монах Леонтий Иерусалимский

Против монофизитов

Содержание

Предисловие Всемудрого монаха господина Леонтия Иерусалимского апории к говорящим, что Господь наш Иисус Христос – одна сложная природа Всемудрого отца, монаха господина Леонтия Иерусалимского: свидетельства святых и анализ их учения  

 

Предисловие

Обращаясь к сочинениям выдающего православного богослова пост-Халкидонита, Леонтия Иерусалимского, мы сразу сталкиваемся с затруднением, преодолеть которое уверенно пока не удается. Речь идет о датировке жизни и деятельности Леонтия, которого одни исследователи считают автором первой половины VI в., современником императора Юстиниана, одним из тех, кто в полемике с монофизитами и несторианами отстаивал богословие Халкидона в преддверии V Вселенского Собора, другие же считают православным автором конца VI – первой половины VII в., возможно современником и даже соратником св. Софрония Иерусалимского.

С датировкой второго знаменитого Леонтия, второго, наряду с Леонтием Византийским (произведения которого тоже датируются с немалым разбросом), связан один из наиболее интригующих сюжетов в истории патристических исследований. Мы не будем здесь подробно останавливаться на всех деталях споров вокруг «двух Леонтиев» и их наследия, отметим кратко лишь основные вехи этих споров, особенно имеющие отношение к публикуемым текстам. Подробнее с историей вопроса можно ознакомиться в соответствующих исследованиях, на которые мы ссылаемся ниже.

Проблема с датировкой трудов Леонтия Иерусалимского до недавнего времени не представлялась такой уж спорной. Почти единодушный научный консенсус второй половины XX в. состоял в признании Леонтия Иерусалимского богословом первой половины VI в. Однако не так давно Дирк Краусмюллер опубликовал статью «Леонтий Иерусалимский, богослов седьмого века»1, в которой выдвинул целый ряд аргументов в пользу передатировки жизни Леонтия примерно на столетие. Краусмюллер обратился к аргументам Марселя Ришара2, который в споре с Фридрихом Лоофсом3 отстаивал, что Леонтий Иерусалимский жил в первой половине VI в.; мнение Ришара и являлось господствующим в патристических исследованиях до появления статьи Краусмюллера.

Как отмечает Краусмюллер, Ришару принадлежит безусловная заслуга в отделении наследия Леонтия Иерусалимского от наследия Леонтия Византийского (Лоофс предлагал считать сочинения, дошедшие под именем Леонтия Иерусалимского, более поздними редакциями сочинений Леонтия Византийского, автора, как он считал, начала VI в.). Тем не менее, разбирая один за другим аргументы Ришара, выдвинутые против Лоофса, относительно датировки сочинений Леонтия Иерусалимского, Краусмюллер утверждает, что эти аргументы не достаточно убедительны. В свою очередь, основываясь на текстах Леонтия, он предлагает несколько доводов, главным образом историкоцерковного и исторического характера, в пользу датировки дошедших до нас сочинений Леонтия Иерусалимского (в патристике они известны как трактат «Против монофизитов» (сам состоящий из «Апорий»4 и «Свидетельств отцов»5) и трактат «Против несториан»6) концом VI – первой половиной VII в., т. е. практически предлагает вернуться к датировке Лооофса. Мы не будем здесь подробно излагать аргументы Краусмюллера, отметим лишь наиболее существенное, имеющее отношение к восприятию предлагаемых русскому читателю текстов Леонтия – его полемики с монофизитами.

Для начала Краусмюллер отклоняет аргумент в пользу датировки Ришаром «Против монофизитов» первой половиной VI в. из-за того, что в нем упоминается (см. PG 86, 1865С) Иоанн Скифопольский (епископ 536–550 гг.)7 как изучавший произведения Аполлинария и обнаруживший подлоги аполлинаристов (о них не раз упоминается в трактате Леонтия Иерусалимского). Как справедливо замечает Краусмюллер, само по себе упоминание Иоанна Скифопольского, то, как в трактате о нем говорится, не дает достаточно оснований считать, как это делает Ришар, что Леонтий писал свой трактат, когда Иоанн Скифопольский был еще жив.

Далее Краусмюллер переходит к одному из самых интересных вопросов, поднятых еще в полемике Ришара против Лоофса, – отсутствию упоминания в «Против мотофизитов» Эдикта Юстиниана «О трех главах», имеющему непосредственное отношение к вопросу о православности Халкидонского Собора, которую монофизиты ставили под вопрос из-за участия в нем Феодорита Кирского и Ивы Эдесского, полемизировавших некогда против св. Кирилла Александрийского (их- тο сочинения против св. Кирилла, наряду с Феодором Мопсуестийским и были осуждены в Эдикте). В самом деле, вопрос о православности Халкидона, несмотря на участие в нем противников св. Кирилла, обсуждается в трактате «Против монофизитов» Леонтия (см. 1877В). Тот факт, что при этом Эдикт не упоминается в сочинении Леонтия, служит Ришару одним из важных аргументов в пользу того, что трактат написан до первого официального осуждения Юстинианом «трех глав» (544 г.). Краусмюллер в ответ на это приводит пример, служащий, по его мнению, подтверждению того, что в более поздней про-халкидонитской полемике с монофизитами, скажем, в трактате De sectis (он датирует его 581–608 гг.8), для автора этого трактата Эдикт был не более чем мертвой буквой (политическим ходом Юстиниана), то есть не мог служить серьезным аргументом в полемике с монофизитами9. К сказанному Краусмюллером можно добавить, что, например, в полемике с монофизатами прп. Максима Исповедника (конец двадцатых – начало тридцатых годов VII в.) последний тоже не ссылается ни на Эдикт Юстиниана, ни на постановления Пятого Вселенского Собора10. Таким образом, умолчание об этих документах в анти-монофизитской полемике не обязательно может служить ее датировке временем до издания Эдикта. Отклонив этот довод Ришара, Краусмюллер замечает, что аргументы в пользу православности и авторитетности Халкидона, несмотря на присутствие па Соборе Феодорита и Ивы, выдвинутые в споре с монофизитами у Леонтия Иерусалимского и в De sectis, сходны, что может говорить в пользу близости этих сочинений по времени. Понятно, впрочем, что это соображение не может быть решающим для датировки трактата Леонтия, так как сходство аргументов может быть в сочинениях, написанных и разное время.

Переходя далее к датировке Лоофсом «Свидетельств отцов», Краусмюллер отмечает, что важнейшим аргументом для Лоофса было упоминание в конце этого трактата (в рассказе о чуде, происшедшем у сарацин-монофизитов) «ереси яковитов» и «веры Иакова» (см. 1900С14–1901А1). На основании того, что монофизитская иерархия, носящая имя Иакова Варадая, не могла появиться прежде его кончины (578 г.), Лоофс сделал вывод, что трактат, подписанный именем Леонтия Иерусалимского, в его нынешнем виде не мог быть написан раньше двух последних десятилетий VI в. Однако, по мнению Ришара, которое он обосновывает разбором уместности появления этого отрывка в контексте мысли Леонтия, рассказ о чуде, заключающий трактат, не был написан Леонтием Иерусалимским, так как не вписывается в ход его аргументации, а был прибавлен впоследствии переписчиком, который захотел рассказать о чуде, бывшем в его время11. Напротив, Краусмюллер старается показать, и на наш взгляд достаточно убедительно, что рассказ о чуде, где упоминается «ересь яковитов», вполне согласуется с общим ходом мысли Леонтия12. Хотя, надо признаться, что в целом трактат, заканчивающийся этой историей, обрывается несколько неожиданно, так что создается ощущение, что он, либо должен был кончиться несколько раньше, либо до нас не дошел его настоящий конец. Ниже мы еще обратимся к мнениям других ученых относительно истории про чудо у сарацин-монофизитов в трактате Леонтия. Как бы то ни было, сам Краусмюллер, хотя и считает, что рассказ о чуде изначально принадлежал Леонтию, но отмечает, ссылаясь на источники, что и до смерти Иакова Варадая его последователей могли именовать «яковитами», скажем, уже в 570-ые годы. В любом случае, если конец трактата подлинен, то это сдвигает датировку Ришара.

