Глава 1. Разбор теории письменных первоисточников для Деяний святых Апостолов

Изложение этой теории у Шлейермахера, Спитты и Сорофа. – Анализ повествования Деяний о внутренней жизни первохристианского общества. – Мнимая несогласованность повествования Деяний относительно этого. – Отсутствие различных, исключающих друг друга, письменных источников в основе его. – Историческая достоверность повествования об «общении имений» и смысл этого явления первохристианской жизни. – Мнение Шлейермахера и Блэка об особом источнике для 13 и 14 гл. Деяний. – Гипотеза Шмидта о раннейшем составлении второй части Деяний, начиная с 13 гл. – Гипотеза Якобсена относительно письменных источников для первых двенадцати глав Деяний – в синоптических Евангелиях и посланиях Ап. Павла. – Строгое различие в изображении Дееписателем двойного судопроизводства над Апостолами от описания синоптиками суда над Иисусом Христом. – Самостоятельность Дееписателя при составлении своего повествования от послания Ап. Павла. – Другие письменные источники, указываемые критикой для первой части Деяний: «биография Ап. Петра», отдельная запись о смерти св. Стефана, «источник о Варнаве» (Barnabasquelle). – Аргументы критики за существование таких источников и несостоятельность этих аргументов. – Неудачная попытка Целлера указать письменные источники для Деяний. – Анализ пролога третьего Евангелия, будто бы благоприятствующего предположению таких источников. – Наивероятнейший и достовернейший источник для отдельных рассказов Деяний в лице непосредственных очевидцев и свидетелей. – Свидетельства древности об устных источниках для Деяний.

Теория письменных первоисточников, как она обработана у Шлейермахера, основывается главным образом на том, что в Деяниях св. Апостолов часто встречаются «отдельные рассказы, которые ничего не знают о раннейших (подобных), друг друга игнорируют»⁴. У Шлейермахера Деяния превращаются в собрание отдельных, часто очень мелких, рассказов, заимствованных из разных письменных источников и неискусно связанных между собой. В новейшей науке опыт приложены теории письменных источников встречается у Спитты, который в основание Деяний владеть два главных источника, не одинаково ценных с исторической точки зрения и не всегда искусно Переработанных в одно Дельное произведение.⁵ Сороф⁶ делает попытку выделить в Деяниях рассказ первоначального автора и указать дополнения и переделки со стороны позднейшего. И по взгляду последняя, но настоящая свящ. книга представляет собою не первоначальное произведете Евангелиста Луки, но значительно дополненное и измененное позднейшим редактором⁷. Поэтому при разборе теории Шлейермахера и Спитты мы будем касаться и гипотезы Сорофа, который, если и не принимает вполне теории письменных источников, сходится с последней в расчленении содержания Деяний на мелкие отрывки, принадлежащие разным писателям.

Как на доказательство своей теории, Шлейермахер указывает на описание состояния первохристианской общины в конце глав второй и четвертой свящ. книги. Описания эти почти тожественны. Повторение дееписателем одного и того-же, отсутствие всякой ссылки во втором случае на первый может быть объяснимо по Шлейермахеру только тем, что Дееписатель заимствовал эти два описания из двух различных источников.⁸ Две руки автора и позднейшего редактора видит и Сороф в изображениях состояния первохристианской общины, который дают нам главы вторая и четвертая Рассказ последней главы принадлежит перу первоначального автора, а 2, 42–47 есть дополнение редактора. Если первый рассказ совершенно у места, то второй представляет собой простую вставку.⁹ – Тот и другой взгляды имеют тем большую важность, что они подрывают историчность самого рассказа Деяний о внутреннем состоянии перво-христианской общины. Так, Gfrorer, отрицая факт «общения имуществ» в апостольский век прямо относит эту «ошибку» дееписателя на счет излишней доверчивости его к «неизвестному источнику»¹⁰. Сам Шлейермахер, правда на основаны заметки 6, 1 о раздоре, возникшем׳! в общине, по поводу вспоможения вдовам, сомневается в верпом изображении состояния первенствующей церкви, данном во 2-й и 4-й главах. Противоречие, которое он находит между этими местами Деяний, зависит от того, что с 6-й гл. начинается новый источник, который не имеет никакого отношения к первым двум¹¹. На критике же текста указанных мест Деяний основывается и Бауровское отрицание достоверности их.¹² – Нам нужно показать, что в обоих описаниях 2 и 4־й глав, виден один и тот же писатель, и защитить естественность такого (повторения), а не иного хода рассказа св. Луки.

Первое, можно сказать, очевидно. Чуть не дословное сходство в описаниях 2 и 4-й глав ясно обнаруживает одного Дееписателя (ср. IV, 32 и II, 44; ΙV, 34–5 и II, 45). Со стороны редактора нужно предполагать очень искусную подделку под слог первоначального писателя. Судя по тому, что рассказ 2 й главы отличается большей краткостью я общностью в сравнении с подробным и как бы более торжественным рассказом четвертой главы, нужно считать первоначальным скорее первый, чем второй рассказ. Но главная тяжесть вопроса заключается в том, как объяснить повторение в описании состояния перво-христианской общины, почему Дееписатель считает нужным снова развернуть перед взором читателей картину внутреннего состояния перво-христианской общины, указывая на единодушие верующих и общение имуществ. Чтобы объяснить это, нужно принять во внимание, в какой связи идет рассказ об этом у дееписателя в другой раз.

Общение имуществ, коренясь в братской любви первенствующих христиан, было характеристической чертой перво-христианского общества. В этом выражалась внутренняя жизненность общины, всепокоряющая сила духа новой христианской религии. Этим христиане снискали себе любовь народа, и «Господь ежедневно прилагал спасаемых к церкви» (2, 47) И вот эта новая община должна перенести первое испытание. Внешняя сила этого мира восстаёт против духовной силы, живущей в перво-христианском обществе. Ап. Петр и Иоанн схвачены синедрионом, который с угрозой запрещает им проповедовать имя Иисуса (4, 21). Христианская община получает первое грозное предостережение. Победоносно отражает она это нападение внешней силы Апостолы Петр и Иоанн смело заявляют в синедрионе, что они должны слушаться более Бога, чем людей (4,19). Все апостолы вообще исполняются Святого Духа и большого дерзновения говорить слово Божие (4, 31). Мужественно препобеждается первая опасность и «всеми уверовавшими». Она не отражается ни на их духовном настроении, ни на внешнем состоянии общины. «У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа; и никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее» (4, 32). Как искусный писатель, Св. Лука этим замечанием хочет указать скрытое основание побеждающей силы, живущей в перво-христианской общине. Эта сила коренится в том духе, который проникает и одушевляет перво-христиан. С обнаружением враждебного отношения к христианам внешняя безопасность для христианской общины уничтожилась. Если бы теперь «общение имений» было следствием счастливого положения общества, а не коренилось в незыблемых основаниях духа, то оно через новый оборот дела должно бы получить сильный удар. То обстоятельство, что факт общения имуществ снова подтверждается дееписателем, должно быть для нас новым доказательством того, что оснований его нужно искать во внутреннем складе общины. А если так, то свящ. писателю не нужно было искать ничего лучшего для засвидетельствования внутренней жизненной энергии общества, его несокрушимости перед начинающимися гонениями, а просто ограничиться новым указанием на общение имуществ, как на самое характерное проявление духовной силы, живущей в перво-общине. Он так и сделал. – Таким образом нет никакой неестественности в повторении Св. Лукой одного и того же описания состояния первенствующей церкви, и это нисколько не говорит против единства писателя всего произведения.

Напрасно Шлейермахер видит противоречие между изображением внутреннего состояния перво-общины христианской, как оно изображается Дееписателем во 2-й и 4-й главе, и раздором между Евреохристианами и Еллинистами по вопросу о вспоможении вдовам (6, 1). Напрасно он прибегает к своему обычному натянутому объяснению этого мнимого противоречия, будто писатель-компилятор почерпнул последний рассказ из нового источника, не позаботившись снести его и согласить с первыми двумя. На самом деле в повествовании Св. Луки о внутренней жизни христианского общества нет никакого противоречия. Заподозривать историчность отдельных черт из внутренней перво-христианской жизни (общение имуществ), как это делает Шлейермахер и Бауровская школа, текст повествования Св. Луки не дает никаких оснований. – Об общении имений в свящ. книге рассказывается: «и они (верующие сн. ст. 41, 44) постоянно пребывали в общении (κοινωνία). Все же верующие были вместе и имели все общее (κοινά). И продавали имения и всякую собственность, и разделяли всем, смотря по нужде каждого» (2, 42, 44–5). В другом месте: «у множества же уверовавших было одно сердце и одна душа, и никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее (κοινά). Не было между ними никого нуждающеюся; ибо все, которые владели землями, или домами, продавая их, приносили цену проданного и полагали к ногам Апостолов, и каждому давалось, кто в чем имел нужду» (4, 32, 34–5). – В этом рассказе Деяний об общении имений среди первенствующих христиан обращает на себя внимание слово κοινωνία, κοινός. По перво-христианскому словоупотреблению κοινωνία значить – «общение веры и любви» (Филим.1:6; 2Кор.9:13; 1Ин.1:37)¹³. Оно имеет значение не внешнего соглашения, союза для известных целей, а означает собой внутреннее, самое тесное общение нескольких личностей (ср. Гал.2:9). Κοινωνία тоже, что ἀδελφότης братство¹⁴. Выражается оно между прочим в подаянии бедным (Рим.15:26), в благотворении им (Евр.13:16). Нигде κοινωνία не переходить в активное значение собственно «подаяния» и в пассивное «поданного, милостыни», но это слово постоянно означает отношение между известными личностями, которое имеет своим основанием христианское единство, «единение». Εὐποιία (Евр.13:16) есть следствие κοινωνία, доказательство его.¹⁵ – Раз установлено понятие κοινωνία, не трудно отсюда уяснить, что такое разумеет дееписатель под «общением имений». Это было такое пробуждение братского чувства, такой порыв христианской любви, когда люди отказывались от всякой личной имущественной собственности в пользу общества. «У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа, и никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее», рассказывает Св. Лука. «Это было ангельское общество, поясняет св. Златоуст¹⁶, потому что они ничего не называли своим. Отсюда был исторгнуть корень золь, и своими делами они показали, что слышали слово проповеди… Отказывались от имущества и радовались». Девизом общества, переводить Гаусрат туже мысль на современный светский язык, было не – «каждому свое», а «каждому мое». Верующие перво-христиане приняли «буквально» (?) слова Мессии: «пойди продай имение твое и раздай нищим, и будешь иметь сокровище на небесах» (Мф.19:21). «Какая высота чувства, какое уничтожение эгоизма»! заключает Гаусрат.¹⁷ Совершенно справедливо. Мы даже не можем вполне представить себе этого христианского чувства. Мы выросли в сложившихся христианских преданиях и формах жизни. – Религия, которая часто имеет для нас значение благочестивых воспоминаний, была по истине душей всей жизни первых христиан. Она проникала все отправления общественной жизни. И общение имуществ не было созданным искусственным учреждением, продуктом размышления, а непосредственным проявлением нового религиозного духа, охватившего перво-христианское общество, и невольным излиянием переполненного сердца, которому в вере в Иис. Христа открывался новый мир общественных отношений. Не в этом ли причина того, что современная экзегетика не хочет признать факта «общения имуществ» для апостольского века в его полном значении? Христианство сумело осуществить идеальные чаяния лучших людей древности (Платон в de republica об общении имений) без всяких философских соображений и построений, без переустройства государственных учреждений, а единственно в силу своих вечных принципов – веры и любви.

Итак, под «общением имений» не «довольно понимать» простую только благотворительность к бедным единоверцам, как общехристианскую обязанность¹⁸ или «бескорыстие и самоотречение богатых в пользу бедных»¹⁹, такое «расположение братской любви первых верующих, по которому каждый готов был разделить свою собственность с нуждающимся братом»²⁰. Это не выражает всей сущности новозаветного слова κοινωνία и не выдерживает вполне значения сильных выражений, употребленных дееписателем. «все же верующие были вместе и имели все общее» (2, 44), «все, которые владели землями или домами, продавая их, приносили цену проданного и полагали к ногам Апостолов» (4, 34). Нисколько не уменьшает значения этих слов дееписателя приводимый им далее рассказ о пожертвовании имущества Иосиею, «нареченным от Апостолов Варнавою», левитом, в пользу общества (4, 36–7). В данном месте он приводится Св. Лукой не как единственный или, по крайней мере, редкий случай полного отказа от имущества в пользу общества²¹, а как пример общего положения дела, тем более значительный и убедительный, что здесь действующим лицом выступает один из представительнейших членов общества, бывший «левит», может быть самый первый обращенец в христианство из этого с судейской точки зрения высокого сословия. Кроме того, нужно принять во внимание, какое важное значение в последующей истории христианства принадлежит Варнаве по изображению Деяний. Это одно дает удовлетворительное объяснение подробной, на первый раз непонятной, заметки дееписателя о Варнаве. Отсюда же можно заключать о тесной связи в содержании и о единстве писателя, который, предвидя, что ему придется довольно подробно говорить о св. Варнаве, теперь при первом удобном случае знакомит читателей с ним²².

В первенствующей христианской церкви господствовало таким образом «общение имений» в собственном и лучшем смысле слова. Это общение было результатом самой обстановки первенствующего общества христиан. Оно прежде всего было священным подражанием жизни Господа с Его ближайшими учениками. Во время земной жизни Господа ученики вместе с Ним переставляли из себя как бы одну семью, в которой Иисус Христос был как бы хозяином дома, а они – Его домочадцами (ср. Мф.10:25). Естественно, что и после Его вознесения апостолы сохранили туже форму общежития и даже теснее сплотились между собой. У них, вероятно, остался тот общественный «ковчежец» (Ин.13:29, 12:6), который существовал при жизни Иисуса Христа для удовлетворения их потребностей. Через сошествие Св. Духа эта форма общежития получила все свое оправдание и освящение. Одушевленные единым Духом Святым, они по истине сделались братьями не по плоти, но по духу. Сила религиозного одушевления была столь велика, что она охватывала и новообращающихся; присоединяясь к апостолам, они принимали готовую форму общежития и стремились распространить ее на всю общину. Справедливо замечает Неандер: «первая христианская община составляла как бы одну семью, и сила впервые пробудившегося христианского чувства общности, чувство общей благодати спасения так сильно перевешивало все другие личные и общественные чувства, что все другие отношения само собой подчинились новому иному».²³ Сущность этого нового отношения, как во всякой обыкновенной семье, составляет безусловное общение во всем членов её. Такое же общение дееписатель отмечает в перво-христианском обществе – этой великой семье, – Стремление к «общению имений», кроме этого внутреннего основания, получало побуждение и со-вне. Перво-христианское иерусалимское общество было очень бедно. Это, вероятно, зависело от того, что оно состояло на первых порах из людей низкого состояния, из так называемого пролетариата, который в Иудее того времени получил вообще широкое развитие²⁴. По крайней мере другие церкви посылали постоянно «милостыни святым», подаяния для содержания бедных и неимущих братий иерусалимских (1Кор.16:1; 2Кор.9:1–4; Рим.15:26), и сама церковь иерусалимская обращалась за помощью к другим! (Гал.2:10). В этом отношении христианство шло лишь на встречу обще иудейскому обычаю, который сложился мало-помалу. Каждая из иудейских общин, которые распространялись по берегам Средиземного моря, имела свою кассу для взаимной помощи. Милостыня сделалась талмудическим предписанием. Она собиралась в храме, в синагогах (Мф.6:2), она была обязанностью прозелитов (Деян.10:2, 4:31). При Иерусалимском храме была сокровищница для пособия вдовам и сиротам (2Мак.3:10). И Св. Лука первою задачею «общения имуществ» указывает помощь бедным и вдовам (4:34–5, 6:1). Внешние условия перво-христианской общины подготовляли таким образом стремление к братскому общению. И что удивительного, если под влиянием религиозного чувства и братской любви в перво-христианском обществе сначала утвердилось «общение имений»? Не влекла ли та же энергия религиозного одушевления позднее христиан на всевозможные мучения, перед которыми отказ от имуществ был сравнительно малой жертвой? Не исполнялось ли теперь воочию обетование Божие на благословенном Израиле: «благословением благословит тя Господь, Бог твой на земли, юже тебе Господь Бог даст в жребии прияти ю: яко не будет у тебе недостаточен (Втор.15:4)? И св. Лука в тесном общении верующих видит знак великой благодати Божией, почивающей на обществе христиан. «И великая благодать была на всех их. Не было между ними никого нуждающегося; ибо все, которые владели землями или домами, продавая их, приносили цену проданного и полагали к ногам Апостолов (4:33–4). Ап. Павел служение бедным, выражающееся в благотворении, также называет благодатию Божиею (2Кор.8:1). Благодать Божия растворяла сердца верующих, и они «своими делами показали, что слышали слово проповеди... Отказывались от имущества и радовались» (Златоуст). Не даром два столетия спустя христианство казалось язычникам, так сказать, коммунистической сектой.²⁵ В «Учении двенадцати Апостолов», IV, 8 читаем с явным соотношением на Деяния: «все дели с братом твоим и не говори, что это (все) твоя собственность». Еще ранее в посл. Варнавы.19:8: «во всем делись с ближним твоим и не называй это (все) своей собственностью». Евиониты, по свидетельству Епифания, рассказывали о себе, что они получили свое имя от господствовавшего во времена апостолов обычая продавать свою собственность и цену проданного полагать к ногам апостолов²⁶. Не напрасно Баур в, выражении Деяний τιθέναι παρὰ τοὺς πόδας находит чисто историческую черту²⁷. Оно получило со временем значение технического термина, с которым Евиониты соединяли воспоминание об обычае, распространенном среди первенствующих христиан.

