оболочками скрыты были реальные классовые интересы.

Положение сельского и, вообще, низшего духовенства, конечно, просто. Пока есть у крестьянина спрос на разные церковные обряды и требы, и пока за эти требы, мощи и чудотворные иконы, в которые еще верит по традиции крестьянин, он готов платить хлебом и пр., священник может рассчитывать на безбедное существование. Поэтому русский священник никаким образом пока не заинтересован в пересмотре религиозных догматов, верований и своих магических способов сношения с богами. Но после краха Деникина и Колчака, после краха его надежды снова занять полицейско-административный пост, священник готов признать Советскую или какую хотите власть, находя в данный момент совершенно неудобным и невыгодным ссориться с трудящимися классами.

Какие же чаяния и домогательства, и каких классов до сегодняшнего дня формулировались русскою церковью в религиозных ее терминах и оболочках? Найдете ли вы по всей Советской России (о не Советской говорить смешно) много служителей любого культа, не стоящих против гражданской войны, против государственных монополий, против уничтожения частной собственности на земли и фабрики, против отобрания церковных, монастырских земель, против гражданского брака и т. д.? Где же это течение, о котором вы говорите, чем себя оно проявило, где его литература, борьба за трудовые интересы, где его критика старых догматов, как это всегда бывало во всех реформациях? Этого нет, тов. Лацис, и пока революция идет, развиваясь вширь и вглубь, этого и быть не может. Напротив, вернейшая примета реакционности или консервативности класса для настоящего периода социальной революции – это активная его борьба за сохранение старой религиозности, непринятие им, следовательно, точки зрения и руководства пролетариата, пролетарской теории. Несчастьем было бы для русской и для всемирной революции, если бы свои классовые интересы трудящиеся крестьянство и пролетариат, за неимением своих собственных формулировок, вынуждены были в XX ст. облекать в догматы и верования, якобы преподнесенные когда-то на Синае, или на иной горе.

Положение князей церкви, иерархов, много сложнее. ...Подчиненная армия служителей культа (особенно низшего) умоляет о капитуляции и о примирении с крестьянином. Поэтому всему духовенству настоятельно необходима общая капитуляция, но, конечно, при наименее тяжких условиях и при наиболее приличной, сохраняющей хоть видимость почетности, обстановке, с сохранением оружия и багажа. И тов. Лацис жестоко ошибается, утверждая, что без боя высшая иерархия не сдастся. Бой уже проигран. Побежденная сторона желает, жаждет сдачи. Она желает заключить договоры и даже поступить со всею армией на службу победителю.

Советская власть не нуждается в том, в чем нуждался Наполеон и его буржуазная диктатура, т. е. в санкции ее господства над трудящимися католической церковью. Более того, если бы в один несчастный день она почувствовала необходимость в благословении папы или патриарха, это бы означало конец Советской власти, опирающейся, единственно, на революционный пролетариат и крестьянство, на мировую социальную революцию. Напротив, поповская «реформация» нуждается в благословении начальства. Неужели тов. Лацис, ставя в первую строчку своей статьи: «Церковь всегда была в руках государства орудием для подчинения трудящихся масс», имеет в виду и советские государства? Надеюсь нет. А если так, то все, что можно гарантировать в советском государстве, и не только православной, а любой церкви, это свободу религиозного культа, определяемую нашей конституцией и нашими декретами, поскольку этот культ не изжит еще отсталыми элементами трудящихся. Ссориться с ними из-за их предрассудков было бы нецелесообразно, но стараться заменить их другими буржуазными, хотя и более тонкими, и усовершенствованными, и поддерживать, или создавать новую организацию религиозного затмения сознания трудящихся, было бы не только нелепо со стороны пролетарской власти, но было бы актом, противоречащим самым основным задачам пролетарской диктатуры.

Известия В.Ц.И.К. 4 декабря 1919 г.

...Трудным в разговоре с владыкой Антонием был пункт о церковности нашего «молодого епископата». Кого имели мы в виду, пользуясь этим не очень определенным и не очень точным понятием? В нашей Церкви, быть может, больше, чем в других Церквах, людей и молодых, и не молодых, пришедших в Церковь вследствие пережитого ими своего рода «кризиса обращения». У них в детстве не было ни какой-нибудь, питавшей их сознание, религиозной среды, ни религиозного воспитания. Они росли, напротив, в среде активно нерелигиозной и иногда антирелигиозной, даже воевавшей по-разному с косностью, как им казалось, традиционно православных «отсталых» масс верующих. И вот из такого нерелигиозного мира эти люди вдруг увидели Церковь с ее правдой и красотой. Увидев, обратились к Ней и в Нее вошли. Сейчас некоторые из них не просто вошли и живут в Церкви, но и облечены в Ней уже полномочиями высшей церковной власти, они – епископы.