Опуская целый ряд других аргументов Лоофса, которые обсуждает Краусмюллер, и которые выдвигает он сам (впоследствии он уточнит один из них13), отметим, что в той же статье, на основании разбора некоторых мест из трактата Леонтия «Против несториан», написанного, вероятно, после сочинений против монофизитов, Краусмюллер выдвигает аргументы в пользу отнесения расцвета творчества Леонтия Иерусалимского к первой трети VII в. Мы не будем здесь подробно останавливаться на этих аргументах, имеющих главным образом исторический характер (речь, в частности, идет об упоминании специфической церемонии передачи престолонаследия, которую Краусмюллер считает характерной для династии императора Ираклия, а также об упоминании захвата Иерусалима и истреблении в нем людей, что он соотносит с захватом Иерусалима персами в 614 г., или даже арабами в 632 г.)14. Как бы то ни было, в целом вывод Краусмюллера соответствует утверждению, заявленному в заглавии его статьи, и «перемещает» Леонтия Иерусалимского из первой половины VI века в первую треть VII-oro.

С аргументами Краусмюллера, однако, не согласился, придерживающийся более традиционного – после Ришара – мнения о Леонтии Иерусалимском, Патрик Грэй, который недавно опубликовал критическое издание сочинений Леонтия против монофизитов на основе наиболее древней и авторитетной рукописи, улучшенное и уточненное по сравнению с опубликованным в «Патрологии» Миня, вместе с английским переводом, сопроводив свою публикацию вступительной статьей15. Патрик Грэй пытается отвести некоторые аргументы Краусмюллера, как текстологического, так и исторического характера и лишь немного уточняет датировку Ришара16, но в любом случае настаивает на том, что расцвет творческой деятельности Леонтия приходится на времена Юстиниана, предполагая, что Леонтий мог быть одним из участников диспута с монофизитами, проходившем в 532 г. в Константинополе под патронажем императора17.

С точки зрения Грэя, сочинения Леонтия Иерусалимского против монофизитов, по крайней мере, «Свидетельства отцов», были написаны еще при жизни Севира Антиохийского. Грэй считает, что задача этого сочинения и состояла в том, чтобы «оторвать» последователей Севира от своего учителя, показав несостоятельность его аргументов против Халкидона и халкидонитского богословия. В самом деле, развенчание Севира, как и попытка показать его несостоятельность его последователям явно входила в цели автора этого сочинения. Однако, нельзя сказать, что из его текста следует с абсолютной убедительностью, что на момент его написания Севир был еще жив.

Что касается рассказа о чуде, случившемся у сарацин- яковитов, то, по мнению Грэя, на основе стилистического отличия этого отрывка от стиля, характерного для Леонтия, можно сказать, что рассказ этот был дописан более поздним автором, вероятно, его первым переписчиком, который рассказывал о случившемся в его время и в его месте, как считает Грэй, давая понять, что речь идет не о времени Леонтия, а о его собственном18.

Отклоняет Грэй и исторические аргументы Краусмюллера в пользу датировки жизни Леонтия VII-м веком, выдвинутые на основании косвенных свидетельств в трактате «Против несториан», предлагая этим же местам свое собственное толкование, укладывающееся в прежнюю датировку. Мы не будем здесь останавливаться на контраргументах Грэя по этому поводу, отметим лишь, что В. М. Лурье, упомянув недавно эти доводы Грэя, не счел их достаточно убедительными, склоняясь к тому, что прав все же Краусмюллер, датирующий сочинения Леонтия Иерусалимского VII-м веком19.

Следует отметить и мнение, высказанное таким авторитетным патрологом, как Л. Р. Уикхэм, в рецензии на книгу, подготовленную Патриком Грэем. Обращаясь к полемике Грэя с Крайсмюллером, Уикхэм, воздерживаясь от того, чтобы принять сторону Краусмюллера (в том числе и на основании его понимания свидетельств из «Против несториан»), тем не менее, пишет: «Единственное (на мой взгляд) надежное указание на дату, которое бы противоречило датировке профессора Грэя в пользу датировки доктора Крайсмюллера – это отсылка к «яковитам» в конце «Свидетельств отцов». Это никто иные, я уверен, как сирийские «монофизиты», принадлежащие традиции Иакова Варадая ... Профессор Грэй отвечает, что он рассматривает последний параграф «Свидетельств» как добавление переписчика, чуждое по стилю. Я не решусь оспаривать суждение такого эксперта в стиле Леонтия, однако, это предположительное добавление позднего переписчика, как таковое не кажется мне столь очевидным. Не почувствовал я и различия в подходе в этом отрывке, которое бы заставило меня пожелать датировать его иным временем, чем сам трактат, не вижу я и убедительного аргумента, чтобы обойтись без той информации, которую явным образом предлагает манускрипт»20. Таким образом, вопрос датировки жизни и деятельности Леонтия Иерусалимского можно считать на настоящий день в патристике открытым. Аргументы Краусмюллера пока не заслужили окончательного признания среди исследователей, но, по крайней мере, поставили под вопрос существовавший после работы Ришара научный консенсус.

Что касается самого Краусмюллера, то он, в свою очередь, отклонил контраргументацию Грэя в рецензии на его книгу21, отметив, в частности, что Грэй, опираясь в своей датировке на Ришара, не замечает, что та основана на таком шатком основании, как утверждение о современности сочинений Леонтия и Иоанна Скифопольского, а также на отсутствии упоминания Эдикта «О трех главах», что можно объяснить и так, как это делает сам Краусмюллер22. А именно ли аргументы в пользу новой датировки Грэй и оставил без внимания в своей контраргументации.

Как бы то ни было, проблематика, связанная с датировкой сочинений Леонтия Иерусалимского, имеет, несомненно, большое значение для желающих проследить историю становления православного богословия при переходе от VI к VII-ому веку. Если Леонтий действительно является христианским писателем конца VI – первой трети VII в., жившим в Палестине, то это дает основание рассматривать его богословие как непосредственно предшествовавшее или даже совпадающее по времени с богословием св. Софрония Иерусалимского и прп. Максима Исповедника, палестинское происхождение которого в последнее время признается многими патрологами. Впрочем, как бы не решался вопрос о датировке сочинений Леонтия, куда важнее те моменты его богословия, которые действительно могли повлиять на св. Софрония и прп. Максима (независимо от того, когда жил Леонтий). Этот вопрос должен решаться в первую очередь на основе сопоставления идей и требует тщательного анализа, до сих пор, насколько нам известно, не проведенного. Не только по общему православному пониманию христологии, но и по ряду частных, но весьма важных богословских вопросов (некоторые из них мы отметили в примечании к переводу), Леонтий Иерусалимский мог повлиять на формирование учения прп. Максима, хотя характер этого влияния, как и сам его факт, требует дальнейшего исследования.

Впрочем, богословие Леонтия Иерусалимского и независимо от возможного его влияния на других православных богословов и традицию в целом, имеет, несомненно, самостоятельный интерес. Его сочинения, которым в последнее время был посвящен целый ряд исследований23, способствуют нашему лучшему пониманию православного богословия как такового, в частности, поскольку у Леонтия Иерусалимского мы находим некоторые особенности, не столь уж характерные для целого ряда других православных богословов до и после него, например, приложение к человеческой природе во Христе понятия «частная», или «особенная»24, которое в ином смысле широко встречается у монофизитов и служит у них оправданию понятия «единой сложной природы» Христа25. Такие особенности понятийного языка и способа выражения учения, встречающиеся у автора несомненно православного, стоящего на твердых позициях халкидонизма, позволяют лишний раз понять, что, когда речь идет о богословии, дело не в словах и выражениях, а о том смысле, который в них вкладывается. Именно этому учит сам Леонтий и в предлагаемых читателю сочинениях, где он буквально с самого начала «Свидетельств отцов» декларирует этот принцип, показывая, что халкидониты, в отличие от монофизитов, последователей Севира (отвергавших учение о двух природах во Христе после соединения), свободны в своем выражении учения, не привязаны ни к одной из его формулировок, но пользуются ими в зависимости от того, кому и как они его хотят донести, и какому заблуждению противопоставить. Именно эта свобода демонстрируется Леонтием Иерусалимским в его полемике, которая в целом ведется с большим искусством, с использованием им цитат из сочинений не только святых отцов, но и своих противников и допущением (хотя бы и ради углубления собственной аргументации) правоты целого ряда их доводов. Он заявляет, что готов пожертвовать любыми именами и авторитетами, если окажется, что они противоречат истине, лишь бы те, к кому он обращается, приняли правильное учение26.

