К первой годовщине кончины Леонида Александровича Успенского

Два аспекта иконологии Л.А. Успенского

Доклад был прочитан автором, который в течение почти 30 лет был учеником Леонида Александровича, на «Третьей Международной Научной Церковной Конференции, посвященной 1000-летию Крещения Руси“, состоявшейся в начале 1988 г. в Ленинграде, куда он был приглашен как представитель Свято-Сергиевского Православного Богословского Института в Париже

Тех, кто в меру своего смирения пред Истиной получает дар выражать кафолическое самосознание Церкви, мы называем «отцами и учителями»…

прот. Г.В. Флоровский

Тема моего краткого сообщения «Православная икона в русском богословии ХХ века» была предложена, когда еще был жив Леонид Александрович Успенский, русский богослов, иконописец, реставратор и церковный деятель, который является отцом современного возрождения «православной иконологии» или, как он сам говорил, «богословия иконы».

Но, как это было отмечено на первом же заседании нашей конференции владыкой митрополитом Алексием, Леонид Александрович скончался 12 декабря прошлого года. В связи с этим я решил несколько изменить свою тему и посвятить этот доклад всецело ему. Сегодня я не буду говорить о его замечательном иконописном творчестве, о том, что он вместе со своим сподвижником иноком Григорием Кругом и со своим заочным другом Фотием Кондоглу несомненно является одним из трех крупнейших современных православных иконописцев. Не буду также говорить о его сорокалетнем преподавании иконописи при западноевропейском Патриаршем Экзархате в Париже, ни о его учениках во всем православном мире Старого и Нового света, ни о его общецерковной деятельности в рамках Свято-Фотиевского Братства, но хочу остановиться на его богословской мысли, которая в скором будущем будет признана – в этом я убежден – одним из самых значительных вкладов русской Церкви в православное богословие ХХ века.

Поскольку время, которым мы располагаем, невелико, ограничусь двумя аспектами иконологии Л.А. Успенского.

Первый из этих аспектов можно назвать «методологическим». В своем главном труде «Богословие иконы в Православной Церкви»¹. Л. Успенский определяет свой подход к предмету следующими словами: «Цель этой книги показать развитие иконы и ее содержания в исторической перспективе»². Он разделял убеждение о. Георгия Флоровского (которого считал, вместе с патриархом Сергием и со своим близким другом Владимиром Лосским, наиболее значительным современным православным богословом), что систему подлинно церковного можно построить, только следуя «историческому или генетическому методу»³. Это убеждение и породило общий план книги о «Богословии иконы», которая описывает в семнадцати главах путь от «происхождения христианского образа» до «иконы в современном мире» – путь «специфического образа, выработанного самой Церковью в течение своей истории … образа, основанного на исповедании Бога, ставшего человеком … образа, свидетельствующего о истинном Его воплощении»⁴.

«Богочеловечество, – писал Г. Флоровский в своих Путях русского богословия, есть факт истории, не только постулат веры. …Богослов должен для себя открыть и пережить историю Церкви как богочеловеческий процесс, вхождение из времени в благодатную вечность, становление и создание Тела Христова … Христианство все в истории, и все об истории … Только в исторической перспективе самое богословствование может быть оправдано как церковное и творческое задание … Историческая чуткость русской мысли и пройденный ею искус исторических размышлений и переживаний – это лучший залог ожидаемого богословского обновления⁵.

Этот призыв, сформулированный Флоровским в 1937 г., был услышан. Полвека спустя мы можем сказать, что по отношению к иконе инициатором и главным деятелем этого обновления был Леонид Александрович Успенский.