Но «общение имений» среди первенствующих христиан не было во 1-х, учреждением, связанным внешним законом, имеющим обязательное, безусловное значение. Передача имуществ в общество не была, как у Ессеев, условием вступления в него²⁸. Она составляла свободный добровольный акт собственников. Это видно из Деяний (Деян.5:4, 12:12)²⁹. Во 2-х, это было такого рода общение, в котором «уравнение состояло в пропорциональном отношении не к внесенному капиталу, а к потребностям каждого отдельного индивидуума»³⁰. «Разделяли всем, выразительно добавляет свящ. книга, смотря по нужде каждого» (2:45). «Каждому давалось, в чем кто имел нужду» (4:34). При таком представлении о перво-христианском общении имуществ нет ничего затруднительного, непонятного, а главное неисторичного в повествовании об этом дееписателя.

Вполне согласно с духом того времени и не стоит в противоречии с только что разобранным нами состоянием перво-христианского общества дальнейшее свидетельство дееписателя: «когда умножились ученики, произошел у Еллинистов ропот на Евреев за то, что вдовицы их пренебрегаемы были в ежедневном раздаянии потребностей» (6:1). «Ропот» этот был отголоском тогдашней общественной неприязни между чистыми Евреями и Еллинистами. Еллинисты были те же иудеи (рассеянные), но они отличались от Палестинских Иудеев тем, что говорили по-гречески и читали Библию на греческом языке³¹. Еллинисты были верными хранителями отеческого закона³², но само положение их среди греческого мира способствовало скорейшей потере ими иудейской исключительности и слиянию с Еллинами. Сами того не замечая, они, при всем сохранении отеческой веры, меняли свою иудейскую национальность на греческую. По своему языку, образу мыслей, образованию они делались Еллинами³³. С талмудической строго-ортодоксальной иудейской школой Еллинисты значительно расходились. Они отличались от неё по своему свободомыслию. В самом Иерусалиме они имели свои отдельные синагоги (Деян.2:9–11, 6:9). Это полагало значительную грань между иудеями Палестинскими и возбуждало между ними взаимное недоверие и неприязнь³⁴. Следы его, при всем смягчающем влиянии христианской любви, встречаются и в истории Христовой церкви – между прочим по вопросу о вспоможении бедным и вдовам. Усилившееся вступление Еллинистов в христианскую церковь вызвало у гордых, не отрешившихся от своей исключительности и не усвоивших еще вполне христианской свободы духа, Иудеев ревнивое чувство и опасение о потере своего господствующего значения в общине, – Дееписатель этим упоминанием о «раздоре» (γογγυσμός) дает нам сильное доказательство соответствия его рассказа исторической правде. Его повествование с фотографической точностью отображает ту историческую обстановку, среди которой развивалась и устроилась Церковь Христова.

Шлейермахер, а за ним Блэк думают, что 13 и 14 гл. Деяний взяты писателем из готового, найденного им, описания первого путешествия Ап. Павла. Основание для своего мнения они находят в отсутствии тесной связи между 12 и 13 главами. Уже самое начало 13-й главы доказывает, что дееписатель вводит новый рассказ, который никакого отношения к предыдущему не имеет. Правда, 25 ст. 12 гл. (А Варнава и Савл, по исполнении порученья, возвратились из Иерусалима (в Антиохию), взяв с собою Иоанна, прозванного Марком), по-видимому, служит связующим звеном между указанными главами, но он, очевидно, вставлен дееписателем для того, чтобы как-нибудь оправдать переход от одного рассказа к другому, установить какую-либо связь между ними. Но связь получилась только внешняя, механическая. Вставивши стих, дееписатель позабыл или не сумел сделать в соответствие ему изменение в 1 ст. 13 гл. с формальной стороны и тем выдал себя. Если бы дееписатель рассказывал в связи 12 и 13 гл., то самая бы естественная связь между ними была такова: «кроме Савла и Варнавы в Антиох. церкви были те и те» ... (13, 1). Значит дееписатель взял рассказ 13 гл. из чужих рук и неискусно присоединил его к раннейшему содержанию своего повествования³⁵.

В новейшее время общею мыслью Шлейермахера об отсутствии тесной связи между рассказами 12 и 13 гл. воспользовался Шмидт для обоснования своей гипотезы раннейшего составления одним и тем же писателем 2-й части Деяний. Он вместе с Шлейермахером признает оторванность рассказа об избрании Савла и Варнавы на проповедь (13 гл.) от раннейшего содержания Деяний и допускает пропуск между 12 и 13 глав. По мнению Шмидта выражение дееписателя «κατὰ τὴν οὖσαν ἐκκλησίαν» (13, 1) нужно переводить не – «в тамошней церкви», а в «существующей, образовавшейся церкви»³⁶. Если дееписатель таким образом, рассуждает Шмидт, считает нужным сделать ударение на том, что в то время, о котором он хочет рассказывать, в Антиохии уже существовала христианская община, то, понятно, это не могло быть написано в непосредственной связи с 11, 19–30; 12, 25, откуда уже было известно о существовании такой общины. Скорее нужно признать, что Дееписатель составил вторую часть своей книги, начиная именно с 13-й гл., прежде, независимо от первой, а после присоединил к ней и первую часть. Этой гипотезой устраняются по Шмидту некоторый странности в общем ходе рассказа всей свящ. книги с формальной стороны. Так, получает объяснение то обстоятельство, что в 19 ст. 21 гл. пророк Агав представляется как бы неизвестным для читателей, хотя о нем упоминается раньше (11, 28). Тогда же уничтожается неупорядоченность в названии Иоанна Марка в параллель с правильным употреблением различных форм имени Савла (ср. 13, 5 – Ἰωάννης; 13, 13 –Ἰωάννης; 15, 37 –Ἰωάννης ὁ καλούμενος Μάρκος; 15, 39 – Μάρκος Σαῦλος в 13, 1, 2, 7; Σαῦλος ὁ καὶ Παῦλος в 13, 9; Παῦλος (13, 13, 16). Оба – Иоанн и Савл – называются иудейскими именами, пока действуют на иудейской почве, затем раз – обоими именами иудейским и языческим, а как только вступают в соприкосновение с язычниками, тотчас меняют, свое имя на чисто языческую форму его. Такой правильности по отношению к обозначению «Иоанна» не будет заметно, если мы примем, что дееписатель одновременно и последовательно – с 1-й главы и до последней – составил свое произведение (в 12, 12 и 25 Иоанн обозначен через полную форму Ἰωάννης ὁ καλούμενος Μάρκος)³⁷.

Не трудно видеть несостоятельность теории Шлейермахера и отчасти, связанной с ней, гипотезы Шмидта. Прежде всего 25 ст. 12 гл. вовсе не представляет собой неудачной вставки свящ. Писателя. Он вызывается самим ходом повествования и свидетельствует о внимательности и обдуманности, к какою пишет дееписатель свое произведете. Начавши рассказывать о путешествии Савла и Варнавы в Иерусалим с милостыней (11, 29–30), свящ. писатель попутно передает о важных событиях тех дней в Иерусалиме – убиении св. Иакова и чудесном освобождении Ап. Петра из темницы (12, 1–24), но при этом не теряет из виду нить своего прежнего основного рассказа, не позабывает, о чем он начал и хотел говорить. Изложив историю чудесного спасения Ап. Петра, дееписатель снова возвращается к Савлу и Варнаве, которых он покинул на пути в Иерусалим, и добавляет, что они, по исполнении поручения, возвратились из Иерусалима в Антиохию, откуда были посланы (12, 25). Последней стих 12 гл. требуется самим ходом рассказа и составляет необходимое заключение его, без этого стиха рассказ не был бы полон, по крайней мере не имел бы конца. Кроме того, он имеет тесное отношение к последующей 13-й главе. Он объясняет для нас присутствие Иоанна, прозванного Марком (12, 25) около Савла и Варнавы в начале их миссионерского путешествия (13, 5, 13), а потом и возвращение его в Иерусалим (13, 13). Правда, Шмидт возражает на это, что и без пояснительной заметки 25 ст. Антиохийцам было известно местожительство Иоанна, а потому для них и само по себе было понятно возвращение его в Иерусалим по отделении от Апостолов (13, 13)³⁸. Шмидт принимает при этом за несомненное свое предположение, что дееписатель адресует свое произведение Феофилу-антиохийцу и вообще Антиохийской общине. Но кто был Феофил, какой круг читателей разумеет дееписатель, это – вопрос спорный³⁹. По крайней мере, для всякого другого читателя и для позднейшего появления Иоанна вместе с Апостолами (13, 5) понятно только при заметке 25 ст. 12 гл. – Правильно указывает Лекебуш⁴⁰ на особенность в выражении 1 ст. 13 гл., которая в свою очередь предполагает для своего объяснения 11, 20. При перечислении пророков и учителей антиохийской церкви (13, 1) имя Луция Киринеянина стоить с определённым членом (Λούκιος ὁ Κυρηναῖος). Этим дееписатель хотел показать, что Луций принадлежал именно к тем Киринейцам, о прибытии которых он упоминал в 11, 20⁴¹. Очевидно, дееписатель, передавая о составе пророков и учителей церкви Антиохийской, помнил, что раньше он заметил о приходе некоторых Киринейцев, из числа коих был Луций, а потому при имени Луция ставит член, относя его этим к тем именно выходцам из Киринеи, которые благовествовали в Антиохии Господа Иисуса (11, 20). Не ясно ли после этого, что 13-ю главу продолжает писать тот же дееписатель, который рассказывал в 11 и 12 гл., и притом вслед и непосредственно за ними? За это уже говорит частица δέ в самом начале 13-й главы (ἦσαν δέ τινες ἐν Ἀντιοχείᾳ…) Конечно, постановку и этой частицы можно объяснить прибавкой писателя-компилятора в ново найденном источнике для установления связи между ним и прежним рассказом. Но если писатель чувствовала необходимость привязать новый источник к предшествующему повествованию, если для этого он внес в первоначальный свой рассказ целый лишний стих (12, 25), если он заботливо для той же цели употребил частицу δέ, при имени Λούκιος поставил определённый член (13, 1), то во всяком случае у него хватило бы настолько такта и искусства, чтобы лучше затушевать свой переход от одного источника к другому, сделать соответствующее изменение в начале нового источника, как этого требует Шлейермахер. Очевидно, если и есть некоторая странность в построении дееписателем 1 ст. 13 гл., то она – намеренная, умышленная и требует иною объяснения. Но покончим сначала с теорией Шлейермахера. Что она совершенно в данном случае не применима, это доказывает близкое сходство между речью первомученика Стефана (7 гл.) и речью Ап. Павла, помещенною в мнимом новом источнике другого писателя (13, 16–41). Сходство это выражается отчасти в самом содержании речи, преимущественно в первой её части исторической, отчасти в стиле и слоге⁴². Некоторые критики, как Баур, Целлер, заподозривают даже на этом основании последнюю речь в её подлинности, считая ее составленной по образцу первой. Итак, единство писателя 13 гл. и раннейших подтверждается вполне.

Попытаемся теперь объяснить начальный стих 13 гл., возбуждающий по своей конструкции справедливое недоумение экзегетов. Слабость гипотезы Шмидта мы отчасти видели. Связь между 12 и 13 главами такова (член ὁ), что она предполагает последовательное составление их одна за другой. Мало этого. Гипотеза Шмидта о раннейшем составлении дееписателем второй части книги (с 13 гл.) вносит на наш взгляд, противоречия в намерения писателя. По взгляду Шмидта, целью св. Луки было дать «историю апостольской проповеди в процессе её отрешения от иудейского народа»⁴³. Побуждение к историческому исследованию дееписателем этого процесса лежало в самом факте отторжения от спасения во Христе народа иудейского, который был призван Самим Богом прежде других к этому спасению. Желая уяснить, что этот факт не противоречит плану Божественного домостроительства, свящ. дееписатель хочет оправдать его самой историей апостольской проповеди⁴⁴. Сообразно с этой целью он, конечно, подбирает факты из истории апостольской проповеди, останавливается на нужных ему моментах её. Но как самый факт – отвержения иудеями спасения, так и оправдание его могли получить смысл и значение в глазах дееписателя и читателя только при первых двенадцати главах, при описании отношения иудейского народа к проповеди о Христе в самом сердце иудейства – Иерусалиме. Непонятно бы было, если бы факт добровольного отвержения иудеями спасения не выяснился и не подготовился раньше, заявление Ап. Павла после первого же неуспеха обращения его с проповедью к иудеям в Антиохии Писидийской, что спасение от Иудеев переходит к язычникам (14, 46– 47) Вторая часть без первой не может удовлетворительно выполнить цель свящ. писателя. Таким образом дееписатель или не имел в виду, при начальном написании второй части своей книги, указанной цели, но тогда это отразилось бы на самом распорядке материала и подборе фактов, или уже имел, но тогда непонятно, почему он не начал прямо с первой части своей настоящей книги, что было бы всего естественнее.

Напрасно указывает Шмидт в пользу своей гипотезы на то обстоятельство, что она устраняет неупорядоченность в употреблении дееписателем различных форм имени Иоанна – Марка, чего не замечается в строго-выдержанном слоге св. Луки. Если не во второй, то в первой части он должен допустить эту неупорядоченность, так как в одной и той же главе (12, 12, 25) дееписатель употребляет одинаковую форму для обозначения Иоанна – Ἰωάννης ὁ ἐπικαλούμενος Μάρκος. Шмидт чувствует это и в жертву своей гипотезе приносит целый 25 ст. (12 гл.), который он рассматривает, как позднейшую вставку дееписателя для связи двух частей своей книги⁴⁵. В конце концов Шмидт возвращается некоторым образом к предположению Шлейермахера и уже одним этим обнаруживает слабость своей гипотезы. 25 ст. 12 гл., как мы старались показать, есть необходимое звено в рассказе 11 и 12 гл., и вовсе не вынужденная вставка дееписателя.