Весьма интересны для современного читателя и аргументы Леонтия по таким вопросам, как постепенность раскрытия, даже у святых, православного учения (см. 1884А-В), защита Леонтием Халкидонского Собора (несмотря на участие в нем противников св. Кирилла) (см. 1880А-1884А), обвинение Церкви в распространенной в ней симонии, как причина отказа от общения с нею (см. 1889В-1892А), «неважность» заблуждений христиан-монофизитов по сравнению с заблуждениями иудеев и эллинов (см. 1893В-С), аргумент о сохранении монофизитами правой веры на основании наличия у них чудес (см. 1896С-1901А). Все эти вопросы не только применительно к истории Церкви в Византии, но и к аналогичным проблемам церковной истории нашего времени живо обсуждаются и в современной церковной полемике, так что публикуемые сочинения Леонтия Иерусалимского выглядят в этом контексте весьма актуально.

Наконец, предваряя публикацию сочинений Леонтия Иерусалимского против монофизитов, необходимо сказать несколько слов о соотношении между двумя публикуемыми текстами: «Апориями» и «Свидетельствами отцов». По этому вопросу, как и по вопросу о датировке сочинений Леонтия, тоже нет единого мнения. Как сообщает издатель этих сочинений Патрик Грэй, в дошедшей до нас рукописной традиции, которую отражает и публикация в «Патрологии» Миня, «Апории» идут прежде «Свидетельств отцов» и представлены вместе с ними как составляющие единое сочинение. Тем не менее, по убеждению профессора Грэя, изначально эти два сочинения не были связаны в одно, и он расположил их при публикации в обратном порядке, предлагая прежде более легкие для восприятия и обсуждающие более широкий круг вопросов (не только догматических, но и церковно-исторических) «Свидетельства отцов», а затем уже помещая более сложные, но и более интересные с точки зрения богословской аргументации «Апории»; последние сами, как видно из их начала, являются частью спора, в котором возможно участвовал Леонтий, и который не дошел до нас. Такой порядок в расположении этих сочинений, впрочем, вызвал критическое замечание в рецензии Л. Р. Уикхэма (последний не согласился и с переводом полного названия рукописи, которое дал Грэй)27.

В свою очередь, Дирк Краусмюллер в своей рецензии на публикацию Грэя тоже высказал несогласие относительно расположения материалов, считая, что «Апории» должны идти прежде «Свидетельств отцов» и полагая, что они составляли одно сочинение, а в такой последовательности есть определенная продуманность28.

В настоящем издании мы выбрали «третий путь». С одной стороны, для удобства восприятия читателем мы разбиваем публикуемые трактаты на два сочинения, как это делает Грэй. С другой, – мы решили не повторять расположение сочинений, которое находим у Грэя, и которое критикуют рецензенты его издания, но воспроизводим последовательность сочинений в соответствии с рукописной традицией, представленной, в частности, в «Патрологии» Миня, предупреждая, однако, читателя, что ни по поводу соотношения друг с другом «Апорий» и «Свидетельств отцов», ни относительно времени их создания, ни относительно того, составляют ли они одно целое, или являются двумя отдельными сочинениями, в патристике нет единого мнения.

Как бы то ни было, богословское учение, представленное в обоих сочинениях, несомненно, принадлежит одному и тому же выдающемуся православному защитнику Халкидонского Собора, который в полемике с его противниками сумел сделать еще один шаг в раскрытии православного учения, и именно оно представляет для нас главный интерес.

Русский перевод сочинений Леонтия Иерусалимского против монофизитов сделан с наиболее авторитетного на сегодня издания греческого текста Патрика Грэя. Ссылки на цитируемые Леонтием патристические источники мы даем по изданию Грэя, внося лишь небольшие изменения и уточнения. При этом сам Грэй, как он сообщает, пользовался работой по обнаружению источников Леонтия, проделанной Марселем Ришаром.

Перевод «Апорий» выполнен Д. А. Черноглазовым, редактор перевода Г. И. Беневич; перевод «Свидетельств отцов» Г. И. Беневича, редактор перевода Д А. Черноглазов29.

Г. И. Беневич

Всемудрого монаха господина Леонтия Иерусалимского апории к говорящим, что Господь наш Иисус Христос – одна сложная природа.

1.1769А Однако, поскольку мы встретились с их апориями, мы тоже выскажем им в ответ немногие из многих апорий и скажем им: «Если Христос познается единосущным и нам, и Отцу в отношении одной Его сущности, о которой вы говорите, то, значит, и мы единосущны Отцу – ведь, подобные одному и тому же в отношении одного и того же, подобны и между собой» 30.

2. Они утверждают, что природа произошла из природ. Если они говорят, что она омонимична31 прежним при родам, то, разумеется, они не назовут ее ни Богом, ни человеком; если же, по их словам, она синонимична, то она точно будет одним из двух – ведь две [природы] одна другой не синонимичны, а значит, и эта [единая природа] будет или Богом, или человеком. Ведь если две [природы] одна другой не синонимичны, то синонимичное одной [из них], другой синонимично не будет. Ведь подобно тому, как неравное [одному из двух] равных неравно и другому из них, 1769В так и равное [одному из двух] неравных другому [из них] тоже неравно.

3. Если единение всегда сохраняется как существующее актуально – иначе говоря, как являющееся всегда одним – то что оно соединяет? Ведь с природой единения дело обстоит иначе, нежели с природой времени, тотчас исчезающей после возникновения. Ибо будучи (наряду с природой и временем) одним из [понятий, прилагаемых] к чему- то, единение существует в соединяемых (ένουμένοις), пока они именуются соединенными (ηνωμένα). Итак, оно всегда существует в каких-либо соединяемых – поэтому, по причине этого отношения, они и именуются производным словом (παρωνυμως) «соединенные». Если же из двух соединившихся природ поистине возникла, как они говорят, одна природа, то единение в дальнейшем иметь места уже не будет. Существует ли единение, при том что не соединяется двоица, которую будет соединять это единение, наблюдаемое по меньшей мере в двух [составляющих]? Для соединяемых [понятие] «одно» [понятия] «единение» уже не воспринимает – иначе оно одним не является; ибо став одним, оно более уже не нуждается в [понятии] «единения». 1772А Следовательно, либо их утверждение, что это есть одно, совершенно ложно, поскольку соединены две [части], либо не истинным окажется высказывание, что две [части] соединяются, ибо они уже стали одним. Потому и правильно мы говорим, что, если существует единение двух природ, то получается, скорее, одна ипостась, а не одна природа; ведь соединяемые части по природе являются двумя – в качестве соединяемых, а по ипостаси являются одной – в качестве соединенных.

4. У всякого целого, составленного из неподобных частей, природный эйдос каждой из двух частей будет иметь иное имя, нежели эйдос целого. Ведь человека – в смысле природного эйдоса – нельзя назвать ни просто телом, ни только душой, ни телом и душой, ибо смертность не присуща эйдосу ни того, ни другого, но, очевидно, присуща человеку. 1772В Следовательно, если Христос – ни Бог, ни человек, ни Бог и человек одновременно, но некоторый иной природный эйдос, то пусть они скажут, какой именно! Если эйдос сложного [целого] во всех отношениях тождествен ойдосам обеих сложенных [частей], то как он – в силу естественной причины – не будет равен им и по количеству?

5. Если Христос после единения – одна природа, или сущность, то начало ее существования тоже одно. Ведь невозможно, чтобы у одной и той же сущности и природы было два начала (άρχάς), то есть того, из чего она возникла и теперь существует (υπάρχει). Ведь сущность – указывая, что слово ύπαρξις и есть это самое [существование от начала] – когда возникла, тогда и существует (ύπάρχει)32. Так вот, начало существования этой сложной природы – когда и каким образом [оно было]? Если оно было до единения, то, разумеется, нельзя сказать, [что природа была] одна по причине единения – 1772С ибо она была одна и до единения – и чтобы она была одна, необходимости единения не было. Если же ее начало – от недавнего единения, то как же мы теперь можем исповедовать, что [природа], начавшая быть природой во времена Августа – вечная, предвечная и Божественная?

