Приглашаем Вас пройти Православный интернет-курс — проект дистанционного введения в веру и жизнь Церкви.
Азбука веры Православная библиотека профессор Иван Данилович Мансветов О песненном последовании (ᾀσματική ἀκολουθία): (Его древнейшая основа и общий строй)
Распечатать

профессор Иван Данилович Мансветов

О песненном последовании (ασματικὴ ἀκολᴕϑία)

(Его древнейшая основа и общий строй).

Αρχᾶιον τᴕ̃το τῆς ᾶκολᴕϑίας τὸ εϑος κὰι ἀπὸ τῶν ἐυχῶν δῆλον.

(Sym Thessal. De Sacr. praecat. Mign. Patr. Curs Compl. T. 155 p. 628).

Главным материалом для изучения этого замечательнаго строя давно уже отжившей церковной службы мы обязаны Симеону Солунскому, который в своем сочинении „о молитве“ (περ̀ι τῆς θἐιας προσευχῆς) посвятил на его изложение несколько глав и высказал соображения относительно происхождения этой службы и ея отношения к тогдашнему уставу. Даже как один опыт объяснения, – труд Солунскаго был бы ценным приобретением для литургиста, но его значение становится неизмеримо выше в виду того обстоятельства, что о песненном последовании мы почти ничего не знаем из ныне действующих служебных книг и очень мало из древних памятников литургической письменности. Только при свете цельнаго очерка, у Симеона Солунскаго, становятся понятными и получают смысл отдельныя части этой службы, или лучше сказать ея обрывки, уцелевшие там и здесь в рукописных уставах и евхологиях. Значительная часть этого материала уже издана, а отчасти и оценена в ученой литературе, но ни количество ни обработка его далеко не соответствуют историческому значению этих данных и оставляют желать многаго. Предполагаемым очерком мы думаем пополнить кое что в этом пробеле в уверенности, что potentiores meliora faciant.

Гоар первый издал молитвы песненной вечерни, утрени и других служб этого типа по рукописям барбериновой и крипто-ферратской библиотеки, но кроме текста (далеко не всех) и библиографических указаний не дал никаких других разъяснений1. Описатели синод. библиотеки нашли и отметили тот же материал в старо-славянских требниках и, не ограничиваясь одним описанием, бросили взгляд на происхождение и положение этого порядка в составе древнейшей церковной службы2. Подобнаго же содержания молитвы оказались и в Дионисиевском служебнике нашей академической библиотеки, (№ 183) на который также сослались составители описания. Кардинал Питра издал перечень псалмов с антифонными припевами, как они исполнялись по уставу Великой Церкви, но повидимому не догадывался о самом строе службы, к которому относился этот канон песнопения3, и не одним словом не объяснил в этом смысле его значения. Порядок антифоноваго пения по уставу, бывшему в употреблении у Италийских греков, выяснил Тоскани в своем изследовании о южно-италийских типиках и обратил преимущественное внимание на его трехъантифонный строй4. Отрывки из асматиков указаны и выписаны Высокопреосв. Макарием, в его истории русской церкви, по Нижегородскому кондакарю5. Из неизданных памятников этого рода мы пользуемся греческим евхологием (XI в.) из Савостьяновскаго собрания рукописей в Румянц. Музее. Здесь читается несколько молитв неизвестных по Гоарову изданию, или отмеченных у него только первыми словами. Несколько асматиков приведем по славянскому уставу с кондакарем в Типографской библиотеке (XI-XII в.), а некоторыя молитвы – из рукописных служебников той же библиотеки. Другие источники будут показаны в своем месте.

Мы сделаем характеристику песненнаго последования на основании этого материала и прежде всего ответим на вопрос: в чем состоит его отличительная особенность и может ли оно быть признано за самостоятельный строй службы, за особую систему отличную от той, которая принята в древних уставах и отчасти удержана до ныне? На этот счет мы приходим к положительному решению и замечаем целую группу признаков, которая выдерживается в составе отдельных служб „ἀσματικῆς ἀκολθίας“ и дает каждой из них своеобразный отпечаток. Такими выдающимися признаками служат: 1) Трехъантифонный строй, состоящий в том, что каждая служба начинается тремя псалмами, которые поются по стихам и замыкаются одним общим припевом. 2) Пять молитв, из которых три первых соответствуют трем антифонам псалмов, а две последния – при окончании службы, – главопреклонения и отпускная (κελοκλισίας καὶ ἀπολύσεως). 3) Преобладание певческаго исполнения, из котораго исключаются только эктении, молитвы и возгласы. Все же остальное поется. 4) Прибавление молитв за оглашенных и верных на некоторых службах. 5) Отсутствие стихир, канонов, молитв и других подробностей, входящих в состав теперешней службы. Вообще в расположении и обработке литургическаго материала гораздо более простоты и однообразия, чем по теперешнему уставу. Видно, что службы песненнаго типа были построены по одному плану, от котораго уже значительно отклонился строй службы по уставам студийскому и иерусалимскому.

В эпоху Солунскаго порядок, о котором у нас идет речь, уже отживал свои последние дни. Наш литургист с горечью отзывается о его постепенном вытеснении и говорит, что он удерживался лишь кое где в соборных церквах больших городов – Солуня, Антиохии, Константинополя, – да и здесь отправлялся лишь в большие праздники6. Именем Христа он умоляет „всячески соблюдать этот порядок, это предание отцев, как бы божественную искру и не дать ей погаснуть совершенно“7. Но сделав с своей стороны едва ли не все возможное, чтобы поддержать падающее учреждение и применить его к условиям своего времени, наш литургист по видимому не догадывался о древнейших основах этого литургическаго строя и видел в нем остатки стариннаго устава Великой церкви, окончательно заброшеннаго и забытаго после разгрома постигшаго столицу при крестоносцах. Примыкая по своим убеждениям к крайней анти-католической партии, которая фанатически стремилась от всякаго сближения с Западом, он все зло тогдашняго положения Византии видел в слабости национальнаго чувства и в отступлении от догматов и обычаев церковных. Складывать вину на латинян было тем легче, что Византия после погрома долго не могла придти в себя, и обряды патриаршей службы вместе с царскими выходами не могли происходить с прежнею пышностию. Не заходя далеко, Солунский считает песненную службу за особенность устава Великой церкви и отсюда выводит ея начало. Как смотреть на это соображение Солунскаго, и на сколько оно состоятельно? Есть положения справедливыя относительно, которыя верно передают известную сторону дела, известную ступень в его развитии, но не захватывают самой основы и сути. К числу таких относительных положений принадлежит и соображение Солунскаго. Оно верно в том отношении, что песненная служба справлялась в его время только в соборных церквах и как обломок древнейшаго литургическаго строя, сохранялась в патриархии, а по монастырям и церквам давно была оставлена и заменена службами общепринятаго устава. Хотя этот последний построен по иному плану и очень мало удержал следов песненной службы, тем не менее некоторыя черты ея все таки остались и попали сюда не из типика Великой церкви, но из древнейшей церковной практики, откуда ἀσματική ἀκολθία была принята и в устав патриархии. Основы песненнаго последования, его общий служебный тип предупреждают эпоху появления частных уставов, в нем даны были первичныя и основныя нормы, которыя так или иначе переработаны в позднейшей практике, но из котораго она вышла как из своего источника. В практике Великой церкви этот архаический строй службы был удержан и разработан в наибольшей близости к основному образцу; но честь создания этого строя принадлежит не ей и выпадает с большим правом на долю древняго монашескаго правила, разумеется если только отбросить широко развитую певческую обстановку ασματικησ ακολθίας и иметь дело с основными чертами этого литургическаго строя. – К сожалению и о степени этой относительной принадлежности песненной службы к уставу Великой церкви мы не можем сказать ничего положительнаго, так как он не дошел до нас в целости, и судить о нем можно лишь по ссылкам и замечаниям из источников второстепенных.

Теперь сделаем небольшое отступление и поближе познакомимся с этим замечательным уставом, тем более что о нем ничего не было писано, и его судьба остается совершенно забытою. Устав Великой церкви ведет свое начало с того времени, как Византия, в качестве столицы, приобрела первенствующее положение в государственной и церковной жизни Восточной Империи и стала давать тон ея отправлениям. Служба Соф. храма очень рано стала выделяться от общепринятой. Огромный штат духовенства, положенный при Юстиниане и повсеместно возраставший при его преемниках, особенности патриаршей службы, местные праздники и обряды, приуроченные к гражданскому и церковному году столицы – вот те условия, под влиянием которых возник и развивался устав службы соборной патриаршей, и те элементы, из которых слагались его отличительныя особенности. Ценным памятником этой отрасли устава, при отсутствии специально церковных, может служить сочинение „De cerimoniis avlae Byzantinae“8, которое, вместе с обрядами придворными передает и много подробностей относительно церковной службы; так как выходы императора и придворныя церемонии большею частию справлялись при участии патриарха, происходили в софийском храме и главных соборах столицы. Хотя Симеон Солунский и говорит, что только один тип литургии остался верным древнему уставу, но это замечание справедливо лишь в отношении ея трехъантифоннаго строя и общаго порядка, что же касается до подробностей, которыми она осложнилась под влиянием патриаршей службы и царских выходов, то ими она была обязана практике Великой церкви. Эти обряды нигде кроме нея не употреблялись и составили одну из особенностей тамошняго устава „τάξις τής εκκλησιαςικς ῆ καταςάσεως9.

Не мало данных для знакомства с этою стороною дела дают и древние месяцесловы. Некоторые из них, повидимому, передавали праздничный круг великой церкви и занесли на свои страницы такие праздники, памяти и обряды, которые ведут свое начало из Византии и в ней одной только справлялись. Таков, напр., месяцеслов, изданный Морчелли, замечательный по преобладанию в нем местных константинопольских памятей, которыя навели издателя его на мысль о константинопольском происхождении самаго памятника. В период оживленной литургической деятельности в VIII-X вв. главными центрами этого движения были монастыри, и имена важнейших песнописцев этого времени указывают нам на Сицилию, Iерусалим и Константинополь, как на главные пункты богослужебной деятельности. С XIII-XIV века, и вероятно еще ранее – этот центр перемещается на Афон и в Патриархию: оба эти пункта всецело заправляют судьбою устава, обработывают его казуистическую сторону и вводят много новаго литургическаго материала. Довольно назвать имена патриархов: Исидора, Каллиста, Филофея, Никифора Ксанфопула и друг., чтобы получить понятие о том влиянии, какое имела тогдашняя патриархия на организацию устава и на обработку служебника и требника. Нет никакого сомнения, что указанныя выше особенности, выработанныя местною константинопольскою практикою, были записаны и сведены в один состав под именем синаксаря Великой церкви, патриаршаго молитвенника и друг. На синаксарь ссылаются уставы Студийский и Iерусалимский как на определенный кодекс, но он не сохранился до нас в цельном виде и конечно потому, что имел ближайшее отношение к обрядам патриаршей церкви и местной константинопольской практике. Заурядные же монастыри и церкви обходились без него. Они принимали местные пункты устава Великой церкви к сведению, где нужно соображались с ними, но иногда и расходились. В общие уставы константинопольская практика вошла или в виде отдельных статей под именем извлечений из обрядника патриаршаго, а иногда без всякаго указания на ея происхождение. Отдельных указаний на порядки Великой церкви так много, что мы считаем удобнее привести более крупныя из них особо под строкою, как материал для дальнейших занятий по этому вопросу. Здесь же ограничимся замечанием, что эти ссылки идут очень издалека и находятся в самых ранних списках устава. Никон Черногорец в своих замечаниях о древних типиках также имеет в виду синаксарь Великой церкви. Но так как наш автор руководился древнейшими списками уставов и редакциями первоначальными, то значит и практика им отмечаемая принадлежит древнейшей литургической эпохе и предшествует самым ранним из дошедших до нас списков греческаго типика. В позднейших памятниках ссылки и указания этого рода продолжаются и представляют целый ряд данных, знакомящих нас с различными сторонами этой исчезнувшей отрасли устава.

По словам Симеона Солунскаго, устав Великой церкви держался во всей силе на Востоке до XIII в. и служил образцом, которому следовали все церкви, но затем, с ослаблением политическаго значения Византии, особенно же после погрома от Латинян, древние обычаи и старые церковные порядки стали приходить в упадок и держались кое где спорадически. Устав Великой церкви должен был уступить Iерусалимскому, и этот последний во время Солунскаго сделался господствующим. Его приняли все церкви и монастыри за исключением немногих, которые еще продолжали держаться типика соборной церкви, да некоторых приходских церквей, которым не под силу было соблюдать это строгое монашеское правило10. Таково суждение Солунскаго; но принять его полностию, за чистую монету, нельзя. Наш литургист представляет дело не совсем верно, между прочим в угоду своей любимой мысли об однообразии церковнаго порядка, представителем котораго служит устав патриархии, а центральным пунктом – патриаршая церковь; на самом же деле, устав Великой церкви, как нечто отдельное от действовавших на востоке типиков студийскаго и иерусалимскаго, никогда не имел общелитургическаго значения, и не мог его иметь, благодаря своей исключительности, подобно тому как напр. устав Успенскаго собора при патриархах или обиходник Кирилло-Белоозерскаго монастыря, не могли быть приняты для всех монастырей и церквей русских. Таким образом слова Симеона Солунскаго, что типику великой церкви следовали „все церкви“ должны остаться фразою, не имеющею положительнаго смысла. Если бы песненное последование справлялось всюду, быть не может, чтобы в уставе, евхологиях и служебниках не осталось его подробнаго изложения. Многое из того, что Солунский говорит об уставе Великой церкви, должно отойти на долю студийскаго, который в продолжении нескольких столетий давал тон церковным порядкам всего Востока и служил обще-литургическою почвою, на которой сходились уставы отдельных церковных общин. Если напр. наш литургист ссылается, в подтверждение древняго обычая совершать литургию преждеосвященных в среду сырной недели, на „ἀρχάιον τοπικόν τῆς μεγαλ ἐκκλησ“, то это правило, совершенно сходится с студийским уставом и не заключает чего нибудь особеннаго. Известное правило Никифора Исповедника, которое имеет в виду Симеон Солунский, не узаконяет преждеосвященной литургии в этот день, но отправляется от существующаго факта. Игнорируя устав студийский Солунский дает понять, что в его время он уже вышел из употребления и потерял силу, но обсуждать историческое явление, опуская из вида один из таких крупных факторов, значит по меньшей мере относиться к делу односторонне. К этой то забытой отрасли, по всей вероятности, и относятся упоминаемыя им „παλαίαι διατάξεις“ (р. 905) и „πολλατῶν ἀνῶθεν διατὰξεις“ (р. 908).

Возвращаясь к ἀσματικὴ ἀκολᴕ'θια, мы к сожалению должны сказать, что не имеет положительных данных проверить показание Симеона Солунскаго о принадлежности этого порядка уставу Великой церкви, но и признав этот факт, остается несомненным, что его основа лежит гораздо далее учреждений патриархии и коренится в богослужебных обычаях первоначальных монашеских общин.

Мы назвали характеристическими признаками этого порядка трехъантифонный состав в соединении с таким же числом молитв между антифонами. Но псалмопение, как известно, составляло основу всех служб в древности и главное содержание монашескаго правила (κανν). Число этих псалмов на ночных и вечерних собраниях не везде было одинаково и, судя по словам Кассиана, чуть ли не каждый монастырь имел на этот счет свой обычай11. У монахов Египетских днем и ночью читалось по 12 псалмов, и этот порядок Кассиан называет образцовым и более принятымъ12. В других общинах были приняты другие порядки. Но не смотря на это разнообразие количественное, уже в самую раннюю церковную эпоху начинает выделяться трехъантифонный состав и слагается в особую систему, которая целиком вошла в песненное последование, как один из существенных его признаков. Кассиан знакомит нас с таким распорядком псалмопения, когда говорит, что вигилии (или собрания для молитвы на целую ночь) для удобства исполнения распадались на три отделения: первое состояло из трех антифонов, которые монахи пели стоя, второе – из трех псалмов, которые читались кем-либо из братии и сопровождались припевом со стороны присутствующих – uno modulante respondent, – третье – из такого же числа чтений13. Отголосок такого же распорядка, вызваннаго между прочим необходимостию дать облегчение от продолжительности службы, можно заметить и в описании праздничной утрени на Синае. Там также три кафизмы и три чтения. В этом именно трехъантифонном смысле составилось „ино правило древних святых отец иже в Ските и в Египте, како пояху 12 псалмовъ“, которое мы цитуем по рукописной общей минее нашей академической библиотеки14. В этом правиле псалмы разделены на четыре группы по три в каждой; и каждая из них заканчивается тремя тропарями, соответствующими составу каждой группы. Конечно, не может быть и речи, чтобы тропари здесь записанные принадлежали времени первых скитников – они происхождения позднейшаго, – но для нас важен здесь самый прием исполнения псалмов, выделяющий трехъантифонный состав всего служебнаго строя. Еще ранее и еще тверже удержалась таже система в строе часов (ὦρῶν) и утрени (lavdes, ἇινοι)15. Так как первая часть литургии (дидактическая – впоследствии оглашенных) была организована одинаково с другими общими часами службы и составлялась из тех же служебных элементов, что и эти последния, то само собою понятно, при установке ея состава трехъантифонный строй был принят и здесь за правило и установился очень рано, как видим из толкований Софрония и Германа. Первый еще более говорит в нашу пользу, выставляя на вид аналогию между построением первой части литургии и началом прочих служб, как утренних, так и вечернихъ16. В литургии этот строй нашел себе самое прочное применение и пережил ломку, какой подверглись древния формы церковной службы со введением стихир, канонов, тропарей и разных обрядовых деталей. В песненном последовании даже времен Солунскаго вечерня начиналась тремя антифонами, с теми же припевами и тропарями, какия установились для литургии; так что современники Солунскаго, по его словам, слыша такое начало, думали, что присутствуют при литургии17. Не смотря на целый ряд изменений, испытанных уставом, этот архаический порядок сохранился кое-где и в теперешнем строе служб, удержавшись всего яснее и строже на великопостной вечерне перед преждеосвященною литургией и на вечерне в Пятьдесятницу. Если присмотреться ближе к строю этих служб, нельзя не увидеть в них наслоения двух разновременных порядков службы. К древнейшему относится трехъантифонный состав псалмов и три молитвы к ним относящияся, к позднейшему – стихиры, тропари и разныя обрядовыя подробности. Как здесь, так и на вечерне в день Пятьдесятницы, мы, строго говоря, слушаем две службы, наслоившияся одна на другую и не совсем складно объединенныя. На вечерне пред литургиею преждеосвященных священник дважды читает молитвы светильничныя: один раз по требованию новаго строя службы, во время предначинательнаго псалма, а другой раз – три молитвы антифонов во время кафизмы, по условиям порядка прежняго. Два раза и по той же причине слышим мы и пение „Господи воззвахъ“. На вечерне Пятьдесятницы – то же двукратное чтение молитв: – но об этом мы будем говорить подробнее в следующей статье. На основании этих данных можно было бы вывести заключение, что план литургии в ея первой части послужил образцом для построения служб ἀσματικῆς ἀκολθίας и для организации прочих служб, как строй службы важнейшей и древнейшей; но этого заключения мы не сделаем, раз потому, что общая часть литургии развивалась и формировалась одновременно с развитием прочих форм богослужения, и влияние их друг на друга было обоюдное, а потом при взаимном влиянии в составе первой части литургии не было ничего такого, что придавало бы ей специально-литургийный характер и выделяло из ряда прочих. Специально литургийные признаки этой части образовались уже впоследствии.

Чередование антифонов с молитвами в песненном последовании есть также остаток глубокой старины и имело место в практике древняго псалмопения. Египетские монахи, по словам Кассиана и Iеронима, сопровождали каждый псалом молитвою. Слушая чтение псалмов, сидя на низеньких сиденьях или даже на земле, они, по окончании чтения, все зараз вставали и слушали молитву, за которою опять следовало „recitatio psalmi“18. Имея в виду ту же практику, авва Варсонуфий говорит о Скитянах, что они „наконец коегождо псалма вместо славословия аллилуиа глаголют и творят молитву“19. О молитвах, как необходимой части утрени говорит и Василий Великий. Они имели самое близкое отношение к соответствующим псалмам и заимствовали из них свое содержание. Эту черту очень основательно подметил в песненном последовании Симеон Солунский и выразил таким образом: „здесь в молитвах священник возносит к Богу то, что́ поют певцы в псалмах и тропарях“. У него приведено начало большей части этих молитв, но ближайшее знакомство с ними мы можем иметь по тем сборникам, в которых оне записаны вполне. Мы уже указали на главныя из них в начале статьи, более подробно будем говорить о них при разборе отдельных служб песненнаго последствия, здесь же укажем лишь на их положение в строе ἀκολθίας ἀσματικῆς. Для каждой службы их полагается пять: три антифонных под названием 1, 2 и 3-го антифонов и две в заключении службы: главопреклонная и отпускная. У Гоара издан текст одних вечерних и утренних молитв, у остальных же указано только начало; в описании синодальной библиотеки полнаго текста не издано ни для одной, но за то самых молитв указано гораздо больше, почти полное число, судя по указаниям Солунскаго и по строю каждой песненной службы. Недостаток греческаго текста у Гоара вознаграждается рукописным евхологием XI-XII века из собр. Савостьянова в Румянцевском музее, где читаются пять молитв „τῆς παννυχίδος20, ἐυχἀι τῶν ἀντίφωνων ρῶν“ в таком же составе (φ. 97–104), затем вовсе не упомянутыя у Гоара и в описании син. библ. „ευχἀι κατηχμένων τῆς τριτοεκτῆς“ (φ. 105) и ἐυχὰι μεσονυκτικἀι (φ. 124). К вечерне, утрене и службе третьешестия – τριτοεκτῆς – (о которой подробнее будет речь дальше) присоединены еще молитвы за оглашенных и две о верных, а в службе „τριτοεκτῆς“ и особая молитва за готовящихся к просвещению. Что сказать об этом характеристическом придатке в виде молитв за оглашенных и верных? Существование их во всяком случае указывает на допущение оглашенных к участию в бо́льшей части церковных служб и на особенные обряды при их удалении из церкви не только перед началом литургии верных, но и на вечерне, утрене и часах. И отсюда опять открывается, что первая часть литургии не выделялась по своему составу из ряда других служб, но составляла такую же открытую для всех и одинаково организованную часть, как вечерня, утреня и часы. В таком виде излагают содержание этих служб Апостольския Постановления, и нет никакого сомнения, что из этой архаической практики ведут свое начало прибавочныя молитвы об оглашенных и верных в песненном последовании. С течением времени, когда институт оглашенных потерял силу и вышел из употребления, за отсутствием наличнаго материала, тогда и самыя молитвы этого порядка сделались излишними и устранены. Из уважения к литургии и из желания сохранить неприкосновенным ея традиционный тип, оне были оставлены здесь на перекор прямым требованиям церковной жизни – и между прочим потому, что обще-литургическая часть со временем так тесно сплотилась в ней с специальною „αναφορα“ – что составила с первою как бы одно целое. На самом же деле на удержание этих молитв литургия имела столько же права, сколько и все другия службы. Это предпочтение навсегда сохранило за нею древнейший строй, в других же службах он был оставлен и удержался только в тех случаях, когда приходилось иметь дело с оглашенными. Эти случаи предусмотрены в примечаниях к песненным молитвам в Савостьяновском и Синодальном требнике, точно также как в изданных у Гоара, и из этих замечаний видно, что читались оне только в те дни, когда оглашенные публично приготовлялись ко крещению и когда для этой цели несколько изменялась и самая служба. Отсюда же понятно, почему Симеон Солунский, и при самом подробном изложении порядка песненных служб, ни разу не обмолвился о них. Очевидно в то время оне уже вышли из употребления и потеряли связь с песненным последованием. Молитвы о верных испытали туже участь. Первоначально оне возникли в связи с практикою относительно оглашенныхъ и произносились в то время, когда последние выходили из церкви, и в ней оставались только участники таинств. Как скоро теперь выпали обряды об оглашенных, и не оказывалось самых этих лиц, вся служба происходила в присутствии верных, все молитвы имели в виду никого, как только их, а потому и особенныя εὐχαὶ πιςῶν становились излишними и отпали сами собою. Прочнее было положение двух заключительных молитв „κεφαλοκλισάσ и ἀπολύσεωσ“ – главопреклонной и отпускной. Первая получала свое происхождение от древне-христианскаго обычая, по которому члены общины перед окончанием собрания подходили к епископу или пресвитеру, чтоб получить от него благословение и при этом склоняли головы. Диакон приглашал к исполнению этого обряда словами: κλίνατε τῆ χειροθέσια, а священник читал молитву, при чем все стояли с наклоненною головою. Так было по Апостольским Постановлениям при окончании вечерни, утрени и службы об умершихъ21. Происхождение и смысл отпускной молитвы понятны сами собою.