Чтобы устранить недоумение экзегетов в недостаточной связи 13 гл. с прежними и главным образом с концом 12-ой, заметной оторванности повествования 13-й главы от предыдущего, нет нужды в гипотезе, подобной Шмидтовой. На наш взгляд недоумение это разрешается проще. Стоит только принять, что с 13 гл. начинается новая вторая часть повествования дееписателя (De – Wette, Overbeck, Holtzmann, Meyer, Schmidt и др.), тогда и особенности конструкции первого стиха 13 гл. легко уяснятся. Если мы представим себе, что дееписатель, поставив точку после 25 ст. 12 гл., написал дальше «вторая часть», как это часто бывает в сочинениях теперь, то этим самым он снимал с себя обязательство к установлению такой тесной связи между предыдущим и последующим рассказом, какую предъявляют к нему. Естественно после этого и некоторая отрывочность новой второй части от первой. Понятно употребление, столь соблазнительного для Шмидта, слова οὖσαν (ἐκκλησίαν) в значении «существующей, уже образовавшейся» (церкви), если признать правильным перевод Шмидта. Пусть дееписатель дал прежде достаточные сведения об образовании христианской общины в Антиохии, он имеет право повторить снова то же, так как он начинает новую часть своего повествования. А если мы вдобавок представим себе, что дееписатель дальнейшим своим рассказом переходит к важнейшей части своего повествования и невольно меняет свой обыкновенный тон на торжественный, то тем более мы должны ожидать разницу в слоге и стиле повествования⁴⁶. – Упоминание о пророке Агаве в 21 гл. 10 ст. таким образом, как будто прежде из 11, 27–28 он не был совсем известен читателям, вовсе не предполагает разных письменных источников, ни говорить в пользу раннейшего составления второй части Деяний. Почти дословное сходство между этими двумя заметками об Агаве опровергает первое предположение⁴⁷. А из второго достаточно удержать ту общую мысль, что вторая заметка помещена во второй части Деяний, значительно самостоятельной и независимой от первой – На этом, можно кончить разбор Шлейермахеровской теории письменных источников. Она, как видно из разобранных примеров, не имеет приложения к Деяниям. В указанных Шлейермахером местах свящ. книги замечается строгая связь и согласованность рассказа, что ясно говорить в пользу единства писателя всей книги. Переходим теперь к рассмотрению других гипотез относительно письменных источников для свящ. книги.

В качестве письменных источников для Деяний и главным образом первых двенадцати глав Якобсен указывает синоптические Евангелия и послания Апостола Павла. Если прежде критики Тюбингенской школы указывали на непримиримые противоречия между Деяниями посланиями Ап. Павла, изобличавшие незнакомство дееписателя с посланиями, то теперь Якобсен старается все содержание первых двенадцати глав Деяний вывести из посланий Павловых. Соответственно этому он утверждает, что согласие и совпадения между посланиями Ап. Павла и Деяниям и перевешивают различия; последние могут получить свое объяснение в писательской способности св. Луки⁴⁸. Заслуга Якобсена та, что он подверг вопрос об отношении Павловых посланий к Деяниям новому тщательному исследованию, указал близкие точки соприкосновения между ними, значительно пошатнул мнение Тюбингенской школы о несогласимости их. Но самая гипотеза его о пользовании посланиями при составлении Деяний не имеет достаточной доказательной силы, обнаруживает значительную слабость.

Основное положение гипотезы Якобсена таково: «писатель Деяний излагает здесь более или менее счастливые комбинации, очевидно, примыкая к известиям, которые он нашел в посланиях Ап. Павла, иногда на основании подражаний, относительных заимствований из Евангельской истории»⁴⁹. Сделаем сначала несколько замечаний по поводу последней половины положения Якобсена. Дееписатель, как это видно уже из первых глав свящ. книги, в своих сообщениях идет. далее Евангельских указаний, значительно дополняет, евангельскую историю. Давно отрицательная критика, с которой в данном случае совершенно согласен Якобсен, обращала внимание на то, что сообщение дееписателя о пребывании учеников Иисуса Христа после Его смерти в Иерусалиме расходится с свидетельством синоптиков, которые местом пребывания Апостолов называют Галилею. Хотя Якобсен для объяснения такого отличия дееписателя от синоптиков предполагает, что св. Лука в данном случае последовал за ап. Павлом, из посланий которого он мог, знать не только о существовании, но и об исключительном положении иерусалимской общины, руководимой Апостолами, однако он отказывает дееписателю в данном случае в достоверности.⁵⁰ И действительно, если св. Лука не заимствовал сведения о местопребывании Апостолов, из какого-либо другого надежного источника – письменного ли то или устного, – он выдумал факт пребывания их в Иерусалим, после смерти и воскресения их Учителя. Ни из синоптиков, ни из посланий ап. Павла он не мог получить подобных сведений. Не мог он, конечно, дойти до создания факта путем чисто априорных соображений, какие приписывает Якобсен дееписателю⁵¹. Они, если и объясняют удовлетворительно самый факт, но далеко не в силах создать его. Очевидно, св. Лука имел под рукой какие-нибудь другие источники для своего повествования. – Разнится св. Лука в Деяниях от Евангелия Матвея в сказании о конечной судьбе Иуды Искариота. По Якобсену одна редакция рассказа исключает другую.⁵² Рядом с беглым замечанием св. Луки о смерти Иуды Искариотского идет в Деяниях подробный рассказ об избрании Матфея. Ни об этом избрании, ни о самом Матфее нет никакого упоминания у синоптиков и в посланиях Ап. Павла. И что особенно важно, положительно нет никаких оснований приписывать рассказ св. Луки о пополнении числа 12 апостолов измышлению его. Он нигде не указывает на какое-либо значение этого числа. Двенадцать Апостолов в полном своем составе не являются нигде действующими лицами, дееписатель находит своих главных лиц вне этого круга.⁵³ Значит, дееписатель черпает материал для своих рассказов и из других, кроме Евангелия и посланий, доступных ему, источников.

Более близкое сходство между синоптиками и дееписателем можно находить в повествовании последнего о судебных процессах над Апостолами в синедрионе и первых – над Иисусом Христом. Это и не упускает подметить с особенным ударением Якобсен. «Апп. Петр и Иоанн, а в другой раз все Апостолы (гл. 5) арестуются, как и Иисус, за свою деятельность. Народ стоит на стороне христианской общины, как ранее на стороне Иисуса. Это обстоятельство в данном случае побуждает врагов Апостолов к снисходительному отношению к последним (в Деян.5, 26 говорится об этом в синоптических выражениях: «они боялись народа, чтобы не побили их камнями»). Как в процессе Иисуса Христа, на следующее утро по взятии апостолов собирается весь синедрион (Анна, как в Еванг. Луки 3:2 выводится «исправляющим должность первосвященника»). Как Иисуса (Лк.20:2; Мф.21:23; Мк.11:27) по очищении храма спрашивали: «какою властию Ты это делаешь» в тех же самых выражениях и ученики (4, 7) слышат обращенный к ним вопрос: «какою силою или каким именем вы сделали это (ἐν ποίᾳ δυνάμει ἢ ἐν ποίῳ ὀνόματι ἐποιήσατε τοῦτο ὑμεῖς?»⁵⁴ На последнее совпадение между дееписателем и синоптиками ранее Якобсена обратил внимание Gfrorer. На этом основании между прочим он смотрел, на весь рассказ Деяний, как на сагу, отголосок Евангельских сказаний. Если этот вопрос был уместен по отношению к Иисусу, то он совсем неприложим к схваченным апостолам, потому что «по иудейским понятиям исцелять мог каждый, но изгонять торгующих из храма не всякий»⁵⁵. Историчность повествования по Gfrorer’у подлежит такими образом сомнению.

Прежде всего рассказ Деяний об аресте Апостолов, за исключением на первый взгляд странного совпадения в формулировке вопроса, поставленного апп. Петру и Иоанну, с синоптическим рассказом собственно о суде над Иисусом Христом имеет только внешнее сходство. И Иисус Христос, и Апостолы, говорит Якобсен, арестуются синедрионом ради своей деятельности, а за что же иное они могли бы быть схвачены? Для суда над Апостолами, как и над Иисусом Христом, собирается весь синедрион, но это объясняется важностью дела и подсудимых. Простой народ стоит на стороне Апостолов, как в процессе Иисуса Христа он стоит на стороне Его. Но появление этой черты в рассказе свящ. дееписателя объясняется не заимствованием её у синоптиков. Напрасно утверждает Якобсен, что дееписатель «не говорит, как это случилось, что юная христианская община пользовалась народным благоволением».⁵⁶ Не многие, но красноречивые черты, в которых Дееписатель изображает нам внутреннее состояние перво-христианской общины, вместе с чудодейственной силою, изливавшеюся в изобилии на общину через Апостолов, достаточно объясняют нам, почему простой народ, следовал во множестве за Апостолами, постоянно окружали их и награждали их своими симпатиями. Благочестие первых христиан, их пламенная религиозная настроенность, редкое единодушие, тесная общинная жизнь, доходившая до полного братства, знамения и чудеса – все это привлекало простой народ к христианской общине. А то обстоятельство, что христианство первоначально не разрывало обрядовой связи с иудеями, еще более увеличивало расположение парода к христианской общине. Сами Апостолы, как видно из Деяний, ходили в храм, наблюдали часы для молитв, учили и проповедовали даже в храме, в притворе Соломоновом. Начальная проповедь Апостолов, сосредоточивавшаяся в положении: «покайтесь и обратитесь, чтобы загладились грехи ваши» (3, 19 ср. 2, 18), не была чем-либо неслыханным для общества. Тоже самое проповедовал Иоанн Креститель, с тем же самым призывом к покаянию обращался он к своим слушателям. Не с тех же ли слов начал свою проповедь сам Иисус Христос? Не разрывая открыто связи с иудейством, новый христианский дух проник все человеческие отношения. Не разрушая внешней стороны принятого общежития, он все обновил внутренно. Этим объясняется народное движение в пользу христианства, обращения в христианство даже очень многих священников (6. 7) и ревнителей закона (21, 20). – Из Деяний с достаточной ясностью видно, почему народ стоял на стороне Апостолов, почему синедрион опасался схватить их, и Дееписатель мог отметить это, не прибегая к списыванию самого хода судебного процесса над Апостолами с синоптического рассказа о суде над Иисусом Христом. – В самом повествовании дееписателя о судебном процессе есть несколько черт – и притом очень важных и вполне историчных, которые резко отличают его от синоптического. Так, судебный процесс против Апостолов возбуждается по инициативе саддукеев, тогда как противниками Иисуса Христа выступают фарисеи. Из членов синедриона, кроме Анны и Каиафы, называются по имени еще Иоанн и Александр. Иисус Христос на суде перед синедрионом не говорить в свое оправдание почти ни слова. Ап. Петр, напротив, произносит целую защитительную речь. Синедрион теряется от сильной речи Ап. Петра и отпускает Апостолов без наказания. Обстановка процесса изображается в Деяниях значительно иначе, чем у синоптиков. Внимание критики должно направляться не на совпадения между Деяниями синоптиками, а на различия, и из анализа последних заключать о той или другой степени достоверности и историчности рассказа, равно как и самостоятельности его.

При анализе повествований свящ книги (4, 1–21; 5, 17–41) о судебных процессах против апостолов мы примем кстати во внимание рассуждения Сорофа по взгляду которого в Деяниях первоначально находился один рассказ об аресте Апостолов, а другой внесен редактором Деяний, после того как сага значительно прикрасила и перетолковала самое событие. Редактор не сумел скрыть совсем следов этой вторичной обработки.⁵⁷

Первый арест Апостолов Петра и Иоанна последовал непосредственно за исцелением хромого от рождения и речью Ап. Петра «в притворе Соломоновом (гл. 3). «Когда они говорили к народу, к ним приступили священники и начальники стражи при храме, и Саддукеи... и наложили на них руки... Многие же из слушавших слово уверовали (4, 1–4). При такой обстановке были схвачены Апостолы. Последнее замечание об умножении членов христианской общины вследствие проповеди Ап. Петра вполне естественно. Оно ни в каком случае не может быть принято за вставку редактора и нисколько не нарушает связи рассказа⁵⁸. Дееписатель удовлетворяет этим очень понятному стремлению читателя узнать, как отразилась речь Апостолов, закончившаяся арестом их, на слушателей. Этим замечанием Дееписатель заканчивает ряд событий одного дня. С следующего стиха (5) он начинает более или менее самостоятельный рассказ, так сказать, с новой строки, собственно о суде над Апостолами, заключенными под стражу. Самостоятельность рассказа выражается в самой конструкции речи – ἐγένετο δὲ ἐπὶ τὴν αὔριον ἀναχθῆναι... ср. Лк.3:21. – Инициатива преследования апостолов выходит от саддукеев и начальников храма. Главными деятелями в процессе против Апостолов выступают священники (οἱ ἱερεῖς, 4, 1; ὅσοι ἦσαν ἐκ γένους ἀρχιερατικοῦ, 4, 6; οἱ ἀρχιερεῖς 5; 24). Это вполне согласно с тогдашним строем общественно-политической жизни Иудеи. Саддукеи были официальными представителями власти и закона⁵⁹. Их значение в синедрионе этом высшем правительственном учреждении иудеи – особенно усилилось со времени Ирода Великого и продолжалось во все время римского владычества.⁶⁰ Саддукеи далеко не разделяли народной ненависти против римского владычества и не были заклятыми врагами Иродиан, как напр. фарисеи, напротив, они мирились с господствовавшим положением и, при помощи Иродиан и римских прокураторов, достигали высших священнических мест⁶¹. По Иосифу Флавию саддукеи принадлежали к высшему аристократическому обществу – священническому. Почти все первосвященнические фамилии со времени Ирода были саддукейскими⁶². И первосвященническая фамилия Анны, при зяте которого Каиафе были возбуждены судебные процессы против Иисуса Христа и Апостолов, вероятно, принадлежала к саддукеям или, по крайней мере, разделяла саддукейский образ мыслей⁶³. Иосиф Флавий сына Анны прямо называет саддукеем⁶⁴. Характеристика, которую дает Иосиф о самом Анне и семействе его, заключает в себе отличительные черты саддукеев⁶⁵. По самому общественному положению своему саддукеи таким образом должны были прежде других выступить против новых проповедников – Апостолов. Новое учение, раздававшееся в стенах храма, который находился в непосредственном ведении священников и увлекавшее за собой народ, невольно останавливало на себе внимание священников. С тем большим интересом и смущением прислушивались они к проповеди Апостольской о воскресшем из мертвых Христе. Это учение о воскресении мертвых было самым соблазнительным для священников – в большинстве своем саддукеев. Саддукеи по Иосифу Флавию «отрицали продолжение жизни души, награды и наказания по смерти⁶⁶ «Души, по их учению, погибают вместе с телами⁶⁷ Саддукеи «глаголют не быти воскресению» (Мф.22:23 сн. Деян.23:8). Некогда посрамленные Иисусом Христом (Мф.22:23), саддукейские священники теперь из уст Его учеников слышат учение о воскресении мертвых Новое учение возбуждает «досаду·» в саддукеях (Деян.4:2). Оно в их глазах кажется самой вредной ересью, против которой следует принять меры, привлекши Апостолов к ответственности перед высшим судебным учреждением, ведавшим между прочим дела веры и благочестия⁶⁸. – Но не этот, кажется, мотив был решающим у саддукейских священников при возбуждении ими судебного процесса против Апостолов. Говоря вообще, саддукеи довольно холодно и безучастно относились к делам веры и благочестия. Во всяком случай они далеко не были ревнителями закона, какими заявили себя фарисеи⁶⁹. Судя по ходу повествования Деяний нужно искать другого повода у саддукеев для преследования Апостолов. Проповедь Апостолов, чудеса, совершаемые ими, обаятельно действовали на простой народ, который во множестве принимал христианство. Саддукеи, и без того вообще непопулярные в народе⁷⁰, неблагосклонно смотрели на умножение новой секты и возвышение авторитета Апостолов. Они «исполнялись зависти» (Деян.5:17). Это замечание Дееписателя характерно. Саддукеи опасались, как бы новые проповедники еще более не отчуждали народ от их влияния. А они знали, как легко было увлечь народ, воспламенить его. Многочисленный политически-религиозные народные движения того и раннейшего времени ясно показывали, с каким лихорадочным напряжением ожидали в Иудее чудесного вмешательства самого Бога в историю наступления Его царства на земле. Мессианские надежды, питаемые разными искателями приключений, поддерживали и усиливали в народе постоянную ненависть к римскому владычеству. Такие люди, как Февда, Иуда Галилеянин и многие другие лжепророки, выдававшие себя «за кого-то великого», быстро приобретали себе последователей⁷¹. Эти и подобные примеры стояли у саддукеев перед глазами. Не напрасно Гамалиил в своей речи приводит эти примеры, указывает на результаты проповеди Февды и Иуды Галилеянина. Слова Гамалиила вскрывают тайные побуждения, которые руководили саддукеями в их преследовании Апостолов. Напуганное воображение саддукеев, стоявших у власти, видело в Апостолах возмутителей общественного спокойствия, политически неблагонадежных, опасных людей. «Благословенные всеми земными благами», богатые и алчные саддукеи прежде всего и более всего заботились о том, как бы сохранить власть в своих руках, избежать всяких ссор и неприятностей с своими патронами-римлянами.⁷² Не в их интересах было поддерживать то брожение в народе, которое, выходя из мессианских надежд, связывалось всегда с мыслью о политической свободе от Римлян. Если фарисеи сходились с народом в отношении к римской власти, то далеко нельзя, как мы уже показывали, сказать этого о саддукеях. Патриотизм не был отличительной чертою священников саддукейских. – Итак, саддукеи берут на себя инициативу преследования Апостолов не столько потому, что их раздражало содержание проповеди Апостольской, которая ниспровергала один из основных пунктов их догматики, сколько потому, что они смотрели на эту проповедь, как на знамя возмущения и восстания. Не сказалось ли скрытое опасение саддукеев за исход Апостольской проповеди в упреке, обращенном ими к Апостолам во время второго суда над последними· «не запретили ли мы вам накрепко учить о имени сем? И вот вы наполнили Иерусалим учением вашим, и хотите навести на нас кровь того человека» (Деян.5:28). Критика совсем не обращает внимания на эти слова саддукейских судей, очевидно боявшихся народного возмущения. И Апостол Петр в своей ответной речи указывает именно на такие мотивы восстания саддукеев против Апостолов. Он успокаивает смущенный дух саддукеев, выставляя на вид, что, хотя Бог и возвысил Иисуса «в Начальника и Спасителя», но не для политической миссии, а для чисто-нравственной, «чтобы дать Израилю покаяние и прощение грехов» (5, 29 32) Что саддукеи говорили позднее об Апостоле Павле, будто «они нашли его язвою общества, возбудителем мятежа между иудеями, живущими во вселенной» (24, 5), то самое думали они и теперь, ревниво наблюдая за деятельностью Апостолов, усматривая в ней опасность для общественного спокойствия.