6. Всякое единение, приводящее к [возникновению] некоей новой природы и видимое [нами], показывает, что [новая природа] имеет нечто такое, чем ни одна из соединенных природ сама по себе не обладала. Ведь ни природа души, ни природа тела сама по себе никогда не испытывает ни голода, ни жажды, ни холода, ни жара, не спит, не умирает, не смеется, не плачет и, вообще, ничего чувственного чувственно не чувствует, подобно тому, как ни флейта отдельно, ни флейтист сам по себе не играет. 1772D Что же Господь – [, согласно их мнению,] ни Бог, ни человек – явил, [что Он] имеет отдельно33? «Вероятно, – говорят они, – телесное хождение по воде и подобные [вещи]». Но не следует полагать, что это особенность сложной природы. Ведь Бог многократно делал так, что и те святые, с которыми Он не слагается в отношении сущности в [единую] природу или ипостась, ступают по воде, телесно перемещаясь по ней в пространстве. Значит, если у Христа нет никакой природной особенности (ιδίωμα) особо (ίδικώς), то нет у Него и особой (ίδική) единой природы – ни по смешению, как сикера, ни по пресуществлению (μετουσίωσιν), как вода у египтян, ставшая кровью, ни по изменению, как медь превращается в ржавчину, ни по необходимости природного единения, как душа стала [едина] с телом человека. И еще: козлу присуще блеять, а человеку отдельно присуще лепить из воска, 1773А и если человек, который лепит из воска, также и заблеет, подражая инородным [существам], то, тем самым, он покажет не то, что у него сложная природа, а то, что действия, отдельно присущие двум природам, [исходят] от одной и той же его природы. Таким же образом и [здесь]: перемещаться н пространстве присуще человеческой природе, а то, что более тяжелая природа тела, ступая по более легкой природе воды, не погружается, но, [напротив], более плотная [природа] поддерживается менее плотной – это присуще природе Божественной, которая, [как ей] в высшей степени свойственно, может любой природе и сообщить [какое-либо] качество, и изменить качество, и облечь ее сущностью, и изменить сущность, и отнять сущность; пусть даже [это] исходит от того же Лица. Итак, ясно видно, что в подобных случаях Божественная и человеческая природы действуют вместе (συνενεργούσαι) – [никакой] иной, сложной природы мы, исходя из этого, не усматриваем34.

7. 1773В Если неслитное сложение не означает для двух природ ничего большего или меньшего, чем только единение друг с другом, а единение не есть ни природа, ни изменение, убывание или прибавление природы, то как – без прибавления, убывания или изменения природы – численное количество соединенных природ окажется большим или меньшим, так чтобы [это сложение] преобразовало сущности, которых две, в три или одну? Если же они осмеливаются вводить для [двух] природ нечто большее, чем неслитное единение – нечто творящее [новую] природу или просто указующее [на нее], то пусть скажут нам открыто: что это, по их представлению, такое?

8. Если из двух природ, соединенных неслитно, возможно сделать одну, то что иное получится из двух природ, соединенных посредством слияния? Или они, 1773С исходя из понятия неслитности, [пусть] признают, что во Христе две природы, или обязаны будут объяснить, каково различие, при единении природ, между неслитностью и слиянием. Если они скажут: «мы не сливаем», то что же большее скажет говорящий о слиянии? Пусть они, в самом деле, объяснят! То же самое мы отвечаем и несторианам, говорящим (о двух ипостасях и без стеснения кричащим «Мы не разделяем!»: что же иное тогда укажет на разделение? Ибо [как еще можно указать на] сложенные в совершенно нераздельное, кроме как сказать, что они есть одна ипостась и одна природа, а [на] совершенно разделенные – кроме как сказать, что они есть две природы и две ипостаси.

9. Если, [по их мнению], у Владыки нашего Христа после единения одна природа, то мы им скажем: «Утверждаете ли вы, любезные, что после Его святого Воскресения вся она каким-то образом стала лучше, или нет? 1773D Или вы говорите, что не вся, но есть в ней что-то, что при Воскресении Владыки улучшается, и что-то другое, что не улучшается?» Если вы утверждаете, что есть нечто совершенное и природное, которое при Его святом Воскресении по природе улучшается, и нечто другое, совершенное и природное, которое по природе [его] улучшает, то, значит, вы вместе с нами исповедуете две природы. [Тогда] – благодарение нашему общему Отцу за обретение братьев в здравии!

10. Те, кто говорят, что они только примышлением (ίττινοια) видят двойственность природ во Христе после единения, пусть скажут нам, познают ли они природное различие между невидимым и видимым во Христе примышлением, 1776А или не [примышлением], а как-то иначе? Если они познают природное различие тем же примышлением, то, [так] как они признают это [различие], [то] вынуждены будут признать и то [, то есть двойство природ], или, [наоборот], если то есть вымысел, то им придется назвать вымыслом и это. Если они скажут, что видят различие не примышлением, а самим чувством, то вызовут удивление, утверждая, будто чувственно видят невидимое. Если же они и то и другое видят примышлением, но различие – [примышлением], различающим сущее и воспринимающим не познаваемое чувством, а двоицу – [примышлением], воображающим не существующее, то, во-первых, отчего мы не воображаем во Христе десять, двадцать или тридцать природ, а только две? И кто же предписал нам проповедовать во Христе, истинном Боге, что-либо воображаемое, основывать веру на одних лишь [пустых] представлениях 1776В и [таким образом] служить идолам не каким-либо внешним образом, а в самой нашей душе, воображая не существующее, а затем рассказывая эти басни и другим? Если такое допущено, то оно одним предположением тотчас упраздняет «великую благочестия тайну» (1Тим. 3, 16) и всех учителей, выставив на посмешище по причине непрочности лжи.

И еще пусть они скажут нам: возможно ли, чтобы по тому же примышлению, по которому они говорят о двух природах, какие-либо из отцов или апостолов говорили о десяти или пятнадцати природах Христа, или это ни для кого возможно не было? Если возможно было сказать [об этом] поистине, то отчего они не сказали истину, хотя этот вопрос – сколько во Христе природ – обсуждался уже давно? Если же невозможно поистине примыслить у Христа более двух природ, то, очевидно, оттого, что истина присуща [этому] делу [только] до этого числа. 1776С Если же что-либо было примышлено [как существующее] в действительности и поистине, то не помышлено в качестве вымысла (άναπΛαστικώς) и ложного представления (πεφάντασται ψευδώς). Ведь примышления следует различать просто, ибо истинное примышление в нас рождают существующие, а ложное рождает в нас не существующие. Итак, природ Христа, по примышлению, поистине две. Ведь будучи даже соединенными, они могут быть созерцаемы только нашим примышлением; ибо [если] что-либо по природе невидимо, то и оттого, что оно с чем-то соединилось, оно не становится видимым [никак иначе], кроме как примышлением. Однако, поскольку наш ум не в состоянии одновременно помыслить большее количество мыслей о большем количестве [вещей], то, когда мы рассуждаем о единении и соединенных, то, по необходимости, разобщаем единение соединенных, видим логос каждого, отличный [от другого] и, рассматривая по отдельности каждое из соединенных, узнаем, какие оно имеет особенности. 1776D Если мы не познаем [их] таким образом, то и единение помыслить не можем, ибо [единение можно] усмотреть [лишь] по причине обмена особенностями (άντιδόσεως των ιδίων). Помыслить же одновременно все – соединенные, их особенности и особенности единения – с помощью одного простого представления никому невозможно. Следовательно, мы по необходимости примышлением представляем в воображении разобщение между соединенными – но и это не для того, чтобы примышлением создать в нас самих ложное [представление] о различиях сложенных [частей] – такой цели не было – по из-за лживости нашей природы (отчего и сказано: «всякий человек ложь» (Пс. 115, 2), ибо многие соединенные мы по можем помыслить сразу, если мы, используя этот способ, не приблизимся к истинной [сути] соединенных – каково каждое [из них] в особенности в отношении качества и количества. Пока же это не будет познано, то не будет воспринято и то, что поистине соединилось некоторое количество. 1777А Итак, не замечается и не существующее единение, и ложным примышлением допускается разделение соединенных, дабы истинным примышлением было познано их единение35 Ведь чувство, воспринимая нечто как одно, не может различить, является ли оно одним по природе, или по единению.

11. Одна природа после единения, о которой вы говорите, братья, либо та же по числу, что и одна из природ до единения, из которых, как вы говорите, она [составлена], либо нет. Если она не та же, то Бог до воплощения и во плоти, или же после и до единения – не один и тот же, один числом, но разный в Слове и во Христе. Если же она та же по числу, что и природа Слова, то, значит, Слово было бесплотным и после единения, или сложенным с плотью 1777В и до единения.

12. Все существующее либо тварно, либо нетварно. Ведь «чего-либо среднего», как говорит [святой] отец, «не опишут даже вымышляющие козлооленей»36. [Допустим, что] во Христе одна природа. Если она нетварна, то какая природа от святой Девы? Если же она тварна, то какая единосущна нетварному Отцу? Подобным образом, если она нерожденная и вневременная, то какая [природа] «рождена от жены» (ср. Гал. 4, 4) и, при этом, когда «пришла полнота времени» (Гал. 4, 4), «в последние времена» (1Тим. 4,1)? Если же она – рожденная и подвластная времени, то какая [это природа], «чрез» которую «все начало быть» (Ин. 1,4), и «чрез» которую «Отец веки сотворил» (Евр. 1,2)? И как Христос есть «не имеющий ни начала жизни, ни конца дней», уподобляясь» в этом отношении Мелхиседеку (ср. Евр. 7,3)? Ведь, как многократно говорилось, 1777С одно и то же в одно и то же время в одном и том же отношении не воспримет определения противоположных [вещей].