Таким образом, состав молитв песненной службы ведет свое происхождение из богослужебнаго порядка перво-христианской церкви и есть ничто иное как сколок и подражание последнему. Это, можно сказать, первичная форма, в которой отлился литургический строй древнейшей церкви. Нет сомнения, что и по изложению многия из этих молитв ведут свое начало от глубокой, седой старины, но само собою разумеется, не были везде и у всех одне и теже. Позднейший строй церковной службы с иным составом утренних и светильничных молитв, с иным расположением литургическаго материала, конечно, мог состояться лишь под условием вытеснения порядка древнейшаго, и действительно, он был оттеснен на второй план и вышел из живаго употребления в практике. В этом именно состоянии знакомят нас с песненною службою древнейшие ея памятники. В них сохранились молитвы и некоторые обряды уже по выходе их из употребления оторванными от почвы, удержавшимися кое где в большие праздники и в связи с службою великопостною. Оне обыкновенно помещаются рядом с теперешними молитвами вечерни и утрени, как временное к ним дополнение, имевшее место лишь в особенных случаях. Из надписей над ними видно, что оне читались в известные дни и в известных случаях очень редких и далеко не всеобщих. С течением времени стало забываться и это их назначение, так что молитвы антифоннаго типа являются разбитыми по одиночке в составе других служб и под такими названиями, которыя указывают на новое их применение и, что особенно замечательно, в тех же самых евхологиях, где оне помещены в полном виде и под более древним заглавием. Так, в синодальном требнике № 371, одна из этих молитв называется вечернею, другая – для отходящих спати, третья утреннею. В требнике нашей академической библиотеки № 183 л. 38 оне уже не относятся к общеобязательной службе, но назначаются для келейнаго употребления для тех, „аще кто произволяет прилежай подвигу и сия молитвы от древних потребников собранныя да глаголетъ“. Затем некоторыя из них вошли в состав часослова22 и читаются в числе молитв, помещаемых между кафизмами. (Напр. в известном орологие Өикары). Кое где проскользают эти молитвы и в славянских рукописных уставах позднейшей редакции.

По нашим славянским рукописям молитвы песненной службы становятся известными с XIV-XV века и встречаются в самых ранних требниках синодальной библиотеки, где оне записаны согласно с греческими и очевидно переведены с последних. В нашем академическом служебнике № 183, перевод этих молитв приписывается митрополиту Киприану и прямо говорится, что оне „собраны от древних потребник и им переведены от греческих книгъ“. В пользу этого мнения нет положительных данных, и вероятно оно составляет домысл какого нибудь позднейшаго нашего книжника. Лица, трудившияся на известном поприще, в глазах позднейшаго поколения и при известной настроенности исторической памяти, являются обыкновенно в преувеличенных размерах, и им в виду действительно сделаннаго приписывается много такого, чего ими вовсе не сделано и на что они не имеют права. Ближайшим основанием к заключению о переводе Киприаном этих молитв послужило то, что оне читаются, в полном составе, в синодальном требнике № 374, который, по позднейшей приписке, будто бы „писан с Киприанова переводу слово в слово“. Но довериться этой приписке нельзя никоим образом; она принадлежит очень не разборчивой руке и находится в прямом противоречии с синодальным служебником Киприана, от котораго во многих местах отличается крупными разностями и противоречиями даже в переводе и строе литургии, в редакции и составе молитв вечерних и утренних и в других статьях. Делаем это заключение на основании точнаго сравнения этих рукописей в общих той и другой статьях; самый же процесс этой сравнительной работы опускаем в виду его неудобств для журнальной статьи. Впрочем довольно и беглаго обзора некоторых статей по описанию рукописей синодальной библиотеки, чтобы разубедиться в этом пресловутом тождестве их с Киприановым переводом „слово в слово“. Предположить же, что Киприан один перевод допустил в служебнике, другой в требнике – до нас не дошедшем; (да и самое разделение между служебником и требником тогда еще не выработалось) – допустить это невозможно, не входя в противоречие с положительными данными и с личными целями Киприана не разнообразить, а привести к единству состав и изложение церковных обрядов. Далее – эти молитвы вошли в славянские требники XIV-XV веков до Киприановской редакции и попали сюда из требников греческих. Что же касается отдельных молитв этого чина, то существование их в славянском переводе до Киприана не подлежит никакому сомнению, и самый перевод их обнаруживает иного переводчика и иную редакцию. Так в № 345 Синодальной Библиотеки (XIV-XV в.) молитвы паннихидныя или вечерния уже читаются, а, по верному замечанию описателей, служебник этот не представляет следов исправления, введеннаго в наши книги Киприаном и стоит между ними особняком. Перевод этих молитв представляет две редакции, и более раннюю мы видим в этом служебнике, в чем может убедить каждаго простое сличение. Наконец, часть этих молитв была переведена еще раньше и вошла в чин вечерни Пятьдесятницы, где три из них читаются в ряду других молитв коленопреклонения.

Третий характеристический признак песненнаго последования выражается самым его эпитетом „ἀσματικὴ“, который прямо дает понять о преобладании в нем певческаго исполнения, и относительно котораго Симеон Солунский выражается следующим образом: „Все соборныя церкви (καθολικὰι) во вселенной издревле совершали это последование певчески (μέλωδικῶς) и не произносили ничего без пения (χωρὶς μέλς), кроме молитв священника и прошений диакона“23. Это усиленное участие певцов в отправлении ἀσματικῆς ἀκολθίας требовало более или менее полно организованных хоров, разделения их на клиросы и значительнаго числа церковных служителей для выполнения разных обрядов, с которыми мы познакомимся короче в последствии. Немудрено поэтому, что его исполняли при церквах соборных, с крупным служебным персоналом, и Симеон Солунский одну из причин упадка песненной службы видит в необходимости для ея исполнения большаго числа священников и певцовъ24. Судя по тому, как представляется дело в нашем источнике, пение псалмов на песненных службах состояло в том, что избранный для исполнения псалом разбивали по стихам и пели каждый из них отдельно, замыкая каким нибудь общим припевом, взятым или из самаго псалма, или составленным в виде краткаго молитвеннаго возгласа. Этот припев назывался ὑπόψαλμα и, по объяснению Солунскаго, носил это название потому, что его пели вместе с псалмом постиховно, так что сначала произносился стих а потом припевъ25.Таким способом исполнялись и некоторыя части шестопсалмия на песненной утрени и антифоны кафизм.

По всему видно, что мы имеем здесь дело с антифонным пением или, лучше сказать, с тем его родом, который известен под именем „ипофоническаго“ и состоял в чередовании псалмопения между двумя исполняющими сторонами, из которых одна произносила псалом по частям, а другая сопровождала эти части каким нибудь стихом или целою строфою. В первобытную эпоху Церкви антифонное пение существовало в близкой к этому форме и распределялось между предначинателем (ύποβολέυς, ψαλτης᾿ praecentor), и народом. – Если провести линию чрез филоновых терапевтов и вифинских христиан в докладе Плиния к Апостольским Постановлениям, мы обозначим в коротке самый путь, которым распространялся этот порядок стихословия. В этом виде антифонное пение современно началу Церкви и предупредило собой дальнейшую его форму, которая имеет своими представителями на Востоке: Флавиана и Диодора Антиохийских, Афанасия Александрийскаго, Златоуста и Василия, а на Западе была введена Амвросием Медиоланским. Собственно говоря, они применили к делу способ пения давным давно известный на Востоке, но котораго новость заключалась лишь в новых музыкальных модуляциях, в новом строе мелодии, а не в существе дела. В самом деле, неужели можно представить себе новостию, re ipsa, то напр., что Флавиан, Златоуст, Афанасий и Ефрем Сирин распределяют певцов на два хора, которые, чередуясь между собою, попеременно произносят стихи псалма или сопровождают их доксологиею и аллилуиа? Дело само по себе очень не мудреное и действительно на столько не новое, что Василий Великий, отстраняя упрек Неокесарийцев в нововведениях, называл этот обычай принятым в большей части Востока и ссылался на практику жителей Палестины, Сирии, Финикии, Аравии и др. Развитие антифоннаго пения, в видах противодействия еретической пропаганде и для борьбы с нею одинаковым оружием, придало этой системе острую форму и выдвинуло гораздо дальше, чем она того заслуживала по своему прошлому и как спокойное явление церковной жизни. Значительною частию своего интереса она была обязана оппозиции, но не себе: дальнейшее же свое значение, – которое, скажем, росло все больше и больше – получила, благодаря осложнению, какое привзошло теперь в антифонное пение под влиянием античной музыки и в связи с дальнейшим движением церковной гимнографии.

Вопрос о том, каких напевов, какой системы пения держались первыя христианския общины, до сих пор остается открытым, и разныя попытки его решения могут быть сведены к трем главным теориям. По мнению одних, первохристианское пение держалось еврейских образцов и состояло в чтении Писания на распев, с известным повышением и понижением голоса, и приближалось к речитативу (Филарет Черниговский, Преосв. Порфирий, Дюкудре); по другим христиане употребляли народные мотивы тех местностей, где жили, а третьи выводят его из главных напевов или ладов древнегреческаго пения. Каждая из этих теорий имеет за себя известныя основания и отвечает неустановившейся в этом отношении практике первых времен. Предпочтение тому или другому его роду в отдельных случаях объяснялось местными причинами и соответствовало наличным средствам исполнителей. Но среди этого разнообразия певческих приемов, первый и последний оставили более яркие следы в истории и образуют как бы два потока, которые сначала идут с равною силою, но потом один из них постепенно съуживается и часть своего материала уступает своему более сильному соседу. В первое время церкви и особенно в монашеских общинах, держались преимущественно ритмическаго стихословия в виде речитатива (Кассиан, Афанасий, Исидор Севильск.).

Последний род применялся к исполнению в церквах городских и приходился особенно по вкусу слушателей, знакомых с искусством и театром классическим. Противоположность этих двух направлений выразилась со всею ясностию в IV веке и имела сильное влияние как на дальнейшую разработку антифоннаго исполнения, так и на самый состав церковной службы в церквах городских и монашеских. Что это новое направление привилось сначала к службе в больших городах и выходило отсюда, подтверждает известный разсказ о молодом ученике Памвы, Нитрийскаго настоятеля. Под влиянием этого мелодическаго, гласового исполнения создался особый род церковных песней, известных под именем тропаря, который глубоко вошел в состав антифоннаго пения и упрочил его положение в песненном последовании. Тропарь (Τροπάριον) происходит от греческаго τρόπος, которое на техническом музыкальном языке древних греков и позднейших византийских писателей означало тоже, что ἤχος и ἔιδος, лад, строй пения, глас. Τροπάριον есть уменьшительная форма от τροπος, также как ὦδάριον от ὡδὴ и ἐιδίλλιον от ἔιδος. Позднейшее объяснение Зонары приходит к тому же выводу, но отправляется не от слова τροπος, которое в то время уже успело забыться и отойти в область книжнаго языка, а от τρέπω и применяется к тропарям канона, – которые, по смыслу объяснения, обращаются (τρέπονται) подчиняются, соразмеряются в пении с составом и мотивом основной мелодии ирмоса. Этимология Зонары отзывается искусственностию, котороя постигает объяснение, когда оно отрывается от первоначальнаго значения слова и доходит до его понимания на основании позднейшаго представления, так сказать историческим чутьем. Объяснение Паисия Лигарида будто τροπαριον происходит от „τρόπαιον“ и означает торжественную песнь (παιάνα) в похвалу памяти Святаго и праздника, верно лишь в том отношении, что отправляется от слова, имеющаго один корень с объясняемым, но не доходит до самаго основания. Анфимъ и Тимокл, которых Феодор чтец и Кедрин называют τῶν τροπαρίων ποι ηταὶ, не были первыми деятелями в этом роде лирики и не создали какой нибудь особой гимнологической формы. Это название применялось к чрезвычайно обширному классу церковных песней, исполнявшихся по образцу этих классических напевов, а потому известных гораздо ранее. В этом именно техническом значении слово τροπάριον встречается в известном разсказе о приключениях в Александрии одного Нитрийскаго монаха, который впервые познакомился здесь с тропарями (ἔμαθε τα τροπάρια). Это значение тропаря было более или менее удачно поставлено на вид и выяснено западными литургистами писателями, но никто из них не пошел в этом отношении далее кардинала Питры, который признал тропарь исходною точкою всей церковной гимнографии и от нея повел историю последней. У него тропарь в начале явился лишь небольшим стишком, оживлявшим монотонное пение псалтири, затем перешел в более или менее округленную форму строфы или куплета и наконец принял вид теперешняго тропаря в каноне, где и нашел себе прочное положение, но уже отделившись от антифонной подкладки. В отношении вопроса о происхождении песненнаго последования, этот процесс развития тропаря имеет большую важность и оказал замечательное влияние на обработку и развитие самаго антифоннаго строя службы. До сих пор мы имели дело с антифонами, как с переменным пением стихов псалма двумя группами исполнителей; с появлением тропарей это последнее осложняется введением в состав псалма нарочно составленных стихов, песней, строф – как хотите назовите, – которые чередуются с основным текстом попеременно и составляют его дополнение. Древнейший материал псалтири и часослова, в виде псалмов и библейских песней, принимает в себя этот новый элемент и вырабатывается в антифоны, степенны, стихиры, каноны, прокимны, полиелейные псалмы и другия литургическия сочетания, основанныя на законе чередования. Обычай этот вошел в полную силу в V-VI веке, и о широком его применении зараз говорят и западные и восточные писатели. По словам Софрония, в его время пением псалмов начиналась каждая утренняя и вечерняя служба, соединяясь с песнями новой благодати, образцем чему могут служить антифоны литургии, о которых он сам говорит в толковании, а тропарь „Единородный Сыне“ служил в его время припевом к одному из них. На западе случилось тоже самое, и довольно привести на этот счет постановление папы Адриана, о котором говорится: „hic constituit per monasteria ad missam majorem in solemnitatibus praecipuis non solum in hymno angelico „Gloria in excelsis Deo“ canere hymnos interstinctos, quos lavdes appellant, verum etiam in psalmis davidicis, quos introitus dicunt, intersecta cantica decantare, quae romani festivas lavdes, Franci tropos appellant“. Но название τρόπος как общее, взятое от способа исполнения этих песней, не исключало самой разнообразной их номенклатуры в практике. Не ходя далеко, довольно указать на υπακοὴ. В древности ὑπακοὴ ὑπακᴕ ειν означало тоже, что ὑπόψαλμα υποψαλλειν – припев к антифонным псалмам; в позднейшем литургическом употреблении этот род выработался из стишка, припева в цельную песнь, в особый тропарь и отделился от своей первоначальной подкладки. Но его прежнее положение и связь с антифонами сохранились отчасти и доселе; только ее нужно частию угадывать, а иногда возстановлять по разрозненным отрывочным признакам. Тоскани приводит любопытную выдержку из греческаго тропология XI века. (Corsin Biblioth), где употреблено выражение ςιχολογία τῆς ὑπακοὴς, а под стихологиею разумеется стих или отделение из псалма, к которому ὑπακοὴ относится как припев в собственном смысле. В греческих типиках южно-италийских редакций, изданных тем же ученым, υπακοὴ называются величания на праздники „μακαριζόμεν“ и называется конечно потому, что величания составляют припев к утренним антифонным псалмам и вероятно ко всем трем, а не к последнему полиелейному, как можно было бы заключить на основании помещения этих стихов после третьяго антифона. Ипакои записываются после антифонов на утрени. В службе на неделю Мытаря и Фарисея ипакои назначается петь на утрени после стихословия псалмов „μετά τὸ Κύρ Θεὸς καὶ τὴν ςιχολογιάν ἡ ὑπακοὴ ἀναςάσιμος“. Отсюда видно, что ипакои занимало в стихословии кафизм значение припева; когда же старый порядок был вытеснен и заменен чтением кафизм, ипакои осталось на этом месте только по имени. В теперешнем уставе ипакои помещаются после третьей песни канона вместе с кафизмою или седальным, а по 6 песни – кондак и икос. Положение этих придаточных статей есть остаток древнейшаго строя канона, который состоял в произнесении по частям положенных библейских песней. Дополнение в виде припевов, или ипакои, повидимому всего ранее коснулось 3 и 6 песни, которыя уже в VI-VII веке осложнялись междопесниями (μεσδια).

Как известный придаток к антифонам из псалмов, тропарь таким образом глубоко входил в область песненнаго последования, но на первых порах эта система пения не всеми была принята и, как мы сказали, возбуждала протест против себя со стороны строгой монашеской партии, которая в исполнении тропарей по гласам видела опасное нововведение и уклонение на сторону мирской, театральной музыки. Поэтому антифонное пение, с приложением гласов и мелодий, удержалось в начале в церквах больших городов, которые располагали для этого достаточным количеством искусных певцов и имели подготовленный круг слушателей. Всего легче конечно оно могло привиться и войти в обычай Великой церкви, откуда и идут древнейшия свидетельства об этом певческом строе. Когда Нила Синайскаго спрашивали, почему в его службе не допускается тропарей и вводных песней к псалмам, он отвечал что не отвергает „пения и творения соборныя и апостольския церкви“, но находит его неудобным в применении к монашескому быту, так как подобные обычаи „не суть иноческая, но мирских человек, и украшение и слава соборныя церкве, пения бо ради и людие в церквах собираются“.26 Хотя в данном случае и остается место предположению, что под апостольскою и соборною церковию речь идет об уставе общепринятом, но противоположение этой последней церквам монастырским дает понять, что авва имеет в виду практику церквей митрополичьих и особенно великой церкви. Питра издал под именем Константиноп. патриарха Анфима (535–536 г.), с ватиканской рукописи № 342 (XI в.), канон псалмопения, принятый в Великой церкви: „κανν ἀντηφώνων τῶν ψαλμῶν τῆς τᴕ  θεᴕ  μεγάλης ἐκκλησίας“. В этой статье записано, с какими припевами произносятся те или другие псалмы, и эти припевы в большинстве случаев совпадают с теми, которые указаны Симеоном Солунским в песненном последовании. Так напр. для 1-го и 2-го пс., припевом служит „аллилуиа“, для 3-го „κατορθῶσον“, для 4 и 5-го „ὁικτέρησον μέ κύριε“, за исключением нескольких псалмов, пропущенных вероятно по ошибке писца27. В этом перечне около половины псалмов имеют припевом „аллилуиа“, остальные же распределяются между следующими: κατορθωσον οικτερησον, σωσον, φυλαξον, επακσον, ελεησον βοηθησον, αντιλαβᴕ, εισάκσον, μνησθητι, ιλασθητι, с прибавлением на каждом με или μκυριε, а псалмы 85 и 140 надписываются „κατὰ λύχνς“, а это показывает что их пели на вечерне. 140-й и теперь остался на этой службе, но 85-го нет, а прежде он исполнялся на песненной вечерне28. Некоторые из этих припевов вошли и в полные списки псалтири и во многом сходятся с каноном Анфима, так что недостающие по этому перечню можно дополнить из псалтири Лобковской. Впрочем, полный состав антифонных припевов был много шире, и песненная служба имела не мало таких, о которых мы ничего не знаем из канона Анфима, но имеем сведения из Симеона Солунскаго и других источников; напр. δόξα σοι ὀ θͨςͦ, τὴν ὁικμενην ἀλλυλᴕ ια и др.

О преобладании антифоннаго пения в придворных церемониях и на праздничной службе в софийском храме говорит в многих местах византийский обрядник. Так при встрече царя на пути в церковь, кракты или запевалы произносили по частям положенныя на этот случай приветственныя песни, а народ на каждый стих отвечал многолетием или каким нибудь другим восклицаниемъ29. В понедельник пасхи таким припевом служило троекратное „τρισάγιε30. При производстве (χειροτόνιεα) в звание Кесаря народ сопровождал приветственныя восклицания императору со стороны крактов, повторяя первыя слова этих евфимий: „ὰνάτειλον31; иногда одну и ту же произносили по частям сначала кракты, а потом народ как антифоны на клиросахъ32. Подробностей не указываем: их много разсеяно на страницах обрядника, к которому и отсылаем интересующихся.