Если мы с этой точки зрения посмотрим на ход судебного следствия над Апостолами, то в рассказе Деяний мы не найдем ничего несообразного. Дееписатель вовсе не смешивает оснований для арестования Апостолов.⁷³ Апостолы берутся под стражу, как лжеучители, еретики. Самое судопроизводство направляется, как против вредных еретиков (4, 6). Такова официальная сторона дела. Но за ней скрывается другая, на которую свящ. Дееписатель дает очень, ясные свидетельства в своем описании суда над Апостолами. Последние рассматриваются саддукеями, как народные возмутители. Напрасно Сороф утверждает, что для второго ареста Апостолов в 5, 17 «не указывается совершенно никакого основания... из того, что выступают инициаторами саддукеи, можно бы заключать, что их отношение к проповеди о воскресении определяет в данном случае их образ действия, но об этой проповеди мы далее не находим никакого упоминания»⁷⁴. Так и должно быть. Дело совсем не в содержании проповеди, а в самом факте проповеди, возбуждающей народ. Сороф, очевидно, не хочет прочитать 17-й ст. до конца, где Дееписатель замечает, что саддукеи «исполняются зависти». Почему? Ответ дает та обстановка, при которой совершается второй арест Апостолов: «руками Апостолов совершались в народе, многие знамения и чудеса» (V, 12), и «верующих более и более присоединялось к Господу» (V, 14). Этими словами Дееписатель проливает свет на истинный смысл судебного процесса против Апостолов. Они объясняют нам сильное раздражение судей против апостолов (V, 33), странное, по-видимому, сопоставление их с Февдою, Иудой Галилеянином – демагогами со стороны Гамалиила (V, 35–36) Странным кажется Сорофу, что в рассказе Дееписателя о самом суде над Апостолами во второй раз не делается никакого намека на их чудесное освобождение из темницы, между тем как следовало бы ожидать, что этот факт станет предметом судебного обсуждения.⁷⁵ Однако тут нет ничего странного, так как после исцеления Апостолами хромого судьи заявляли: «всем, живущим в Иерусалиме, известно, что ими сделано явное чудо, и мы не можем отвергнуть его» (Деян.4:16). Чудеса Апостолов были так явны, что синедрион никак не мог отрицать фактичности их. Но что чудесное спасение Апостолов из темницы сопровождалось поражающим действием на членов синедриона, это видно из самого направления, какое принимает судебный процесс против Апостолов. Это выражается в страшном озлоблении саддукеев против подсудимых (5, 33) и в невольном обнаружении своих опасений и беспокойств (5, 28). Так поступают обыкновенно люди растерянные, пораженные чем-нибудь. Не остался без влияния, несомненно, факт чудесного освобождения Апостолов־ из темницы и на речь Гамалиила: «если это предприятие и это дело от Бога, то вы не можете разрушить его» (Деян.5:38–9). – Первый суд над Апостолами окончился простой угрозой им со стороны судей, а на втором они приговорены были к бичеванию, которому подвергались, но закону еретики.⁷⁶ Эти мягкие приговоры не соответствовали тому страстному настроению, с каким возбуждались и велись судебные процессы (5, 33). На смягчение приговоров, очевидно, влияли между прочим фарисеи. По крайней мере во втором судебном процессе более резкий приговор с несомненностью предотвращает! Гамалиил. Что фарисеи держатся в процессе против апостолов примирительной тактики, в этом нет ничего удивительного. Апостолы представлялись фарисеям в ином свете, чем саддукеям. На взгляд фарисеев новые верующие были благочестивыми, строгими, по своему образу жизни очень похожими на них самих людьми. Ту ярость, которую они питали против Христа, фарисеи не имели основами переносить на Его последователей. Если что раздражало фарисеев в отношении Христа к ним, что поддерживало в них постоянную глухую ненависть к Нему, это Его обличение и раскрытие их лицемерной святости, Его отрицательное отношение к их законной праведности и национальной исключительности. Апостолы не обнаруживали ничего подобного.⁷⁷ Напротив, выполнением Моисеева закона, его постановлений, наблюдением часов молитвы Апостолы располагали фарисеев в свою пользу. Из среды христианского общества еще не раздавались голоса против закона Моисеева, его учреждении и уставов, еще не начинались знаменитые споры, которые вел впоследствии с синагогальными раввинами первомученик Стефан о спасительной силе страданий и смерти Христа, о преходящем значении закона и универсальности христианства. Пока еще не было выражено в слух, что новый дух Евангелия должен быть свободен от всех внешних форм обрядового иудейства, что наступило время, когда ни на Гаризине, ни даже в Иерусалиме нужно покланяться Отцу, а везде духом и истиною. Фарисеи еще не имели повода «рваться сердцами своими против Апостолов, скрежетать на них зубами» (7, 54). – Народного возбуждения апостолами, даже если бы оно связывалось с прямыми восстанием против римлян, фарисеи не боялись. Они были добрыми патриотами и сами мечтали об одном – о скорейшем избавлении от римской зависимости вместе и от ненавистного им саддукейства, которое захватило в свои руки верховное руководительство в синедрионе. Гордые фарисеи страшно возмущались, что рядом с ними в синедрионе заседают саддукеи. Они полагали, что по праву им одним, как хранителям закона, принадлежит место и голос в синедрионе.⁷⁸ Они везде любили «председания» и, добившись его в синагогах и народных собраниях (Мф.23:6–7), хотели достигнуть того же и в синедрионе, в чем они в доброе старое время н успевали. Фарисеи никогда не могли позабыть своей вражды к саддукеям. Чем более возвышались саддукеи, тем враждебнее относились к ним фарисеи. Факты, сохраненные книгами Нового Завета, ярко говорят за это. Так, во время земной жизни Иисуса Христа, при всей своей ненависти к Нему, фарисеи с нескрываемым удовольствием слушали Христово опровержение саддукейской партии по вопросу о воскресении мертвых. «Учитель! Ты хорошо сказал», – заметили они Христу (Лк.20:39). Потом, на сколько они были чутки к своему достоинству – фарисеев, и как им было обидно вынужденное унижение перед саддукеями, видно из того, что они в процессе ап. Павла воспламеняются при одном напоминании последнего, что его судят за фарисейские убеждения (Деян.23:6). Тем более оснований имели фарисеи взять под свою защиту апостолов, что и в их учении они находили не мало родственных элементов с своим. – В пользу апостолов произносит слово уважаемый раввин⁷⁹ Гамалиил. Он, по справедливому замечанию Гаусрата⁸⁰, поступает в 36 году так, как в 63 году, по свидетельству Иосифа Флавия, поступили другие фарисеи в процессе Иакова праведного. Они протестовали против приговора саддукеев⁸¹. Речь Гамалиила имела успех; она укротила ярость саддукеев и вызвала у Синедриона мягкий приговор по отношению к Апостолам. Действие речи Гамалиила согласно с свидетельством Иосифа Флавия об общем влиянии фарисеев в синедрионе. Не занимая там первых места, фарисеи, однако, представляли такую силу, с которой приходилось считаться саддукеям. И это потому, что фарисеи имели больше веса и авторитета в общественной жизни, чем саддукеи. На стороне фарисеев стоял народ, который настолько поддерживал их, что саддукеи вопреки своих собственных взглядов часто вынуждались уступать требованиям фарисеев и подчиняться им. Иосиф Флавий замечает: ὁπότε γε ἐπ᾿ ἀρχάς παρέλθοιεν, ἀκουσίως μὲν κατ’ ἀνάγκας, προσχωροῦσι δι’ οὖν οἷς ὁ φαρισαῖος λέγει, διὰ τὸ μὴ ἄλλως ἀνεκτοὺς γενέσθαι τοῖς πλήθεσιν»⁸² (Αnt. ΧVIΙΙ, 1, 4). Это свидетельство Иосифа Флавия подтверждается талмудом. «Всю вашу жизнь вы учите, не применяя учения к делу», с горечью воскликнул один из Воефусимов своему отцу священнику. В ответ последовало унизительное признание, что они не могли осуществить своих воззрений на деле, но обязаны были сообразоваться с учением книжников⁸³. И в данном случае, при постановлении приговора над апостолами, саддукеи невольно должны были сообразоваться с словами Гамалиила который был очень уважаем в народе.

Из одного уже этого беглого очерка отношений различных партий иудейства к процессам против Апостолов видно, что св. Лука излагает не «более или менее счастливую комбинацию на основании подражания Евангельскому синоптическому рассказу»⁸⁴, но имеет в виду, независимо от Евангелия, нарисовать перед глазами читателей картину судопроизводства над Апостолами. Дееписатель при этой передаче как мы старались показать, стоит на твердой исторической почве.

В самом ходе судопроизводства для нашей задачи важно остановиться на вопросе судей к апостолам: ἐν ποίᾳ δυνάμει ἢ ἐν ποίῳ ὀνόματι ἐποιήσατε τοῦτο ὑμεῖς? Как мы уже видели, эти слова судей сопоставляют с вопросом, обращенным некогда ко Христу после изгнания Им торгующих из храма (Лк.20:1–2, Мф.21:23; Мк.11:28). Находя между ними полное сходство, думают, что свящ. писатель просто перенес их из одного своего произведения – Евангелие, которое в данном месте составлено с явным соотношением на других синоптиков, в другое (Деяния), составил свой второй рассказ по образцу и из отдельных черт первого.⁸⁵ – Нам кажется, что здесь напрасно не обращают должного внимания на употребление св. Лукой слов, которыми выражается вопрос иудейских священников к Иисусу Христу и Апостолам. В Евангелии мы читаем ἐν ποίᾳ ἐξουσίᾳ (а не δυνάμει) ταῦτα ποιεῖς, т. е. «какою властью, каким могуществом (potestas) Ты делаешь это»? Вопрос к Апостолам по Деяниям формулируется несколько иначе: «ἐν ποίᾳ δυνάμει т. е. чьею силой, силою кого, и чьим именем, по вере в чье имя (ср. Деян.3:6, 16) ἐν ποίῳ ὀνόματι вы совершили это (чудо)»? Такое различие в употреблении слов (ἐξουσία и δύναμις) понятно в устах свящ. писателя Евангелия и Деяний. Там (в Евангелии) запрос к Иисусу Христу вызывается Его распоряжением об очищении храма. Изумленные и раздраженные священники, которые одни имели право распоряжения в храме, спрашивают Его, имеет ли Он для этого право, власть, кто снабдил Его такими полномочиями? В Деяниях речь идет не о праве власти (против Gfrorer ’a)⁸⁶ совершать чудеса, а о духовной силе, при помощи которой совершаются они. Эта сила могла быть, по понятиям иудейским, Божией или бесовскою (ср. Мф.12:27). Выражение Деяний δύναμις в данном месте прекрасно поясняется дальнейшим – ὄνομα: «чьею силой т. е. чьим именем пользуются Апостолы для совершения чудес»? – Таким образом уже один выбор слов св. Лукой обнаруживает полную самостоятельность и первоначальность разбираемого нами рассказа Деяний, а не простое составление его по Евангельскому образцу. Слово ἐξουσία было бы, действительно, не совсем уместно в данном месте Деяний. Как осторожен Дееписатель в подборе слов с какой внимательностью он следит за нитью своего рассказа, стараясь точно передать об известном событии, как бы перенести его во всей его целости из живой действительности на бумагу, видно из употребления того же слова ἐξουσία в Деян.8 гл. Симон волхв обращается с просьбой к Апостолам: «дайте и мне власть (ἐξουσίαν) сию, чтобы тот, на кого я возложу руки, получал Духа святого» (8, 18). При этих словах, при этом одном выражении – ἐξουσία само собой восстаёт перед глазами читателей образ, волхва, мага, который думает, что он имеет власть, внешнюю силу над духами, может распоряжаться ими по своему усмотрению.