13. Полагаете ли вы, что «посредник между Богом и человеками» (1Тим. 2,5) является средним между ними и по логосу природы37, или только в отношении намерения (κατά γνωμικήν σχέσιν) и по согласию [относительно] цели? Если только по намерению (κατά γνώμην), то по природе Он есть либо одно из двух, либо нечто иное, отличное от обоих; а если все же не только, то необходимо, чтобы Он был средним и по природе – а среднее, по необходимости, либо не причастно ни одной из двух сторон, либо [причастно] каждой отчасти, либо [причастно] каждой во всех отношениях. Ответьте нам, как вы полагаете.

14. Апостол признает во Христе после единения воспринявший и воспринятый «образы», иначе [говоря], природы (ср. Фил. 2,6–7); 1777D всякому же ясно, что эти [две природы] – не одна, и друг другу не подобны.

15. Если то, что во Христе сохраняются две природы, невозможно в соответствии с примером человека, приведенном некоторыми из [святых] отцов, то пусть они скажут: «убивающие тело» убивают природу, или нет? А «души не могущие убить» не осиливают какую-либо иную природу, (отличную от тела, или же нет? Если те, кому Господь заповедал «не бояться» (Мф. 10, 28) таковых, были поистине людьми, то это, очевидно, было сказано в том смысле, что в них две природы – то есть, убиваемая и не убиваемая.

16.1780А Если [после единения] природа Слова продолжила быть природой Божества, а природа плоти – природой человечества, то как не [признать, что] во Христе две непревращенные природы?

17. И еще: различие – это различие между чем-то и чем-то. Ведь понятие [различия относится к вещам], которые [пребывают] в чем-либо, а не мыслятся сами по себе. [Если] вы говорите о различии, то, наверное, признаете, что во Христе есть [вещи], которые различаются. [На вопрос], сколько их, вы, пожалуй, ответите, по крайней мере, что две. Если же вас спросят, что это [за вещи], то вы, как я полагаю, назовете Божество и человечество. Тогда вас спросят, к какому из родов сущего (τών έν τοίς ούσι γενών) вы их относите, если это не качества, не количества, не отношения или что-либо подобное – и вы, конечно же, признаете, что сущности. Таким образом, из [утверждения] о различии во Христе ясно следует, что вы говорите о двух сущностях [в Нем].

18. 1780В И еще мы спрашиваем у вас, братья: «Утверждаете ли вы, что Сын и Слово в каком-либо отношении отличается (διακρίνεσθαι) от своего Отца, или нет?» Знаем, что утверждаете и исповедуете, что [Слово отличается в отношении] ипостаси – ибо пусть не случится, что вы также и в этом богохульствуете и, таким образом, лишаетесь оставленного на долю истинному благочестию. Тогда мы зададим вам следующий вопрос: «Утверждаете ли вы, что Слово в каком-либо отношении отличается от собственной плоти, или нет?» Если [вы отвечаете, что] ни в каком отношении, то [тем самым] показываете, что плоть ближе к Слову и соединена с Ним теснее, чем Отец – если от Отца Слово отлично в отношении ипостаси, а от плоти, которая и Нем, ни в отношении природы, ни в отношении ипостаси. Если же вы в каком-либо отношении отличаете от Слова и [плоть], в смысле различения (διαφοράς), а не разделения (διαιρέσεως), ответьте, [в отношении] чего именно? Если [вы отвечаете, что] в отношении того же самого, что и от Отца, I780C то есть ипостаси, то [тем самым] вы, во-первых, указываете на две ипостаси во Христе, а затем показываете, что плоть во всех отношениях равна Отцу – если Слово отличается от Отца и от собственной плоти в одном и том же отношении. Если же в отношении чего-то другого, то необходимо, чтобы это была природа – в противном случае, назовите нам, что вы можете признать во Христе, кроме природы и ипостаси. Если ничего, то, [тем самым], вы признаете, что различие между Словом и плотью во Христе относится к понятию природы. Различаемых (διοριζόμενων) же – [определенное] количество, ибо есть два определения (δύο όροι). Если же определения – два, то, очевидно, определяемых [реальности] – тоже две. Если же это определения природ, то, очевидно, определяемые тоже окажутся природами, а значит, природы во Христе исчисляются ясно. 1780D Итак, следовательно, мы говорим правильно: в святой и сверхсущной Троице – единство ипостасей в одной природе, а в святом и неизреченном воплощении Слова – единство природ в одной ипостаси. Ведь это утверждал и [святой] отец, говоря: «Логос таинства Христова противоположен [логосу] святой Троицы»38.

19. Зададим еще и такой вопрос: «Чем, по вашему мнению, – частью или целым – является Бог Слово по отношению к этой, по-вашему, [единой] природе «Христа, Сына Бога живаго» (Мф. 16Д6), по верному исповеданию Петра»? Ибо если [вы считаете его] частью, то, значит, вы называете Отца Отцом части природы. Если [сыновство] Слова частично в природном сыновстве, то и отцовство Отца в природном отцовстве будет частичным. 1781А Таким образом, каждая из двух Божественных ипостасей – Отца и Сына – наполовину лишится природного логоса39 (τοϋ κατά φύσιν Λόγον), и совершенная природа не будет созерцаема ни в одном из Лиц Святой Троицы. Тогда следует рассмотреть и такую нелепость: в этом случае придется признать, что, если природа Слова стала совершенной с плотью, то лишь посредством воплощения Сына, и Сын и Отец достигли [полноты] своих логосов – дабы и Сам [Отец] стал совершенным Отцом совершенного Сына. Если же вы, убоявшись такого [нечестия], полагаете, что по отношению к единой природе Христа [пребывающее] в Нем Божественное Слово является целым, то вы, в первую очередь, либо признаете, что целое Христа существовало и до Христа, ибо Слово было и до Его единения с плотью, либо утверждаете, что Слово не существовало до воплощения Христова. Следовательно, получится так: во-первых, 1781В целое является подлинным, если Христос, целым для Которого является предвечное Божественное Слово, существовал прежде Своей плоти, которая есть часть Христа. Далее опять: невозможно понять, как То же Слово, Которое по отношению к единой природе есть целое, станет для него [также] и частью – ведь одно и то же для одного и того же [одновременно] частью и целым быть никак не может. И еще: плоть, согласно вашему ответу, либо будет вообще отторгнута от Христа – ибо эта, по-вашему, единая природа восполняется уже посредством одного Слова – либо прибавится, и тогда вывод уже не будет соответствовать вашей цели: ведь все, что созерцается в чем- либо сверх его собственной природной целостности, привнесет дополнительное количество, если оно и вправду соединено с ним, а не только будет примышлено к нему извнe как существующее согласно логосу творения (κατά Λόγον κτίσεως). Следовательно, поскольку сказанное нелепо, невозможно говорить о единой природе Христа, 1781С рассматривая Слово или плоть в ней как часть или как целое, а значит, либо единая природа, о которой вы говорите – некая иная, совершенно отличная от Слова и плоти, и не является ни Богом, ни человеком, либо [во Христе] совсем не одна природа, а две.

20. А еще мы скажем: «Сходящиеся, посредством как вы говорите, во Христе происходит единение из двух – это Слово и плоть?» Разумеется, вы скажете, что они. Однако Слово и после единения осталось Словом, а плоть плотью, пусть даже она соединилась со Словом и является собственной для сделавшего ее собственной. Как же они и теперь не останутся двумя – как Слово и плоть, как собственное и делающее собственным?

21.1781D Отец [наш] Кирилл в первой [книге] «Схолий» говорит: «Имя «Христос» не имеет значение определения и не означает, подобно имени «человек», «конь» или «бык», сущность чего-либо, чем бы оно ни было, а, скорее, указывает на действие, осуществляемое в отношении кого- либо»40. Если же это имя не есть ни определение, ни обозначение сущности, то ясно, что единую, по-вашему, природу Христа кому-либо предстоит наименовать в отношении природы (φυσικώς), но ни Богом (ведь Он есть часть этой [природы]), ни человеком (ведь и с ним дело обстоит так же). Так вот, скажите, каково же имя этой целостности? «Ведь имя «Христос», – говорит Кирилл, – означает помазание, помазываемое на кого-либо». 1784А Ясно же и то, что помазания (χρίσις) нет без наделенного сущностью масла (χρίσματος), и то, что помазываемый (χριόμενος) не есть некто лишенный сущности, и то, что масло и помазываемый – не одна сущность. Итак, разумеется, поскольку мы имеем два предмета и два природных имени, то мы говорим, что во Христе две природы41.