В общем уставе службы антифонно-песненный строй не нашел себе такого широкаго приложения и нигде не развился до такой идеальной певческой высоты, в какой представляется у Симеона Солунскаго. В уставах, даже древнейших, он идет бок о бок с общим течением службы и оставляет более или менее видные следы, которые в позднейших памятниках все больше и больше стираются. В южно-италийской семье уставов, трехантифонный состав праздничной утрени выражен очень сильно и изложен в духе ἀσματικῆσ ακολθίασ, удерживая трехчленные антифоны с припевами вместо кафизм, три псалма в той же постановке на месте теперешняго полиелея, на праздничной литургии три антифона с припевами, взятыми из вечерни. Наконец за ту же систему говорит положение и терминология некоторых церковных песней в древних уставах. Затем эти части были выбраны и помещены особыми статьями в певческих книгах и в приложении к уставу. Так – в Нижегородском кондакаре, о котором мы упомянули, читаются припевы из антифонов песненной службы; так, в кондакаре типограф. библиотеки записаны аллилуиарии кафизм из 8 гласов, положенные на ноты33. Каждый аллилуиарий состоит из трех отделений, в каждом из них записаны начальныя слова трех псалмов с припевом для двух первых однократнаго аллилуиа, а для последняго – троекратнаго с прибавлением: „слава тебе Боже“. Очевидно, мы имеем здесь сокращение трех кафизм, исполняемых антифонно, и это соображение подтверждается тем что наш аллилуиарий следует за указанием стихов на Бог Господь, седальна и еще некоторых песней, относящихся к утрене. Таким образом аллилуиарии исполнялись особым напевом и положены на ноты применительно к мелодии гласа – обычай удержавшийся и в слав. уставах (XIV-XV в.) позднейшей редакции. И вот напр. что читается в уставе, № 328–383 из Синод. библиотеки: „посем стихословим 1-ю каф. исповемся тебе Господи (заметим, что этот псалом стоит первым в типографском аллилуиаре) на три статьи в настоящий гласъ… то же говорится о второй кафизме... по сем стихословим блаженни непорочнии с припевы на три статьи“. Из того же антифоннаго порядка объясняется, почему в некоторых уставах назначается повторять последний стих каждаго из псалмов шестопсалмия, а „блажен мужъ“ – стихословить антифонно в известный глас и с соблюдением известных певческих правил. Наконец в уставе № 388 (по нумер. описания), в особой статье записаны припевы к предначинательному псалму со вводными словами (кратимата, аненайки) применительно к протяжному пению34. Без сомнения много подобных статей находится и в других богослужебных рукописях певческаго содержания (ψαλτικοὶ ἀσματικο῀ὶ), но мы указываем на более полныя и бывшия у нас под руками.

Коснувшись вопроса о тропарном пении, остановимся на некоторых данных, проясняющих первоначальное положение этой гимнографической отрасли и ея применение в быту церковном и житейском. На этот счет мы имеем два замечательных разсказа – оба из монашеской практики, – изданные Гербертом и Кардиналом Питра, а в славянском переводе известные из 29 слова пандект Никона Черногорца. Мы приводим тот и другой по изданию Христа в Anthologia graeca (Proleg pp. XXIX, XXX, XXXI) и будем справляться с славянским текстом по пандектам. Авва Памво послал одного из своих учеников в Александрию для продажи братскаго рукоделья. Молодой монах пробыл 16 дней в городе (по слав. перев. – 15) и, не имея постояннаго жилья, приходил ночевать в паперть тамошняго храма св. Марка35. Здесь он познакомился с порядком тамошней службы – „навыче же и тропаря“, (ε̌μαθε δὲ κὰι τροπάρια). Возвратившись домой, он стал скучать монастырскою службою и на вопрос старца о причине такой перемены, отвечал: мы не поем ни канонов ни тропарей36, как это заведено в Александрии. „Горе нам чадо, отвечал на эти слова старец, вот наступают дни, когда и монахи… оставив твердую пищу, будут гнаться за песнями и гласами“37. Ибо какое умиление, какия слезы рождаются от тропарей? Какое умиление возможно для монаха, когда он, стоя в церкви или в келлии, возвышает голос подобно волам?38

Затем он указывает на театральныя манеры, вошедшия в церковное пение, упрекает исполнителей за то, что они размахивали руками, стучали ногами, выкрикивали мелодию и прибегали к руладам, и отмечает при этом очень любопытную черту, как некоторые стали вытирать пергаменныя библейския рукописи, и писать на этих палимпсестах тропари и еллинския слова (τροπάρια καὶ ἐλληνικς λόγς), вследствие чего монастырским каллиграфам приходилось употреблять вместо пергамена хартию или бумагу. Дело возможное, при дороговизне тогдашняго писчаго материала и ввиду появления новых гимнографических произведений, которыя за недостатком готоваго пергамена переписывали на палимпсестах. Конечно здесь частные факты получили очень широкое обобщение, но самая справедливость их не может быть отрицаема. Следующий разсказ переносит нас в самыя подробности службы и выясняет различие, которое образовалось между службою мирских церквей и монастырскою, благодаря преобладанию в первых этого певческаго элемента. Разсказчиками являются Авва Софроний и Иоанн, посетившие монастырек Нила Синайскаго, где он спасался с двумя своими учениками. Дело было накануне воскресенья, и служба началась вечернею. (Τὰ ὲσπερινὰ). Старец открыл ее славословием (δόξα), затем стали читать (точнее – говорить „ἑιπόντων“; в слав. переводе в Пандектах: „рекохомъ“) „блажен муж и Господи воззвах без тропарей“ (χωρίς τῶν τροπαρίων) (т. е. без прибавления особых стихов исполнявшихся певчески, или позднейших стихир), затем – свете тихий, сподоби Господи, ныне отпущаеши и проч. (σύν τοῖς ὲξῆς). Этим вечерня окончилась, и все отправились на трапезу. По окончании ея началась утреня, употребляя более принятый литургический термин, а в самом тексте служба эта называется каноном: „μετὰ τὸ δειπνῆσαι ἡρξάμεθα τᴕ  κανόνος“ – слав. „начахом правило“. Она состояла из шестопсалмия, за которым следовало „отче нашъ“, и чтение 150 псалмов, в три приема, по 50 псалм. за каждый раз. Каждое из этих отделений называется в тексте „στάσις“ – по слав. статие – и указывает на то, что чтения эти слушались стоя, а не сидя. Пример египетских монахов в разсказе Кассиана представляется одиноким и стоит в противоречии с общепринятою практикою39. После каждой статьи Авва произносил „отче наш и Господи помилуй“, затем все садились и слушали в промежутке кафизм три чтения: соборное послание Иакова, Петра и Иоанна, вставая каждый раз при окончании их, совпадавшем с началом следующаго отделения псалтири. Прослушавши таким образом псалтирь в полном ея составе, начали медленно песни без тропарей („ἡρξάμετα τὰς δὰς ἀνέτως ἀνεύ τροπαρίων“), не делая ни на третьей ни на шестой песни междопесния (μεσωδιον), но только „отче наш и Господи помилуй“. Место это довольно темное нуждается в разъяснении. Дело идет очевидно о той части утрени, которая теперь занята каноном; в синайской службе произносились на этом месте библейския песни, послужившия основанием теперешняго канона и произносились не певчески, но медленно „ἀργῶς ἀνέτως“ без тропарей, которые значит в других местах были уже тогда в употреблении, и следовательно канон, как известная форма гимнографии, предупредил задолго появление обработанных и певческих (ασματικοὶ) произведений этого рода Дамаскина. Этими тропарями могли быть и отдельно взятые стихи из библейских песней, и особые тропари в теперешнем смысле. Что же касается до „μεσωδιον“ на третьей и шестой песни, то речь здесь идет о каких то придаточных вставных песнях, которыя помещались в промежутке этих песней и как видим отсюда, – с очень далекой старины. И теперь в каноне на этом месте положены особыя песни. Хвалитные псалмы на синайской утрени шли также без тропарей, за ними следовало: слава в вышних Богу, символ веры, Отче наш, Господи помилуй, и коротенькая молитва старца, которою служба и окончилась. Но этот разсказ не исчерпывает всех ея подробностей, и о некоторых из них мы уже узнаем из дальнейших объяснений Нила с его посетителями. Эти последние заметили, что синайская служба не сходилась с общим уставом и выставляли на вид следующия ея отступления: почему не пели тропарей на Господи воззвах, на свете тихий, на утрени (εͮισ τον κανόνα) – Бог Господь, а на стихологии псалмов – „καθίσματα ἀναπάυσιμα“. Под этим именем, как справедливо объясняют авторы греческой антологии – Крист и Параникасъ40, разумеются промежуточные между чтением псалмов тропари, назначенные для отдыха присутствующих, и во время которых позволялось сидеть. Объяснение „αναπάυσιμα“ в таком смысле нам представляется более твердым, чем в славянском переводе пандект, где „καθίσματα ναπαύσομα передается седальны воскресны“. И так, тропари этого рода были известны еще с VI-VII века и стоя́т в тесной связи с чтениями для отдыха, о которых говорится в 37 прав. Лаодикийскаго Собора, а в толковании Вальсамон выражается: „ἁναγνώσεις ἐπὶ τῶ αναπὰυεσθαι“. В Криптоферратском уставе у Тоскани41 καθισματα положены после каждой песни канона на Рожд. Христово, в других – после третьей и шестой, не говорим о промежутках между кафизмами. Это показывает, что в древности, когда библейския песни читались вполне, богомольцы утомлялись и садились отдыхать во время седальных в промежутках песней. Из дальнейших замечаний Софрония и Иоанна видно, что синайские отшельники не пели тропарей по осьмой песни, ни „на величитъ“ (μεγαλύνει) „всякое дыхание“, ни на славословии – какую-то песнь, прославляющую воскресение Спасителя. (Τν ἀνάστασιν τᴕ  Σωτῆρος.) В славянском переводе пандект „μεγαλύνει“ передается словом „евангелие“ и вся фраза читается: „ни на евангелии – всякое дыхание“, но перевод натянутый. Правда, иногда слово „μεγάλεῖον“ означает чтение евангелия42, но в данном месте ничто не говорит в пользу такого чтения, и если бы действительно шла речь о евангелии, наш автор наверно выразился бы определеннее, тем более, что в древности евангелие приходилось именно на эту часть утрени43. Такова положительная сторона вопроса о составе монашескаго правила в службе синайских анахоретов и об отношении ея к службе тропарной и песненной. Остается дополнить эту характеристику теми соображениями, которыя высказал Авва Нил относительно недоумений, выраженных его посетителями. Эти соображения приводят к тому заключению, что сухой, монотонный строй синайской службы существовал рядом с другою более живою, развитою и певческою, что первая держалась преимущественно в монашеских общинах, последняя в церквах приходских и соборных, что первая была разсчитана на исполнителей, не имеющих иерархической степени и входила в состав одиночнаго келейнаго правила. С этой последней точки зрения и оправдывал ея состав синайский авва, доказывая в продолжительной речи, что не „имеющим рукоположения на сия дерзати не подобаетъ“44. В частности, что касается до распределения певческих элементов службы между наличными исполнителями, то в этом отношении авва высказал следующия соображения, с которыми согласились и его собеседники: обязанность певцов состоит в том, чтобы предначинать с пением и гласом (μέλος καὶ ῆχος) Святый Боже, аллилуия, антифоны, прокимны, „иже херувимы“ во время входа с дарами и причастные стихи45; к обязанности же священников относится начинать в большие праздники Бог Господь, песнь трех отроков, всякое дыхание и похвальный тропарь воскресению в конце великаго славословия. Монаху же, кто бы он ни был – старец или новоначальный – следует только „с благоговением и смиренномудриемъ“ петь давидские псалмы, читать жития и словеса святых отец, поучаться священным книгам и таким путем „привлекать“ к себе силу Св. Духа. Аргументация синайскаго подвижника убедила его собеседников: они „почудились его опасной тонкости“ в разумении церковнаго устава, и содержание своей беседы передали письменно „на пользу и исправление прочитающимъ“. Но воззрения эти не имели практическаго успеха, оне нашли себе оправдание только в одиночном келейном правиле, и даже устав скитский, назначенный „для пребывающих на внешней стране“, заимствовал значительную долю песненнаго элемента из устава общаго, в виде стихир, тропарей седальных и других песней46.

В бытовом отношении замечательно приложение тропарнаго пения к обстановке обрядовых столов и к некоторым обычаям, имевшим место во время праздничных трапез в монастырях и царских палатах. Мы было начали говорить об этом предмете по поводу слова „об обедней трапезе“: в более полном виде с певческою стороною этих застолиц знакомят нас византийские источники церковные и светские. Таково напр. описание врумальских праздников в обряднике Константина Порфиророднаго47. Вечером в этот день устроивался во дворце большой пир, на который приглашались первые сановники двора, родственники императора и другия почетныя лица. Они плясали вокруг стола, пели по очереди (αντυφωνως р. 604), в честь царя, похвальные гимны, так называемые βασιλίκια, вместе с другими врумальскаго содержания, многолетствовали его и в награду за это получали из рук царя денежный подарок или апокомвий. Во время подачи последняго блюда (τᴕ  δλκίὲισερχομένᴕ) или десерта, царь поднимал бокал с вином и возглашал имя Богородицы: „ἔις τὴν πρεσβέιαν τῆς Θεατόκὑπεραγίας“, причем все присутствующие пили свои бокалы и затем расходились с зажженными факелами. Любопытно это сочетание с врумальскими песнями призывания Богородицы, по случаю стародавняго языческаго праздника. Но религиозность средневековой Византии была именно такого двусмысленнаго свойства и допускала в оффициальной обстановке не мало таких подробностей, в которых профанировался обряд христианский. Император Роман отменил было этот соблазнительный обычай, но не мог покончить с ним совершенно и только возбудил против себя неудовольствие и нарекания. Общественное мнение было за сохранение этого веселаго праздника, и составитель обрядника отзывается об этой попытке Романа следующим образом: „он не привел себе на ум великих и приснопамятных царей: Константина, Феодосия, Маркиана, Льва, Юстиниана и других христолюбивых императоров, которых я назвал бы полубогами“. Ος καὶ ἡμίθες ἔιποιμι ν48. Константин Порфирородный возстановил врумалии в полной силе.

В дни больших праздников византийские цари имели обыкновение приглашать к своему столу почетное городское духовенство, выдавая им в виде приглашения особыя печати, или σφραγίδια (р. 748). Кроме патриарха с его свитою этой чести удостоивались игумены знатнейших монастырей, в числе 12-ти, клирики придворных церквей и Софийскаго собора – всего 216 человек. Каждое из этих лиц вводилось в залу собрания в церковном облачении: епископы и священники в фелонях – первые без омофоров, – чтецы и певцы в стихарях „ὀικεῖα καμίσια“ (р. 755). Стол, за которым садился император, стоял отдельно, (ἀποκόπτως) и поднимался на три ступени выше пола „τριβάθμον τῆς βασιλικῆς εὐωχίας49. Все разсаживались в известном порядке по старшинству и занимали несколько столов (accubitus). Перед подачею последняго блюда (το δλκιον – ferculum dulce, десерт, печенье, лакомства) в собрание вводились два доместика, или регента, с хором певчих одетых в стихари и фелони (καμίσια καὶ φελῶνια) и остановились каждый во главе своего клироса, по правую и левую сторону обедающих (р. 756). С благословения патриарха обе стороны попеременно (πρὸς ἀντίφωνον μελδίαν) исполняли разныя церковныя песни, чередуясь каждая по три раза, что%` называется „τῶν τριῶν ἀντηφωνῶν ἡ ἐκφώνησις“, и затем выходили в том же порядке как и входили. По распоряжению Льва Мудраго вместо двух доместиков входили четыре и начинали петь духовныя песни его собственнаго сочинения, по всем правилам певческаго искусства с жестикуляциями и техническими приемами тогдашней хирономии. (Κατὰ χειρονομίαν). Статья о пении в синод. уставе № 330–380 под рубрикою о „колядехъ“ есть ничто иное как перенесение византийскаго придворнаго обычая в монастырскую столовую с некоторыми сокращениями относительно церемониальной обстановки. Слово „коляда“ происходит от calendae, в средневековой греческой форме „κάλαντα“, где среднее, „αν“ произносилось как разложившийся юс, подобно тому как τέμπλον – тябло, тямвло наших уставовъ50. Конечно не о народном празднике, известном под именем „коляды, колядованья“, идет речь в нашем типике и не о римских календах, но этою бытовою чертою проведена любопытная параллель между стародавним обычаем календских игр и пирушек и праздничным столом у монахов с его широкою певческою обстановкою. Именно, здесь показано, какия песни и в каком порядке следует петь во время трапезы в пасху с замечанием относительно того же на некоторые другие праздники. При этом, заглавие „каляда“ повторено снова перед указанием на Рождество и Богоявление51. Чтобы ближе ознакомиться с этою любопытною статьею, приведем ее в полном виде, тем более что, кроме краткаго известия в описании рукописей, она до сих пор не была издана и объяснена52. "Вѣдѣти ѥсть. ѩко по ѥдении иного брашьна и магериꙗ53. прѣже сочива предъложения∙ посылаѥться вѣсть ѿ игоумена∙ къ начинающюмоꙋ на стороноꙋ сирѣчь великомоꙋ црⷵквьноумоу начꙗльникоꙋ54. онъ же абиѥ въставъ. и ꙗко къ игоꙋменоꙋ ида∙ поклонитьсꙗ ѥмоу до землꙗ. и приимъ блвⷵлениѥ ѿ него∙ въставить доброглаⷵныꙗ55 нѣкыꙗ ѿ мнⷯ҇и его же аще хощеть∙ иже въшьдь стоѥть на краи пьрвыꙗ трꙗпезы56. сирѣчь на вышьнимь степени. на деснѣи придьржасꙗ стѣнѣ∙ и на въстокъ помаваꙗ∙ възгласить въ е̃ (҆̀-й) глаⷵ∙ посемъ начьноꙋть вьси пѣти∙ Хс҃ъ въскⷵрь… въньгдажесꙗ икосъ поѥть∙ обиходить начальнⷦ҇и обою стороноꙋ трапезоу∙ и съзываѥть пѣвьця∙ они же въстаноꙋть. и събьравъшесꙗ стоꙗть коꙋпьно съ нимь на краи пьрвыꙗ тряпезы∙ ниже степенни∙ полъ ихъ одесноую∙ а полъ о лѣвоую∙ пѣвьцоу же коньчавшю икⷭ҇о ѿвѣщають ѥмоу конⷰ҇ь∙ (҆̀) падъшимъ подаꙗ∙ посемъ шьдь пѣвьць и поклонивъсꙗ игоꙋменꙋ до земля∙ приимъ бавⷵлениѥ иже въ коꙋтьници положениѥ написанное57 възвратитьсꙗ и станеть съ прочими пѣвьци∙ посемь вълѣзеть въ средоꙋ сторонѣ начꙗльникъ къ поющимъ и възгласить глаⷵ д и поють пѣвьци∙ вариша раноѯ҃ и идоꙋть на трапезоꙋ"

Сходство с колядованием выдерживается еще более в другом месте этого устава о пасхальной службе: „по ѿпѣтии оупакоꙗ… поимаѥть старѣйшина обою стороноу∙ доместика и пѣвьця∙ и шьдъше поклонꙗ cьигоуменоу∙ молящеⷵ ѥмоу∙ онъ же помолитⷵь за нꙗ. и възращьшеⷵ приѥмлюⷱ҇ ѿ коутьниⷡ҇ повелѣниѥмь игоуменьмь∙ блвⷵлениѥ срѣбрьникы по преданию ѿ коꙋтьника“ (л. 273).

(Анализ отдельных служб песненнаго строя).

Переходя от общих соображений об основах песненнаго последования к содержанию его отдельных служб, мы начнем с того, как перечисляет их сам Симеон Солунский, и что говорит он об оставшихся следах этого строя в тогдашней практике. По всему видно, что оно существовало тогда не в своей чистой первоначальной форме, но со многими дополнениями обязанными позднейшему уставу и отчасти введенными самим Солунским. Но выделить эти дополнительныя части и добраться до основнаго зерна песненной службы, дело очень не легкое и едва ли возможное, особенно если взять во внимание недостаток сведений о времени образования различных деталей церковной службы, отсутствие до XI-XII в. подробных записей устава и неимение такой разделительной черты у нашего автора. Хотя песненный строй и излагается у него отдельно от обыкновеннаго, принятаго в тогдашнем уставе58, тем не менее в состав перваго вошло у него не мало элементов позднейших, наслоившихся и осевших так прочно, что пограничная черта между старым и новым во многих случаях стушевывается. Наконец, мы не знаем, что такое было песненное последование в его чистом виде, в какую положительную форму оно первоначально отлилось и к какому времени установилось. За отсутствием такого положительнаго указателя, нельзя иметь и прочнаго критерия для сравнений. Не трудно конечно в службах песненнаго типа распознать основныя черты древне-церковной практики (с этою стороною мы имели дело в предшествующей статье), но все же остается неизвестным постепенное осложнение этого первичнаго материала, как это основное зерно выростало и обставлялось новыми придатками. Цельнаго изложения этих служб мы не имеем ни в одном древнем памятнике, а отрывочныя указания на их отдельныя стороны, в евхологиях и уставах, знакомят лишь с более крупными чертами этого строя заметными и без особых напоминаний. Таким образом, в основу цљльнаго изложения придется положить самого же Солунскаго экзегета. Не отличаясь критическим тактом, не задаваясь историко-литургическими целями, он излагает дело большею частию так, как оно шло в живой практике его времени, где смешивались черты стараго и новаго порядка службы, а от этого происходит по местам сбивчивость и недоразумения. Но как бы то ни было, и при этом неудовлетворительном положении нашего источника, мы обязаны Симеону Солунскому сообщением таких оригинальных подробностей песненной службы, которыя уже давно были вытеснены из общепринятаго устава, но значение которых для сравнительно литургических соображений выигрывает от того еще больше. Эти данныя помогают возстановить первоначальное значение некоторых обрядов теперешней службы, уясняют их положение в древнем уставе и вообще бросают яркий свет на первоначальные богослужебные порядки.

Симеон Солунский знакомит нас с четырьмя службами песненнаго типа: вечернею, утренею, τριτοέκτη (или третий и шестой час) и паннихидою. Столько же служб отмечает он и на основании сохранившихся молитв этого типа. „Кроме вечерних (τᴕ  λυχνικᴕ ) и утренних, говорит наш литургист, на него указывают сохранившияся и составленныя по древнему уставу „κατὰ τὸν πάλαι τὐπον59 так называемыя молитвы паннихидныя“. Несколько ниже он дополняет, этот перечень указанием на молитвы третьешестия: „αἱ εὐχαὶ τῆς τριτοέκτης κατὰ παράδοσιν ἀρχάιαν60. Но этим все-таки не изчерпывается полная цифра песненных служб, а вероятно указываются только более известныя и державшияся во времена Солунскаго. Оне распространялись на полный состав суточнаго круга, не исключая и часов с полунощницею. Наш автор, желая провести свою теорию семи суточных служб в область песненнаго строя, думает обойтись с помощию этих четырех форм и под них подогнать все прочия, но попытку его нельзя назвать удачною, и натяжка говорит сама за себя61. Далее – мы имеем образцы антифонных молитв перваго, третьяго, шестаго и девятаго часа, полунощницы и утрени в греческих и славянских евхологиях, начиная с XI-XII в.62, и если Симеон Солунский ничего не говорит о них, то это еще не значит, чтобы трехъантифонный порядок применялся только к четырем вышеназванным родам службы. К этой мысли, повидимому, склоняется и сам Солунский, когда говорит, что одно только последование литургии осталось верно древнему чину, а в прочих службах трехъантифонный состав давно отменен и уступил место общему порядку тогдашняго типика63. Мы будем иметь дело с четырьмя главными формами этого последования и держаться их изложения в названном трактате Солунскаго толкователя.