Обоснование своего историко-критического метода Леонид Александрович нашел в аналогии между словом и образом, установленной отцами VII Вселенского Собора⁶. Уже в своей первой работе, опубликованной еще в 1948 г., он писал: «… для православной Церкви образ, так же, как слово, является языком, выражающим ее догматы и учение»⁷. А через четыре года он добавил в книге Der Sinn der Ikonen, цитируя никейских отцов, «этими двумя взаимодополняющими способами (т. е. словом и образом – Н.О.) … мы узнаем о том же самом»⁸. Отсюда вытекает возможность критического подхода: «Подобно тому, как мысль в области религии не всегда пребывала на высоте, подобающей богословию, так же и художественное творчество не всегда пребывало на высоте подлинной иконописи … Нельзя считать всякий образ, даже очень древний и красивый, непогрешимым авторитетом … По слову св. Киприана Карфагенского, «обычай без истины есть лишь застарелое заблуждение». Всякий образ может либо соответствовать учению Церкви, либо же не соответствовать ему … он может ввести в заблуждение вместо того, чтобы научить. Другими словами, учение Церкви может искажаться образом столько же, как словом»⁹.

Можно было бы привести множество примеров того подлинно патристического «дара различения», которым обладал Леонид Александрович, дара, позволявшего ему распознать, соответствует ли данный образ, данная программа росписи, или данная научная теория о литургическом искусстве, учению Церкви или нет¹⁰.

Среди многочисленных примеров по вопросам иконографии я выбрал один из самых актуальных, который сам Л. Успенский поставил так: «Следует ли или не следует изображать Божию Матерь в иконах Пятидесятницы?» Хотя скоро будет тридцать лет, как статья, которая содержит ясный и обоснованный ответ на этот вопрос, была опубликована¹¹, глубокие богословские доводы и заключения ее почему-то упорно игнорируются нашими богословами … Начиная свое исследование, Леонид Александрович говорит следующее: «Поскольку наше время отмечено особым интересом к Церкви, поисками ее сущности, обостренным ощущением нужды в ней, иконографические темы экклезиологического характера приобретают особую актуальность. Среди них, может быть, главная тема – Пятидесятница. Поэтому содержание ее, в наше время особенно, не может быть безразличным…».¹² Как известно, главными аргументами в пользу изображения Пресвятой Богородицы на иконах Сошествия Святого Духа являются текст Деяний Апостольских (1, 13–14) и текст Синаксария Вознесения, из которых явствует присутствие Богоматери в момент Сошествия Духа. К этому добавляется … наличие изображений с Богоматерью в русских иконах, начиная с XVII века, и в Сийском иконописном Подлиннике¹³.

Сторонниками изображения Божьей Матери среди апостолов приводятся также следующие доводы апологетического характера: отсутствие Богородицы может быть истолковано в римо-каталическом смысле, потому что, по этому учению, Богоматерь в силу “непорочного зачатия“ является особым существом, свободным от первородного греха; она, так сказать, искуплена раньше искупления ввиду будущих заслуг Ее Сына, и следовательно Пятидесятница является для Нее излишней.

Казалось бы, комментирует Л.А. Успенский, «что, исходя из учения православной Церкви, в православных иконах Сошествия Святого Духа нужно изображать Богоматерь, и наоборот: исходя из римо-католического учения, Она не должна бы здесь помещаться. Однако на деле происходит обратное: на православных иконах Пятидесятницы Пресвятая Богородица не изображалась вплоть до XVII века; в римо-католических же изображениях этого праздника, начиная со средневековья, Она неизменно присутствует»¹⁴.

Это расхождение в иконографии поднимает, по мнению Л.А. Успенского, вопрос богословского характера, который он со свойственной ему непосредственностью сформулировал таким образом: «Почему образ Сошествия Святого Духа перестает быть иконой Пятидесятницы, когда на нем присутствует Богородица?»¹⁵

Первым условием нахождения правильного ответа на этот вопрос является прочное установление органической связи всякой праздничной иконы со всей службой данного праздника. «Как правило, – пишет Л. Успенский, – полагая в основу изображения данное историческое событие, икона передает его вероучительный смысл, который раскрывается всей совокупностью богослужения. В противном случае икона была бы лишь иллюстрацией священного текста, чем она никогда не была, так же как богослужение никогда не сводилось к простому чтению Священного Писания. Можно сказать, что икона – образное выражение Священного Предания Церкви, живущего в Священном Писании и в богослужебных текстах. Поэтому вне службы праздника в целом невозможно ни понять, ни разобрать ни одной православной праздничной иконы»¹⁶.