Среди епископов сравнительно недавнего рукоположения в епископский сан есть, конечно, молодые и не очень молодые люди, получившие воспитание в религиозной среде, в семьях, всегда остававшихся православными. Но между одними и другими много общего в типе их религиозного сознания и, особенно, в некоторой специфичности – об этом-то я и буду говорить сейчас подробно – подхода их к Церкви. Много общего, поскольку они воспитывались в одних общественных условиях.

Само собой разумеется, что архиепископу Антонию нет нужды доказывать беспочвенность не только еще продолжающихся, но, может быть, сейчас даже раздуваемых антисоветской политической пропагандой разговоров о том, что теперешние епископы РПЦ – почти сплошь переодетые «агенты госбезопасности», «засланные в Церковь, своего рода, диверсанты», имеющие задание разложить Церковь изнутри и т. п. Но перед ними, как и перед другими нашими заграничными епископами – например, перед архиепископом Василием (Кривошеиным) – продолжают стоять вопросы об особенном характере их церковности. В чем ее специфические черты, ее особенности? Об этом постоянно спрашивают нас почти все, приезжающие из-за границы, инославные и православные церковные деятели. Об этом многие и у нас – среди них я назову и себя самого – спрашивают себя.

И что такая специфичность в чем-то своеобразной и новой церковности этой категории людей у нас в Церкви существует – это, несомненно. Что ее, если и не осознали как следует, то чувствуют люди, скажем, «традиционного» религиозного воспитания и особенно выросшие в так называемом «христианском» обществе, с установившимся в нем общепринятым к Церкви отношением, во всяком случае внешнего почтения – это тоже несомненно. Но бесспорно и то, что понять, в чём состоит эта специфичность в их своеобразном подходе к Церкви – очень нелегко. Понять ее – значит понять или попробовать понять происходящий в нашей Церкви глубокий процесс формирования во многом очень нового церковного правосознания.

Во встречах с иностранцами мне приходилось не раз в беседах об этом прибегать к сравнению, как мне казалось, помогавшему найти путь к пониманию этого процесса, хотя бы очень приблизительному и частичному. Оно и мне самому когда-то подсказало этот путь, и на нем я и для себя нашел успокаивающие ответы на вопросы, касающиеся возможных, допустимых и фактически происходящих изменений и появления новых форм церковного правосознания. Вот это сравнение.

Мне кажется, что те, кто увидел Церковь из нерелигиозного мира и принял ее красоту и правду, приняли Ее и вошли в Нее примерно так, как люди, увидевшие из несоциалистического общества социалистическую действительность с ее для них новой правдой, и, приняв ее, в нее вошли. Вдруг увидевшие таким образом Церковь, вошли в Нее и живут в Ней в чем-то по-своему, как тоже в чем-то по-своему живут в мире совершенно новых социальных отношений, не знавшие их прежде. Однако, одним и другим это нисколько не мешает быть одинаково добросовестными и верными христианами и членами одной и той же Церкви и одинаково добросовестными гражданами, членами одного и того же общества, в котором они живут. Никаких подозрений на этот счет ни у кого – я хочу сказать, ни с одной стороны, ни с другой – не должно быть. Разное в подходе одних к Церкви, других – к обществу, прежде им чужих, различия в их восприятии одной и другой действительности, которые было бы неумно отрицать, их не разобщают ни в Церкви, ни в обществе нисколько.

Если говорить о разном в религиозном сознании пришедших в Церковь таким образом и принадлежавших Ей, так сказать, традиционно, то оно содержится не в главном для этого сознания, а на его периферии, и даже довольно отдаленной. Тем не менее, не следует недооценивать его значения в церковной жизни. Это разное проявляется наиболее отчетливо в разном отношении одних и других к месту Церкви в обществе. В разном подходе к вопросу о правовом положении Церкви в обществе, а, говоря языком церковного права, можно и уточнить различия: они сосредотачиваются на вопросе о правообразующей воле в Церкви. Имеет Она ее или нет? Я рассказал архиепископу Антонию, как еще в 1948 г. во время съезда в Москве глав и представителей Автокефальных Православных Церквей мне пришлось в качестве члена болгарской церковной делегации участвовать во многих встречах православных иерархов и богословов, и как однажды известный православный канонист проф. С. И. Троицкий делился с нами впечатлениями об учащихся здешних, тогда только что духовных школ. Наездами из Белграда в Москву он время от времени читал небольшие и довольно простенькие циклы своих лекций по церковному праву. Затем попробовал для себя выяснить, насколько слушатели понимают его. По словам проф. Троицкого оказалось, что слушатели его совсем не понимали. По его мнению, происходило это не от неинтеллигентности их, напротив, они были вполне интеллигентными молодыми людьми, а от того, что, будучи воспитанными в условиях еще не существовавшей никогда системы правоотношений, они приобрели совершенно новые «категории правового мышления», настолько своеобразные, что даже, как прежде казалось, само собой разумеющиеся правовые и церковно-правовые понятия в них не укладывались.