Песненная вечерня.

Она начиналась возгласом священника: „благословенно царство“, за которым следовала великая эктения. На конце ея, вслед за прошением: „заступи, спаси“, певец произносил: „и услыши мя, слава тебе Боже“, т. е. вторую половину перваго стиха перваго антифона с усвоенным ему припевом; – подробность, которая отмечена на том же месте и в песненной утрене64. За эктениею следовал первый антифон, или 85-й псалом: „ приклони Господи ухо твое“, который пели на обоих клиросах с припевом: „слава тебе Боже“65. В конце псалма на „слава и ныне“ – тот же припев: в заключении он повторялся еще раз, и это называется у Солунскаго: „ἡ περισσὴ“. Первый антифон заканчивался малою эктениею, при последних словах которой псалт произносил певчески (μετ᾿ᾠδῆς) „Τὴν ὀικμένην ἀλληλλᴕ'ια“. Вероятно, это отрывок из втораго антифоннаго псалма, припевом к которому служило: аллилуия. Симеон Солунский слово: „ Τὴν ὀικμένην“ ставит в связь с прошением: „заступи, спаси“, но едва ли верно. Скорее это отрывок из псалма, который прежде стихословился в полном составе, но впоследствии был сокращен до одного небольшого стишка, и вероятно, дело идет о псалме „ибо утверди вселенную“66. После этого припева священник оканчивал эктению, а псалт начинал петь прокимен дня. Этот последний не должно смешивать с тем, что называется прокимном теперь, и наш автор предупреждает это недоразумение, прибавляя, что прокимен этот „называется последним антифоном, так как прежде их произносилось несколько“67. Прокимен этот „ἀναςήτω ὁ Θεὸς“ есть ничто иное как первыя слова псалма, который прежде произносился целикомъ и конечно употреблялся на вечерне воскресной. И до сих пор этим псалмом начинается утреня пасхальная. Отсюда видно, что у Симеона идет речь о вечерне воскресной, и следовательно наш экзегет имеет в виду ея праздничный тип, осложненный такими подробностями, которыя имели место только в воскресной службе. За прокимном следовало: „Господи воззвахъ“, или 140-й псалом. Этот последний составляет неотъемлемую принадлежность вечерни как древней, так и позднейшей68. Теперь с избранными стихами из этого и некоторых других псалмов соединяются стихиры, но прежде этого не было, а произносились один за другим стихи этих псалмов с особыми припевами (ὑπόψαλμα), которые и послужили первообразом позднейших стихиръ69. На воскресной вечерне, по словам Солунскаго, такими припевами были особые стихи в честь воскресения; для одной недели: „Την Ϛωηφορον σεγερσιν“… для другой – „Την σωτηριον“… а для вседневных вечерен – „услыши мя Господи“70. Так продолжалось пение 140-го пс. до стиха: „яко к тебе Господи, Господи очи мои“; при этих словах псалт обращался лицом на запад (πρὸς δυσμάς), и в это время происходил вечерний вход священника. За ним следовало пение с амвона воскресных гимнов (но каких неизвестно), каждение церкви, после слава и ныне – воскресный прокимен и две эктении. Этим и оканчивается первая часть песненной вечерни. По общему порядку песненных служб за нею должны были бы следовать молитвы главопреклонения и отпускная, но этот ход службы перерывается у Солунскаго вводною статьею „о трех малых антифонах на песненной вечерне“, в которой (статье) без всяких объяснений говорится о пении трех антифонов, из которых первые два – те же самые, что и теперь поются на воскресной литургии, с теми же припевами, с промежуточными эктениями и „единородный Сыне“. Третьим антифоном показан псалом: „хвалите Господа вси язы́цы“. За ним поется трисвятое, которое наш литургист ставит в тесную связь с предшествующим псалмом и считает как бы припевом к нему. По окончании трисвятаго, архиерей благословляет народ с своего престола или стасидии. Затем, после эктении, читается молитва главопреклонения; в заключение – лития и отпуск.

В этом виде песненная вечерня, как не трудно заметить, есть служба составная и слагается из двух однородных частей, сведенных в одно искуственное целое. Строго говоря, это две вечерни, или лучше сказать вечерня, осложненная прибавлением однородных с нею частей из литургии. За выделением этих последних она была много короче и состояла из антифонов с молитвами, из входа, прокимна, эктений, молитв главопреклонения и отпуска. Остальныя части или введены в последствии как напр. лития, или заимствованы из других источников правда не менее древних, но не связанных с вечернею органически или постоянно. Таким придатком мы считаем всю вторую вводную ея часть с тремя антифонами, трисвятым и группирующимися около них обрядами, которые взяты уже из литургии в ея установившемся виде (как показывает выбор антифонов) и присоединены к первой части вечерни, когда эта последняя достигла полнаго развития. Приспособление этого придатка к вечерне выразилось в том, что к литургийным антифонам присоединили молитвы специально вечерния взамен положенным на литургии, и эта замена могла произойти тем легче, что последния имели не особое содержание свойственное литургии, но общее молитвенное. Далее, так как первая часть литургии имела много общаго с планом вечерни и заключала одне и теже главныя части в виде антифонов, молитв и входа, то ее неудобно было ввести в таком виде, но во избежание повторений и накопления тождественных частей нужно было сократить и урезать, а некоторым обрядам дать новое освещение и иную постановку.

Так пришлось уничтожить вход, как уже имевший место прежде, и уничтожить там где вся окружающая обстановка была применена к нему и составляла его дополнение. От этого вышло что-то недоговоренное и нарушено было соответствие между дополнительными частями и главною центральною, в которой лежал общий пункт тяготения. Разумеем вход. Так молитва третьяго антифона имеет отношение в песни трисвятаго и повторяет тот же мотив, что и молитва трисвятаго на литургии, представляя священника вошедшим в алтарь и стоящим пред славою святаго жертвенника. Песнь трисвятаго имеет непосредственное отношение ко входу в алтарь, который представляет самое небо, где небесныя силы воспевают Бога, и вот почему трисвятое поется одновременно и в церкви и в алтаре, изображая соединенное хваление Бога на земле и на небе. От осенения народа с горняго места осталось на этом месте благословение архиереем народа с своей стасидии. Во всем этом чувствуется отголосок литургии в той ея части, которая группируется около малаго входа.

Если это сходство в построении вечерни и общей части литургии и делало возможным слияние их обоих в полном составе песненной вечерни, за то с другой стороны то же обстоятельство делало этот придаток легко обходимым, – и действительно песненная вечерня далеко не всегда совершалась в полном виде, но нередко ограничивалась только первою частию. В таком виде описывает эту вечерню сам же Солунский, когда говорит об ἀσματικὸς ἐσπερινὸς, как она справлялась перед литургиею прежде освященныхъ71.

Ближайшим поводом к образованию этой второй части и к ея соединению с песненною вечерней послужили те случаи, когда вечерня и литургия справлялись вместе одна за другою, и в таком случае за малыми антифонами следовала обедня в ея обыкновенном порядке. Затем эту первую, общую часть литургии стали отделять как особую и в этом виде, с опущением некоторых подробностей, она примкнула к вечерне и составила с нею как бы одно целое, захватив с собою и молитвы об оглашенных и верных. Последнее дополнение было совершенно в порядке вещей, потому что оно не составляло специальнаго содержания литургии, а принадлежало к ея общей части, которая составляла из себя особое целое, отдельное от „ἀναφορὰ“ или литургии верных, и имело место в составе древней вечерни. Когда теперь эта вводная часть, отделившись от литургии, слилась с вечернею, она прошла по ней широкою полосой и заняв место по средине, разрезала ее на две части, вследствие чего молитвы главопреклонения и отпуска, составлявшия естественное продолжение первой части вечерни, были отрезаны и очутились на конце второй, послужив для обеих общим заключением. К этому строю песненной вечерни всех ближе подходит вечерня в неделю пятидесятницы; но о ней будет речь дальше, а теперь перейдем к анализу более замечательных сторон разсматриваемой службы и прежде всего остановимся на входе.

Этот обряд, как мы видели, происходил при пении последних стихов 140 псалма и состоял в том, что священник в сопровождении диакона, с известными церемониями, входил из церкви в алтарь. О вечернем входе говорит 90 правило Трульскаго собора, называя его „᾽Εισοδος τῶν ίερομένων ἐσπερενη πρὸς το θυσιαςήριον“ (вечерний вход священных лиц к жертвеннику), и с этого времени, в субботу, запрещает молиться на коленах вплоть до вечерняго входа в воскресенье. Если таково значение входа, то само собою разумеется, что предшествующая ему часть вечерни происходила при закрытых дверях алтаря, и священник находился вне его, вместе с народом. Обстановка входа на песненной вечерне сохранила видные следы такого положения дел, но во времена Симеона Солунскаго и под его пером, во многих подробностях уже утратила этот первоначальный чистый тип и получила обработку в смысле позднейшаго устава. Мы представляем себе первоначальный ход вечерни в следующем виде: священник начинал ее в притворе и кадил церковь. Согласно с этим начинается и теперь великая вечерня72. Светильничныя молитвы, которыя теперь читаются перед царскими вратами, прежде читались перед „βασιλικαί πύλαι“, т. е. в притворе, и во всяком случае не тайно, а в слух и заканчивали собою чтение псалмов. И по позднейшему уставу, и по ordo Филофея, священник не из алтаря выходит читать эти молитвы, а из своего места в церкви, или стасидии. В алтарь он входил при пении последняго антифона, которому в песненной вечерне соответствовал 140-й псалом. И из слов Солунскаго не видно, чтобы вход происходил по теперешнему из алтаря, а ясно только одно, что при пении стиха: „к тебе Господи очи“ священник находился на западной стороне церкви (за амвоном, ближе к дверям притвора), куда и обращался певец, как бы вызывая этими словами священника. Этот последний, (а если было много служащих, то все они), находясь на средине храма, наклонял голову и произносил входную молитву (теперешнюю); поднявшись, благословлял вход, и с словами „премудрость прости“, вступал в алтарь. „᾽Λνέρχεται“, – поднимался, всходил, как Христос на небо, по объяснению нашего литургиста (р. 632). Алтарь устроивался выше средней части храма, и к нему вели ступени „βαθμοὶ σωλέα, степени“, по древней терминологии. Это обстоятельство и послужило материальною основою для символическаго толкования этого обряда. В молитве, которая положена на теперешнем вечернем входе и упоминается Симеоном Солунским на песненной вечерне, нет никаких указаний на совершающийся обряд, и ея содержание всецело заимствовано из 140 псалма. Это дает понять, что она составлена применительно к данному псалму, но заставляет сомневаться, чтобы и в начале она назначалась для чтения при входе. Впрочем никакой другой молитвы на этом месте не известно, кроме настоящей. Делаем это замечание в виду характеристическаго содержания литургийной молитвы входа, из которой очевидно прямое отношение ея к этому обряду.

Не во всех службах и не всякий день имел место вход в алтарь: некоторыя службы не имели его вовсе; напр. часы, полунощница, повечерие, которыя справлялись в притворе при закрытых церковных дверях, а другия имели его только по праздникам, как напр. вечерня и утреня. Иногда со входом соединялось чтение евангелия, по большей же части этого не было. В виду перваго обстоятельства царския двери во всю службу должны были оставаться закрытыми, хотя с изменившимися порядками священник и во время таких служб стои́т в алтаре. По уставу Филофея, в котором редижированы были общия правила тогдашняго типика, в будничные дни, когда входа не полагалось, священник начинает службу перед алтарем, при затворенных дверях, и надевает только эпитрахиль а не все облачение. В том случае, когда полагается евангелие, его выносили на входе и затем читали в алтаре или в церкви.

Малый вход на обедне в основе своей есть тот же обряд перваго вступления священника в алтарь и сохранил в своей обстановке более следов древней практики, чем однородные с ним обряды на вечерне и утрене. Это видно из содержания молитвы, читаемой священником на входе и из молитвы Трисвятаго, которая дополняет путь пройденный священником при движении к алтарю и представляет его уже стоящим перед славою святаго жертвенника. Служебник архиерейский удержал воспоминание об этом обряде еще яснее. Как известно, архиерей сам не начинает литургии, а остается на средине церкви до малаго входа, и только вместе с этою процессиею вступает в алтарь. У Максима Исповедника, в толковании на литургию, малый вход представляется первым появлением архиерея пред собранием для совершения литургии, затем следует вход в алтарь и на горнее место. С архиереем входит и народ, после чего начинается чтение божественных писаний73. Так как у названнаго толкователя служба архиерейская не отличается ничем от обыкновенной священнической, то сказанное им относительно архиерея имеет полную силу и для литургии, отправляемой священником. То, что теперь составляет особенность архиерейскаго чиновника, есть ничто иное как счастливо сохранившийся остаток древне-христианской литургии, независимо от того совершалась ли она священником или епископом. В архиерейской службе мы имеем зараз две формы малаго входа: древнюю и позднейшую. Первая удержалась в движении архиерея, вторую представляет выход священника из алтаря, сливающийся затем с архиерейским и так сказать уничтожающийся в последнемъ74. И позднейший церковный устав дает на этот счет несколько любопытных указаний, несмотря на то, что древнейший строй первой части литургии потерпел значительныя изменения и получил новую постановку и освещение. Обедня, как известно, соединялась с шестым часом, и служба этого последняго, благодаря введению τῶν τυπικῶν, так сказать сливалась с началом литургии. Но часы справлялись в притворе, о чем ясно говорят древние уставы. Обедня начиналась по окончании третьяго антифона на шестом часе (это называется третьею славою пения псалтирнаго);75 служащие, получив благословение от игумена и поклонившись пред Св. трапезою, облачались и совершали проскомидию76. В это время парамонарь клеплет клепание литургийное, а поп с диаконом „делают выходъ“. Так идет дело по синодальному уставу, но по типографскому „входит диакон с евангелием и поп творит входную молитву; диакон говорит: премудрость прости… затем после приидите поклонимся и единочадный сыне, поп с диаконом в алтарь идетъ… и поряду божественная литургия“. В приведенном месте повидимому противоречит нашей цели то обстоятельство, что служащие до входа уже совершили проскомидию и кланялись перед св. трапезою; следовательно несомненно были в алтаре. Но проскомидия справлялась, как справляется и теперь в особом приалтарном отделении, которое с самым алтарем нельзя смешивать ни коим образом. В древности эта часть была отделена от алтаря еще более и подобно ризнице не имела с ним ничего общаго. Далее проскомидия в той форме и на том месте литургии, где совершается по теперешнему служебнику, есть позднейший обряд, а до того времени имела место перед началом литургии верных. Что же касается до поклонения престолу, то это есть также позднейший обряд, объясняемый соседством приалтарнаго отделения, и не составлял необходимости в ходе древней службы. Из этого то боковаго отделения выходили служащие, и проходя срединою церкви, вступали в алтарь. Первоначальная целесообразность этого круговаго движения объясняется отдельным помещением предложения; когда же стали устроивать эту часть о бок с алтарем, и между ними открылось сообщение посредством дверей, обход через церковь и проход в алтарь через средния двери удержались как воспоминание о древней основе обряда. Теперь же, когда вход в алтарь делается из самого же алтаря, он обращается в одну обрядовую формальность и стоит в противоречии с предшествующими частями службы. В римской миссе нет входа, в смысле нашего обряда, да он и не возможен по самому устройству тамошняго алтаря. Там этой части соответствует introitus, или антифоны сопровождающие движение священника к престолу и graduale, или особые стихи произносимые при поднятии на ступени алтаря77. Древния литургии сохранили тот же обряд с молитвою входа в его простейшей, первоначальной форме.

Возвращаясь к оставленному нами извлечению из устава о начале литургии в Петров пост, мы должны заметить, что вход, по указанию этого источника, происходил несколько раньше положеннаго теперь, и „единородный сыне“ поется уже после него. Это показывает, что время вступления служащих в алтарь не было строго определено, но происходило не много раньше, не много позже, судя по требованию службы, впрочем и в том и другом случае – по одному образцу и в связи с одними и теми же типичными обрядами. К тому же заключению приводит и описание порядка литургии в праздники освящения церквей (ἐγκάινια) у Симеона Солунскаго и в древних уставах. Служба в эти дни начиналась литиею, или крестным ходом, из ново-освященнаго храма в ту церковь, из которой были взяты мощи для ея освящения. По прибытии сюда, начинается обедня, и поются положенныя на ней антифоны вплоть до малаго входа. Тогда процессия начинает обратное движение в новый храм, достигнув котораго, в притворе перед церковными дверьми, совершается обряд открытия дверей церковных (apertio), читается молитва освящения храма и происходит малый вход; затем служба идет в обыкновенном порядке78. В синодальных уставах № 381, 382 (по новой нумерации) описывается та же служба только применительно к местным условиям монастырей, где она справлялась, и с некоторыми незначительными литургическими особенностями79. Так напр. проскомидия совершалась уже после входа. Этот последний не только представлен здесь с своей ближайшей исторической стороны, но и дается понять, что собственно с него начинается служба, а части предшествующия могли быть опущены или отправлены в другой церкви. В связи с этим будет понятно, почему процессии, положенныя ныне перед обеднею, в древности оканчивались и достигали храма ко времени малаго входа, сливались с этим последним, и с него собственно начиналась литургия. Так было в Византии, в большие праздники, при отправлении литий, как видно из многих мест книги „De ceremoniis aulae byzantinae“, и к этому же времени приурочивалась встреча императора; так что вход последняго в церковь совпадал со входом патриарха в алтарь и с обрядом малаго входа80. Предшествующая часть справлялась как бы отдельно и не имела органической связи с дальнейшим ходом службы.

Теперь несколько замечаний о молитвах на вечерне. Не много говорит о них Симеон Солунский, и конечно потому, что читаясь священником тайно, оне оставались недоступными народу и не могли служить темою для назидательных разсуждений. Наш толкователь упоминает о молитвах светильничных, читавшихся на первом антифоне, но сколько было их, какого содержания каждая из них, и в каком порядке оне читались, – на это мы напрасно стали бы искать ответа. Он ограничивается указанием только на первую и последнюю – входную – да и это делает чтобы доказать свою мысль о построении этих молитв по образцу псалмов, и считает такими образцами для первой 85-й псалом, а для последней – 140-й. Так как число псалмов, читаемых на вечерне, не всегда и не везде было одинаково, а молитвы примыкали к ним непосредственно, то и цифра последних колебалась. Число их, по древним греческим и славянским евхологиям, простирается от пяти до девяти. Есть даже один очевидно неполный славянский список, где положено всего три молитвы. (Синод. служ. № 347 по описанию81). Как мы уже видели, молитвы эти чередовались с псалмами и удержали название антифонных даже в списках XV-XVII в., когда уже давно прекратился прежний обычай и их стали читать по теперешнему зараз. Число псалмов уменьшалось и изменялось, но число молитв оставалось прежнее, благодаря тому обстоятельству, что оне записывались в евхологиях отдельно от псалмов, к которым первоначально относились; а раз перешли сюда в этом числе, удержали его относительно твердо, несмотря на колебания и перемены в составе самых антифонов. Таким образом оне мало по малу отрывались от своей почвы и занимали одинокое положение, вследствие котораго их стали читать сподряд то во время перваго антифона, как в песненной вечерне, то во время предначинательнаго псалма – на обыкновенной – то три первыя отдельно в промежутке трех антифонов на вечерне преждеосвященных, а остальныя на предначинательном псалме. Из дальнейших молитв упоминаются у Солунскаго главопреклонная и отпускная; оне называются последними82, но к удивлению не говорится ни слова о трех антифонных молитвах второй части песненной вечерни. Что оне употреблялись и во время нашего писателя – это более чем вероятно, потому что сам же он, разбирая внутренний строй песненной службы, говорит, что главопреклонение происходило после молитв μετὰ τὰς προσευχὰς (р. 636), под которыми всего ближе и естественнее разуметь предшествующия молитвы антифонов. Содержание и распорядок их хорошо известны из Гоара, из описания рукописей синод. библиотеки и по древним евхологиям, а потому, не останавливаясь на этой стороне дела, ограничимся несколькими замечаниями об отношении их к песненной службе. Судя по надписанию, оне произносились по прокимене и по Господи помилуй, т.-е. после прокимена на вечернем входе и эктении83, начинаясь с того самаго места, где оканчивалась первая часть вечерни, а потому в Савостьяновском требнике записаны непосредственно после молитвы входа, или 8-й светильничной по принятому здесь счету. Это расположение еще более говорит в пользу слияния первой части вечерни с второю и что оне следовали одна за другою непосредственно. За антифонными молитвами идут: молитва об оглашенных и две о верных. В савостьяновском евхологие, сравнительно с криптоферратским у Гоара, надпись над ними дополняется словом «του λυχνικᴕ », которое прямо показывает, что дело идет о вечерне. Из надписи в славянском синод. требнике № 371 видно, что эти молитвы употреблялись только в те дни, когда не было литургии; в противном же случае оне отходили к последней и в ней занимали положенное место. Впрочем и при отсутствии литургии, употребление их ограничивалось только известными днями, назначенными для приготовления оглашенных. Вот почему Сим. Солунский не говорит об этих молитвах ни слова, а в синодальном требнике утренния оглашения присоединены к уставу „како достоит творити оглашенника“, и применительно к этому обряду перечислены дни их употребления. (Опис. стр. 141).

К строю песненной вечерни в настоящее время всего ближе подходит вечерня в день пятьдесятницы, и ея главныя особенности не трудно подвести и объяснить из этой последней. Также какъ и песненная, она состоит из двух частей, из которых первая, до входа включительно, соответствует общепринятому порядку, а следующия затем три группы молитв коленопреклонения соответствуют трем антифонам второй части песненной вечерни и подобно последней оканчиваются молитвами κεφαλοκλισίας καὶ ἀπολύσεως. Здесь мы имеем как бы две отдельныя вечерни и два разряда молитв, из которых один обнимает светильничныя, а другой антифонныя, построенныя по образу литургии. Последния примкнули к первым, как особое дополнение, и составили с первою частию особое целое.