22. А еще мы говорим вам: поскольку предложенное вами, являясь Божественным, не воспринимает никакого понятия рода (ибо какой род выше Его, являющегося первой причиной), то, значит, о «едином» во Христе [может быть] сказано двояко – согласно наиболее собственному смыслу выражений, если и согласно ему кому-либо позволено говорить это здесь – и о том, что есть два, [может быть] сказано двояко, следующим образом42. Являющееся одним – одно либо по эйдосу, либо по числу, [и] являющееся двумя – два либо по эйдосу, либо по числу. 1784В [Вещи], являющиеся одним по эйдосу, будут иметь друг по отношению к другу полное природное подобие; являющиеся же по эйдосу двумя, во всяком случае имеют природное неподобие. Если же [некие вещи] по числу являются одним, то [ничто] не препятствует им иметь между собой природное неподобие, пусть они даже и не отстоят отдельно друг от друга – каждое из двух созерцается в собственном описании, но исчисляются обе согласно логосу, различенному по числу43. Поскольку мы мыслим и исчисляем таким образом, то мы говорим, что всякий вообще (κοινός) человек, или конь, или ангел, неизменный в отношении эйдоса своей природы во всех относящихся к нему отдельных особях – один, но познаем многие по числу его особи отдельно, ибо мы знаем, что каждая из них может быть в свою очередь исчислена; и, напротив, мы говорим, что целый мир или конкретный человек (τον τινά ιχνθροττον) – один по числу, 1784С не считая его одним в отношении частных природ (φύσεσι μερικαΐς) или природных эйдосов. Так вот, [говоря] о нашем Владыке: если вы говорите о единице исходя из единства Лица и исчисления тех [частей], которые в Нем неразлучны, ибо по числу они одно – то ни полагаете правильно, и нам следует принять это вместе с нами, ибо [тем самым вами] будет признано природное различие в этом одном Лице. Если же мы пожелаем исчислить то, что во Христе, относительно природного эйдоса, то уже не осмелимся считать [составляющие] Христа в смысле эйдоса одним, а [посчитаем] двумя – ибо общепризнано, что являющиеся по эйдосу одним, должны быть по эйдосу подобными, а [составляющие Христа], как мы видим, неподобны. Следовательно, мы признаем, что Христос есть два в отношении природ и один по числу.

23.1784D А еще следует спросить у них, говорящих об одной природе из двух природ, которую они называют Христом: утверждают ли они также одну ипостась из двух ипостасей, или нет? [Если нет], то пусть тогда они скажут, где и как существовала каждая из двух Его природ до единения, и чьей она была тогда? Ведь человеческая природа, еще не «помазанная Божеством», не была природой Христа. Если же они говорят о единении из двух ипостасей, то как прежде Христа существовала Его совершенная человеческая ипостась, заключенная затем во чреве Святой Девы? Ведь в этом святом месте и произошло изначально единение природ Христа, если, конечно, они не полагают, 1785А следуя Несторию, что единение Божества с человечеством относительным образом (σχετικώς) произошло после рождения последнего.

24. Еще следует спросить у них: говорят ли они, Христос – из двух природ, в действительности существовавших прежде, или одну из них, то есть человеческую, они воображают [как существовавшую] до единения по примышлению (κατ επίνοιαν)? Если обе природы, [по их мнению], поистине существовали прежде [единения], то какова была, и каким образом [существовала] – снова спросим мы – чистая человеческая природа до Христа, [которая] затем оказалась во Христе, заключенном в святом чреве? Если же одну из природ, из которых, как они говорят, Христос, они воображают [как существовавшую] прежде [единения] по примышлению, то, во-первых, либо они, не взяв ничто за основу для истинного примышления, показывают, что эта [природа] – всего лишь ложный вымысел, либо они, исходя из созерцания Христа после единения, берут за основу распознавание в Нем таких именно двух природ и [поэтому] примышляют эти [природы как существовавшие] и прежде. 1785В Как же они не признают две [природы] после единения, [несмотря на то, что] сами же примыслили их существование прежде единения исходя из их распознания после единения? И еще: если из двух природ, из которых, по их слонам, Господь, одна [существовала бы] только по примышлению, а другая поистине, то было бы необходимо, чтобы одна часть Христа существовала поистине, а другая представлялась лишь по примышлению, так что у единой, по их мнению, природы Христа половина оказалась бы несуществующей, и определение природы во Христе сводилось бы [к тому, что в Нем] только половина природы, а не единая совершенная природа, как они говорят.

25. 1785С И еще: поскольку вы признаете схождение природ и вместе с нами исповедуете неслитность соеденишихся [природ], то ответьте нам, на каком основании вы это усматриваете? Если вы усматриваете, что и Божественные и человеческие [особенности] без ущерба проявляются у одного Лица, и потому признаете, что природный логос и того, и другого – посредством обмена особенностями (διά τής των ιδιωμάτων άντιδόσεως) – сохраняется целым в едином сложном [Лице]; то ясно, что вы считаете действия и претерпевания за что-то совершенное, а отнюдь не ничтожное, [ибо они исходят] от чего-то совершенного – поскольку необходимо, чтобы и причины были и сохранялись столь же различными и совершенными, как их собственные особенности и проявления. Поскольку же [эти особенности] различны и двойственны, являясь Божественными и человеческими, то, значит, и эти [причины] будут различными и двоякими. Если же вы исповедуете, что эти причины особенностей суть природы, то, значит, и вы исповедуете, 1785D что особенности происходят от двух природ.

26. Еще: если они исповедуют природное различие во Христе, говорят ли они, что это различие между некими уже существующими, или между некими несуществующими? Поскольку они, конечно же, ответят, что между существующими – то есть, между двумя или более – то пусть скажут, между сколькими, по их мнению, существует это различие. Пусть не робеют!

27. Еще: если говорить о двух [природах] значит «разделять», то как они сами не разделяют единство, говоря о двух особенностях (ιδιότητας)? Но они, наверное, скажут: «Этому не присуще разделять природу – ведь вот мы видим, что и у отдельно взятых и даже в самой Святой Троице особенностей много, а природа одна». Большинство из них, впрочем, говорят это, полагая [при этом] иначе, 1788А хотя в настоящее время и выдвигают нам этот [довод] – как было показано и в других случаях. Однако мы им все же ответим: «Если вы говорите «два» об особенностях, которым присуще не разделять природу, но [разграничивать] ипостаси лиц, [имеющих] одну природу – ибо, и по вашему, и по нашему мнению, ипостаси разграничиваются по особенностям – тогда, говоря о двоице во Христе только в этом отношении, то есть в отношении особенностей, вы признаете во Христе две ипостаси двух лиц, если в то же время исповедуете в Нем одну природу. Да не случится вам, братья, признавать такое!» Если же вы скажете, что особенности не разделяют ни природу, ни ипостась, то тогда ни Павел ничем не отличается от Петра, ни Сын от Отца, ибо по природе они одинаковы, а по особенностям их различить невозможно.

28. 1788В Если они говорят о различии, то, конечно же, будут вынуждены сказать о двоице того, что различается. Ведь исчисление разнородных вещей или отличающихся в каком-либо отношении акциденций или [вещей], отличающихся в отношении каких-либо акциденций (συμβεβηκότων), или наконец, будь то измерение чистых единиц счета или неких простых понятий – и оно, очевидно, будет исходить из различия относительно определения44, порядка, времени, места или отношения. Или пусть нe говорят о различии, или пусть назовут число различающихся природ.

29. Если, говоря, что Христос из двух природ – общего (κοινής) Божества и [общего] человечества, они не признают, что эти две [природы сохраняются] и после единения, то, следовательно, они не признают, что после домостроительства воплощения Слова сохраняются эти две общие природы – 1788С Божества и человечества, и не считают их отдельно одну от другой, и полагают, что их вообще более уже не две – ведь они говорят, что, если [вещи] объединены, их двойственность упраздняется, и, [вместе с тем], исповедуют, что объединившиеся [вещи] – это общие природы.