На сколько не уместно было бы слово ἐξουσία в устах синедриона, настолько уместен самый вопрос судей к Апостолам. По самому существу и смыслу закона, нарушителями которого, по представлению синедриона, являлись Апостолы, судьи должны были начать с такого вопроса. Закон предвидел возможность ложных чудес; он указал и критерии для отличия истинного чуда от ложного знамения – совершаются ли они во имя Иеговы или «богов иных» (Втор.13:1–3). Со временем у разных иудейских заклинателей сложился обычай употреблять в своих формулах имя святых патриархов или мудрого Соломона⁸⁷. Апостолы, исцелившие во имя Иисуса Назарея, поступали таким образом вопреки закону и установившемуся обычаю. Их чудеса рассматривались, как ложные, демонические (ср. Мф.12:24). Чтобы установить этот факт, синедрион требует от Апостолов исповедания. Конечно, судьи наперед знали содержание исповедания Апостолов; они слышали, что апостолы совершают чудеса во имя Иисуса Назарея. По им нужно было, чтобы Апостолы публично, перед всем синедрионом сознали свою вину, обнаружили свое преступление, чтобы они могли подвести его под известную статью закона. Синедрион требовал от Апостолов признания, как поступает всякий судья с обвиняемым. – Самая постановка вопроса вызывалась обычным ходом судопроизводства, а содержание его подсказывалось той статьёй закона, нарушителями которой являлись Апостолы. Правда, этот вопрос, по-видимому, с таким искусством предложенный Апостолам, обратился против самих же судей. Они принуждены были выслушать сильную, смелую речь Ап. Петра, какой они не ожидали от смиренных учеников Иисуса, людей не книжных и простых (Деян.4:13), признать за чудом (исцеления хромого) полную его реальность, действие в нем Божественной силы, а не ложное знамение (4, 16) и отпустить Апостолов с простой только угрозой (4, 17). Но синедрион, конечно, не ожидал такого оборота дела, требуя от Апостолов исповедания веры. Не всегда судебный процесс принимает желательное для судей направление. Результатом может быть и обвинение, и оправдание подсудимых.⁸⁸

Итак, Дееписатель при описании судебного процесса, веденного синедрионом против Апостолов, не смотря на свое, иногда дословное, сходство с синоптическими Евангелиями, хочет дать вполне самостоятельный рассказ о действительном событии. Взгляд Гфрререра и Якобсена на этот рассказ Деяний, как на отголосок Евангельских событий, не может быть принят.

На сколько Дееписатель свободен от упрека в подражании Евангельским известиям при составлении первых двенадцати глав своего повествования, на столько же он самостоятелен и независим в отношении материала от посланий Ап. Павла. Громадное большинство ученых признает, что св. Лука, при написании своей книги, не пользовался посланиями Ап. Павла в качестве источника. По мнению Якобсена это – значительное недоразумение. Он думает сделать большой шаг вперед, признанием посланий Павловых за один из главных источников Деяний⁸⁹. Как на самый убедительный пример пользования посланиями Павловыми со стороны Дееписателя, Якобсен указывает на рассказ св. Луки об обращении Ап. Павла. Но и здесь, не смотря на близкое совпадете между Деяниями Павловыми посланиями, преимущественно к Галатам, сам же Якобсен должен был признать значительные различия, доходящие по его мнению, до прямого противоречия. Ап. Павел в посл., к Галатам говорить о своей бывшей фанатической ненависти к христианам, о своем преследовании их, а затем о благодати Божией, которая открыла в нем Иисуса Христа. «Перемена с Апостолом совершается здесь по психологическим законам».⁹⁰ Дееписатель в свою очередь рассказу об обращении Ап. Павла предпосылает описание его противохристианского настроения и деятельности, но само событие обращения «по свойственной ему манере писательства – живой воззрительности прикрашивает. Он связывает внутренний переворот в Апостоле с чувственным: Ап. Павел, который в слепой ненависти преследует христианскую общину, осиявается сверхъестественным светом и слышит слова: зачем ты преследуешь Меня⁹¹»? Действительно, живая фантазия у свящ. писателя, которая создает целый новый факт! Конечно фантазия капризна, она может сделать и больше, но в данном, случае Дееписатель следует не своей фантазии, а тем же Павловым посланиям. Правда, в посл., к Галатам Ап. Павел говорит о внутреннем откровении Иисуса Христа в его самосознании. Не совсем то же, когда Апостол ссылается на то, что он видел Господа Иисуса Христа и по тому самому стал Его Апостолом (1Кор.9:1). Допустим, что и это можно разуметь о видении в каком-нибудь экстатическом состоянии подобном тому, которое описывает сам Апостол в 2Кор.12:1. Но совсем другое дело, когда он в 15 гл. своего первого послания к Коринфянам бывшее ему явление Господа Иисуса ставить наравне с прочими явлениями воскресшего Спасителя другим Апостолам. Здесь речь идет не о внутреннем психологическом явлении, не экстатическом видении, а внешнем событии. Якобсену, если он уж начал указывать заимствования св. Лукой из посланий Павловых при передаче им об обращении Ап. Павла, нужно было бы указывать эти заимствования все без исключения. Не совсем удобный и благовидный прием со стороны Якобсена, в отношении доказательности своего положения, заставлять свящ. писателя по своему произволу одно брать из посланий Ап. Павла, а другое опускать. Св. Лука, если и заимствует материал для своего повествования из Павловых посланий, то заимствует иногда более, чем это думается и желается Якобсену. Посмотрим теперь, на сколько св. Лука стоит в зависимости от послания Ап. Павла, и как он заимствует в тех местах, которые указывает Якобсен.

После своего обращения Ап. Павел отправляется в Аравию, а затем опять возвращается в Дамаск (Гал.1:17). «Отсюда Лука заключил, что Дамаск был местом обращения Ап Павла»⁹² – Св. Лука, однако, знает гораздо больше того, что обращение Ап. Павла было в Дамаске. Он подробно описывает пребывание Апостола в Дамаске после чудесного видения ему. Некоторые черты этого повествования ясно указывают, что оно не измышлено Дееписателем. Так, Дееписатель упоминает о некоем муже Анании вместе с Ап. Павлом; и это во всех трех рассказах своих об обращении Ап. Павла⁹³. Св. Лука называете дом Иуды, куда привели ослепшего Савла. Он замечает, что этот дом находится на улице, «называемой прямой». Самое видение Савлу он приурочиваете к «дороге» в Дамаск; оно совершается в присутствии свидетелей, спутников Савла. На этот пункт Дееписатель, заметно, обращает, особенное внимание, так как упоминает об этих спутниках во всех трех рассказах об обращении Ап. Павла⁹⁴. Откуда у Дееписателя эти побочные сведения? Из каких посланий Ап. Павла он заимствовал их? И если св. Лука напрягает свое воображение, чтобы пополнить биографию Апостола подробностями о пребывании его в Дамаске, то почему он умалчивает о путешествии Апостола в Аравию? Якобсен не дает на это никаких объяснений. Но за то он объясняет, каким образом Дееписатель на основании Павловых посланий будто бы создал факт проповеди Ап. Павла в Дамаске непосредственно после обращения. Это произошло будто бы оттого, что св. Лука «вследствие случайной ассоциации идей смешал два различных рассказа Ап. Павла». Во 2Кор.11:23, 32 Ап. Павел указывает на великие труды и опасности своего служения и вспоминает при этом в частности о той опасности, которая угрожала ему в Дамаске от царя Ареты. Это указание св. Лука смешал, как уже показывает дословное согласие в обоих рассказах послания и Деяний, – с рассказом Апостола (в посл., к Галатам) о своем обращении. При упоминании о Дамаске в рассказе об обращении Ап. Павла св. Луке по ассоциации вспомнилось это позднейшее событие – преследование Ап. Павла царем Аретой, и он поставил его в связь с своим первым повествованием об обращении Апостола. А так как Ап. Павел подвергся было опасности в Дамаске от царя Ареты вследствие своей деятельности, то Дееписатель тотчас по обращении и вывел Апостола проповедником в Дамаске (Деян.9:20).⁹⁵ Итак, св. Лука, благодаря своеобразной ассоциации, смешал первое посещение Апостолом Дамаска со вторым, а потому и приурочил к первому посещению проповедническую деятельность Апостола в Дамаске! – Но невозможно предположить, чтобы св. Лука, заявляющий себя в своем произведении таким точным знатоком всего, что касается Павлова времени и жизни Апостола, не знал в подробностях биографию своего учителя, а тем более что смешал факты из его жизни. Это не мирится с его высоким достоинством, как писателя и историка, что признают и критики отрицательного направления (Целлер, Ренан). Из самого рассказа св. Луки (Лк.9:20–23) видно, что он различает два посещения Ап. Павлом Дамаска, два приема его проповеднической деятельности там с большим или меньшим промежутком времени между ними. Св. Лука пишет: «и был Савл несколько дней (ἡμέρας τινάς) с учениками в Дамаске. И тотчас стал проповедовать в синагогах» (9:19–20). Через несколько стихов мы читаем: «когда же прошло довольно времени (ἡμέραι ἱκαναί) Иудеи согласились убить его (за проповедь), но Савл узнал об этом умысле их. А они день и ночь стерегли у ворот, чтобы убить его» (9:23–24). Конечно, Ап. Павел не мог быть в Дамаске вместе и «несколько дней» и «довольно времени». Выражаясь так, св. Лука имеет в виду два пребывания Апостола в Дамаске. Ко второму из них, как и следует, он приурочивает опасность, угрожавшую Апостолу в Дамаске. Согласимся, что без пояснительных замечаний в посланиях показания св. Луки были бы не совсем понятны. Но при свете посланий они получают всю свою ясность и обнаруживают близкое знакомство св. Луки с фактическими подробностями из жизни Апостола, если и не самими посланиями его.

Что же касается первоначальной проповеди Ап. Павла в Дамаске, то это не было в собственном смысле проповеднической деятельностью, которую он начал позднее при вторичном посещении Дамаска. Это само собой понятно из рассказа св. Луки, так как Ап. Павел в первый раз пробыл в Дамаске только «несколько дней». Его проповедь выражалась, вероятно, в немногих коротких разъяснениях и ответах на любопытствующее расспросы удивленных Иудеев, которые ждали от него инициативы к гонению против христиан, но вместо того видели его полное бездействие, а, может быть, и слышали от спутников Савла о чудесном событии с ним. Савл, ревностный фарисей, получивший особое полномочие от синедриона для преследования христиан, находится в тесном обращении с христианами, с Ананией, ходит «вместе с ними» в синагоги! Естественны были запросы к нему со стороны Иудеев и понятны его ответы, сущность которых сводилась к тому, что Иисус есть Сын Божий (Деян.9:20). И сам Савл, ощущавший внезапный переворот в своей душе, чувствовал необходимость дать разъяснения по поводу любопытных взглядов, которые бросали на него его прежние единомышленники. Апостол Павел говорит А. В. Горский, «нудился совестью» явиться в синагогу и свидетельствовать о деле, которое доселе так сильно преследовала.⁹⁶ Но это не было проповедью в смысле непрерывного, сопровождаемого систематичным и целостными раскрытием христианского учения, воздействия на убеждения слушателей. Ап. Павел выступал не миссионером, а только свидетелем истины Христовой. Для первого ему, действительно, необходимо было уединение, сосредоточенность в самом себе, чего они и достигает удалением в Аравию.

И это последнее разъяснение пункта, – соблазнительного для Якобсена, такими образами показывает, что Дееписатель стоит на почве исторической достоверности, хотя и расходится в показаниях с посланиями Ап. Павла, то дополняя их, то замалчивая некоторые их свидетельства. Очевидно, свящ. Дееписатель пользуется другими какими-либо источниками, кроме Павловых посланий или, что естественнее, не имеет последних под рукой.

Как и насколько заимствует св. Лука сведения для своего произведения из, посланий Ап. Павла, Якобсен показывает далее на примере описания ими происшествия с Апп. Павлом и Варнавой в Листре. Там Апп. Павла и Варнаву приняли за богов – Зевса и Эрмия и хотели приносить им жертвы (14, 11–14). Этот рассказ не есть вымысел Дееписателя. В основе его лежит историческая черта, которая дается в словах послания Ап. Павла к Галатам. «Как Ангела Божия, как Христа Иисуса, приняли вы меня. Как вы были блаженны!» (4, 14–15) – пишет Апостол к Галатам. «Эта историческая черта легко (leicht) могла отпечатлеться в памяти автора Деяний, не легко (nicht leicht) могла быть пропущена им при описании происшествий в Листре, но легко (leicht) могла быть прикрашена»⁹⁷. Итак, по Якобсену все выходит легко Св. Лука на основании этого одного замечания Ап. Павла о Галатах пишет целый рассказ об обоготворении Павла и Варнавы в Листре! Но если действительно легко было в данном случае по Павлову посланию составить указанный рассказ Деяний, то еще легче видеть, что два эпизода, о которых идет речь в посл., к Галатам и Деяниях, совершенно различны. С этим отчасти соглашается сам Якобсен⁹⁸, а потому не стоит ближе указывать несовместимость одного рассказа с другим. Укажем лишь на то, что историческую подкладку для происшествия в Листре нужно искать в веровании язычников, что боги сходят с неба, принимают человеческий образ и вращаются среди людей. Жизнь Аполлония Тианского (Тиана недалеко от Дервии, принадлежащей, как и Листра, к одной области – Ликаонской) считали за путешествие Бога по земле⁹⁹. Языческие народы вообще соединяли совсем другой смысл с чудесами, чем Иудеи; для этих чудеса были теологическим доказательством бытия Божия, а для тех – непосредственным откровением, обнаружением Божества. Поэтому нет ничего удивительного, что Листрийцы приняли Апп. Павла и Варнаву за богов. Сам Дееписатель лично был свидетелем, как позднее Ап. Павла на острове Мальте туземцы сочли за Бога (28, 6). Рассказ Дееписателя о происшествии в Листре несомненно историчен, а не есть воспроизведение по посланию Ап. Павла к Галатам. Павлово послание только резче выставляет на вид эту историчность рассказа св. Луки. Именно, благодаря ему, неожиданная, внезапная перемена в настроении мыслей Листрийцев, вооружившихся по наущению Иудеев против Апостолов, которых они только что приняли было за богов, получает интересное освещение. Те же самые Галаты, которые приняли Апостола, как, Христа Иисуса, которые, если бы было возможно, исторгли бы очи свои и отдали бы ему, вдруг отвратились от Апостольского учения и прельстились иным; они оказались столь «несмысленными», что Ап. Павел считает их за «очарованных» (гл. 3–4). В этом сказалась та живая восприимчивость, подвижность характера, быстрая и поверхностная смена впечатлений, какими отличались Галаты¹⁰⁰. Такими же заявили себя Листрийцы по отношению к Апостолам Павлу и Варнаве. – Свящ. книга совпадает в данном случае с посланием к Галатам, но не в содержании самых событий, так чтобы могла возникнуть мысль о заимствовании одним писателем из другого, а в характере, общем тоне событий. Св. Лука, как можно судить даже по нашему краткому анализу Листрийских происшествий во время первого путешествия Ап. Павла, владеет вполне достоверным материалом для изображения событий, независимо от посланий Ап. Павла.