Вечерня пятьдесятницы первоначально ничем не отличалась по своему строю от обыкновенной песненной, и в основе ея второй части лежали те же три антифонныя молитвы. В отличие от обыкновенной, их слушали, стоя на коленах, молясь таким способом первый раз по истечении пасхальнаго периода. Согласно 90 правилу Трульскаго Собора, коленопреклонение начиналось после вечерняго входа в воскресенье и как нельзя лучше совпадало с антифонными молитвами. По словам Кассиана, слушать вечерния молитвы на коленах было в обычае тогдашних монаховъ84. На вечерне пятидесятницы полагалось три поклона85, и им соответствовали три молитвы. В начале их было именно столько, ни больше ни меньше и не три группы молитв, как теперь. Древнейшие уставы заверяют это число самым положительным образом. В синод. уставе № 330–380, в типографском и других говорится, что „поп на слусе всем (вслух) чтет из олтаря первую молитву, всем на колену лежащимъ“, затем вторую и третью86. Отправляясь от этой цифры, даже позднейшие уставы, когда по другим данным несомненно читались шесть, семь молитв, разбитых на три группы – позднейшие уставы продолжают стоять на прежней цифре и служат выразителями стараго порядка, застывшаго на страницах устава, но на практике уже отмененнаго87. К сожалению ни те ни другие уставы не говорят, какия именно три молитвы читались, и это молчание лишает нас одного из компетентнейших источников для решения вопроса: были ли это молитвы особыя или общия антифонныя. Древнейшия указания на них мы имеем в греческих и славянских евхологиях, где приводятся эти молитвы в теперешнем или близком к нему числе, при чем праздничныя молитвы стоят на первом месте, а вечерния антифонныя следуют за ними, или прилагаются, выражаясь языком самых памятников. Не смотря на такую постановку, мы думаем, что первоначально имел место обратный порядок, т.-е. сначала читались одне антифонныя молитвы, общия каждой вечерне, а потом были составлены особыя праздничныя, которыя примкнули к первым и, вследствие перевеса триоднаго порядка, заняли первое место и стали во главе антифонных. Если бы дело происходило иначе, и пунктом отправления послужили праздничныя молитвы, при чем тогда остались бы общия вечерния, и на каком основании оне вошли в один состав с первыми? Правда, в синайском канонаре записаны только одне молитвы пятидесятницы88, но это еще не значит, чтобы общих вечерних вовсе не было; последния могли быть опущены как общеупотребительныя, известныя из общаго порядка вечерни и записанныя на своем месте в евхологиях. Здесь произошло тоже самое, чему образчик представляет Савостьяновский евхологий. В нем вполне записаны только первыя молитвы каждой группы – праздничныя, а у антифонных отмечено только начало, и найти их в цельной записи можно было в той же самой рукописи в группе молитв вечерних. Чтобы избежать неудобства приискивать, кто то впоследствии записал эти молитвы на новом месте и другим почерком. Так установилось по две молитвы на каждой группе89, но на этом дело не остановилось, и начиная с XI-XII в. после 2-й молитвы третьей группы стали записывать молитву отпускную, ὁ Θεὸς ὁ μέγας καὶ ψιςος, которая относилась к дальнейшему ходу вечерни и называется „ἐυχὴ τῆς ἀπολύσεως, (так в евхологии Савостьяновском), а вместо третьей антифонной „ὁ Θεὸς ὁ μέγας ὁ αιώνιος“ – какую-то другую „ὁ Θεὸς ὁ μόνος ἀγαθὸς καὶ ἰσχυρὸς“, которая читается и в евхологии Савостьяновском и в синайском канонаре. В других после 2-й мол. 3-й группы, без всякой оговорки стали писать тайную молитву священника: „σὸν ς ἀληθῶς καὶ μέγα“…, которую, по указанию синод. евхология Иоанна Кантакузена, священник должен был читать про себя во время эктении: „исполним вечернюю молитву“; точно тоже сказано и относительно молитвы „Боже Великий и вышний“90. Наконец, патриарх Филофей, столь известный своими трудами по части богослужения, составил на этот случай особую молитву, которая очень рано делается известною в славянском переводе и введена в служебник Киприана под именем „молитвы особной Св. Духу, творение святейшаго патриарха Константина града, Филофея“. В нынешнем чине вечерни на пятьдесятницу в третьей группе положены четыре молитвы, хотя вторая с третьею записаны без промежутка и составляют как бы одну. Такое накопление противоречит стройному плану древняго порядка и произошло по недоразумению. Последния две поставлены не на своем месте и к молитвам коленопреклонения не относятся; попали же оне в состав последних, благодаря обыкновению древних писцов помещать в евхологиях молитвы, не всегда точно обозначая порядок службы, и место, к которому оне относятся. В теперешнем требнике филофеевой молитвы не имеется, но есть и такие, где она в последней группе составляет пятую.

Песненная утреня.

Значительная часть ея происходила в притворе, при закрытых дверях в церковь. Здесь собирались и служащие и богомольцы, ожидая начала службы, которую открывал священник возгласом: „благословен Бог нашъ“, стоя перед βασιλικὰι πύλαι, т. е. перед средними дверями, ведущими из притвора в церковь. Затем следовала эктения (τά ὲιρηνικὰ), по окончании которой произносились антифонно, с припевами на каждый стих, три псалма, из которых первые два читаются и теперь в начале шестопсалмия, а третий: „се ныне благословите Господа“ – полагается в конце теперешней утрени. Припевом к ним в воскресные и будничные дни служило: „δόξα σοι ό Θεὸς“, а в праздники – троичные стихи (τριαδικὰ). В это время читаются священником утренния молитвы (р. 641). Затем, после малой эктении, поется в три приема или на три статьи (στάσεις) кафизма 17-я так называемыя непорочныя (ἄμωμοι) с припевом для перваго отделения: „аллиллуия“, для втораго: „вразуми мя Господи“, для третьяго опять „аллилуия“. При пении последней статьи, когда дойдут до стиха: „да приидет правда моя пред тобою, Господи“, отворяются врата храма91, и священник, в сопровождении народа вступает в церковь, держа в руках крест с водруженными на нем тремя свечами92. При этом поется входный стих (ἐισοδικὸν), священник или архиерей говорит молитву входа, благословляет его словами: „благословен вход святых твоихъ“ и затем вступает в алтарь. Так как в служении иногда участвовал архиерей, то наш литургист вводит и его как действующее лице, впрочем с очень бледными отличиями по службе от священника, которыя только в его изложении получают особенное, по местам искусственное освещение. Так напр. как особенность архиерейской службы, он отмечает ту черту, что архиерей входит в церковь главными дверьми, предшествуемый священником, а народ боковыми. Вошедши в храм, архиерей помещается в своей стасидии и благословляет. Стасидия напоминает нашему толкователю архиерейскую кафедру (θρόνον δε λέγω τὸ ςυσίδιον), но это сближение верное по аналогии с малым входом на литургии, имеет полную силу и относительно священника, который входит на сопрестолие и отсюда преподает благословение народу. В таком виде представляется начало песненной утрени у Симеона Солунскаго в 349 главе, но в следующей – оно дополняется несколькими новыми подробностями. Именно: во время пения непорочных священник кадит притвор и стоящих в нем, начиная правою стороною и, сделав круг, возвращается на то же место, с котораго начал, т. е. к дверям притвора. Отсюда боковою стороною входит в церковь и, продолжая каждение, проходит в алтарь, берет запрестольный крестъ93, с которым и возвращается в притвор. Здесь он становится перед церковными дверями и, выждав время окончания непорочных, делает вход в известном уже нам порядке. Нет указаний, чтобы священник проходил в алтарь: из слов Солунскаго скорее можно вывести противоположное заключение. Сто́ит только припомнить, что, по его словам, архиерей занимает место в своей стасидии, что запрестольный крест ставится на амвоне, что вход во храм он называет вступлением ὡς πρὸς το θυσιαςήριον (р. 640), чтобы видеть во всем этом обряде лишь первую стадию на пути священника из притвора внутрь церкви, а алтарь остается до времени закрытым.

Дальнейший ход песненной службы представляется у нашего автора не в чистом виде, но с дополнениями из позднейшаго устава, и притом так, что черты того и другаго перемешаны, и отделить древнее от позднейшаго можно только с большею или меньшею степенью вероятности. К составу древнейшей службы несомненно относится пентикостарий, или 50-й псалом, который был исполняем певцами по стихам с припевами, о которых подробно говорится в 351 главе. Вместо канонов, которые у нашего толкователя называются нововведением, и были установлены им в виду недовольства некоторых на отсутствие такой крупной и широко поставленной части утрени – вместо канона конечно стихословились известныя библейския песни, как материал, послуживший основою песненных канонов. Но об этих песнях говорится очень глухо, и Солунский упоминает непосредственно за входом, без всяких объяснений, о песни трех отроков, сопровождаемой соответствующими припевами, а после хвалитных – о таком же исполнении песней Захарии и Богородицы. Вероятно к этой же песни примыкал как ея дополнение и тропарь: „тебе необоримую стену“, о котором упоминается после песни трех отроков (р. 641). Имея в виду широкое употребление библейских песней на утрене, нельзя считать верным замечание, которое делает Сим. Солунский, говоря, что в древнем песненном последовании, тотчас после 50-го псалма и малой эктении, следовало пение хвалитных (р. 648). Скачок очень широкий, особенно если взят в разсчет, что хвалитны принадлежали к последней части утрени, которая составляла своего рода особую службу под именем „ἆινοι, laudes“. В таком случае на долю древнейшей утрени приходилось бы очень немного материала, и она теряла одну из самых видных своих составных частей. Вообще надобно сказать, что часть утрени, следующая за входом была организована строже и последовательнее, чем представлена в изложении нашего литургиста, который передает ход дела не в связном очерке, а выбирает такия стороны, которыя давали более пищи для его толкований. К числу таких излюбленных пунктов относятся „хвалитны“ с своими припевами и великое славословие. Это последнее излагается в чрезвычайно важной для истории древняго устава обстановке и знакомит нас с любопытными обрядами утренняго входа. Великое славословие, или лучше сказать его первый стих: „Слава в вышних Богу“ начинал чтец, стоя на амвоне и держа в руках поставленный здесь крест, а певцы продолжали следующие стихи до конца. Так происходило дело в будни, в праздники же с этою песнию соединялся утренний вход „священников с крестом и божественным евангелиемъ“ (р. 649). Сколько можно судить по изложению Солунскаго, не отличающемуся и здесь большою связностию, служащие входили в алтарь при самом начале славословия и продолжали его в алтаре вместе с певцами, исполнявшими этот гимн „ᾀσματικῶς“. Таким же способом, соединенными силами певцов на клиросе и клириков в алтаре, произносились далее воскресные тропари трижды со сладкопением (τρὶς ἡδυμελῶς). Священник читал с амвона утреннее евангелие, и затем, после эктений и молитвы главопреклонения, утреня оканчивалась отпуском.

Таков в главных и выдающихся чертах ход песненной утрени. Мы не имели в виду изчерпать его во всех подробностях и оставили без внимания те детальныя стороны, с которыми встречались в службе вечерни, или которыя относятся к области теперешняго устава и не имеют с древним последованием никакой существенной связи. Нам остается выяснить исторический смысл некоторых обрядов, отмеченных здесь Солунским и показать их отношение к ныне принятому порядку службы.

Как мы уже видели, утреня начиналась в притворе перед входными средними вратами. В древности таким образом начинались все суточныя службы, а некоторыя из них, как напр. часы, навечерница и полунощница, отправлялись здесь от начала до конца и не имели входа. Что же касается утрени, то вот как она начиналась по изложению ея в синод. уставе № 330–380, л. 247, 247 об.94. „Малому билу… клеплющу внидут вся братия и станут в паперти со игуменом молчаще… попом и дьяконом стоящем преди… в паперти окрестъ… а поп его же дневная чреда, в церковь вшед и пред алтарем став, приемлет от парамонаря церковнаго кадильницу… и крестом покадив единою (т. е. сделав один раз кадилом знак креста) пред степеньми (перед ступенями солеи) внутрь алтаря будет (т. е. входит)… Изшедшу тому (из алтаря после каждения) приимет того един от чтецъ… с свещею дóндеже поп престанет кадя… вследует же поп первее от северныя страны (т. е. направляется северною стороною церкви) и начнет кадити… егда же к царским приидет дверем (к дверям ведущим в притвор) к западу воззрев покадит крестом единою и братия убо поклонится до земля. Он же возгласитъ… благословен Бог наш. – Затем церковными дверми изшед (т. е. в притвор) первее покадит стоящая прямо северной части (стороне) от равных ему попов начен и к олтареви зря покадит крестом глаголя единою: яко свят еси ныне (вероятно возглас: яко свят еси Боже наш, тот самый который произносится и на литургии вслед за входом) и братии рекшим аминь, идет убо сам к выходу в церковь, вследуют же (ему) и прочии мниси ничтоже поюще. Он же южную страну всю церковную покадив и внутрь олтаря влез, стоит перед святою трапезою и трижды крестом покадив, возгласит сице: „слава святей единосущней““. Разница между началом песненной утрени и обыкновенной (по этому уставу) довольно чувствительная, но общий прием, общий склад дела один и тот же. В цитуемом месте излагается уже позднейшая форма, более краткая и простая, которая, как мы увидим дальше, упростится еще более и окончательно потеряет свою характерную постановку. Разность эта состоит в следующем: по студийскому уставу входят в церковь тотчас по возгласе священника; в песненной утрене уже много спустя, после непорочных. По студийскому уставу каждение совершается молча, тогда как там при пении; но стояние в притворе и по студ. уставу едва ли не продолжалось долее, потому что в приведенной нами статье, за обычным началом в притворе, указывается петь шестопсалмие и затем говорится о каждении. Нет в этом уставе указаний на крест и трикирий, на некоторыя подробности общия песненной утрене со входом на литургии; но что еще важнее, так это то, что по указанию слав. устава за входом из притвора священник вступал в алтарь, и таким образом заканчивалось его движение к престолу. Очевидно, мы имеем здесь дело с позднейшею формою утренняго входа, в которой сгладились многия типичныя черты, и первоначальный обряд успел утратить некоторыя из характерных особенностей. Что же касается песненной утрени, то в ней эти черты сохранились очень явственно. Служба начинается в притворе, и здесь сосредоточиваются ея первые акты; каждение алтаря и церкви происходит молча, как бы незаметно и независимо от общаго хода службы; так как еще не пришло время открытаго выхода из притвора. Выход во время непорочных составляет вторую ступень, вторую часть службы и обставляется такими подробностями, которыя не оставляют никакого сомнения в родстве этого акта со входом на обедне и вечерне.

Теперешняя пасхальная утреня осталась верна этому образцу и начинается так, как в древности каждая праздничная утреня. Не мудрено поэтому, что пасхальная утреня ставится во главе древнейших записей устава и представляет из себя наиболее развитый, широко поставленный и законченный тип утрени. Берем устав Афанасия Афонскаго. Канонарь Синайский (по изданию Арх. Антонина), древнейшее начертание студийскаго устава, древнейшие уставы синодальный и типографский95. Все они излагают пасхальную утреню очень сходно: братия собирались в притворе, священник входил в алтарь, брал кадильницу, покадив в алтаре и церкви, вступал в притвор и здесь начинал утреню. Отсюда служба переносилась в церковь и священник проходил в алтарь96. Теперешний крестный ход перед началом пасхальной утрени нигде не упоминается в древних уставахъ97 и вероятно обязан своим происхождением выходу священника с кадилом из алтаря и прохождению его северною стороною церкви в притвор, где должна была начаться утреня. Осложнение этого обряда в смысле теперешней процессии вокруг церкви могло произойти тем легче, что в больших храмах византийской архитектуры устраивались боковые приделы, через которые проходили в нартексъ и делали таким образом значительный обход. Устав Афанасия упоминает об этих приделах, а синодальный – в известном уже нам описании литии по случаю праздника ἐγκαινιων, говорит о таких проходных приделах (прибоженках – παρεκκλησία) с трех сторон церкви. В уставах иерусалимской редакции этот обряд уже начинает складываться в форму крестнаго хода, и в одном из синод. типиков запрещается отправлять эту процессию троекратно98. Употребление трикирия, о котором упоминается при начале песненной утрени, показывает, что оно не составляло в древности исключительной принадлежности архиерейской службы, или почетнаго отличия некоторых архимандритов, но присвоялось не только священникам но и мирянамъ99. С перенесением начала утрени из притвора в церковь естественно пала та последовательность в движении к престолу, которая выдерживается в песненной утрене, и прежде всего молитвы утренния стали читаться не перед царскими дверьми, а перед святыми или алтарными.

В дальнейшем ходе службы замечательно отсутствие шестопсалмия, или лучше сказать сокращение его в три псалма, которые исполнялись антифонно. Этот пробел мы не умеем удовлетворительно объяснить себе в виду постоянных известий о шестопсалмии во всех уставах, как о необходимой, существенной части утрени. Может быть Симеон Солунский описывает сокращенный порядок песненной службы, из которой по разным причинам выпали некоторыя части и в замен их привзошли новыя, которых прежде не было. Известно также, что в некоторые большие праздники (наприм. на пасхе, в великую пятницу) не читалось ни шестопсалмия, ни кафизм. Но как бы то ни было, только в песненной утрене у Солунскаго нет шестопсалмия, а вместо него и кафизм исполняются антифонно три псалма и целая 17-я кафизма, разделенная на три статьи. Мы уже упоминали в первой статье об исполнении кафизм на напев того или другого церковнаго гласа и привели выдержку из аллилуиария в Типограф. уставе XII в. Здесь заметим, что эта манера исполнения держалась очень твердо в праздничной утрене, и появились особые певческие сборники, в которых кафизмы были положены на ноты. Мы пользуемся одною из таких рукописей в раскольничьем отделе нашей библиотеки, № 315 новаго письма, и по ней познакомимся с составом и расположением этаго отдела утрени. Здесь записаны утренния кафизмы на все дни недели, и таким образом положена на ноты целая псалтирь. Из псалмов приведено по нескольку стихов, которые поются попеременно правою и левою стороною, начинаясь запевом головщика или канонарха и сопровождаются припевом. На воскресной утрене таким припевом, по нашей рукописи, служит аллиллуиа, а псалмы приводятся теже, что и в типографском уставе. На прочие дни недели записаны по порядку следующия кафизмы, но выбор припевов к ним гораздо разнообразнее и заключает много таких, которые неизвестны в каноне Анфима.

Что касается непорочных, то они не встречаются на этом месте в праздничной службе по древнейшим уставам, и нам думается, попали в песненное последование из позднейшаго типика, где действительно и положены после полиелейных псалмов: кроме того ими начинается полунощница. В более же ранних литургических памятниках „ἄμωμον“ полагается после кафизм на субботней утрене и вообще становится принадлежностию заупокойной службы. После непорочных, в цитуемой нами рукописи, помещены „евлогитарии“ или воскресные тропари: „ангельский собор удивися“ и проч. с припевом „благословен еси Господи“. По занимаемому ими месту и по содержанию они непосредственно примыкают к 17-ой каф. и составляют как бы ея дополнение и применение к воспоминанию о Христе умершем, погребенном и воскресшем. Этот смешанный мотив дает себя чувствовать очень ясно в содержании этих тропарей. Без сомнения, они были составлены по образцу заупокойных, которые поются после непорочных с тем же припевом „благословен еси Господи“, и этим последним были обязаны 17-ой кафизме. Теперешняго выхода во время полиелея церковная практика долго не знала, и о самом полиелее молчат древние литургические памятники. В Синод. уставе № 330 о нем не говорится в службе по триоди и месяцеслову, но упоминается на конце в особой статье „о пении хвалите имя Господне“ под именем „многомилостиваго“ (л. 257). Величания также неизвестны по студийским уставам. Они выродились из особых праздничных псалмов, которые пелись по стихам вслед за полиелеем с припевами, содержащими похвалу святому или празднику. Благодаря этому отношению к своим основным псалмам, эти величания „μακαρίζομεν“ в южноиталийских уставах называются „ὑπακοὴ“ (Toscani p. 60). Образцы древних полиелейных припевов можно видеть в Заметках поклонника Св. горы (252 стр.) и в описании рукописей Ундольскаго (стр. 65). Помазывание елеем также – поздний обряд и происходил на первом часе, а масло брали из лампады, которая горела перед образом праздника или Святаго. Так в иерусалимских устав. и в Ordo патр. Филофея.

Одну из крупных особенностей песненной утрени составляет обряд входа, который, как мы видели, происходил на великом славословии и соединялся с чтением евангелия. Особенность тем более видная, что ее не разделяет не только устав, действовавший в эпоху Симеона Солунскаго, но и все древнейшие памятники, как студийской так и иерусалимской отрасли устава. В них порядок утрени в этом отношении согласен с теперешним, и чтение евангелия полагается перед каноном. Таким образом в песненном последовании уцелел остаток своеобразной литургической практики, бывшей когда то в полной силе и занимавшей видное место. История богослужения не сохранила сведений о цветущей поре этаго обряда, не отметила эпохи и условий, при которых он уступил теперешнему, но обронила лишь несколько фактов, которые указывают на связь песненной утрени в этом отношении с древнейшим строем праздничной службы. Так, в пасхальной утрене по синайскому канонарю положено „после слава в вышних Богу и святый Боже“ говорить входный стих (Εἰσοδικὸν), прокимен и евангелие от Марка100. По уставу Афанасия Афонскаго в неделю ϴомину евангелие читается по окончании утрени101. По крипто-ферратскому уставу в Благовещение после В. славословия полагается входъ102. В связи с этим выходом для чтения евангелия объясняется и самый обряд христосования или целования „ἀσπασμᴕ “, который как прежде, так и теперь происходит на пасхальной утрене после хвалитных. Основа обряда состоит в том, что, прочитав евангелие, его выносили, присутствующие прикладывались к нему и приветствовали друг друга. В день пасхи это приветствие было обставлено торжественнее и полнее и получило вид особаго обряда. В таком виде представляется дело в Синайском канонаре. По прочтении евангелия, говорится здесь, священник становится, держа евангелие и начинает приветствовать весь народ, говоря: Христос воскресе… после целования народ – аллилуия, а священник эктению и отпускъ103. Из несложнаго обряда выработывается затем более сложный и округленный, который занимает видное место в пасхальном обряде и записывается в уставе особою статьею под названием „о целовании“. К этому нужно прибавить, что великое славословие составляло необходимую принадлежность утрени в светлый день, и в цветной триоди Типограф. Библиотеки, № 255104, замечено, что слава в вышних поется на этой утрене „якоже и всегда“ (л. 55). Наконец, к томуже заключению приводит и анализ утрени в великую субботу и в неделю крестопоклонную. Известно, что в эти дни вынос плащаницы и креста происходит по окончании „слава в вышних Богу“. Если от теперешней формы этаго обряда перенесемся к его изложению в древних уставах, то параллель между ним и входом на песненной утрене сделается еще яснее. Древнейший устав, собственно говоря, ничего не знает о выносе плащаницы, а говорит только о входе священника в алтарь. По окончании этой процессии он преподает благословение с горняго места и садится на нем; в это время читается пророчество Иезекииля, а потом апостол и евангелие105. Даже в уставах XIV-XV века, бывших у нас под руками, не встретили мы известий о выносе плащаницы106. Что же касается до выноса креста в неделю крестопоклонную, то в начале этот обряд вероятно совпадал с утренним входом и примыкал к нему как дополнительная часть, объясняемая условиями праздника; затем оба эти акта слились и первый уступил место последнему.

Тритекти.