Поэтому, конечно, нельзя считать случайностью, что, «как в Вознесении, так и в Пятидесятнице, мы сталкиваемся с и тем же явлением соответствия иконы службе праздника: богослужение Вознесения утверждает присутствие Богоматери среди учеников при Вознесении Христовом, и икона этого праздника изображает Ее, помещая в центре своей композиции, несмотря то, что в новозаветных текстах нет на это ни малейшего намека. В Пятидесятнице наоборот: из текста первой главы Деяний вытекает, что Она присутствовала в Сионской горнице; служба же, в связи с Сошествием Святого Духа, нигде Ее не упоминает, и традиционная икона праздника Ее не изображает … Итак, Богоматерь отсутствует в этой иконе не потому, что Она не находилась в Сионской горнице в момент Сошествия Святого Духа, а потому что Ее присутствие и место в иконе не соответствует тому, что Церковь раскрывает нам в службах праздника Пятидесятницы»¹⁷.

Не надо забывать, что среди великих праздников Пятидесятница (торжество по самому существу своему пневматологическое) имеет совсем особое значение как начало личного домостроительства третьей Ипостаси Пресвятой Троицы. Об этом метко говорит святой Григорий Богослов: «в Вознесении кончились дела Христовы телесные», а далее спрашивает: “ что же относится ко Христу?» И сам отвечает: «Дева, рождение, ясли», тогда как с Пятидесятницы открывается новое смотрение, «начинаются дела Духа»¹⁸.

Л.А. Успенский настаивает на необходимости различения двух домостроительств, указанного святителем Григорием, и со своей стороны применяет его к иконографии: «Церковь основана на двойном схождении в мир: Сына Божия и Духа Святого … Домостроительство второго и третьего Лиц Святой Троицы имеет каждое свой особый характер и смысл. Они неотделимы одно от другого … но и не сливаемы воедино.

Личный подвиг Богоматери – единственный и не может сравниться ни с каким другим человеческим подвигом. Богоматерь, в силу Своего Богоматеринства, не может стоять на одном уровне с другой, хотя бы даже апостольской святостью. Пресвятая Богородица является исключением, а не нормой. Икона же Сошествия Духа есть образ Церкви с ее таинствами, учением, установлениями и святостью, т. е. образ нормы»¹⁹.

Дело в том, что «апостолы не только человеческие личности, получившие дар обожения, но и продолжатели дела Христова и Пятидесятницы, совершители таинств и установлений Христовых, которые они передают другим; они осуществители устроений церковных. Именно от них начинается непресекаемый ток благодати Духа Святого, напояющий Тело Церкви. Именно апостолы, а не Богоматерь, посланы в мир Христом, так же как Сам Он был послан Отцом (Ио.20:20). От апостолов, а не от Пресвятой Богородицы Церковь получает учение и таинства, и Символ Веры именует Церковь апостольской, а не богоматеринской … Икона Сошествия Святого Духа на апостолов – единственная икона, которая передает непосредственно домостроительство третьего Лица Святой Троицы. Поэтому и изображает она то, что относится к этому домостроительству, – продолжающуюся Пятидесятницу в Церкви»²⁰.

Итак, образ Сошествия Святого Духа не является больше иконой Пятидесятницы, если во главе апостольского лика помещается Пресвятая Богородица, потому что «такую икону нужно понимать как икону Богородичную, т. е. как образ «Богоматери среди апостолов»! Содержание же этой (богородичной) иконы исключает всякую совместимость ее с традиционной иконой Сошествия Святого Духа … ибо присутствие Богоматери стирает грани между домостроительством Сына Божия и домостроительством Духа Святого, и Пятидесятница превращается в простое продолжение воплощения … ».²¹

В конце своего проницательного анализа иконографии Пятидесятницы Л.А. Успенский приходит к следующему заключению: «Веками вырабатывалась иконография Сошествия Святого Духа именно потому, что Церковь, так же, как и в словесном выражении своего учения в богослужении, стремилась здесь к его наиболее ясному и точному выражению, исключающему возможность неверных, произвольных и двусмысленных толкований. Соборный разум Церкви, водимой Духом Святым, и остановился на иконографии Сошествия Святого Духа, получившей свое высшее и наиболее полное выражение и изображение апостольского круга без видимого возглавления²².