Для объяснения происхождения рассказа Деяний об обращении Ап. Петром сотника Корнилия Якобсен, желающий как можно тверже обосновать свою гипотезу о пользовании со стороны св. Луки Павловыми посланиями в качестве источника, обращается опять к посланию к Галатам. Здесь об Ап. Петре выразительно говорится, что он в Антиохии «ел вместе с язычниками, а когда пришли обрезанные из Иерусалима, он стал таиться и устраняться» (2, 12). «Эти показания суть существенные ингредиенты, поясняет Якобсен, в свободно скомбинированном рассказе Луки» в Деяниях об обращении сотника Корнилия. Совершенно теми же словами встречают обрезанные Ап. Петра, когда он возвратился в Иерусалим по обращении Корнилия: «ты ходил к людям необрезанным и ел с ними» (11, 12).¹⁰¹ Это – заимствование из послания к Галатам, а остальное (т. е. самый рассказ об обращении Корнилия) «создала фантазия автора, который побуждался к тому своими оппортунистическими соображениями».¹⁰² – И опять фантазия! Кажется, Якобсену свою гипотезу вернее следовало бы назвать гипотезой о пользовании со стороны св. Луки своей фантазией в качестве источника, а не Павловыми посланиями…

И, однако Якобсен считает свою гипотезу почти доказанною. «В главных чертах содержание первой части Деяний повсюду указывает на послания Ап. Павла, преимущественно на послание к Галатам. Здесь находятся все главные пункты: руководимое перво-апостолами иерусалимское общество (христианское), столпы – Апостолы Петр и Иоанн, успешная деятельность Петра, его путешествия, преследование христиан Павлом, обращение Павла, общины во всей Иудее. Конкретные сообщения Деяний странным образом ограничиваются в существенном этими пунктами»¹⁰³. Отсюда Якобсен строит такое общее положение «Где Павел рассказывает точнее и подробнее, то же делает там и Лука, а где он только намекает, там и Лука ограничивается намеками».¹⁰⁴ – Ни первая, ни вторая половина этого положения содержанием Деяний не оправдывается. Факт обращения Ап. Павла передан в Деяниях с такими подробностями, каких нельзя найти во всех посланиях Ап. Павла. Подробно передает Апостол в посл., к Галатам о своем «противостоянии» Ап. Петру в Антиохии. Св. Лука об этом событии не упоминает ни, одним словом. Только намекает Ап. Павел о существовали иерусалимской общины под руководством столпов – Апостолов, а Дееписатель развертывает перед нами величественную картину внутренней жизни перво-общины среди внешних опасностей (первые гонения). Наконец, св. Лука рассказывает о таких событиях, о которых в Павловых посланиях нет ни слова, ни намека. Таковы судебные процессы, возбужденные против Апостолов, мученичество св. Стефана, деятельность диакона Филиппа, убиение Ап. Иакова, тюремное заключение Ап. Петра и ранее – его встреча с Симоном волхвом. Таким образом сообщения св. Луки в Деяниях «не ограничиваются пунктами, указываемыми в посланиях». Общее отношение Деяний к посланиям скорее следовало бы формулировать так: один писатель умалчивает о многом, что известно через другого, один рассказывает подробно, о чем другой только намекает. Кратко: оба свящ. писателя совершенно независимы друг от друга.¹⁰⁵ Мало говорит в пользу Якобсена и то обстоятельство, что у св. Луки встречаются дословные совпадения с посланиями Ап. Павла. Так, св. Лука употребляет в повествовании об обращении Ап. Павла слово πορθεῖν, которым он пользуется, как и сам Ап. Павел в посл. к Галатам (1, 13, 23), для обозначения раннейшего враждебного отношения Апостола к христианству.¹⁰⁶ Такие сходства в выражениях и идеях. Деяний с посл. Ап. Павла находят удовлетворительное объяснение в многолетней близости и деятельном сотрудничестве Дееписателя Ап. Павлу и не требуют для своего объяснения предположения о заимствовании их из посланий Ап. Павла. Довольно замечательно, что большая часть подобных совпадений наблюдается между Деяниями теми посланиями Ап. Павла, которые написаны им во время Кесарийского заключения, когда св. Лука находился около Ап. Павла (Напр. Деян.10:3 ср. Ефес.2:17; Деян.20:19 ср. Ефес.4:2; Деян.20:32 ср. Ефес.1:18; Деян.8:21 ср. Колос.1:12; Деян.26:18 ср. Кол.1:12; Деян.20:24 ср. 2Тим.4:7)¹⁰⁷.

Разбор гипотезы Якобсена должен был показать нам, что св. Лука при составлении Деяний не пользовался посланиями Ап. Павла в качестве письменного источника. Вся ценность гипотезы Якобсена состоит в том, что она дает возможность лишний раз утвердить историческую достоверность сообщаемых св. Лукой фактов, его близкое и точное знакомство с ними, по крайней мере в переделах первых двенадцати глав Деяний.

Первая часть Деяний издавна и до самого последнего времени рассматривалась в рационалистической науке, как извлечение свящ. писателем из тех или других письменных источников. Такими источниками признавали различные произведения древнехристианской литературы: то κήρυγμα Πέτρου (Kuinlol, Volkmar), то πράξεις Πέτρου, (Hilgenfeld, Hausrath), то вообще какую-нибудь историю или биографию Ап. Петра (Schwanbeck, Bleek, De-Wette, Ewald, Sorof), или просто безименное, но уважаемое произведение первохристианской древности (Zeller, Overbeck, Weiss). Для частных отделов, как-то о мученической кончине св. Стефана, об обращении Корнилия указывали свои особые источники. Растягивая первую часть Деяний до 16 гл., для 13 и 14 глав некоторые предполагали в качестве источника биографию Ап. Варнавы (Schwanbeck, Jacobsen). Самое разнообразие и значительное количество источников, из которых думали вывести содержание первой части Деяний, достаточно говорят против научного значения этой попытки. На сколько некоторые из этих предположений имеют за собой научное достоинство, видно из того, что напр. κήρυγμα Πέτρου, содержание которого сохранилось в Recognitiones, почти ничего не содержит из того, о чем рассказывается в первой части Деяний.¹⁰⁸ Кроме того κήρυγμα Πέτρου в Клементинах носит совершенно анти павлинистический характер, таким образом, как раз противоположный нашим Деяниям.¹⁰⁹ Πράξεις Πέτρου издавна отвергались, как апокрифическое произведение. По замечанию Евсевия «ни из древних, ни из нынешних церковных писателей никто не пользовался их. свидетельствами»¹¹⁰ Гаусрат, ставящий πράξεις Πέτρου источником для Деяний, предполагает «сложный литературный процесс», каким из него произошла вся лже-клементинская литература, и Дееписатель воспользовался этим документом. Он остроумно восстановляет содержание этого утраченного документа.¹¹¹ Но от восстановления документа, быть может и не существовавшего в таком виде, до пользования им со стороны Дееписателя, далеко. Но взгляду новейшей критики предположение Гаусрата «висеть на воздухе».¹¹² Мы не будем излагать содержание «πράξεις Πέτρου», в каком виде оно скомбинировано у Гаусрата, и указывает на отношение этого документа к каноническим Деяниям. Мы ограничимся приведением внутренних оснований, из самой свящ. книги, по которым не предвидится нужды искать какой-либо специальный источник, для первой части Деяний в роде πράξεις Πέτρου.

Если критики стремятся найти во что бы, то ни стало какой-нибудь письменный источник для первой части Деяний в роде истории или биографии Ап. Петра, то это потому, что таким путем скорее всего можно объяснить подробность, с какой занимается первая часть Деяний этим Апостолом, тогда как о других, как Иакове и Иоанне, трактуется в ней как бы случайно, бегло, поскольку они соприкасаются с личностью и историей Ап. Петра.¹¹³ Но, прежде всего, первая часть Деяний содержит в себе такие отделы, которые совсем были бы не у места в специальной монографии об Ап. Петре, и, однако они стоят в тесной связи с эпизодами, в которых речь идет об этом Апостоле. Потом, первая часть Деяний вообще производит впечатление не столько биографии, сколько всеобщей истории первой христианской церкви. Апостол Петр занимает в этой истории выдающееся положение, представляется главным действующим лицом. Но Деяния в данном случай только отмечают факт, имевший место в действительности. Это можно отчасти проверить по посланиям Ап. Павла. Последний приписывает Ап. Петру руководящее значение в перво-христианском обществе. По своем обращении Ап. Павел целью своего первого путешествии в Иерусалим ставит желание «видеться с Петром», остается у него несколько дней, и другого из Апостолов не видит никого, кроме Иакова, брата Господня (Гал.1:18–19). На Апостольском соборе Ап. Петр является около Иакова и Иоанна, как один из столпов церкви (Гал.2:9), и Ап. Павел рассматривает его, как такого, которому Бог вверил благовестите для обрезанных, как ему самому для необрезанных (Гал.2:7–8). В 1Кор.9:5 Апостол Павел ставит Ап. Петра на ряду с братьями Господними и не позабывает, наконец, особенно помянуть о явлении Господа, бывшем Ап. Петру (1Кор.15:5). Выдающееся положение Ап. Петра среди перво-христианской общины легко объясняется самим характером его, как он очерчен в Евангелии. Это был муж быстрый и огненный в своих намерениях, смелый и мужественный в осуществлении их, очень скорый на слово и дело. Что удивительного, если Апостол Петр прежде других и преимущественно перед ними возвышает свой голос, начальствует в слове, если он своей энергией выдается среди членов юной церкви, если он, одним словом, действительно занимает в ней видное место, как это изображает Дееписатель? Но Дееписатель не ставит личность Ап. Петра так высоко, чтобы она заслоняла собой остальных Апостолов, как это наблюдается часто в биографиях. Везде рядом с Ап. Петром стоит Ап. Иоанн. Вместе с ним Ап. Петр исцеляет хромого в храме (Деян.3:1–12), приводится на суд в синедрион (4 гл.), путешествует в Самарию для низведения на верующих св. Духа (8,14–25). На иерусалимском соборе решающий голос принадлежит Ап. Иакову (гл. 15) Ясный знак, что свящ. книга при изображении действующих личностей стоит на чисто фактической почве и обладает точным знакомством с исторической обстановкой, среди которой действуют выводимый в книге лица. Не биография какого-либо лица, её цель, а история развития перво-христианских общин в их главных представителях.

Главный аргумент за существование самостоятельной истории или биографии Ап. Петра, из которой будто бы почерпнута первая часть Деяний, Блэк заимствует из хода рассказа Деяний о смерти Ап. Иакова и темничном заключении Ап. Петра. Последнее событие рассказывается в Деяниях с возможной подробностью, а о первом Дееписатель упоминает кратко, как бы в качестве введения к последующему обстоятельному рассказу. «Если бы весь этот отдел (об убиении Иакова и заключении Ап. Петра) первоначально уже был составной частью такого произведения, как Деяния, целью которого не было дать историю одного Апостола: то о мученической смерти такого уважаемого Апостола, каким был Иаков (он принадлежал к трем довереннейшим ученикам Господа, его деятельность на пользу Евангелия видимо имела большое значение, потому что Агриппа прежде других Апостолов постарался устранить его), равно как и об особых причинах его ареста и вообще о его предшествующей деятельности было бы сказано гораздо подробнее». По мысли Блэка, краткое замечание о смерти Ап. Иакова объяснимо, если весь отдел первоначально находился в произведении, которое специально посвящено было Ап. Петру, а отсюда заимствовано Дееписателем.¹¹⁴ – Рассуждение Блэка обессиливается значительно такого рода соображениями. Трудно предположить, чтобы Дееписатель по отношению к данному событию находился в зависимости от известного письменного источника, чтобы он не мог иметь и помимо его сведений о мученической смерти такого уважаемого Апостола, каким был Иаков, брат Иоаннов. Если не было подобного известия о смерти Иакова в одном источнике, то свящ. писатель нашел бы его в другом. Очевидно, причину отрывочности рассказа об убиении Иакова нужно искать в чем-нибудь другом, а никак не в скудости источников. Нашел же будто бы Дееписатель, когда захотел, особый источник для рассказа о смерти св. Стефана, как это допускает тот же Блэк. Не совсем справедливо и то, будто Дееписатель не выясняет, как следует, мотивов, поведших за собой мученическую смерть Ап. Иакова. Подробного раскрытая этих мотивов нет. Но краткое замечание Дееписателя, что Ирод убил мечем Иакова и вслед затем взял Ап. Петра, желая сделать тем угодное иудеям (ἰδὼν ὅτι ἀρεστόν ἐστι τοῖς Ἰουδαίοις, Деян.12:3), очень характерно. Оно вскрывает сущность политики Ирода по отношению к Христианам и точно, и полно указывает причину мученической смерти Ап. и ареста Ап. Петра. Вся политика Ирода Агриппы 1-го была основана на полном уважении его к закону и фарисейству; она может быть названа «фарисейски-национальною» в строгом смысле.¹¹⁵ Этой же политикой объясняется его враждебность к христианам. Итак, в этих немногих словах св. Луки (Лк.12:31, мотивирующих убиение Иродом св. Иакова и заключение Ап. Петра, сказано на самом деле очень много; в этом особенность свящ. писателя и в тоже время его высокое искусство. Но если и не так, если, действительно, причины мученической смерти Ап. Иакова не выяснены, то и мотивы ареста Ап. Петра также не видны. Ведь не потому же Ирод заключил в темницу Ап. Петра, что убил Иакова? Отчего же автор мнимой «истории или биографии» Ап. Петра не раскрыли этих мотивов, не указал причин гонения на Ап. Петра? Таких указаний мы в праве ожидать от произведения, которое специально занимается Ап. Петром. Детальная подробность рассказа о чудесном спасении Ап. Петра из темницы, чрезвычайная живость его заставляют нас предполагать в основе его источник не письменный, а устный, свидетельство очевидца. Так можно изображать событие только под впечатлением непосредственного созерцания его или со слов впечатлительного, имеющего в нем живой интерес, свидетеля. И этот свидетель указывается самой свящ. книгой в лице Ап. Павла, путешествовавшего в то время в Иерусалим (Деян.11:30 сн. 12:25) или Иоанна Марка (12, 12), с которым св. Лука несомненно находился вместе некоторое время около Ап. Павла (Кол.4:10; Филим.1:24; 2Тим.4:11)¹¹⁶. А Иоанн Марк имел основания особенно интересоваться чудесным происшествием с Ап. Петром, так сказать, переживать его в доме матери его Марии собирались верующие для молитвы в тяжелое время гонений на Апп. Иакова и Петра, скорбя, конечно, всей душой о тяжких временах, сюда же пришел Ап. Петр прямо по освобождении своем из темницы. Не передалось ли впечатление этого живого свидетеля и Дееписателю, и не от него ли естественнее было последнему заимствовать свой рассказ о темничном заключении Ап. Петра, чем из какого-то неизвестного письменного источника, неизвестной биографии Апостола Петра?

Принимать такой источник в роде биографии Ап. Петра препятствует также и то обстоятельство, что Деяния относительно позднейшей истории Ап. Петра, после его чудесного спасения из темницы, не дают никаких сведений. После краткого замечания об Ап. Πетре, что он по своем освобождении «пошел в другое место» (12, 17), Дееписатель упоминает лишь о присутствии его на Апостольском соборе. Куда удалился Ап. Петр, когда он опять возвратился в Иерусалим, какова была его деятельность после Апостольского собора – из Деяний на эти вопросы мы не поучаем никакого ответа. Неужели биография об Ап. Петре прервалась вслед за рассказом о чудесном спасении Ап. Петра из темницы? И как странно прервалась: «он пошел в другое место»! Менее всего, конечно, она могла прерваться здесь, где дальнейшие сведения об Апостоле получают особенный интерес. Специальная монография об Ап. Петре содержала, несомненно, и эти дальнейшие сведения. Но тогда почему же Дееписатель не воспользовался ими? Очевидно, свящ. Дееписатель в своих сообщениях не стоит в зависимости от того или другого письменного источника, не связан в ходе и направлении своего повествования письменным материалом. Если уж объяснять неравномерность рассказа Деяний по объему и содержанию количеством и качеством материала, находящегося в руках свящ. писателя, то та или другая степень подробности рассказа получает лучшее объяснение при предположении устных, а не письменных источников.