За изложением песненной утрени следует у нашего автора описание особаго рода службы, называемой „Τριτοέκτη“ (р. 650). Слово это, как специальный литургический термин, встречается нередко в рукописях богослужебнаго содержания и имеет разныя значения. У латинских комментаторов: Гоара, Рейске, Дюканжа, Свицера, Алляция, Тоскани под словом „ Τριτοέκτη“ разумеется третья и шестая песнь канона, положенныя в уставе перед малым входом на литургии. Допуская это объяснение, они основываются на замечании древних уставов, где действительно говорится о пении на этом месте „от канона третьей и шестой песни“ и это называется „Τριτοέκτη“. Подобныя замечания часто делаются в известном синодальном уставе № 330–380 и в позднейших – иерусалимской отрасли. Только выбор песней не всегда падает здесь на третью и шестую, но иногда указываются и какия-нибудь две другия. Свицер ближе подходит к делу и разумеет под „Τριτέκτη“ третий и шестой час, но его соображение не идет к делу, потому что часы исполнялись раньше и им не место после антифонов перед самым входом. Не ясно представляет себе дело и латинский переводчик Симеона Солунскаго: он переводит заглавие 352-й главы, „περὶ τῆς Τριτοέκτης ἐν τις νηστείαις“ таким образом: „De cantico inter tertiam et sextam horam in jejuniis“. Гораздо вернее определение нашего литургиста. По его словам, „Τριτοέκτη“ справлялась в великий пост, соединялась с литургиею преждеосвященных и сохраняла в своем строе близкое сходство с обеднею до великаго входа. Но Солунский отправляется от установившейся в то время формы этой службы и опускает из вида ея общую литургическую основу. А такою основою служит отправление третьяго и шестаго часа – служба столь же древняя как и вечерня с утренею. Обедня обыкновенно следовала за шестым часом. (Кассиан, уставы Ирины, Саввы Сербскаго, синодальные и др.). В видах сокращения времени 3 и 6 час стали соединять, и уничтожив промежуток отделяющий их от литургии, слили с последнею. В этом виде двух соединенных часов „Τριτοέκτη“ составила особую службу, не имевшую внутренней связи с литургиею, но соединявшуюся безразлично с тою или другою ея формою (полную литург. или преждеосвящ.). Еще более она осложнилась прибавлением τῶν τυπικῶν. Поэтому и объяснение Симеона Солунскаго, что третье-шестие придумано древними отцами в замен полной литургии не есть объяснение историческое, а взято из позднее установившейся формы этой службы. Название „Τριτοέκτη“ в начале применялось к составу двух часов и притом справлявшихся особо от обедни, а захватило нечто и из состава последней уже вследствие связи образовавшейся между ними. Даже в том виде, как изображается тритекти Симеоном Солунским, все последование можно легко уложить в рамку часов, а литургия составляет к ним внешний придаток. Когда трехъантифонный строй службы стал выходить из употребления, пение часов удержало древнюю форму только в посты и дни больших праздников, в обыкновенном же порядке часы справлялись короче – по теперешнему. Так как в посты происходило приготовление оглашенных, то тритекти осложнилось прибавлением молитв за них, но как все службы трех-антифоннаго состава заканчивались молитвами отпуска и главопреклонения. Как рано произошло это соединение третьяго и шестаго часа с великопостною службою и появилось самое это название, видно из книги „De cerimoniis aulae byzantinae“. Здесь о тритекти упоминается в описании царскаго выхода к службе в сретение и в великую пятницу. Если сретение случалось в понедельник первой недели великаго поста, то дело происходило таким образом: Император выходит из триклиния в особую палату „Μαννάυρα“, и ставши на ступенях трона, говорит поучение к народу о благочестивом провождении поста. Получив приветствие от народа, он из палаты идет в церковь и при входе в притвор, где стоит купель (τὸ φρέαρ, λουτὴρ – лохань наших старинных уставов), встречается патриархом. Не входя в алтарь по случаю постнаго дня, он удаляется в смежный покой (μητατόριον) и остается здесь до окончания „Τριτοέκτης107. Отсюда отправляется в Влахерны, где слушает литию и обедню. В великую пятницу патриарх совершал в храме Ирины оглашение (над готовящимися к крещению: ή θέια κατήχησις), и затем следовало „Τριτέκτη108. Эту службу царь слушал или здесь, или во Влахернах. Была ли при этом обедня, обрядник не говорит, ограничиваясь указаниями на обряды, имевшие отношение к царскому выходу, но из других источников несомненно известно, что – была, и конечно преждеосвященных.

Служба тритекти нигде не записана вполне в известных нам греческих и славянских служебных книгах, и это наводит на мысль, что она не имела большаго употребления, и в эпоху первых письменных уставов уже составляла редко где отзывавшийся отголосок глубокой старины. Указания на нее сохранились только отрывочныя и всего чаще в паремейниках и требниках. В первых помещались чтения, положенныя на этой службе, во вторых записаны молитвы священника на антифонах 3 и 6 часа, также – за оглашенных и верных. Во главе паремейников мы ставим греческую рукопись из Савостьяновскаго собрания в Моск. Публ. Муз. № 466 (XI-XII в.)109. Судя по надписям над чтениями в великий пост. „Τριτέκτη“ справляли каждый день (кроме суббот и воскресений), хотя не видно ничего, как шла самая служба, и паремейники ограничиваются на этот счет лишь общими указаниями в пределах своей частной задачи. Можно сказать, что „Τριτέκτη“ начинались с середы сырной недели и оканчивались четвергом страстной. В паремейниках славянских также указываются чтения на тритекти, и под этою рубрикою обыкновенно записывается чтение из пророчества предшествуемое тропарем и прокимном. Вот обычная формула этих записей: „в поѴ753;̄ еѴ55; (5) неѴ747; поѴ765; пинѴ25; в трнтꙺѴ59;е глаѴ765; гѴ55;“. Под словом пение разумеется помещаемый тут же тропарь пророчества. Иногда к слову тритекти прибавляется еще „на заутрени“, как будто тритекти составляло продолжение утрени или соединялось с нею. Напр. „во втѴ753;Ѵ59;о аѴ55; неѴ747; поста на заоуѴ756;Ѵ59;ни пћниѴ25; в тритки глѴ765;а аѴ55;“ (Парем. Типогр. библ. № 165 л. 11-й). Кроме преждеосвященной, тритекти соединялось и с полною литургиею, когда эта последняя справлялась великим постом. Так напр. в часослове Типогр. библиотеки № 148 (XIV в.), замечено, что в благовещение после литии и крестнаго хода „възвратьшиѴ765;… бываеѴ756;Ѵ59; слуѴ750; тритектю“ (л. 212 об.), затем 9-й час и служба златоустова. Как литургический термин, „Τριτοέκτη“ перешло и в уставы иерусалимской отрасли, где этим именем называются 3 и 6 часы, отправляемые перед обеднею в великий пост. Только за этим названием не скрывалось уже того своеобразнаго строя службы, о котором говорит Симеон Солунский, а разумеются нынешние 3 и 6 часы, осложненные прибавлениями по случаю больших праздников. По крайней мере в самом уставе о таких особенностях ничего не говорится. Думаем, что в таком же смысле техническаго термина надобно понимать и ссылки на тритекти в паремейниках, где записаны обыкновенныя чтения на шестом часе.

Проследим теперь самый ход этой службы по изложению Симеона Солунскаго, которое остается единственно полным источником для ознакомления с нею. После обыкновеннаго начала поются три антифона с припевами и промежуточными эктениями, соответственно которым священник читает про себя три молитвы. У нашего толкователя оне обозначаются очень коротко, первыми словами, и это затрудняет сравнение их с известными по другим источникам молитвами на часах трехъантифоннаго состава. Судя по началу, первая из них должна быть таже, что в нашем требнике № 183 читается первою на первом часе, а для двух следующих – мы не могли найти соответствующих ни в этом ни в других евхологиях. Только основываясь на содержании входной молитвы на тритекти, можно находит в ней соответствие с молитвою втораго антифона на 6-м часе по требнику № 183. Для третьяго антифона припевом служит двойная (сугубая) аллилуия „ἀλληλόυιδιπλο῀υν“ (р. 652). Отмечаем этот факт, как материал для нашего домашняго вопроса об аллилуия и при этом считаем не лишним привести выдержку на этот счет из синод. устава № 330–380110. При пении последних стихов 3-го антифона совершается вход из алтаря на солею „ὲις τὴν σωλέαν ὲκ το῀υ βημάτος“, без всякой торжественной обстановки (без свечей и кадила), как прилично воспоминанию о ведении Христа на крестную смерть, по объяснению Солунскаго. Этим же соображением объясняет он, почему священник и диакон, участвующие в этой церемонии, бывают одеты в ризы багроваго цвета. Но объяснение неисторическое: на самом же деле темнокрасный, малиновый цвет (πορφυρὸν), считался траурным и употреблялся в службах великопостных. Согласно с этим Солунский в другом месте говорит: „ὲνδύματα ἑρυθρὰ καὶ πορφυρὰ κατὰ τὸν καιρὸν τῶν νηστέιων“. Дальнейший ход тритекти, по справедливому замечанию нашего автора, имеет вид литургии после евангелия111, и хотя последнее не читалось, но подражание ему Солунский видит в паремии из пророка Исаии. Эта аналогия выдерживается еще более оттого, что за этим чтением следовали эктении и молитвы об оглашенных, за готовящихся к просвещению и о верных. Молитвы Савостьяновскаго евхология, о которых мы упомянули выше, относятся к этой части разбираемой нами службы и вполне сходятся с указаниями на них у Симеона Солунскаго. У него приводятся, судя по началу, те же самыя шесть молитв, которыя записаны в Савостьяновском евхологие, так что последняя из них – главопреклонная – составляет и конец всей службы. Продолжением ея служила вечерня, для начатия которой служащие выходили за амвон. Но так как во времена Солунскаго в соборных храмах справлялась вечерня песненная, а в монастырях обыкновенная, то он вкоротке излагаетъ и ту и другую, отчего происходит безпорядок и сбивчивость в изложении, затрудняющие понимание хода службы. Сбивчивость усиливается еще больше оттого, что вслед за обыкновенною вечернею вводится статья о литиях, которою перерывается естественное течение речи и без нужды повторяется то, о чем много и подробно сказано им было прежде. Как обыкновенная, так и песненная вечерня проведены в общем беглом очерке и конечно потому, что в своем месте были изложены обстоятельно. С вечернею соединялась литургия преждеосвященных. Наш толкователь не останавливается на ней, но говоря об осенении свечами между паремиями на вечерне, отмечает чрезвычайно любопытныя черты, которыя помогают возстановить первоначальный смысл этого обряда.

Обряд этот объясняют большею частию применительно к оглашенным, или, лучше сказать, к особому их классу „φωτιζόμενοι“, которым это осенение указывало символически на ожидающее их духовное просвещение в крещении. Но первоначальная основа этого действия гораздо проще; оно имело место на каждой вечерне и совпадало с тем временем, когда, при наступлении сумерок, начинали зажигать свечи. По словам Симеона Солунскаго, вход на вечерне преждеосвященных происходил без свечей и в неосвещенной церкви112. По окончании его, когда служащие входили в алтарь, начиналось чтение первой паремии, во время котораго присутствующие сидели. Между тем в алтаре приготовлялись выносныя свечи и перед тем, как зажигать их по всей церкви, происходил следующий обряд. Священник, или диакон, взяв зажженную лампаду и кадило, в предшествии чтецов со свечами, выходил из алтаря боковыми дверями (διέρχεται τὴν πλαγίαν) и пройдя до задней стены церкви (ὲις τὸ τέλος το῀υ ναδυ), останавливался в притворе. К этому времени чтение оканчивалось. Тогда служащий входит в церковныя врата, становится среди церкви и сделав кадилом крест произносит: премудрость прости! φῶς χριστο῀υ φαίνει πσι. Произнесши эти слова, входит в алтарь, чтец начинает вторую паремию, а в церкви зажигаются обыкновенные светильники. Таким образом, объясняемый нами обряд совпадал со временем перваго освещения церкви во время сумерок. Теперешний обычай падать на колени при совершении этого обряда возник вероятно из практики оглашения и в древних евхологиях не упоминается. Симеон Солунский говорит, что во время паремии все сидели и обряд, о котором у нас идет речь, совершался уже „ἀνισταμένων πάντων“, т. е. когда все встали, да и возглас „ὀρθοὶ“ указывает на тоже положение. Диакон, перед тем как выходить из алтаря, просил у архиерея благословения словами: „благослови владыко светъ“, и получает в ответ: „яко ты еси просвещение наше“113.

Песненная паннихида.

Последняя служба песненнаго типа излагается Симеоном Солунским под именем „παννυχὶς“ и представляет замечательный образчик последования, происхождение и историческая судьба котораго еще далеко не выяснены литургическою наукою. Под этим именем известны три вида службы: 1) древне-христианския вигилии или παννυχὶς, т. е. служба продолжающаяся целую ночь, – всенощное бдение; 2) особая служба, справлявшаяся в древности после вечерни, отдельно от повечерия и полунощницы и 3) служба похоронная или заупокойная по умершим, что и теперь называется паннихидою. Существование одного общаго названия для трех отдельных видов церковной службы само собою показывает, что между ними должна быть какая нибудь общая черта и что все оне вышли из какого-нибудь общаго источника. Такою основою служат для них первохристианския собрания в дни памяти мучеников, продолжавшияся целую ночь и соединяемыя с воспоминанием об этих борцах, павших за веру. В дальнейшем развитии церковнаго обряда, эта основная форма разложилась и выделила из себя две особыя службы: паннихиду (παννυχὶς, ἀγρυπνία) в смысле позднейшей всенощной и паннихиду заупокойную (παννυχὶς νἐκρώσιμος), как службу по умершимъ114. Между этими двумя типами среднее место занимает паннихида в виде особенной суточной службы, о которой мельком упоминается в некоторых древних уставах и которая приняла в себя черты той и другой. Об этой-то последней, которая всего ближе стоит к паннихиде песненной, мы и поведем теперь речь. Самое раннее из известных нам указаний на нее принадлежит уставу Афанасия Афонскаго. Здесь говорится о паннихиде, как о службе ежедневной, справлявшейся после вечерни, начиная с ϴоминой недели115. Несколько позднее мы встречаемся с этою службою в уставе константинопольских монастырей, где она соединялась с вечернею (συναπτῶς) и предшествовала повечерию116. По указанию этих источников, в состав паннихиды входил канон из шести тропарей на каждой песни, а по уставу Афанасия, к этому канону, с недели всех святых, присоединялась еще 17 кафизма, а в другие периоды года от 6 до 12 псалмов. Связь этих служб с вигилиями видна из занимаемаго ими места в суточном круге, а на похоронный характер указывает их состав и то обстоятельство, что оне справлялись с Фоминой недели, когда начинались поминки по умершим. Рядом с нею уже существовал чистый тип паннихиды заупокойной. Хотя она и не была привязана к определенному времени дня, справляясь утром, вечером и ночью, тем не менее более полный и законченный вид этой службы приходился на вечер и справлялся одновременно с паннихидою суточною. Довольно указать на правило о паннихидах по настоятелям в синодальном уставе и на статью об исхождении в притвор в типиках позднейших.

Из надписи греческаго канонника Синод. библиотеки (№ 478–1023 г.) видно, что паннихида в то время справлялась ежедневно, соединялась с повечерием и на ней читались каноны Богородице117. С этим указанием вполне сходится и замечание Иоанна Китрскаго в его ответах Константину Кавасиле, еписк. Диррахийскому. Он говорит, что паннихида по местам справлялась ежедневно, но особенно в первые пять дней первой недели вел. поста118. В евхологие Иоанна Кантакузена (рукоп. Синод. библ. № 279; след. XIV в.) о паннихиде упоминается как о службе великопостной и записаны евангелия „читаемыя в 1-ю неделю поста на паннихиде“119. Но иногда эта служба так тесно входила в состав великопостнаго повечерия, что, повидимому, сливалась с ним, и евангелия, положенныя на паннихиде, читались на великом каноне120. Эту характеристику паннихидной службы можно дополнить панихидными молитвами, которыя известны по греческим и славянским евхологиям и из описания рукописей Синод. библиотеки. Если теперь собрать разрозненныя части древней паннихиды, уцелевшия в отрывочных известиях литургических памятников, то мы будем иметь приблизительно следующий очерк ея состава. Служба эта справлялась после вечерни или отдельно, или сливалась с повечерием. Первоначально это была служба ежедневная, входившая в состав суточнаго круга, но потом стала справляться только в великий пост. Она состояла из псалмов, между которыми читались и непорочны, из особых присвоенных этой службе молитв, из евангелия и канонов. В нее входило также и поминовение умерших. Симеону Солунскому мы обязаны более полным и последовательным изложением этой службы. Подобно другим формам трехъантифоннаго типа, песненная паннихида в его время едва держалась в практике и представляла лишь слабый отголосок своей цветущей поры. Порядок ея был уже на столько забыт, что Симеон Солунский, говоря о песненном последовании, напоминает о нем своим современникам, между прочим по молитвам паннихидным, но не по цельному уставу этой службы. И конечно потому что в принятых тогда служебных книгах ея уже не было, а остались одне молитвы, которыя и теперь читаются в древних требниках. Изложению этой службы Солунский экзегет посвящает целую главу: „περὶ τῆς παννυχιδος κατὰ τὴν πρώτην ἐβδομάδα τῆς ὰγὶας τεσσαρακοστῆς“ (р. 660–661), на основании которой и познакомимся с этою, теперь уже вымершею литургическою формою. Справлялась на после преждеосвященной обедни и начиналась пением 90-го псалма, во время котораго священник относил сосуды с дарами в ризницу (σκευοφυλάκιον, диаконник), произнося при этом известную молитву „ἐις τὸ συςεῖλαι τὰ για δῶρα121. Вероятно, это молитва округная, о которой в Опис. С. Б. III 140; а псалом „живый в помощи вышняго“ не есть ли отрывок из 9-го часа, о котором в общем очерке песненной службы ничего не говорится, – предположение тем более вероятное, что этот псалом стоит особо от трех следующих антифонных и нарушает обычный план песненных служб. Антифоны сопровождаются припевами, между ними – три эктении и три молитвы. Каждая из них означается первыми словами: первая из молитв начинается «οί κατὰ τὸν καιρὸν», по славянски „иже во время дне“. Но издатель сочинений Солунскаго, не поняв хорошо дела, допустил неправильную передачу текста и отнес эти слова к припевам антифонным, („καὶ ψάλλονται οί στίχοι σύν τούτω (ὑποψάλματι) ἐξ εκατέρχοροῦ οί κατὰ τὸν καιρὸν τῆς ήμέρας“), тогда как они должны относиться к дальнейшим словам, что священник читает молитву перваго антифона. Какую же? Ту, которая начинается словами: „οί κατὰ τὸν καιρὸν“… Латинский переводчик повторил ошибку издателя. Поэтому нельзя не разделять перевода в литургических писаниях, где это место читается: иерей говорит молитву перваго антифона: „иже во время дня“ (II ч. стр. 507).

Но дальше начинает путать дело сам передатчик этой службы, и по его словам выходит, что священник читал четыре молитвы до входа с кадилом, чего на самом деле быть не могло, судя по общему плану песненных служб и по числу трех антифонов. Четвертая молитва «Δέσποτα παντοκράτορ ἀκατάληπτε» читалась уже на конце службы и в древних евхологиях называется отпускною. (Савост. евхол. φ. 71). Вход совершается во время третьяго антифона, затем – 50-й псалом постиховно с припевом, стих „всякое дыхание“ евангелие, которое читается на амвоне старшим священником, заключительная молитва, и наконец лития. Так как παννυχίς справлялась до отпуска преждеосвященных, то за окончанием паннихиды следовало раздаяние антидора, и после, „буди имя Господне“ все отправлялись на трапезу.

Из этого перечня видно, что песненная паннихида заключает в себе теже главные элементы, что и другия службы песненнаго строя, и отличается от них только выбором содержания. Можно отметить лишь две-три обрядовыя черты, замечательныя или по совершенному отсутствию их в теперешней практике, или по особенному освещению и постановке. Так напр. священник делает вход с зажженною свечею и кадилом – тот же прием который употребляется и при известном осенении на вечерне преждеосвященных. Евангелие читалось священником на амвонљ, подобно тому, как замечено и об утреннем. Теперь этот обычай уже не имеет места. Что касается до литии, то она составляет позднейшее прибавление, и по ordo Филофея, также как и по иерусалимскому уставу, заканчивает собою большую часть суточных служб. Более видную часть песненной паннихиды составляют ея молитвы, о которых мы говорили в первой статье. Здесь заметим только, что число их не везде одинаково. У Симеона Солунскаго отмечены пять: три антифонных, коленопреклонения и отпуска – теже самыя, что читаются в евхологие Савостьяновском и в Синодальном № 371, но в служебнике № 345 той же библиотеки их записано только три: 1, 2 и 4-я из полнаго собрания. Из содержания этих молитв видно, что оне относились к службе, которая справлялась по захождении солнца, с наступлением ночи, следовательно после вечерни, крайним пределом которой служили сумерки. „Да не зайдеши нам в прогневании нашем ты солнце правды… положил еси тьму и бысть нощь… в нынешнее время нощи хваляще молимътися… приносим тебе ночное пение“ – вот образчик тех выражений, по которым можно приблизительно определить положение этой службы в составе суточнаго круга. К этим данным всего ближе подходит греческое название ея молитв „паннихидными“, которое в славянских рукописях или остается без перевода, или передается не точно словом „вечерния“ и „егда поют вечерню“. Со стороны содержания их это обозначение конечно не верно и кроме того дает повод к недоразумениям, но имеет свое основание в том обстоятельстве, что παννυχὶς соединялась с вечернею, и молитвы паннихидныя непосредственно примыкали к ней по времени. В типографском служебн. № 130 заглавие их имеет особый оттенок: „молитвы егда канон поют вечер святымъ“. Как мы уже сказали, каноны пелись на повечериях, а паннихида входила в состав последних. По другой надписи оне произносились: „егда поют канон за упокой“ (№ 127 Типогр. библиотеки), т. е. примыкали к паннихиде за умерших и читались на вечерних литиях и поминках. (Канон = канун). Но как в содержании их не было ничего прямо подходящаго к этому назначению, то в последствии к общим молитвам „παννυχίδος“ стали прибавлять особыя – заупокойнаго характера. Эти последния помещались рядом с первыми и составили особую группу, которая нередко встречается в славянских евхологиях и служебниках. Но оне уже выступают за пределы песненнаго типа и лежат вне сферы нашего вопроса.

* * *

1

Evchol. sev. ritual. graecor. pp. 44–46, 55, 56.

2

Опис. рукоп. Синод. Библ. т. III. 138–144.

3

Monum. Juris grace. eccles. т. 2. р. 209.

4

Ad typica graec. animadvers. p. 15–28.