30. Если они признают, что сошедшиеся – одна природа, ибо в отношении природ они объединились, то пусть признают, что их две, ибо они в отношении природ различаются. Ибо по причине единения – одно Лицо, а по причине различия – две природы. Ведь они не станут предполагать, что то же, что Ему присуще по причине единения, присуще Ему и по причине различия, но, напротив, различные [следствия обусловлены] различными причинами («логосами»), Поскольку же различие между сошедшимися [частями] сущностное, а единение сущностей – приобретенное, то мы правильно говорим, что сущности – две, отличая их по их собственным определениям45, то есть по причине различия, 1788D а Лицо – одно, по причине единения.

31. Еще: подобает, чтобы определение каждой совершенной суммы не [допускало] ни избытка, ни недостатка, но было бы совершенным (άρτιον), а двойка – это первая сумма и первое четное (άρτιος) число. Итак, отчего же будет неприемлемо сказать о природах, сложенных и составляющих совершенное единство, что их две, а об ипостаси, что она одна? Ведь не были же сложены одна с другой две ипостаси, подобно двум природам46.

32. Еще: если о единице, в отношении чего-либо, в том же смысле говорится вместе с тем и как о двоице, то всякая такая единица существует прежде двоицы, о которой говорится в этом [смысле] и в том же отношении. Если же творится, что она после двоицы, то либо это говорится не в том же смысле, либо она не является единицей – ведь единица не имеет [такой] природы или порядка, чтобы ее когда- либо, в чем-либо, [что остается] одним и тем же, [можно было] наблюдать после двоицы. 1789А Итак, если они говорят, что одна природа – та же самая, что и две природы, из которых она [сложена], то каким образом сперва была двоицa природ, а потом единичная природа? Если в некоем отношении не существовала единица, то невозможно, чтобы в том же отношении явилась двоица – поскольку двоица из единицы, а не единица из двоицы. Потому и эти природы, сперва бывшие двумя, никогда не станут одной [природой], [оставаясь] теми же самыми. Либо [они станут одной] в ином отношении, либо одна [природа] существовала до них.

33. Еще: если они говорят, что после единения двойку двойкой уже не признают – ибо, утверждают они, причина двойственности есть разделение47 – то следует спросить их: признают ли они, что по причине смерти Господа [произошло] какое-либо разделение каких-либо природ, или нет? Если нет, то [Его] смерть есть иллюзия, 1789В и весть о смерти Господа ложна – ведь смерть есть, бесспорно, отделение души от тела; если же природное разделение произошло поистине, то, конечно же, и по их мнению, разделившиеся [части] Христа – это две природы. Поэтому, если они признают смерть Господа, то согласятся, что в некоторое время существуют некоторые две Его природы – что [возможно] либо оттого, что единая природа, о которой они говорят, была раздроблена, либо оттого, что у Христа появилась еще одна, новая природа. В связи с этим им следует учесть и [следующее]: поскольку они исповедуют рождение Христа из двух природ, то, [значит], полагают, что это [рождение] – из Божества и человечества. Признав, что [единая природа] по причине смерти разделяется на две, они и сами тоже скажут, что [разделяется она] не на те же [природы], а на бездушное тело и Божественную душу, 1789С и тогда им по необходимости [придется] признать, что [природы], явившиеся после разделения, отличны от [природ, существовавших,] как они говорят, до единения; а также то, что единая природа, по их [словам], [возникшая] из двух природ, Божества и человечества, отлична от единой природы, мыслимой, по их [мнению], после воскресения Господа, [возникшей] из Божественной души и бездушного тела – ведь там, где различны простые части, простым будет и сложное [целое]. Таким образом, окажется, что не исповедующие во Христе явно дне объединенные природы [в действительности] признают две природы, [существовавшие] прежде [возникшей] при воплощении Слова, единую [природу, возникшую] при их единении, еще две, [возникшие] при разделении по причине смерти, и еще одну, новую, [возникшую] при воскресении Господа, [то есть], вымышляют для Христа шесть различных природ, то объединенных, то разделенных, и [приписывают Ему] полнейшую раздробленность – 1789D хотя и притворяются, будто выступают в защиту Его единства.

34. Следует также выяснить у них и следующее: говорит ли они, что Отец отличается по логосу сущности от всякого человечества, а затем, признают ли они, что Христос, у Которого, по их словам, одна природа, общник [по сущности] с Отцом и соединен с Ним по логосу сущности, по которому Отец, как они уже сказали, от нас отличается? Ведь если они скажут, что Он соединен с Отцом по природе, то, очевидно, и [Христос] отличается от нас, то есть от человечества, а значит и от собственной плоти, если эта плоть истинна и одна из [относящихся к] человечеству. 1792А И так, следовательно, Христос бесплотен, отличен от Своей плоти, единство, по их мнению, упразднено, и Божественное во Христе совершенно нам не сопричастно. Если же Слово соединено с плотью по природе, но не общо с Отцом посредством единения по природе, то тогда [Слово] по природе отделится от Отца, и не будет Богом, если Отец – единый Бог, или Отец не будет Богом, если Христос – единый Бог. Ведь нескольких отдельных Богов славить не должно, а что касается каждого из этих двух богохульств, геенна будет, наверное, достойным наказанием для избравших такое.

35. Если Он не есть некая природа в силу того, что Он Христос – ведь это отвергли уже отцы – то Он есть природа либо не в силу чего-либо, либо только в силу того, что Он Бог, либо только в силу того, что человек; в силу того, что Бог – природа, и в силу того, что человек – тоже природа; Один и Тот же Христос, но не мыслимый как одна и та же природа в Божестве и человечестве. Если же они скажут: «Он есть природа в силу того, что Он Сын», то мы ответим, что и Отец есть природа. Значит, если Отец не есть то же, что и Сын по числу или по логосу, то Отец и по природе не есть то же, что Сын, ни по числу, ни по природному логосу – [именно так], как угодно Арию. Если же они опять скажут, что Он есть природа в силу того, что Он есть лицо, то им опять последует тот же ответ: поскольку у Отца и у Святого Духа иное лицо, то, значит, и другая природа; а также, поскольку у Петра лицо отлично от лица Павла, то отлична и природа – что, очевидно, нелепо.

36. Если у Христа одна сложная природа, а у Отца одна простая природа, то как Сын [может] быть Отцу единосущным? Ведь сложное – не то же самое, что простое. [Тем самым] они утверждают либо, что у Христа не одна [природа], либо, что [Его] природа не единосущна Отцу48. 1792С Если же они говорят, что она единосущна Отцу отчасти, то пусть знают, что – как уже было сказано ранее – о природе или сущности нельзя сказать, что она единосущна чему-либо отчасти. Ведь иначе можно было бы сказать, что и человек единосущен камню, собаке и ангелу49.

37. Единая природа Бога Слова воплощенная отличается от единой природы Бога Отца не воплощенной, или нет? – Пусть они ответят! Если они скажут, что отличается, то Сын не будет поистине единосущен Отцу, отличаясь от Него по природе. Ведь нельзя сказать, что они единосущны отчасти, ибо мы видим, что все единосущные в собственном смысле слова, единосущны во всей своей полноте50. Если же, скажут они, не отличается, 1792D то, значит, и у Бога Отца единая природа воплощенная, равно как и у Святого Духа.

38. Еще: ипостась, сложенная из ипостасей (войско, например, или дом), природа, сложенная из природ, тело, сложенное из тел, и вообще все, состоящее из чего-либо, рассматривается и называется как худшее или лучшее, чем их части – пусть даже оно и именуется, подобно этим частям, ипостасью, природой или телом. Если же и Слово – природа, и Христос – природа, которая может быть сравнима со Словом, как целое со своей частью, то что тогда они скажут – Христос хуже или лучше Слова?

39. Апостол говорит: «по действию державной силы Бога, которою Он воздействовал во Христе, 1793А воскресив Его из мертвых» (Еф. 1, 19–20). Эта действующая сила есть природа, или нет? А воскресающая из мертвых – природа, или нет? Если и то и другое – эта действующая сила, [воскрешающая из мертвых], и то, что испытывает воздействие – одна и та же природа, то какая природа испытывает воздействие, а какая действует и воскрешает ее? Ведь не окажется же, наконец, что Христос, являющийся одной природой, воскресил сам себя! Если мы будем учить о Его воскресении благочестиво, то исповедуем, что Христос посредством одной своей природы воскресил другую, подобно тому как и во сне душа восстанавливает тело, ибо она часто поднимает его с ложа мыслью. Так и написано: «Я почил, заснул и восстал, ибо Господь», – он имеет в виду, конечно «сущий во мне», – «поддержал меня» (ср. Пс. 3, 6: LXX). И еще: «Скимн льва от побега Иуды уснул; кто его поднимет?» (ср. Быт. 49, 9: LXX) – имеется в виду, что [Его поднимет] не другой, а Он Сам, 1793В ибо Он имел власть и положить Свою душу, и принять ее (ср. Ин. 10,18)51.