Кроме более общего источника для первой части Деяний указывают и частные, напр. для рассказа о смерти св. Стефана. Есть ли в самом содержании и ходе повествования об этом событии всякие основания для передположения особого письменного источника, из которого заимствован этот рассказ? Он стоит в самой тесной связи с предшествующей и последующей историей, как изображает ее нам свящ. книга. После известия об избрании семи диаконов, «исполненных Святого Духа и мудрости» (Деян.6:4), следует замечание о деятельности одного из семи, Стефана, «исполненного веры и силы» (6, 8), которая (деятельность) вызывает судебный процесс против него и мученическую смерть (гл. 7). Тесно связанный с предшествующим рассказом Деяний, отдел о смерти св. Стефана стоит во внутренней связи с последующим рассказом свящ. книги. Это выражается даже внешним образом в заключительный словах 7-й гл. и начальных восьмой. В 58 ст. 7 гл. Дееписатель делает, по-видимому, совсем не важную и ненужную заметку, что свидетели при смерти св. Стефана положили свои одежды у ног юноши, «именем Савла». Но этой заметкой Дееписатель приготовляет для себя самый естественный переход к следующему рассказу о великом гонении на церковь Божию, душой которого был Савл, и, как о результате этого гонения, рассеянии христиан «по разным местам иудеи и Самарии» и распространении Евангелия (8, 1–5). Мученическая смерть св. Стефана была началом и поводом к великому преследованию христиан, благодаря чему христианство стало переливаться в соседние города Иудеи и Самарии (8, 1), а затем проникло и далее до Финикии, Кипра и Антиохии (11, 19)¹¹⁷. Как обусловленная тем же рассеянием, изображается тут же успешная миссионерская деятельность диакона Филиппа в Самарии (8, 5–14), которая вызывает прибытие сюда Ап. Петра и встречу его здесь с Симоном волхвом (8, 14–25). Девятая глава, трактующая об обращении Ап. Павла, употреблением ἔτι («Савл же, еще дыша угрозами»..) выразительно указывает на 8, 1–3. Словом, убиение св. Стефана и связанное с ним рассеяние Христиан, это, как говорится, представляет собой punctum saliens для всей последующей истории, к которому она постоянно примыкает (8, 4; 9, 1, 31; 11, 19). Таким образом между повествованием о смерти св. Стефана и последующим рассказом Деяний такая тесная связь, которая говорит не в пользу происхождения их из различных письменных источников, принадлежащих разным писателям, – Из значения события смерти св. Стефана для последующей истории христианства объясняется та подробность, с которой рассказывает Дееписатель о нем в сравнении с кратким его замечанием об убиении Иакова, брата Иоаннова. В проповеди первомученика Стефана впервые во всей своей яркости была выражена мысль об универсальном назначении христианства и евангелия и о преходящем значении иудейства с его законом. Св. Стефан умер, и с ним, казалось, должна была умереть и сама истина. Но истину можно стеснить, но не уничтожить совсем. Так было и здесь. Жестокое гонение, воздвигнутое сильнейшею партией, уважаемой в народе, фарисейскою, способствовало экстенсивному и интенсивному развитию христианства.¹¹⁸ Оно не только получило побуждение к дальнейшему распространению через рассеяние христиан, но, что всего важнее, стало проникать в среду язычников через эллинистов, и мысль о полной самостоятельности и независимости христианства от иудейства крепла и развивалась. Полного своего расцвета она достигла в лице Ап. Павла, того самого «юноши Савла», который присутствовал при смерти св. Стефана и одобрял это убийство. Таким образом в смерти св. Стефана и дальнейшей истории христианства отражался всеобщий закон жизненного развития: из смерти воссияла новая жизнь. Здесь исполнилось слово Господа: «аще зерно пшенично падь на земли не умреть, то едино пребывает: аще же умреть, многи плод сотворить» (Ин.12:24). – Таким внутренним значеньем события смерти св. Стефана объясняется, почему свящ. Дееписатель так подробно останавливается на этом событии и ставит его центральным пунктом своего последующего рассказа.

В самом содержании повествования о смерти св. Стефана выдается его речь перед синедрионом, которая занимает значительную часть всего повествования. Но и этим рассказ о первомученике Стефане не выдается из ряда прочих. Стоит сравнить с этим отдельным рассказом такие отделы, как 2, 1–41; 13, 13–52; 17, 16–34; 20, 17–38, и мы увидим, что и в других местах Деяний монологические речи составляют центр рассказа Дееписателя. Вся речь первомученика Стефана состоит в раскрытии перед слушателями ветхозаветной истории и имеет теснейшую связь с Ветхим Заветом. Но приписывать ее на этом основании другому автору, непременно иудео-христианину¹¹⁹, а не из язычников, каким был свящ. Дееписатель, далеко еще нельзя. Действие происходит среди Иудеев, речи направлены к иудеям, а речь св. Стефана к иудеям-законникам. Чем иным можно было привлечь к себе внимание слушателей, подействовать на их убеждения, как не указанием на Ветхий Завет, ссылкой на него? Не похожа ли по своему содержанию речь Ап. Павла к иудеям в Антиохии Писидийской (гл. 13) на речь св. Стефана? И как отличается от той и другой речь Ап. Павла в Афинском ареопаге! В речи св. Стефана много таких характеристических черт, которые заставляют предполагать, что мы здесь имеем подлинное изложение самой речи первомученика Стефана. Даже Баур признает, что речь по духу своему вполне соответствует такому мужу, каким был св. Стефан по характеристике Дееписателя (6, 10). Его не удивляет тонкая обдуманность этой речи, полное соответствие с взводимыми на св. Стефана обвинениями, прекрасное развитие идей, проведенных в этой речи, глубокое проникновение в самую сущность предмета, о котором рассуждает оратор. Все это понятно «у оратора, который уже давно носил эти идеи в своем духе и через постоянное обдумывание их поставил их в такую связь между собой».¹²⁰ Внезапный перерыв речи, неожиданный переход оратора от исторического обзора к грозному и сильному обличению слушателей в свою очередь могут лишь утверждать в той мысли, что речь не сочинена историком и не вложена им в уста действующему лицу, но есть точное воспроизведение подлинной речи св. Стефана. Ниже мы покажем, что речь первомученика Стефана едва-ли дошла до св. Луки в записи, так как изложение её в Деяниях носит на себе несомненные отпечатки слога св. Луки. Если критика неудачно указывает в основе рассказа Деяний о первомученике Стефане особый письменный источник, то столь же напрасно она усматривает в композиции его следы тех ·главных разнородных источников, из которых будто бы составлена вся свящ. книга. Её внимание привлекает прежде всего двойная характеристика личности св. Стефана на небольшом пространстве трех стихов, и притом дословно одинаковая: «и избрали Стефана, мужа исполненного веры и Святого Духа» (6, 5) и: «Стефан, исполненный веры и силы» (6, 8). Не принадлежит ли первое замечание одному источнику, а последующее другому? Что такое заключение будто бы правильно, вытекает из ст. седьмого той же главы. Начавшийся рассказ о св. Стефане вдруг прерывается общим замечанием: «и слово Божие росло, и число учеников весьма у множилось в Иерусалиме, и из священников очень многие покорились вере» (6, 7). «Но это замечание не только потому странно, что оно прерывает начатый рассказ, но и потому, что оно нисколько не мотивируется ни предшествующим, ни последующим течением общего рассказа книги. Если во 2, 41,47; 4, 4; 5, 14 встречаются подобный замечания об увеличении общины, то там они имеют свои основания в том, что перед этим речь шла о деятельности Апостолов, направленной на народ, а здесь предшествует рассказ о чисто внутреннем церковном событии». Отсюда следует, что ст. 1–6 принадлежат одному источнику, а дальше следует другой.¹²¹

Согласимся, что 7 ст. вносить некоторый перерыв в речь Дееписателя, но он, что видно из приведенных уже цитат, так обычен свящ. писателю книги. Но главное, этот перерыв, это вводное замечание вполне естественны, совершенно у места. Дееписатель только что рассказал о избрании семи диаконов, которое было вызвано желанием Апостолов отдаться исключительно «служению слова», проповеди (6, 4). Теперь Апостолы получили полную свободу действия в этой области, поэтому «и слово Божие росло», а отсюда и «число учеников весьма умножалось в Иерусалиме». «Чисто внутреннее» событие церковной жизни по самому ходу вещей должно было отозваться благоприятно и на внешней стороне распространяются церкви, что Дееписатель и отмечает. Замечание его достаточно «мотивируется» предшествующим рассказом! и стоить с ним в тесной связи. Некоторое же распространение заметки ст. 7 сравнительно с подобными: «и из священников очень многие покорились вере» показывает, что Дееписатель имел здесь в виду и держал в мысли не только ближайший свой рассказ об избрании семи диаконов, но и раннейшее повествование, где он указал на сильное впечатление от деятельности Апостольской на священников (5, 24) и синедристов (38–40). Далее. Так как в первых шести стихах 7 гл. Дееписатель рассказывает не столько о св. Стефане, сколько об общем событии в церкви – избрании семи диаконов, специальное же повествование о св. Стефане начинается позже, с ст. 8, то он имел полное право и с внешней стилистической стороны внести ст. седьмой и повторить характеристику личности св. Стефана, данную раньше.

Как начало повествования о св. Стефане не оправдывает догадки критики о комбинировании Дееписателем этого отдела из разных источников, так анализ и заключение повествования не подтверждаем её. Правда, многие исследователи пытаются установить фактичность и основательность такого предположения. Странно, что после замечания 7, 58: «и выведши за город, стали побивать его камнями» акт побиения камнями еще раз описывается: «свидетели же положили свои одежды у ног юноши, именем Савла, и побивали камнями Стефана» (58–59 ст.). Выходить, как будто бы иудеи два раза принимались побивать св. Стефана камнями – один раз перед, а другой после снятия верхних одежд свидетелями.¹²² Мало этого. «В то время как первое замечание, особенно в связи с 57 ст., производит впечатление, что речь здесь идет об умерщвлении Стефана вследствие народного возмущения, в побиении камнями по 59 ст., чему предшествовало снятие одежд свидетелями, мы узнаем юридический акт, совершенный по законным предписаниям». Различный смысл замечаний свидетельствует о заимствовании их из разных источников¹²³ – Но это последнее недоумение легко устраняется тем несомненным соображением, что в судебном процессе против св. Стефана и в частности в печальном результате его действуют две силы народное возбуждение и суд синедриона. Синедрион потому и решается на незаконный с юридической точки зрения поступок – осуждение Стефана на смерть без санкции римского прокуратора, что уступает давлению возбужденной массы и яростной злобе, охватившей самих синедристов. К судебному процессу против св. Стефана нужно прилагать ту же точку зрения, что к убиению в 63 г. Иакова праведного, которое также служило выражением страстей народа и синедриона.¹²⁴ Такое именно представление о судебном процессе против св. Стефана хочет дать нам Дееписатель своим искусным изображением заключительного акта синедристического суда над первомучеником – побиения его камнями. Вторая половина 58 ст. к тому же своим упоминанием о свидетелях имеет прямое соотношение к 6, 13, чем устраняет возможность заимствования её, вне всякой связи с общим движением рассказа, из какого-либо источника.

Опуская речь св. Стефана, о стилистической цельности которой у нас речь будет ниже, мы укажем теперь некоторые точки соприкосновения в рассказе разбираемого отдела с дальнейшим повествованием Деяний, в чем на наш взгляд ярко обнаруживается единство писателя всей свящ. книги и его творческая самостоятельность и независимость от письменных источников. Обвинение Ап. Павла иудеями «οὗτός ἐστιν ὁ ἄνθρωπος ὁ κατὰ τοῦ λαοῦ καὶ τοῦ νόμου καὶ τοῦ τόπου τούτου πάντας πανταχῆ διδάσκων (21, 27) очень похоже на обвинение против Стефана (6, 13). Замечательно, что в обоих случаях храм обозначается словом τόπος. Еще больше совпадения в словах между 6, 14 и 21, 21. Слово ἦθος, кроме 6, 14, встречается еще и часто только во 2-й части Деяний (15, 1; 16, 21; 21, 21; 25, 16; 26, 3; 28, 17).

Итак, ни само повествование о св. Стефане не взято из особого письменного источника, ни в нем нельзя открыть следов композиции его из разных источников.

Скажем несколько слов по поводу еще одного частного письменного источника, полагаемого некоторыми критиками в основание тринадцатой и четырнадцатой глав Деяний (Schleiermacher, Bleek, Meyer, Trip, Jacobsen). Останавливаемся на нем потому, что мнение об отдельном письменном источнике для 13 и 14 глав было повторено в новейшей критике Якобсеном. Он принимает здесь именно «источник о Варнаве» (Barnabasquelle).¹²⁵ – Нам уже приходилось указывать на некоторую отрывочность 13-й главы от предшествующей и удовлетворительно объяснить эту отрывочность без предположения особого письменного источника. Впрочем, сам Якобсен в построении первых стихов 13-й главы находит много сходства с слогом св. Луки. Таковы выражения: «εἶπε τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον· Ἀφορίσατε δή μοι τόν τε Βαρνάβαν καὶ τὸν Σαῦλον»... (13, 2) или: «καὶ νῦν ἰδοὺ χεὶρ τοῦ Κυρίου ἐπί σε»... (13, 11).¹²⁶ Но это, по его взгляду, не препятствует признать особый источник для 13 и 14 глав. Однако и содержание этих глав «так обыкновенно (schablonenhaft), дает так мало сведений об обстоятельствах того времени и собственно об успехах путешествия Павла и Варнавы, что они могли быть составлены на основании слухов».¹²⁷ Тем менее оснований допускать в качестве источника такое письменное произведение, которое имело бы главным предметом своего содержания личность и деятельность Ап. Варнавы, нечто в роде биографии Ап. Варнавы. Тогда, несомненно, Деяния содержали бы гораздо более сведений о деятельности Αп. Варнавы, во всяком случае не незначительной. К тому же о Ап. Варнаве, дальнейшую деятельность которого Дееписателю не было нужды замалчивать, с 16 гл. более не упоминается. Поэтому Якобсен должен был сократить содержание «источника о Варнаве» до простого «эскиза», наброска об общей деятельности Апп. Павла и Варнавы^.128 – Якобсен в отделе 13–14 глав отмечает, что Ап. Варнаве не смотря на его подчиненное положение (inferiotat), отводится первое место. Значит, рассказ о первом путешествии Варнавы и Савла заимствован из особого произведения, посвященного собственно Варнаве.¹²⁹ Но Ап. Варнава называется впереди Савла только вначале. Мало-помалу он уступает первое место Ап. Павлу. Вместе с переменой еврейского имени «Савл» на латинское «Павел», этим внешним признаком более живой и энергичной деятельности Апостола среди язычников¹³⁰, Ап. Павел и в рассказе Дееписателя называется впереди Ап. Варнавы. Сергий Павел посылает еще за «Варнавой и Савлом» (13, 7), но именно Савл, «он же и Павел», выступает впереди против волхва Елимы (13, 9), именно «Павел и сущии с ним» отплывают из Пафа в Пергию (13, 13), Павел отвечает на призыв говорить в Антиохии Писидийской (13, 16), многие из Иудеев следуют «за Павлом и Варнавой» (13, 43), гонение воздвигается на «Павла и Варнаву» (13, 50), в Листре Павел «начальствует в слове» (14, 9, 11) Павел подвергается побиению камнями в Листре (14, 19) и вообще во всей остальной истории мы видим «Павла и Варнаву». – За принадлежность разбираемого отдела (13 и 14 гл.) писателю и предшествующих двенадцати глав, говорят во 1) близкое отношение речи в Антиохии Писидийской к речи св. Стефана и некоторое сходство её с речами Ап. Петра; 2) аналогия в рассказе о чудесах с Петровыми, равно как и об обоготворении Павла и Варнавы (14, 11); 3) соотношение имен «Савл, и Павел» (13, 9), заметная у св. Луки в Евангелии (Петр – Симон) и Деяниях (Иоанн – Марк); 4) характеристическая для Дееписателя заметка, что Апп. Павел и Варнава проповедуют сначала в синагоге, а потом, по отвержении со стороны Иудеев, обращаются к язычникам (13, 42 сн. 46).¹³¹

Приведенные соображения совершенно достаточны для того, чтобы поколебать мнение о новом письменном источнике для 13 и 14 глав. И здесь нет нужды для такого предположения.