5

Истор. р. цер. II. 203.

6

Р. 356, 624. Мы цитуем Сим. Солунскаго по издании Миня Patrol. Curs compl. т. 155, и по греческому тексту исправляем русский перевод в „Литургических Писаниях Отцевъ“.

7

Ibid.p. 556.

8

Мы пользуемся им в Боннском издании, по которому цитуем и примечания Рейске.

9

De Cerimon. p. 9.

10

р. 556, 908.

11

Super hac re diveros typos ac regulas sibimet constituisse… comperimus. Tot propemodum typos ac regulas vidimus usurpatus, quot etiam monasteria cellasque conspeximus. De coenob. institt. L. 2. c. 2.

12

Ibid. c. 3.

13

Ibid. L. 3, c. VIII.

14

№ 77, л. 353.

15

По словам Кассиана, каждый час состоял из трех псалмов „trinis psalmis“. Lib. 3, с. III. В состав перваго часа входили 50, 62 и 80 пс. ibid. c. VI.

16

Литург. пис. Т. 1.277. § 12.

17

р. 625.

18

De coenob. inst.: L. 2, c. XII, ibid. c. V, VII. Из правила Пахомия также видно употребление молитв во время собраний Тавенисиотских монахов (collecta). Но сколько полагалось их утром, днем и ночью, этого из правила не видно, за исключением вечерни, на которой несколько раз указывается читать ни больше, ни меньше как шесть молитв. Hebdomadarius signum dare non potest, ut ad collectam meredianam vel ad vespertinam sex orationum congregentur (Hieronim oper. T. 2. Mign. Patrol. curs T. 23, p. 67). Qui una oratione de sex orationibus vespertinis tardius venerit… ibid. p. 76. Per domos singulas vespere sex orationes psalmisque complebant juxta ordinem maioris collectae, quae a cunctis fratribus in commune celebratur (p. 80). Post sex orationes, quando ad dormiendum omnes separantur… p. 77. В кратком изложении самаго правила, даннаго Ангелом Пахомию, подведен определенный итог суточных молитв: 12 днем, 12 ночью, 3 в девятый час и 6 на вечерне, итого 33 в сутки. (См. Ник. Панд. сл. 30 л. 264 обор.). Замечательно прибавление, которое сделано в заключение этого перечня: „койждо молитве прилагати псалом“ – прибавление, из котораго видно, что число молитв соответствовало числу положенных для каждой службы псалмов. В связи с этим мы объясняем себе и вышеприведенное выражение 155 правила Пахомиева: „per domos singulas vespere sex orationes psalmosques complebant“. Что молитвы читались на собраниях утреннихъ и ночных, это видно из следующих выражений: quando ad collectam tubae clangor increpuerit per diem, qui ad unam orationem tardius venerit…, за это подвергается известному наказанию. Далее „nocte vero … qui post tres orationes venerit… p. 66. Post orationes matutinas“ p. 68.

19

Ник. Черног. Панд. сл. 29 Рукоп. Библ. Моск. Дух. Акад. № 123/1 3 69 л. 247 об. У Анжело Маи „Nova Biblioth. vett. Patr.“ T. V. p. 18. между Сирскими кодексами Ватиканской библиотеки приводится „liber sacerdotalis cum praecationibus ad vesperas, nocturnum et matutinam ante et post unumquemque psalmum“.

20

Гоар говорит, что он нашел паннихидныя молитвы в числе пяти в рукописных греческих евхологиях; но так как оне более не употребляются и самая служба παννυχίδος совсем исчезла, то он и не считает нужным приводить их в целости, а выписывает только их заглавия. Судя по последним, это были те же молитвы, которыя читаются и в Савостьяновском требнике и в славянских списках Синодальной Библиотеки №371 и др. (См. опис. С. Б. III стр. 143 сл. Goar Euch. p. 55 not. ad var. lection, a). – Кроме того мы нашли еще текст панихидных молитв в служебниках Типографской библиотеки XIV-XV в. № 127, 130.

21

Constt. Apostol. p. 229, 230, 232. Edit. Ueltzen.

22

См. Арх. Амфилохия „О покаянных тропарях на кафизмахъ“. Чтения в Общ. Люб. Дух. Просв. 1880 г. № 2.

23

р. 624.

24

οѴ58; ιμαι δὲ καί διἀ τὸ χρεἱαν ε̆χειν ιερῶν πλεὶόνων τε καὶ ψαλτῶν. р. 553.

25

όψαλμα δὲ λέγεται διὰ τὸ μετὰ τᴕ  ψαλμᴕ  κατά ςἱχον ἄδεσθαι καὶ πρῶτον μὲν τὸν ςίχον ἔπειτα δὲ τᴕ το λέγεσϧαι. Οῖον, κλῖνον Κάριε τὸ ᴕ ς σᴕ  καὶ έπἀκᴕ σον μᴕ . Δοξά σοι θεὸς καὶ ἑν τοῖς λοιποῖς ὁμοἱως. р. 625.

26

Ник. Черног. Панд. л. 258 об.

27

Между прочим пропущ. 6-й псал. Питра, дополняя этот пробел из барберинова кодекса, где на полях против 6-го псалма приписано: ζη υπ σῶσον ἡμν κε, читает два первыя сокращения: ζὴτηζον ὑπακὴν (или ὑπόψαλμά), но гораздо лучше относить эти буквы к нумерации 7 и 8 псалма, и видеть в них указание на один общий для них припев с псалмом 6-м. Впроч. в Лобковской псалтири для этого псалма припев другой: οικτέρησον. (Арх. Амфил. в статье о тропарях покаянных в псалт. Чтен. Общ. Л. Д. Пр. № 2. 1880).

28

Sym Thessal. p. 625.

29

De cerim. p. 42, 60.

30

р. 47.

31

р. 222.

32

р. 282. Труды Киев. Д. Акад. 1872. № 9. стр. 800.

33

Алелоуиаря каd из осми глаc глаc а:: исповемься тебе господи, аллелугия. Съпаси мя Господи﮲ аллелоуиа﮲ господи къто обитаеть. аллелоуиа аллелоуиа аллелоуиа слава тебе боже (л. 98) и т. д. См. сб аллилуиарях в синод. студ. уставе № 330–380. Опис. III, стр. 268. О них упоминает Вальсамон в толковании на 75-е прав. Трульскаго собора. Прав. св. Апост. и Соб. в русск. перев. Москва 1876, стр. 622. – Первые два псалма типогр. аллилуиаря указываются Никоном Черног. в числе праздничных кафизм. Тактик. сл. 1, л. 13 об. 14.

34

Опис. С. Б. III. 320.

35

„В нощех спаше в прусте церковнемъ“ по греч. „τας νυκτας εκαϧέυδεν εν τω ναρϧηκι τησ εκκλησὶας“. Пруст от προςωα или προοστιον означает паперть (vestibulum, εξωναρϧηξ) или притвор храма (ναρϧηξ). Cf. Dacangius Glossar. Allatii de templis graccor. addenda p. 182. Подробности – в наш. объяснении этого слова Матер. для арх. Слов. Труды М. А. Общ. т. VIII. Паперть и ближайшие к церкви портики служили местом жилья для оглашенных и для лиц посторонних. По 97 прав. Тр. Соб. выгоняются из мест для оглашенных (εκ των εν τοις σεβασμιοις ναοις κατηχμενων) миряне жившие там с женами. 88-е прав. того же собора говорит об обычае вводит внутрь храмов (ενδον ιερναᴕ) животных и позволяет это в крайних случаях, когда, оставив вьючное животное на воле, хозяин мог потерять его и лишиться возможности продолжать путь.

36

„ȣτε κανονας τε τροπαρια ψαλλομεν“ – в слав. переводе не точно: „ниже каноном ни тропарем учимся“. Под каноном здесь разумеется не монашеское правило вообще (κανν), или положенное число псалмов и молитв, а та часть утрени, которая состояла в стихословии библейских песней, послуживших основанием позднейшаго песненнаго канона (κανόνες, ασματικὸι). В Александрии, как видно, эти песни исполняли или по правилам гласовой мелодии, или присоединяли к ним известные припевы и тропари.

37

Ασματα καὶ χς“. Самое раннее из известных нам указаний на употребление в церковном пении гласов или ладов, которые, как мы сейчас увидим, ставятся в связь с Эллинскими заблуждениями и были вероятно ничто иное, как перенесенные на церковную почву античные τρὸποι, ε̌ιδη, ἥχοι.

38

Обращаем внимание на это место, как на источник, из котораго, в известном слове священномученика Панкратия, заимствуется аргументация против неумереннаго винопития во время праздничных столов. Здесь запрещается произносить на пиру более трех тропарей и пить больше трех чаш, из которых одна поднимается в славу Христа, другая в честь Богородицы, третья за князя. Больше же сего не велим. Дело в том, что пение во время стола имело значение в роде теперешних тостов и сопровождалось винопитием. Отсюда и „приливокъ“ за живых и умерших в наших уставах. Вот почему, произнесение большаго числа тропарей на пиру слово считает выдумкою людей, желавших побольше поесть и попить. „Се чревоработнии попове уставили много тропарей в пиру глаголати, много хотяще пити“. Тропарная мелодия как нельзя лучше соответствовала праздничному, веселому настроению этих обеденных собраний и составляла для них приятную оправу. Имея в виду эту характерную черту тропаря, слово выражается таким образом: святии отцы уставили в уставных книгах петь тропари не всегда, но только в нарочитые праздники, потому что „тропарь плача не ражаетъ“, а если так бывает церкви и в трезвом уме, то что же производит он при питье? (Опис. С. Б. II, 3 стр. 757 ср. ibid. 67). В синод. Измарагде № 230 слово это надписывается именем свящ. мученика Панкратия. В дополнение к соображению, высказанному на счет этого имени описателями С. Библ. следует обратиться к самому житию Понкратия Тавроменийскаго, что мы и делаем по изданию его (впроч. в перифразе и с сокращениями) у преосвящ. Порфирия. Здесь разсказывается, напр., как Панкратий, приготовив трапезу, велел приглашенным молчать застолом, сотворил молитву и после ужина служил обнощницу (παννυχις – бдение) и утреню. (Перв. путеш. в Афон. мон. ч. II отд. I стр. 45). Епафродит, один из сотрудников Панкратия, дает в этом житии наставление, садясь за стол класть на себе крестное знамение (ibid. 65). Перед смертью Панкратий дает завещание своему ученику Евагрию: „бегай, чадо, шумства, великаго пьянства и всех мирских помыслов, страхом и любовию чти Господа не днесь во ошумлении и пьянстве, днесь в чистоте а утре в скверне“ (ib. 78). Против того же злоупотребления направлено вероятно и одно замечание в худом номоканунце, изданн. г. Тихонравовым, запрещающее „крестить тропарем обед на господские праздники“. (Крестить – благосл. освящать).

39

Cassian de coenob inst Lib. 2 c. V. Unus in medium psalmos Domino cantatus exsurgit. Cumque sedentibus cunctis… Ibid. c. XII. Cuncti sedilibus humillibus insidentes in vocem psallentis… dependeant. Далее объясняется, что сиденье допускалось как средство против крайней усталости.

40

Proleg. LXII.

41

Ad Typica graec animadv. p. 50.

42

Goar Euchol p. 708 cf. Cotel. Monum Eccles. Graec. T. 3 p. 591. not. ad. pag. 264.

43

Об этом будет сказано в следующей статье.

44

Пандек. Ник. сл. 29. л. 257 об.

45

Это место может служить комментарием к известному правилу Лаодикийскаго собора о певцах. Здесь же находится и древнейшее известие о херувимской песни, введение которой усвояется патр. кпл. Иоанну Схоласт. См. Историч. уч. об Отц. Церкви.

46

В общих чертах содержание этих уставов изложено в опис. рук. С. Биб. II. 3. стр. 730 по списку синод. сборника № 330. В нашей Акад. Библ., между прочим, этот устав читается в Волоколамской рукоп. № 571. По строю этого устава видно, что древнее монашеское правило подверглось в нем дополнениям из общаго устава, и эту переработку вероятно получило на Афоне.

47

De cerim avl. Byzant. L. II. p. 600. Edit. Bonn. О происхождении и значении этого праздника подробно говорит Рейске в комментариях на эту книгу, р. 701–707.

48

De Cerim L. II. c. 18 p. 606.

49

Ibid. p. 742.

50

Матер. для арх. слов. Труды М. А. Общ. т. VIII.

51

Опис. С. Б. III 258.

52

Рук. М. Синод. Библ. № 330–380 л. 211 об. 212.

53

Магерия – горячее блюдо, вариво. См. это слово Ducang Glossar. В уставе Имп. Ирины „έδέσματα μὰγειρευτὰ“. Monum Eccles Gr. Cotel. T. IV p. 229–230. В синод. уст. № 330–380. „Магерие рекше вариво“. л. 198.

54

Также переводится греческое „᾽Εκκλησιάρχης“.

55

Певцы имеющие хороший голос.

56

Стол, за которым садился игумен и старшая братия, стоял выше прочих на несколько ступеней; отсюда – выражение „ниже степении“. Подробно описывается положение игуменскаго стола в этом уставе, откуда оно перешло и в позднейшие напр. синодальный XIV в. № 328–383 (5) т. е. певцы подпевают конец пасхальнаго икоса „падшим подаяй воскресение“.

57

Благословение – έυλογία – подарок денежный или натурою, который получали певцы за свой труд. Выдавался он в известном размере, согласно заведенному порядку, кутником. Об этом служебном лице, которое часто упоминается в синод. уставе, см. опис. III 265. Всю эту статью „о слоужьбницехъ“ ср. с Patr. c. compl. T. 199. p. 1737–48. В том же смысле подарка, „συνηϧῆς ευλογία“ упоминается в книге De Ceremon. L. II. p. 749, 751. Об этих же подарках доместику и певчим с царскаго стола разсказывается у Кодина при описании дворцовых обрядов рождественскаго праздника. (Cod. De offic. p. 92 Edit par.) Именно, царь жаловал придворным чинам и церковникам кушанья с своего стола „μίνσᴕ ς“, – слово, которое Иоанн Китрский роднит по значению с греческим κανᴕ ν (canistrum – корзинка приношение, подарок), „κατα δὲ τὴν ἰταλήν γλωσσαν τὸ πεπραγματευμενον τοῖς όψοποῖοις έδεςὸν“. (Patrol. Curs. T. 119. p. 976).

58

Обыкновенный порядок службы, объясняемый у Солунскаго, сходится с синод. уставами XIV-XV в. (так называемой иерусалимской редакции), с псалтирью митр. Киприана, с „Διὰταξις τῆς ἰεροδιακονίας“, или известным уставом патр. Филофея и друг. источниками.

59

р. 556.

60

р. 625.

61

р. 661.

62

В Савостьяновском евхологие φ. 97–104 помещаются молитвы 1-го, 3-го, 6-го и 9-го часа – по три антифонных и две – главопреклонения и отпускная – на каждом. φ. 124 – молитвы полунощницы в таком же числе. Тоже в Слав. требн. Синод. Библ. (Опис. III, 143–144). В таком же составе эти молитвы читаются и в нашем акад. требнике № 183, только утренних больше.

63

р. 625.

64

Καὶ ὁ ψάλτης ὲυϧέως μέρος ἄδει τᴕ  μέλλοντος ἄδεσϧαι ψαλμᴕ  κατα λόγον ϧεῖον καὶ πνοσα δόξα σοι ὁθεϙ%`ς р. 637. Речь идет о псалме: „Господи чтося умножиша“, который на песненной утрене был первым антифонным.

65

„᾽Εν το῀ις ὲσπερινοῖς ἄπασι τὸ κλῖνον κύριε τὸ ος σψάλλεται“. р. 625. „Διὸ καὶ πς ὁ ψαλμὸς ὆υτοςκατὰ ςίχον λέγεται ἐξ εκατερου χορᴕ  καὶ τὸ δὸξα σοι ὁ θς ἐν ἐκάςω ςίχῳ“. р. 628.

66

Это объяснение было бы на наш взгляд совершенно удовлетворительно и могло бы пройти без „вероятно“, если бы тот же самый припев и в той же самой обстановке не употреблялся и на песненной утрене (р. 637); а сколько нам известно, на утрене такого псалма не полагалось. В асматиках Нижегородскаго Кондакаря, между другими припевами также читается „τῆ οικουμένη“ аллилуия. (Пр. Макар. Истор. р. ц. II, стр. 203).

67

Διὰ τα ἔτερα ἀντίφωνα λεγόμενα μὲν πρώην ἀφεϧέντα δὲ νύν (р. 629).

68

Этот псалом κατἐξοχην называется вечерним и упоминается в этом значении едва ли не во всех древнейших известиях о вечерне. На синайской вечерне читали 1-й и 140 псал. в Постановл. Апост. 140-й псал. называется „ἐπιλύχνιος“. У патр. Анфима в его каноне псалмы 85-й и 140-й называются „κατὰ λύχνης“, а в другом перечне у него же – вечерними (λυχνικοὶ) псалмами названы: 129, 140 и 12. (Pitra monum juris II. 209). Тоже в александрийском кодексе библии.

69

Любопытно, как выражается о последних Симеон Солунский, говоря о пении стихир на Господи воззвах в обыкновенной вечерне. Он называет их „песнями“ (ὕμνοι), исполняемыми на глас и самогласно вместе со стихами псалмов, в числе 10, 8, 6-ти, судя по значению праздника. „Τῶν δὲ μνων ἐν τροπάριοις ἰδιόμελοις ἄμα λεγομένων τοῖς ςιχόις“ (р. 605). Отсюда видно, что и стихиры назывались в певческом исполнении тропарями, если произносились на глас (τρόπος). Самое же имя стихир дано этим песням, потому что оне всегда соединяются с известными стихами из псалмов и по роду последних называются: хвалитными, на Господи воззвах, или в еще более общем смысле: ἀπὸ ςίχου – стиховными, но не потому чтобы составлялись по образцу стихотворных библейских книг.

70

О припевах на „Господи воззвахъ“ говорится в Синодальн. уставе № 330–380, в статье о пении на вечерне (л. 260). По этому указанию „Господи воззвахъ“ поется с припевом: „услыши мя Господи“. Для следующаго 141 псалма: „гласом моим ко Господу воззвахъ“ до „мене ждутъ“ – припев: „воззвах к тебе, услыши мя“. Для 129 псал. „из глубины воззвахъ“ – „Христе Спасе помилуй насъ“. При пении стиха: „яко утвердися милость Его“, оба хора соединяются, точно также как и при пении стихир стиховных. Цитуемая нами глава составляет окончание целой статьи, где речь идет о способе и порядке пения на разных службах и припевах на утренних и вечерних псалмах. В рукописи нашей Академ. библиотеки № 137 (из раскольн. отделения) записаны и положены на ноты те же припевы, согласно с синод. уставом № 336–388. См. Опис. С. Б. III, стр. 320. Таким образом в настоящее время первые два стиха 140-го псалма мы поем по древнему способу с припевом, а избранные стихи из прочих вечерних – по новому с особыми, позднее составленными, песнями стихирными. Таким же способом, в сопровождении припевов, произносились и библейския песни, послужившия основанием канонов, 380 л. 259 указаны эти припевы, к которым и отсылаем желающих ближе ознакомиться с этим предметом и получить понятие о первичной структуре песненных канонов.

71

656. Здесь вечерня песненная состоит из 140 пс. с припевом, из входа, свете тихий… трех малых антифонов нет.

72

Для этого сравнения всего лучше иметь в виду древние уставы иерусалимской редакции.

73

Гл. VIII-IX. Литург. писания отц. I 323–324.

74

В этой, если можно так выразиться, разложившейся форме представляется малый вход у Симеона Солунскаго там, где он говорит об обрядах литургии в дни памяти освящения церквей (τὰ ἐγκὰινια) р. 329.

75

Берем это изложение службы из статьи Синодальнаго (л. 33. См. Опис. С. Б. III. 247) и Типографскаго (л. 20) уставов о том как справляется литургия в Петров пост. В общем и там и здесь дело представляется одинаково, но с некоторыми особенностями, которыя и отмечаем.

76

„И обълкъся диѴ27;кѴ753;Ѵ59;о прфскоумисаѴ25;ть и все доспеѴ25;ть“. Так в Типогр. уставе, в Синод. „и проскоумисаѴ25;т диакѴ753;Ѵ59;о“ (Опис. III 248). Несколько замечаний о праве диакона совершать проскомидию – в нашей статье: Чт. О. Л. Д. просв. 1871. № 2.

77

Вот как описывается начало литургии и малый вход в „Ordinarium Cassinense“, или уставе известнаго Монте-Кассинскаго монастыря: Tertia (i. e. hora) finita sacerdos cum ministris vadat se sacris vestibus induere et cum inceperint clerici in choro gloriam post introitum, procedant antecedente eum diacono et subdiacono cum libro evangelii et ante subdiacono et acolytho cum thymiamate ante quem duo alii acolythi procedant cum incensis luminaribus et sic ordinate exeant e secretario (secretarion – тоже что sacristia σκευοφυλάκιον, διακονικὸν) et ut pervenerint ante altare, incipit sacerdos antiphonam: introibo… (Martene de antiquis eccl ritibus. Append. ad. libr. IV p. 50.).

78

Sym Thessal. De Templo. p. 328.

79

Опис. рук. С. Б. III 272–275.

80

Вот в главных чертах порядок этой церемонии, как она происходила в Халкопратийском храме в праздник Благовещения. De cerim. aul. byzant I. p. 165–166. Царь входит в притвор (партекс) этой церкви и сидит здесь в ожидании патриарха. Как скоро патриарх возвращается с крестным ходом, царь встает и, после обмена обычных приветствий, проходит с патриархом несколько вперед и становится перед царскими дверьми (т. е. ведущими из притвора в церковь). Патриарх читает молитву входа (ὲυχὴν τῆς ὲισόδᴕ; в других местах с прибавлением – τῆς ϧείας λειτργίας – ibid. p. 102), и оба они в сопровождении своей свиты и народы, входят в храм, поднимаются на солею и проходят с известными церемониями через святыя двери в алтарь.

81

В синод. служебнике № 344, так называемом Киприановом, всех молитв на вечерне положено – 10, из них 9-я входная. В требнике его же – 11; входная – также 9-я. В № 345 – 10; № 346 – 11; из них входная 8-я, № 347 – 3; № 349 – 9; в требнике № 372 – 8; входная 7-я. (Нумерация показана по описанию рукописей). В греческом евхологие Савостьяновскаго собрания – 10; входная 8-я; в греческом синодальном Иоанна Кантакузена № 279 – 10; входная 8-я. Греч. синод. № 280 и 281 – 7; четыре первыя молитвы те же что и теперь, 5-я входная, 6-я ὁ θεὸς ὁ ψιςος, 7-я главопреклонения. В слав. служебн. типогр. библ. № 127 (XIV-XV) – 10; входная 8-я; № 128 – 12; входная 8-я; № 129 – 7-я; № 430 (XV в.) – 10. Славянск. служ. нашей акад. библ. XV в. № 79 – 10; входная 9-я, 10 – над преклонившими главы; № 85 – 10; входная 8-я; № 183 – входная 9-я. Число этих цитат можно было бы увеличить до очень крупной цифры, но расположение и число вечерних молитв хорошо видны и из этих источников. Порядок и состав их, как видим, не установились в XV-XVI в., и как отголосок этой неустойчивости является вопрос, предложенный игуменом Афанасием митрополиту Киприану о числе их на вечерне и утрене. Киприан отвечает: „на вечерни убо молитв 6, а седьмая выходная, а осьмая по исполнении вечерняя и по возглашении“. (Акты Истор. I № 253 стр. 480). Ответ оказывается несогласным с перечнем их в Киприановом служебнике и требнике.