Второй аспект мысли Л.А. Успенского, о котором я хотел бы здесь упомянуть, касается уже не метода богословствования, а того, что во всяком оригинальном творчестве дополняет и вдохновляет этот метод, т. е. интуиции. Той интуиции в высшем смысле слова, которую Флоровский считал «вряд ли не важнее эрудиции» для восстановления святоотеческого богословствования²³.

С самого начала своей работы над церковным искусством, Л. Успенский очень заинтересовался взаимоотношением между христианским искусством Востока и Запада. Чуткость и открытость по отношению к Западу, как до, так и после его отпадения, характеризовали Братство Святителя Фотия, в которое он вступил незадолго до войны. Для него было, конечно, важно и интересно рассматривать и изучать взаимоотношения и расхождения дух искусств, но это он считал недостаточным. Он хотел добраться до самых истоков разногласий и выяснить их основную причину. Причина эта только и могла быть, по его мнению, богословской.

Всякий раз, когда он затрагивал тему «готического надлома в западном искусстве», он остро чувствовал, насколько В.Н. Лосский был прав, когда говорил: «Вопрос исхождения Святого Духа был единственной догматической причиной разделения между Востоком и Западом. Все другие расхождения, которые исторически последовали или сопутствовали первому спору о «Филиокве», поскольку они имеют вероучебное значение, более или менее непосредственно связаны с этим решающим определением»²⁴. Однако, добавлял Леонид Александрович, недостаточно быть лично убежденным в том, что это относится также и к расхождениям в искусстве; чтобы убедить других, это надо доказать...

Зная крайнюю скромность Л.А. Успенского по отношению к собственным своим трудам, я не думаю, чтобы он считал показания и доказательства своего последнего труда²⁵ удовлетворительными. Он постоянно стремился к дальнейшему углублению и часто повторял: «Мы еще только начинаем, настоящая работа еще впереди…».

Однако, даже самые строгие критики не могут отрицать, что в этой работе он расставил вехи, не только необходимые, но и неустранимые, для всех тех, кто захочет продолжать его исследования.

Прежде всего Леонид Александрович напоминает, что победа над иконоборчеством была плодом совместных усилий Церкви римской и восточных патриархов. «Одновременно Востоком и Западом был явлен догмат иконопочитания, запечатленный кровью мучеников и исповедников»²⁶. Затем он спрашивает: «Как же случилось, что после иконоборчества в христианстве оказалось два искусства? Ведь здесь одно и то же Откровение воспринимается настолько по-разному, что художественные его выражения оказываются даже противоречивыми»²⁷.

В глазах Л. Успенского именно Каролиновы Книги (обвиняющие Второй Никейский Собор и в «поклонении» изображениям, и в «исключении» Филиокве из Символа Веры. – Н. О.) явились отправной точкой того пути, который понемногу отдалил искусство от Предания, а затем и совершенно оторвал его от него. «Своевольная вставка «Филиокве» в Троичный догмат нарушила единство веры … Будучи искажением в исповедании Святого Духа, вставка эта несет в себе, как неизбежные следствия, дальнейшие нарушения единства веры и жизни … В западные исповедания внедрилось учение, не выражающее тех догматических предпосылок, которые явились ключевыми для определения Седьмого Вселенского Собора об образе»²⁸. Но какие же это догматические предпосылки, решающие для соборного определения об образе, о которых говорит автор?