Мы разобрали главные отделы из свящ. книги, которые, по взгляду критиков, составлены Дееписателем по тем или другим письменным источникам. Целью нашей было показать несостоятельность предположения о письменных источниках. Между отдельными рассказами о частных событиях господствует такая тесная связь и взаимоотношение, которые ясно обнаруживают во всем произведении одну объединяющую идею, что возможно только при единстве писателя.¹³² Дееписатель не механический компилятор с источников, а самостоятельный и искусный писатель. Тщательный и тонкий критик Деяний, Целлер, после исследования содержания и состава книги, пришел к заключению, что все доказательства в пользу того положения, что св. Лука не только «собиратель», но и «автор» Деяний.¹³³

Остается разобрать еще одно положение критики в пользу письменных источников для свящ. книги Деяний. Априорно полагаюсь, что св. Лука, пользовавшейся при написании Евангелия богатой и обширной литературой, и второе свое произведение – Деяния – несомненно обработал и составил по источникам.¹³⁴ Относя пролог Евангелия и к Деяниям, критика думает найти в выражении его «πολλοί» указания не только на два первые синоптические евангелия, как на источники произведений св. Луки, но и на неканонические евангелия, также на авторов «источника о Варнаве» и «источника отделов с «мы».¹³⁵ – Мы не будем входить в исследование вопроса о том, относится ли пролог Евангелия к Деяниям или нет. Заметим только, что вопрос этот породил целую литературу и некоторыми солидными исследователями решен отрицательно (Schneckenburger, Lekebusch, Zeller, Oertel, Overbeck, Thiersch). Мы прямо перейдем к анализу, хотя бы и краткому, пролога к Евангелию, и посмотрим, точно ли может опираться на него критика в своей гипотезе письменных первоисточников.

Из пролога Евангелия мы прежде всего видим, что до св. Луки «многие» (πολλοί) предпринимали опыты описания и изложения Евангельской истории. Но эти опыты были неудачны: πολλοὶ ἐπεχείρησαν. На это указывает Евангелист самым употреблением слова «ἐπιχειρέω». Он употребляет его именно для обозначения неудавшейся попытки, неудачного опыта (Деян.9:29 сн. 30; 19, 13 сн 15). Такой же смысл это слово имеет и в ветхозаветном языке у LХХ (2Мак.7:19, 9:2; 3Мак.6:24; Ефес.9:25; 2Ездр.1:28; 2Пар.35:22). В смысле порицания оно употребляется и у светских писателей, напр, у Иосифа Флавия – φανερῶς γὰρ ἐπιχειρεῖν οὐκ ἐτόλμα (Vita, 44), ἐπεχείρησε τὴν ἀρχὴν κατασχεῖν (Ant. VIII, 1, 2 сн. IV, 8, 45). Также у Фукидида, Платона, а у Ксенофонта в сочетании ἐπιχειρεῖν τοῖς ἀδυνάτοις¹³⁶ По поводу таких неудачных опытов и в устранение их св. Лука хочет сам написать «повествование о известных между нами событиях, как передали нам (καθὼς παρέδοσαν ἡμῖν) то бывшие с самого начала очевидцами и служителями Слова» (14–2), т е. выполнить задачу, которую поставили себе эти «многие». Итак, чем мотивирует св. Лука свое намерение – тем ли, что он из писаний этих «многих» получил нужные сведения для своего произведения, или тем, что эти «многие» не достигли своей цели? Очевидно, решающий для св. Луки мотив последней. Он пишет свое произведение «по тщательно исследовании всего сначала», конечно, не по этим низкопробным источникам – произведениям «многих», а по другим – достовернейшим. Иначе как же бы он мог говорить, что его Евангелие отличается «точностью» (ἀκριβῶς γράψαι), «достоверностью» (ἀσφαλεία)? Критерием в данном случае служить для Евангелиста Апостольское («очевидцев и служителей Слова») предание «нам» (ἡμῖν). Особенного внимания заслуживает выражение св. Луки – καθὼς παρέδοσαν ἡμῖν, а не πολλοίς, как передали «нам», а не этим «многим». Евангелист, если и не исключает «многих» из круга тех, которые получили предание от Апостолов, то во всяком случае и самого себя ставит в ряду принявших предание непосредственно от Апостолов. Отличие его от других «многих» состоит в том, что он владеет чистым, тщательно проверенным, преданием Апостольским. Какое предание разумеет св. Лука – письменное или устное? Употребленное евангелистом слово – παρέδοσαν, παράδοσις довольно общего характера, может означать одинаково предание устное и письменное (2Фес. 2, 15). Однако на новозаветном языке оно, большею частью означает устное предание (Мф.15:2, 3, 6; Мк.7:3, 5, 8, 9, 13; 1Кор.11:2, 23, 15, 3; Гал.1:14; Деян.6:14).¹³⁷ В значении же устного предания оно употребляется у Иосифа Флавия (Contra Apionem, 1, 16; Vita, 69)¹³⁸, этим же именем παράδοσις обозначается вообще церковное устное предание.

Наш анализ пролога Евангелия по Луке показывает, что это Евангелие есть вполне независимое от писаний «многих» и совершенно самостоятельное по отношению к ним Евангелие, написанное св. Лукой для утверждения чистоты лично принятого им предания Апостолов, которое, как распространенное, по произволу предпринимают излагать «многие». Во всяком случае из предисловия к Евангелию совершенно не видно, чтобы св. Лука пользовался произведениями этих «многих», в выражении πολλοὶ ἐπεχείρησαν хотел указать на свои источники. Если бы, значит, пролог Евангелия по Луке относился и к его второму произведению – Деяниям¹³⁹, он, однако, никак не мог бы служить надежною опорой для гипотезы письменных первоисточников Деяний. Из пролога св. Луки, что особенно ценно для нас, мы можем с достоверностью заключать, что писатель Евангелия, а значит и Деяний, принял предание от самих Апостолов, обращался непосредственно с «очевидцами и служителями Слова». Таким образом нет ничего удивительного, что он многое записал из жизни последних, как непосредственный свидетель и участник, каким он выставляет себя во второй части Деяний в лице «мы». Внимание исследователя для полного решения вопроса, писал ли св. Лука по письменным источникам или по устным рассказам, должно направляться на вторую часть Деяний и главным образом на отделы с «мы». Если ему удастся установить из анализа последних единство писателя их с остальными частями Деяний, то он будет иметь в руках одну из верных и веских посылок для заключения, что Дееписатель мог писать свое произведение отчасти по собственному знакомству с событиями, отчасти со слов других – непременно очевидцев, и не нуждался в каких-либо письменных источниках.

Но прежде чем перейти ко второй части Деяний, остановимся еще на одном аргументе (последнем), который выдвигает новейшая критика для защиты своей гипотезы письменных первоисточников. «Первая часть Деяний, по её взгляду, содержит такую полноту деталей из истории христианской перво-общины, которые далеко не могут быть сведены к устному преданию».¹⁴⁰ Это недоразумение критики легко устраняется, когда мы точно установим, что нужно разуметь здесь под устным преданием. Это – не затерявшаяся во мраке веков или, по крайней мере, долгих лет традиция, передаваемая от одного поколения к другому, это – не предание в собственном смысле, но изустные рассказы очевидцев, свидетелей и соучастников, с которыми Дееписатель входил в соприкосновение, вступал в более или менее близкие и тесные сношения. Весь вопрос в том, на сколько достоверны эти лица, как далеко или близко они стояли к самым событиям, проще – кто они? Не указывают ли косвенно сами Деяния на таких лиц, которые сообщили Дееписателю обстоятельные сведения о событиях, рассказанных им в первой части Деяний? – Нам мимоходом приходилось отмечать таких лиц. Перечислим их теперь поподробнее. Не без основания предполагают, что Матерь Иисусова Пресвятая Мария могла сообщить автору для его Евангелия многое из детской жизни Иисуса Христа, равно как и о самой первоначальной истории маленького христианского общества, замыкавшегося почти в кругу учеников и близких друзей Иисуса Христа, для его «Деяний». В замечании Евангелия, что Мария сохраняла все, слагая в сердце своем (Лк.2:19) Кениг думает видеть косвенное указание писателя на источник, из которого он получил сведения о рассказанном им, по крайней мере, в первых двух главах Евангелия. Совершенно подобным же образом Дееписатель в 1, 14 хочет указать на Матерь Иисуса, как на источник последующего рассказа, когда, не выставляя еще нигде Марию в ряду действующих лиц, не упоминая далее о ней нигде, выразительно замечает, что и Мария, Матерь Иисусова, была вместе с Апостолами.¹⁴¹ – «Мы уже упоминали, что Иоанн – Марк мог сообщить св. Луке о некоторых Иерусалимских событиях, касающихся перво-христианской общины. Этот Марк был спутником Ап. Петра (1Пет.5:13). И, действительно, из послания к Филимону (ст. 24) видно, что св. Лука был вместе с Марком в Риме (ср. 2Тим.4:11).

Очень вероятно, что св. Лука о многом из истории перво-христианской общины мог узнать от Филиппа, одного из семи диаконов. В 8 гл. 40 ст. Дееписатель замечает, что Филипп, «проходя, благовествовал всем городам, пока примел в Кесарию». Из 21, 8 узнаем, что Филипп имел в Кесарии дом, где жил с своей семьёй. Во время последнего Павлова путешествия в Иерусалим, Ап. Павел и Лука пребывали «многие дни» именно в доме Филиппа, «одною из семи». Таким образом и с этим выдающимся деятелем в перво-христианской общине св. Лука имел случай быть в самых коротких отношениях. От него св. Лука мог подробно знать об избрании семи диаконов, о сподвижнике Филиппа Стефане, о благовестнической деятельности самого Филиппа и о деятельности Ап. Петра в Кесарии и окрестностях (9, 31–11, 18).

Кроме того, Дееписатель, несомненно, постоянно вращался в кругу лиц, бывших свидетелями, отчасти действующими лицами в тех или других событиях, как это особенно видно из второй части Деяний (напр. с Силой, Тимофеем). В столь же живом общении он, конечно, мог быть и с своими Палестинскими знакомыми (ср. 21, 17), от которых он без труда мог доставать самые точные сведения о первоначальной истории Иерусалимской общины. А то высокое одушевление, которым были исполнены первенствующие христиане и в особенности непосредственные ученики Апостолов, близко стоящие к ним, тот всепоглощающий интерес к делу христианства, какой обнаруживали они, налагали и на рассказы их о различных событиях новоустрояемой церкви особенную живость и яркость, которая передалась и Дееписателю. Живость действия, образность речей и слов действующих лиц, благодаря чему они выступают перед читателем не мертвыми фигурами, произносящими известные реплики, а характерными типичными деятелями, богатство детальных подробностей, на первый взгляд незаметных, но на самом деле сообщающих необыкновенное оживление рассказу, вместе с тем совершенная простота в рассказе, отсутствие всякой риторики, это – такие черты, которые заставляют нас искать источники не в тех или других произведениях апокрифической литературы, а в изустных сообщениях людей, близко стоявших к перво-христианской общине. И как повествование Деяний по местам самым характером своим обнаруживает такого рода источник! Дееписатель, кажется, совсем покончивший с историей Иерусалимской христианской общины, начинает повествовать о распространении христианства в Антиохии, об устройстве там общины, о собирании пособия братиям, живущим в Иудее (11, 19–30), но вдруг прерывает свой рассказ живой картинкой из жизни Иерусалимской общины – сообщает о чудесном освобождении Апостола Петра из темницы, не просто замечает об этом, а пишет целую главу как будто под личным впечатлением от этого события. Почему это? Очень просто. Самое событие происходило на глазах Апп. Павла и Варнавы, которые носили пособие в Иерусалим. Они воротились с Марком, который один из первых увидел Ап. Петра по его освобождении из темницы. Какое впечатление должно было произвести на них это событие! И какой живостью и воодушевленностью должен был отличаться их рассказ об этом! – Еще пример. Первое путешествие Ап. Павла с св. Варнавой описано, как мы упоминали, сжато и в общих чертах (если исключить речь Ап. Павла в Антиохии). Но о деятельности Апостолов в Листре, родине Тимофея, и ближайших окрестностях рассказано довольно подробно. Естественно возникает мысль, что Дееписатель в данном случае пользовался услугами св. Тимофея, который сообщил ему о пребывании Ап. Павла и Варнавы в Листре и окрестных местностях.

Укажем в заключение еще на один возможный путь, каким св. Лука, вероятно, получал самый верный и, главное, непосредственно, из первых рук сведения о состоянии и внутренней жизни Иерусалимской христианской общины. По преданию, сохраненному Евсевием¹⁴² св. Лука был родом из Антиохии, а художеством врач. К сожалению, Евсевий не указывает, откуда дошло до него это предание о родине св. Луки. Вероятно, предание это было общераспространенным, как сведение о том, что св. Лука был врачом, потому что и относительно этой биографической черты св. Луки Евсевий не ссылается ни на какой источник, хотя бы ему ничего не стоило указать на послание Ап. Павла к Колоссаям (4, 14). Как бы в добавление к преданию о родине св. Луки в кодексе D и у Августина 28 стих 11-й главы читается в такой редакции: «ἦν δὲ πολλὴ ἀγαλλίασις· συνεστραμμένων δὲ ἡμῶν ἔφη εἷς»¹⁴³ откуда можно предполагать, что св. Лука, прежде чем примкнуть к Апостолу Павлу, был сочленом Антиохийской христианской общины. Если св. Лука действительно был Антиохийцем, то, конечно, до него легко могли доходить сведения о событиях в Иерусалимской церкви. Антиохийская община стояла в самых тесных отношениях с матерью церквей (11, 27).

Мнение, что св. Лука при составлении свящ. кн. Деяний не пользовался никакими письменными источниками, а основывался на изустных рассказах, было присуще и христианской древности. Евсевий, как источник обоих произведений св. Луки, указывает «частью сожитие и обращение с Апостолом Павлом, частью собеседование с прочими Апостолами».¹⁴⁴ Особенно яркое выражение указанное мнение нашло в псевдо-Афанасиевом синопсисе. О книге Деяний там читаем: «οὕτω καλεῖται τὲ βιβλίον, ἐπειδὴ καὶ τὰς πράξεις ὁμοῦ τῶν ἀποστόλων περιέχει· ὁ δὲ διηγούμενος ταῦτας ἐστὶ Λουκᾶς ὁ εὐαγγελίστης ὁ καὶ τοῦτο τὸ βιβλίον συγγράφων, συναπεδήμει γε τοῖς τε ἄλλοις ἀποστόλοις, καὶ μάλιστα τῷ Παύλῳ, καὶ εἰδὼς ἀκριβῶς, γράφει¹⁴⁵. В другом месте того же синопсиса встречаем: τὰς πράξεις τῶν ἀποστόλων ὑπηγόρευσε μὲν ὁμοίως Πέτρος ὁ ἀπόστολος (sic), συνεγράψατο δὲ ὁ αὐτὸς Λουκᾶς¹⁴⁶.

Оставляя нерешенным вопрос, попало ли имя Ап. Петра по ошибке переписчика, или оно поставлено намеренно, мы отсюда во всяком случай можем ясно видеть, что св. Лука писал Деяния по словесным сообщениям. Против письменных источников высказывается также св. Златоуст в своей первой беседе на Деяния. По очень ясному свидетельству его, св. Лука излагает в Деяниях что «сам видел и слышал» (ὧν εἶδε καὶ ἤκουσε). Иероним в свою очередь пишет: «Lucas.. edidit volumen egregium, quod titulo Apostolicarum πράξεων» praenotatur..... Igitur Evangelium sicut audierat, scripsit: Acta vero apostolorum, sicut viderat, composuit.¹⁴⁷