Он не мог сделать понятными своим слушателям, рассказывал проф. Троицкий, принципиальные различия между государственным и церковным правопорядками, возможности или невозможности одновременного существования их в одном государстве рядом, или на одном уровне. Поэтому невозможно было рассуждать и о том или другом правовом их соотношении. Церковь, как правопорядок в собственном смысле этого слова, казалась его здешним слушателям, по-видимому, немыслимой. Правопорядок в собственном смысле слова для них существовал один – государственный. Профессор в конце концов вынужден был отказаться от этой весьма важной темы в его чтениях.

Архиепископу Антонию я рассказал, что впоследствии мне пришлось самому убедиться в том, насколько прав был Троицкий. Я не раз наблюдал то же самое и стоял перед такими же трудностями. Общеизвестна относительность на первый взгляд самых простых понятий, с которыми постоянно имеет дело не занимающийся церковным правом профессор, а каждый верующий в своем каждодневном обиходе. Например, очень относительно и, так сказать, растяжимо даже такое понятие, как «церковь», что, собственно, значит в переводе на наш язык, «общество», «собрание», наконец, «союз». . . Но все же, какой бы в нас, православных, сильной ни была бы реакция отталкивания от одного только упоминания о праве в вопросах веры, обычно, в понятие «церковь» – «общество» – «собрание» – «союз», повсюду непременно вкладывалось также и некое правовое, или юридическое содержание. Как кем-то и как-то учрежденное общество, т. е. как учреждение или институт, оно всегда было организованным обществом, то есть правово-организованным собранием, или союзом. Но, оказывается, что понятие «церковь» – «собрание» может быть понято, и понимается, в чрезвычайно узком смысле только «молитвенного собрания», исключающим юридическое содержание полностью...

Признание Церкви как правово-организованного общества и как учреждения особой юридической природы включает в себя взгляд, по которому право существует не непременно в связи с государством. Это так называемый плюралистический взгляд на право. Конечно, хорошо известно, что в чистом виде он нигде и никогда не мог найти своего осуществления. Государственный и церковный правопорядки нигде не существовали рядом на одном уровне. Жизнь требовала доминирующего положения для государственного правопорядка. Поэтому в обосновании правовой самостоятельности и независимости Церкви в разных обществах всегда лежал смягченно-плюралистический взгляд на право. Но для сегодняшнего нашего верующего, прошедшего через кризис «обращения», и вообще, для выросшего и воспитанного в условиях совершенно новых правовых отношений, ни смягченно-плюралистический, ни не смягченно-плюралистический взгляды на право вообще не существуют. Правообразующая воля в государстве, регулирующая все возможные правовые отношения граждан, может быть только одна, и ни о какой правообразующей воле в Церкви, хотя бы и только для Нее и при том в каком бы то ни было даже условном смысле, говорить нельзя. Такую установку сознания – если угодно правового мышления – должен понять всякий, желающий объяснить себе то новое, что сейчас несомненно входит в прежнее наше церковное правосознание, изменяет его и вместе с другими взглядами, течениями, идеями и действующими в этой сфере иными факторами формирует сегодняшнее каноническое сознание нашей Церкви, сохраняющее при этом безусловную верность общецерковному православному каноническому преданию.

Из признания за Церковью положения правового союза рядом с правовым союзом, каким является государство, в котором Церковь существует, естественно вытекает необходимость выяснения правового соотношения их. И именно таким образом устанавливаются пределы свободы и независимости Церкви, на которые Она могла бы претендовать. Выяснение этого соотношения, каким оно могло бы, или должно бы быть, всегда было и остается и в наши дни труднейшей и правовой, и церковноправовой проблемой. Но она не только отвлеченно-теоретическая проблема формального установления одного или другого вида правоспособности Церкви. Она – очень жизненная проблема, так как с ее постановкой и решениями связано установление конкретного содержания всех предоставляемых Церкви прав в любом обществе. Именно от ее решения зависит фактически то правовое место Церкви в обществе, на которое государство соглашается или не соглашается.