Поскольку я могу судить, Л.А. Успенский говорит здесь о тех двух предпосылках, которые он всегда считал решающими для правильного понимания православной иконы: Тайну личности и обожение твари, т. е. чудо сочетания тварного бытия с Нетварным, которое осуществляется в Церкви.

Рассмотрим сперва первый пункт. Как показал В.Н. Лосский, филиоквистская триадология “может быть определена как преобладание природного единства над троичностью Лиц, онтологическое преобладание сущности над Ипостасями … В итоге становится уже невозможным различить Ипостаси, не сводя их, так или иначе, к природе... Вообще получается, что в Троице происхождение Лиц безлично, так как имеет в качестве единственного реального обоснования единую природу, в которой различаются лишь внутренние соотношения»²⁹. Однако, продолжает эту мысль Л.А. Успенский, «поскольку в исповедании Святой Троицы абсолютным является только Ее Божество (природа), Ипостаси же оказываются лишь «пребывающими соотношениями» внутри ее, Троичность Лиц, само Их бытие становится относительным. Но именно личность является основоположной тайной христианского откровения»³⁰.

Однако, по мысли Леонида Александровича, именно это «понятие личности, понятие ключевое как для халкидонского догмата, так и для догмата иконопочитания, в римском богословии расплывается»³¹ из-за принижения Духа Святого в лоне Святой Троицы. Отсюда и личный образ Христа, который один только и может быть свидетельством вочеловечения Божественной Ипостаси, также теряет свое основоположное и уникальное значение. Это видно прежде всего из того, что Запад так никогда и не принял 82 правило Пято-Шестого Собора,³² и в более общем порядке – из странного нечувствия разницы между образом воплощения и его ветхозаветными прообразами³³.

Вторая решающая предпосылка догмата иконопочитания, искаженного «Филиокве», касается обожения твари. Для православных, энергии, являющие Бога, не упраздняют Его единства. «То же единоначалие Бога Отца, которое является причиной единосущных Ему Ипостасей Сына и Духа Святого, производит и внешние проявления троичного единства»³⁴.

С другой стороны, именно из-за филиоквизма, окончательно принятого и разъясненного в схоластической системе, «римо-католическим богословам, как замечает В.Н. Лосский, – будет уже невозможно признать энергетические проявления Троицы во вне, не нарушая простоты Божества … Вне Божественной сущности нет ничего, кроме тварных воздействии»³⁵.

Этим коренным образом пресекается всякая возможность обожения. Поскольку же оно не предусматривается в реальной жизни Церкви, не может быть и речи о том, чтобы оно вдохновляло искусство Церкви.

«Возросшее на основе схоластики, религиозное искусство Запада, – констатирует Л.А. Успенский, – оказалось неспособным выявить новозаветное откровение; оно изменило своему назначению – выражать и осуществлять замысел Творца о твари. Причастие человека к Троичному бытию, чудо воссоздания человека и мира оказывается неосуществимым . . . Соотношение Божественного и человеческого может здесь пониматься лишь как координирование, а не как сопряжение, взаимопроникновение. Другими словами, тварная благодать может иногда улучшить природу человека, но не преображает его, не приобщает к нетварному бытию Святой Троицы. Детище филиоквизма, учение о тварности благодти пресекает пути уподобления человека своему Первообразу. Так западное богословие и западное искусство «отказываются от обожения человека и в этом оказываются вполне последовательными по отношению к исходным позициям своей триадологии»³⁶. Так искажение троичного догмата, и тем самым и домостроительства Духа Святого, привело религиозное искусство к настоящему его состоянию: к образу пустоты, уже не имеющему никакого отношения ни к догмату Седьмого Собора, ни к христианской антропологии»³⁷.

Слова эти покажутся жестокими только тем, кто не знал или не понял Леонида Александровича Успенского. Он служил исключительно «Истине Спасающей» и не боялся трудности такого свидетельства. В этом смысле хочется о нем сказать то, что он мне говорил об авторе недавно вышедшей книги³⁸: «Все это он своею кровью писал».