82

Τελευταία δὲ ὲνχὴ πασῶν ή τῆς κεφαλοκλισίας τε κὰι ἀπολόσεως (р. 636).

83

По прокимене и по гиѴ765; помилоуi, как читается в синодальном евхологие (Опис. III. 138); ὲν τῷ ψάλλεσϧαι τις πρεσβίαις τῆς θεὸτοκου, по савостьяновскому евхологию φ. 55. Словами „Господи помилуй“, конечно указывается на эктению, но на какую из двух упоминаемых у Сим. Солунскаго после прокимена? У него показаны на этом месте: ἡ ἐκτενὴς δεησις, т.-е. наша сугубая и потом μεκρὰ σοναπτὴ, т.-е. малая эктения, первая из трех антифонных. Если существует аналогия в постановке этих молитв с молитвами за оглашенных на песненной утрене, то можно будет признать здесь сугубую эктению, потому что о молитвах утренних сказано, что оне следуют за ектениею дьяконскою, еже есть великое „Господи помилуй“ еже есть прилежнаго моления молитва. (Опис. III. 141). Что же касается до слова „по прокимене“, то оно говорит само за себя и не согласно с поправкой на „προοιμιακὸν“, предлагаемою в описании Синод. Библ. Ibid. 138.

84

De coenob. institt. p. 91.

85

Χρὴ γινώσκειν ὄτι ὀψὲ τῆ κυριακτῆς ἀγὶας πεντεκοςῆς ὲις τὸ λυχνικὸν, ἐν καὶ τἀς γ᾽ (τρε῀ις) γονυκλισίας ποιουμεν μετὰ τὸ προοίμιον ὲυϧέως… (Const. Stud. Migne. Patr curs T. 99 p. 1708).

86

Типогр. л. 18. На слусе – это буквальный перевод греческаго выражения „ὲις ὲπήκορν ἀναγινώσκειν“. Cotel. Monum IV. p. 202.

87

Так в синод. № 333–381 л. 146, в типографском, позднейших – студийской редакции, в греческ. синод. 1298 г. и других.

88

Здесь вечерня описывается в таком порядке: прокимен, три паремии, евангелие от Иоанна, (о евангелии. Опис. С. Б. III 25) три молитвы с коленопреклонением. Первыя две читаются и ныне первыми в 1-й и 2-й группе. Третья „Боже единый и крепкий“ читается в Савост. евхологие, но встречается очень редко. После молитв читается: „сподоби Господи“ и т. д.

89

Первыми стоят теперешния молитвы Св. Духу, вторыми – 1, 2, 3-я антифонныя из песненной вечерни. В Савостьян. евхологии удержано даже заглавие, с которым оне известны в этой последней: „ὲυϧέως πάρχεται (ἰερεύς) τῆς ὲυχῆς τοῦ ἀντηφώντᴕ  μικρᴕ  ἦγν τῶν ἐσπερινῶν“ (φ. 77). Здесь антифоны названы малыми согласно с Сим. Солунским (р. 632). В одном списке, приводимом у Гоара, указываются на этой вечерне три антифона песненные и к ним приурочиваются самыя молитвы.

90

В синод. греческом евхологие № 280 (XV в.) „σίν γάρ ώς ὰληϧῶς“… записано непосредственно за второю молитвою третьей группы. – Чин пятидесятницы φ. 99.

91

Αἱ πύλαι παρὰ το῀υ ιερέως ἀνοίγονται (р. 640).

92

Εν δὲ τῷ ςαυρῷ τρε῀ις κηροὶ πεπηγμένοι τὸ τρισήλιον φῶς σημάινοντες (Ibid.).

93

Οπισϧεν ὶςάμενος το῀υ ὶερο῀υ ϧυσιαςηρίου (р. 641).

94

Приводим это место в сокращении, раскрывая титла и кое-где подновляя для большей ясности язык подлинника.

95

Изложение пасхальной утрени по всем этим источникам – в Агиологии Арх. Сергия т. I, стр. 38–45. Прилож.

96

В рукописи типогр. библиотеки № 254, заключающей триодь постную и цветную (XII в.) л. 186 об. пасхальная утреня начинается следующим образом: „в святую и великую неделю Пасхи заутра пред дверьми начинают пение се и поюще внидут; пение на глас 5-й: Христос воскресе“.

97

Как в древних студийских, так и позднейших иерусалимских XIV-XV в. говорится о крестном ходе, который справлялся внутри монастыря в понедельник на Пасхе после утрени.

98

В общей минее, рукописи нашей академической библиотеки XV в., № 77 (той самой, на которую делается ссылка в Опис. рукопис. С. Библ. III, 55), начало утрени в день Пасхи изложено в двух видах: применительно к прежнему и новому порядку.

По первому „по внегда изыти в паперть“ священник начинает утреню известным возгласом и затем все входят в церковь.

По второму, под заглавием: „к сему же и другий паки уставъ“, утреня начинается общим выходом чрез северныя двери храма с пением: воскресение твое Христе спасе… перед передними вратами (в притворе) возглас священника, раздаются свечи и святитель крестом открывает двери церковныя; „а еже округ божественныя церкви трижды ходити с евангелием и крестом и иконами сего не предаст нам уставления образъ“, л. 233 об., 234. См. Опис. С. Биб. III, 300.

99

У Софрония и Германа в толковании на литургию не говорится о трикириях и дикириях при изложении архиерейской службы, но вместо них употребляется троекратное благословение рукою. Из уставов известно об употреблении трех свечей при освещении церкви. Оне называются у Симеона Солунскаго общим именем „τρηφωτα, τριλαμπῆ“ и имеют одинаковое значение с трикирием: „ὡς καὶ τὰ τρικήρια“. (De templo p. 349). В статье „о посвете церковномъ“, в синод. уставе № 330, между другими способами освещения, говорится несколько раз и о трех свечах, которыя зажигаются на тябле. Был также обычай молиться, держа в руках свечи, и в обряднике Константина Порфиророднаго часто говорится о трех поклонах со свечами, которые кладут царь и патриарх входя в алтарь, или приближаясь к какой-нибудь святыне. Это называется Τρισση μετὰ τῶν κηρῶν προσκυνήσις: λαβν ο βασιλέυς παρὰ το῀υ πραιποσίτου κηρία τῆς προσευχῆς καὶ ἐυξάμενος (р. 151). Об обычае молиться в церкви с крестом и свечами в некоторые дни, см. трактат Вальсамона об обычае патриарха дарить народ ладаном, крестами и свечами. Mign. Patrol. T. 119, p. 1216. Еще: De cerimoniis I, с. 32. С таким значением могли явиться в начале трикирий и дикирий в руках служащаго архиерея, а затем были применены и к осенению. Древний обряд молитвы со свечами остался таким образом в литургическом употреблении и перешел к обрядам службы архиерейской. Но что трикирий не принадлежал к отличиям архиерея, а употреблялся священником и диаконом, это видно из осенения тремя свечами с кадилом на вечерне перед литургиею преждеосвященных (Опис. С. Б. III. 8. 23. В уставе Синод. № 385–332 л. 149 говорится: священник берет в правую руку кадило, в лљвую „свљщи три“).

100

Труды Киев. Д. Акад. 1874. Июнь стр. 490.

101

Замет. покл. Св. Горы 201.

102

Toscani animadversions ad Typica р. 62. Что евангелие в древности читалось на концљ утрени, это доказывает между прочим то обстоятельство, что в нљкоторых списках служебника утренняя молитва, следующая за великим славословием, надписывается: „на слышание Св. евангелия“ и есть та самая, которая теперь читается перед евангелием: „возсияй в сердцах нашихъ“ (Типогр. служ. № 131). На это же указывают и евангельския стихиры, которыя составлены применительно к содержанию одиннадцати утренних евангелий и помещаются в последней части утрени.

103

В греч. рукописной триоди из Савостьянов. собрания (по катал. № 33/477. XIII в.) на пасхальной утрене после хвалитных читается: „καὶ ασπάζονται τὸ ἀγ, ᾿ευαγγέλιον καὶ εκτενὴς καὶ ἀπόλυσις“. φ. 89.

104

Рукопись эта имеет следующее заглавие: Триодь „сиречь трьпѴ757;Ѵ59;еньна с бм ь починаем Ѵ21;Ѵ746;︮ недѴ751; цвѴ746;︮ное до всѴ759; ст х име слоужъбоу исполнѴ25;ноу творьцю двою иѴ21;сифа и феѴ21;дора“.

105

Вот как излагается этот обряд в Синод. уставе: „После пения „слава в вышних Богу“ на славоу же таковаго пени (т. е. когда на конце великаго славословия поется слава и ныне с припевом Св. Боже) абиѴ25; въсходиѴ746;︮ поѴ755;Ѵ59; с диконъм имоуща еуаѴ746;Ѵ59;. свещи предыдоущи и въсходить на стол (ϧρόνος καϧέδρα) и дав мир сядеѴ746;︮“. (Опис. С. Б. III. 244). Тоже и в Типогр. уставе л. 8 об. и 9-й; только о евангелии замечено, что оно читается в алтаре „Ѵ21;Ѵ746;︮ полоу“, а не от попов, как в уставе синодальном.

106

В синод. уставе 328–383 (XIV в.) прибавляется новая подробность, состоящая в том, что на входе после трисвятаго „мнихи поют тропарь: благообразный Иосифъ“. Опис. С. Б. III. 287. Дальнейшее развитие этаго обряда можно проследить по уставам древне-русских монастырей, начиная с XVI в. Так по уставу Иосифа Волоколамскаго монастыря № 389 на входе выносилось евангелие с воздухи на главах, „и абие братия целуют св. евангелие и воздух, на нем же образ положения в гроб Господа нашего Иисуса Христа такожде целуютъ“; затем евангелие вносят и кладут на престол вместе с воздухом. (Ibid стр. 325). Такие воздухи с вышитым изображением погребения Христова на церковном языке называются „᾿Επιτάφιον“, а у нас „плащаницею“. В троицком уставе XVI в. (№ 400 по Опис. рукописей С. Б.) такой воздух прямо называется плащаницею, и в службе В. Субботы говорится, что „попы понесут над архимаритом плащаницу, потом иныя плащаницы“. (Ibid. 385). Но как видно и в XVI-XVII в. этот сложный обряд справлялся лишь в монастырских и соборных церквах, где было большое число служащаго духовенства, а в церквах приходских с одним священником, и не всегда с диаконом, дело по прежнему ограничивалось выносом евангелия на средину церкви и пением праздничнаго тропаря (Ibid).

107

Τελέσας τὴν τριτοέκτην. р. 156.

108

Ibid. p. 179. Ср. L. II с. 10 р. 548.

109

В семье церковно-служебных книг этого названия, Савостьяновский паремейник составляет замечательный памятник как по своей древности, так и в виду редкости греческих рукописей этого рода при сравнительно-значительной цифре паремейников славянских. К сожалению, он плохо сохранился и, за утратою в средине нескольких листов, не имеет чтений от пятницы сырной недели до вторника первой недели поста, затем новый пропуск до понедельника пятой недели. Подобно другим полным паремейникам, Савостьяновская рукопись начинается чтениями в навечерии рожд. Христова и богоявления, затем следуют чтения по триоди постной, цветной и на некоторые праздники по минее. На вечерне пред рождеством Христовым положено восемь чтений, из которых первыя три составляют одну группу, за которою следует тропарь (τροπάριον) и два стиха из псалма. Следующая группа состоит из четырех чтений, за которыми также полагается тропарь, два стиха, слава и ныне. Последнее 7-е чтение вероятно попало по ошибке в эту группу и записано в другой раз после промежуточных стихов той же второй группы и читается диаконом. За последним – осьмым чтением – вход, единородный сыне и прочее последование литургии. – В службе накануне Богоявления „ἐν παραμονὴ τῶν φώτων“ на вечерне положено 12 паремий, разделенных на три группы, из которых в двух первых по три чтения, а в третьей шесть. После 12-го – эктения, прокимен, восхождение на горнее место и затем литургия в обыкновенном порядке.

Чтения на третекти „εὶς г s “ положены в следующие дни: в середу сырной недели, во вторник и середу первой недели поста, во вторник – пятой и т. д. до пятницы недели ваий включительно; затем в четыре первые дни страстной недели. В великую пятницу не упоминается о тритекти; в великую субботу положено 15 чтений. После шестаго – о переходе Евр. чрез чермное море – второе восхождение на горнее место – „δευτέρα καϧέδρα“ – а первое было непосредственно после входа и „свете тихий“.

Из праздников по цветной триоди и месяцеслову упоминается: о вознесении, о неделе перед пятидесятницею, о пятидесятнице и – всех святых, о праздниках: Петра и Павла, преображения, успения и воздвижения.

110

„А раc Ѵ37;аѴ752; Ѵ25;моуже начѴ27;Ѵ751;Ѵ59; исповеданiеѴ765;гѴ765;ви. Ѵ29;ко рекохом иже коупьно поѴ25;тѴ765;ь с пьрвеимь изменяѴ25;ть течениѴ25;‧ поѴ25;тѴ765;ь двогоубьна‧ аллѴ746;Ѵ59;уꙗ‧ ꙗко се по исповедаитеѴ765; гѴ765;ви ко блѴ55;гъ‧ глеѴ55;ть двоиѴ760;Ѵ59;‧ аллѴ746;Ѵ59;уя‧ посꙵе прир꙼Ѵ59;еть. ко в векы млѴ765;ть Ѵ25;го‧ с аллѴ767;Ѵ59;уѴ25;ю‧ простою‧ Ѵ25;же ночѴ27;Ѵ746; пошеѴ765;‧ тоже поѴ25;тьѴ765;‧ и на раѕ Ѵ37;лѴ752;‧ на реце вавилоньѴ765;коѴ748; быти съглѴ765;аю испрьрва петаго аллѴ746;Ѵ59;уаря…“ л. 257.

111

Εὶς τύπον γὰρ τᴕ  ἀποςόλἄμα κὰι τᴕ  ὲυαγγελίτὸ τᴕ  ῾Ησάιἀνάγνωσμα λέγεται (р. 652).

112

᾿Ἔισοδος χωρὶς φώτωνσημάινουσα ὲπιδημίαν λ῀ριςᴕ  καϧημένων ήμῶν ὲν σκότει (р. 656).

113

В одном списке, отмеченном у Гоара (р. 202), говорится даже, что этот обряд полагается только на вечерне преждеосвященных с 4-й недели поста, когда начинаются молитвы за просвещаемых „φωτιζόμενοι“. До XIV-XV в. он безразлично совершался священником и диаконом. Древние евхологии греческие и славянские не оставляют на этот счет никакого сомнения, и даже Симеон Солунский относит его к диакону. В греческом евхологие XIV-XV в. (рукопись Синодал. Библиот. № 279) читается: ὀ ιερέυς λαβν τὸν ϧυμιατήριον ὲις τὴν δεξίαν ἀυτᴕ  χειρὰ ὲις δε τὴν ὲυώνυμον τὸ μανουάλιον μετὰ κηρᴕ  ἴςαται κατενώπιον τῆς ὰγίας τραπέζης ἔσωϧεν τᴕ  βημάτος καὶ σφραγίζων ςαυροειδῶς λέγειφ. 145. В евхологие № 280 той же библиотеки φ. 61. λαβν ό διάκονος τὸ κὴρ ὲν τῆ δεξία χειρὶ ἀπτόμενον μετὰ τᴕ  ϧυμιατήριου ὶςαταικαὶ σφραγίζων… У Гоара (Evchol. p. 202) указаны два списка, из которых в одном дело идет о священнике, в другом о диаконе. Тоже колебание и в списках славянских. Факты этого рода отмечены в Опис. рукоп. С. Б. III, стр. 23, 27. Имея в ввиду первоначальный смысл обряда, исполнение его всего ближе может принадлежать диакону. Последний был совершителем его и во время Солунскаго.

114

Древния вигилии, уступив место отдельным службам суточнаго круга, разделились между вечернею, полунощницею и утренею; а продолжительныя, целонощныя собрания, или бдения, исполнялись только накануне немногих великих праздников и назывались: „π αννυχὶς, παραμονὴ, ἀγρυπνία“. По Морчеллиеву календарю паннихиды справлялись на память Иоанна Златоуста, накануне праздников Успения и Благовещения. К ним нужно присоединить еще всенощныя: великаго канона, субботы акафиста и великой пятницы, или ἀγρυπνία παϧῶν. Назначались они и по особенным случаям, напр. накануне освящения церквей и монашеских постригов. В Савостьяновском греч. паремейнике XI-XII (вышеупомянутом), записываются чтения на бдениях в праздник вознесения и Апостолов Петра и Павла (ἀναγνώσματα κατὰ παννυχίδα τπαραμονῆ τῆς αναλήψεως (φ. 91)… ὲις παραμονὴν τῶν ὰγγ ὰποςόλων). Отсюда – „παννυχιος μνος, παννυχέυσαι“ в книге De cerim. p. 157, 54. О паннихиде, как заупокойной службе известия чаще и определеннее. См. статью „о паннихиде“ по настоятелям монастырей в Типогр. и Синод. уставах. К ϴеодору Студиту обращались за решением вопроса: можно ли о клириках уклонившихся в ересь по принуждению делать приношения и служить паннихиду προσφορὰν ὑπὲρ ὰυτῶν ποιεῖν παννυχίδα т. е. поминать на проскомидии Mign. Patrol. T. 99. p. 1660. В состав похоронных обрядов по ϴеодоре Студите входили и παννυχίδες. Ibid. p. 1848.

115

Заметки Покл. Св. Горы 201. „Надобно знать, что после праздника антипасхи сейчас по повечериях начинаем паннихиду“. Constt Studit Patrol. T. 99. p. 1670. „ἀπὸ δε τς δευτέρας τᴕ  θομἀρχόμεϧα μνημονέυειν τῶν κεκοιμημένων ὰδελφῶν“.

116

Monum Eccl. gr. T. IV. p. 216. Устав Саввы Сербск. Гласн. Серб. друж. Кн. VII. 1868 г. 183.

117

Κανόνες παρακλητικᴕ  τς ὑπεραγίας Θεοτόκου τῶν ὄκτω χων ψαλλόμενοι καϧ᾿ ὲκάστην παννυχίδα τῶν ἀποδέιπνων.

118

Patrol. Curs. Complet. T. 119. p. 973.

119

Εὐαγγέλια λεγόμενα τῇ ᾶ ὲβδομάδι τῶν νηστέιων ὲις τὴν παννυχίδα“. Этот замечательный евхологий, писанный на пергаменте, судя по надписи на первом листе, принадлежал византийскому императору Иоанну Кантакузену, под конец жизни сложившему с себя власть и принявшему монашество под именем Иоасафа. (Iohan. Cantacuz. Histor. L. IV. c. 42). В киноварной рамке, разделенной по длине на две части, читается следующая надпись, которую мы воспроизводим согласно орфографии подлинника:

† ᾿Ιῶανᴽ‚ Ѵ759; ευσεβεστάτου βασιλές κ`ι αυτο κράτορος ρωμάιων. του καντάκουζηᴽ‚ † τακτϊκὸν συν Θῶ άγϊω.

Эта надпись затем повторена на л. 100 с опущением слова τακτικὸν. По составу рукопись эта представляет соединение служебника с требником и принадлежит к разряду евхологиев. К числу ея особенностей, объясняемых личностию владельца, следует отнести изложение молитв елеосвящения, принаровленное к лицу названнаго царя и разчитанное на его личное употребление. Общее выражение молитвы об изцелении раба Божия дополняется именем „благочестивейшаго и христолюбиваго царя нашего Иоанна“. Известно, что византийские императоры, отличаясь внешнею набожностию, строго исполняли положенныя в уставе службы, и богослужебныя книги занимали видное место даже в их походной библиотеке. В обряднике Константина, между книгами военнаго, историческаго и гадательнаго содержания, упоминается и τακτικὸν.

Рукопись синодальная принадлежит к этому разряду и составляет остаток царской библиотеки XIV в.

Статья, по поводу которой мы делаем эти замечания, читается на 34 л. и дает перечень пяти паннихидных евангелий, без всяких дальнейших указаний на род и состав службы, к которой они относятся. Вот образчик этой записи: „τῆ β. ευ. εκ του κατα λουκ. ζητ σαβ. της αποκρεω“ т. е. в понедельник евангелие от Луки; ищи субботнее евангелие в неделю мясопустную. Прочия указания такого же рода.

120

В греческой триоди Савостьяновскаго собрания (рукоп. № 33–477), после паремии на вечерне в понед. 1-й нед. великаго поста замечено: „εἰ γε εστὶ λειτουργία, λειτουργει ο ιερευς, ει δε ουκ εςιν απολυει“, т. е. если есть литургия, служит ее священник; если же нет, то отпуск. Указывается на древний обычай служит литургию преждеосвященных во все дни поста, согласно с 52 прав. Трульскаго собора. Далее читается: εις δε τον μεγαν κανονα λεγει ευαγ. εις ωδ. την εβδ. εκ του κατα λουκ. ειπενζητ το σαββ. τ. αποκρεω φ. 12 т. е. „в великий канон говорит евангелие на седмой песни от Луки… рече… ищи в субботу мясопустную“, следовательно евангелие тоже самое, что и в евхологие Кантакузена. Есть несколько указаний, что евангелие читалось по 6-й песни канона. Так, в этой же рукописи в пятницу и субботу первой недели положено утреннее евангелие по шестой песни. В синайском канонаре на утрене недели цветной „после кондака на 6-ой песни поются степенны, блаженны, прокимен и евангелие“. Затем раздаются ваии. В связи с этим можно разсматривать чтение акафиста (или кондака и 24 икосов, выражаясь языком самаго памятника) по 6-й песни канона в студийских уставах.

121

Так в древних евхологиях. cf. Constt. Studit. Mign. T. 99. p. 1717.


Источник: Мансветов И. Д. О песненном последовании (ᾀσματική ἀκολου̊ϑία): (Его древнейшая основа и общий строй) // Прибавления к Творениям св. Отцов 1880. Ч. 26. Кн. 3. С. 752-797 (1-я пагин.).

Комментарии для сайта Cackle