Но, если для обладающего новым правовым мышлением верующего – мирянина, священника или епископа – рядом с одним правопорядком в собственном смысле слова, а именно с государственным правопорядком, никакой другой правопорядок в собственном смысле слова немыслим, то о каком же соотношении между ними можно тут думать? В нашей сегодняшней действительности все чаще встречается именно такой подход к сложной проблеме юридической природы церковного правопорядка и соотношения его с государственным правопорядком. Этот подход, получающий, а я бы сказал точнее – получивший уже гораздо большее распространение, чем это может казаться, снимает проблему, снимает этот вопрос со всеми его трудностями. Поскольку для такого подхода этого вопроса просто нет... Это нужно знать и это нужно хорошо понять стремящимся добросовестно разобраться в происходящем у нас в Церкви сейчас и желающим представить себе хотя бы некоторые перспективы возможного развития нашей церковной жизни в будущем....

Признание превалирующего положения общественного правопорядка в его соотношении с церковным, требуемые жизнью суперординация или субординация одного в отношении к другому, отнюдь не обязывает ни епископа, ни священника стоять навытяжку перед представителем светской власти, какое бы положение ни занимал он в государственной администрации. Даже и когда оба они заняты делом, относящимся к сфере так называемых «смешанных дел», где бывает трудно установить, где кончается компетенция государства и начинается компетенция Церкви, или наоборот, представитель светской власти совсем не должен – и большею частью и не хочет – из уст епископа слышать одно только угодливое «слушаюсь». Тем более это так, когда дело относится к сфере «внутренних дел» несмотря на то, что понятие «внутренние дела Церкви» тоже относительно, и в разное время Церковью и обществом, в котором Она существовала и существует, круг внутренних дел определялся весьма разно. Но, слушая тот разговор двух епископов, я окончательно убедился в том, что для некоторых из наших «молодых епископов»... все это совершенно непонятно...

О. Всеволод Шпиллер. Страницы жизни в сохранившихся письмах. Красноярск, 2002. С. 243–251.

Документы:

КПСС в резолюциях и решениях съездов, конференций и пленумов ЦК. Т. 1–6. М., 1970.

Труды марксистских идеологов

Бебель А. Христианство и социализм. Пер. с нем. М., 1959.

Бухарин Н.И., Преображенский Е.А. Азбука коммунизма. Популярное объяснение Программы Российской Коммунистической партии большевиков // Звезда и свастика: Большевизм и русский фашизм / Общ. ред. и сост. С. Кулешова. М., 1994. С. 73–101.

Бухарин Н. Реконструкционный период и борьба с религией. Доклад на II съезде Союза воинствующих безбожников (1929). М., 1929.

Деятели Октября о религии и церкви: Статьи. Речи. Беседы. Воспоминания. М., 1968.

Каутский К. Католическая церковь и социал-демократия. СПб., 1906.

Красиков ПА. На церковном фронте. 1918–1923. М., 1923.

Ленин В.И. Об атеизме, религии и церкви. Сб. произв. и писем и др. мат. М., 1980.

Луначарский А.В. Почему нельзя верить в бога? М., 1965.

Маркс К и Энгельс Ф. Об атеизме, религии и церкви. Сб. произв. и писем. М., 1986.

Сталин И.В. Вопросы ленинизма. М., 1953.

Троцкий Л.Д. Сочинения. Культура переходного периода. М.; Л., 1927.

Троцкий Л.Д. Сталин. Т. 1. N. Y., 1985.

Ярославский Е. 10 лет на антирелигиозном фронте. М., 1927.

Пресса:

«Большевик». М., 1924–1939.

«Известия ЦК РКП(б)». М., 1919–1929.

«Правда». ЦО. ЦК РКП(б). М., 1918–1939.

«Революция и церковь». Журнал Наркомата юстиции. 1919–1922.

Литература:

Атеизм в СССР: становление и развитие. Сб. статей. М., 1986.

Вопросы научного атеизма. Вып. 4. Победы научно-атеистического мировоззрения в СССР за 50 лет. М., 1967.

Воронцов Е.В. Ленинская пропаганда атеистического воспитания в действии (1917–1937 гг.). Л., 1973.

Справочные издания:

Деятели СССР и революционного движения России. Энциклопедический словарь «Гранат». М., 1989.