40. Дабы нам не затемнять, подобно им, [наше учение], погрузившись в слова, спросим у них открыто, признают ли они, что эта единая природа из двух природ – безначальна, или [что она] начала [существовать] во времени? Если она безначальна, то как [они считают, что] она из каких-либо [частей], возникла позже их и является сложной? Если же она начала [существовать во времени], имела причину и являлась сложной, то как она [могла быть] Богом? «А мы, – отвечают они, – как и отцы, говорим, что одна и та же природа – и безначальная, и начавшая [существовать во времени]». Однако, любезные, отцы говорят не об одной и той же [природе] в одном и том же [смысле] и в отношении одного и того же, пусть и о том, что [принадлежит] Одному и Тому же – ибо невозможно, чтобы что-либо в одном и том же [смысле] и в отношении одного и того же воспринимало противоположные определения. Если об Одном и Том же Христе и говорится, что Он и видимый и невидимый, то [говорится] не в отношении одного и того же, равно как и слова 1793С «быв умерщвлен по плоти, но ожив духом» (1Пет. 3, 18), или «Ибо, хотя Он и умер от немощи, но жив силою» (ср. 2Кор. 13, 4) и другие [речения]. Ибо слова «В начале было Слово» (Ин. 1,1) и «Слово стало плотию» (Ин. 1,14) тоже отнюдь не следует понимать в одном и том же [смысле]. Ведь [евангелист] говорит, что у Слова появилась плоть, свидетельствуя, что Оно [Само] не возникло ни в каком начале, но является безначальным. Однако, не соглашаясь [с этим], они, кажется, верны в [своем] неверии Логосу по причине неразумия (άλογίας). «Ведь Он знает, – говорят они, – как таковое произойдет с Ним, хотя нам это и кажется невозможным». Однако Логос, братья, никогда не говорил о Себе ничего неразумного (άλογον) и несостоятельного – зачем же нам клеветать на Христа, чтобы подкрепить наше собственное, выгодное нам невежество?

41. 1793D Еще: Божественная природа во всяком случае проста. Так вот, природа, которая, как вы говорите, у Христа одна – сложная или простая? Если она простая, то как Христос [может быть] сложным? Если же Его природа – сложная, то как она [может быть] Божественной? Следовательно, поистине [дело обстоит так]: у Господа нашего Христа, истинного Бога, одна сложная, для [Его] природ, ипостась, но две природы.

42. Если вы скажете «единая природа Бога Слова воплощенного», а не «воплощенная», то как вы [тем самым] явно не исказите отеческое учение? Если вы исповедуете [природу] «воплощенную», а не говорите об одной [природе] воплощенного Слова, 1796А то тогда-то и окажется, что Христос из Слова и плоти есть две природы – ибо, поскольку уже было признано, что единая природа Бога Слова была совершенна еще до воплощения, то единение не явит ничего нового для природы, если она осталась одна [и после единения]. Ведь мы спросим у вас: «Исповедуете ли вы, что природа Слова воплотилась в природе плоти, или нет?» Если нет, то вам останется признать воплощение либо только в слове52, либо в воображении, либо в превращении Слова. Если же вы говорите, что природа Слова воплотилась в природе плоти, то, если вы признаете в едином сложном Лице Христа одну воплощающую [природу] и одну воплощаемую, как вы сможете их исчислить, не [говоря] о двоице?

43. [Выражение] «одна природа Бога Слова воплощенная» – это либо то же самое, что «одна природа», 1796В и тогда прибавление «воплощенная» избыточно, ибо вовсе не содержит указания на количество, о чем сейчас и идет спор; либо [это выражение] привносит тот же [смысл], что и «две природы», и тогда они напрасно противостоят нам; либо во Христе не одна природа, и не две, и тогда им необходимо будет говорить об одной природе с дополнительным делением (σύν έπιμερισμώ), совершенно уподобляясь младенцам.

44. Улучшилось ли что-либо из того, что в Господе, восприняв природное улучшение после Его святого воскресения, как говорит Кирилл, [обращаясь] к Акакию53, и другие отцы, или вся Его единая, по их словам, природа осталась неизменной? Если она не улучшилась, то либо она и теперь подвержена страданию, либо не была подвержена страданию и до воскресения, а все учителя, говорящие об улучшении Его человечества, лгут. 1796С Если же некая совершенная природа в Нем улучшилась, то либо это целая и единая природа, о которой они говорят, и тогда окажется, что и Божество Его было подвигнуто к улучшению [и обретению] бесстрастия; либо это только Его часть. Если Его часть, испытавшая улучшение – совершенная природа, то они будут вынуждены признать, что не воспринявшее улучшения -либо одна совершенная природа, либо часть, и, тем самым, им и против воли придется склониться либо к благочестию, либо к богохульству.

45. Если они говорят, что у Господа, подобно как у человека, одна природа, то говорят и то, что Он, подобно как и человек, из двух природ. Однако известно, что человек – не из прежде существовавшей души и тела. Ведь когда мы говорим «из двух [природ]» о человеке, то одним лишь примышлением помещаем раньше целого его собственные части; 1796D о Господе же мы не говорим, что Слово существовало прежде собственного сложения, подобно как у человека, по [одному лишь] примышлению. Если же [выражение] «из двух [природ]» в отношении Господа не подобно [тому же] в отношении простого человека, то мы не объединяем Господа [в одну природу] наподобие одной природы человека. Слагающиеся из неподобных [частей] и неподобным образом, неподобны, исходя из геометрического доказательства (γραμμικαίς άνάγκαι,ς). Следовательно, этот пример для них не подходит – пусть даже природа человека действительно именовалась одной и всегда являла себя только как одна.

46. Если плоть Слова, по природе подверженная страданию, не была явлена бесстрастной по причине единения с Ним, то насколько вероятнее, что Слово, по природе бесстрастное, Само не стало подверженным страданию по причине единения с подверженной страданию [плотью]. Так что же вы спрашиваете нас – 1797А будто это вызывает сомнение – какая природа была распята, если вы не говорите о природном богострадании (θεοπάθει,αν), а не о [страдании] по усвоению (κατ οίκείωσιν).

47. Если Логос по природе бесстрастен, или, как они обычно говорят, Он пострадал так, как Он Сам знает, то, [значит], Он знает, что Он Сам не совершенно бесстрастен, если не не знает, что подвержен страданию.

48. Если, как душу и тело мы называем частями целого человека, так же и Слово и плоть называем частями Христа, не как чего-то сложного, а как природного эйдоса – тогда скажи: «Чем является этот целый эйдос?»

49. Каким образом в одном страдании одной плоти одна [часть] человека страдает, а другая сострадает его плоти, а не страдает в себе самой? 1797В Ведь сострадающий тоже страдает в себе самом. Как же и не в страдающем, если не через себя [он страдает], как и страдающий в себе страдает, а не в сострадающем?

50. У Господа нашего Иисуса Христа две природы, но одна смерть. Если эта [смерть] у Него только по природе, то это касается только смертной Его природы, а если против природы – то бессмертной. Как же, вы скажете, [следует] полагать – Слово благоволило пострадать по природе или против природы?

51. Если подобает, как они говорят, чтобы ипостасей было столько же, сколько природ, то, поскольку мы говорим об одной природе Святой Троицы, пусть они говорят и об одной [Ее] ипостаси, или, поскольку мы говорим о трех ипостасях, пусть говорят о трех природах. Ведь намного вероятнее, что невозможна ипостась, [лишенная] сущности, 1797С чем сущность, [лишенная] ипостаси.

52. Если является общепризнанным, что «единение» и «соединенные» [говорится] о чем-то к чему-то [относящемся], то как они полагают, что те две [составляющие], которые они справедливо именуют «соединенными», не сохраняются после единения? Ведь если единение не упразднено, то необходимо заключить и о существовании соединенных [частей]. Еще: если эти самые две [составляющие], объединенные во Христе, не существовали до единения (ибо [дело обстояло] не так, как угодно Несторию, будто человечество Христа существовало до [единения], а потом соединилось [с божеством]), но не видно двух [частей] и после [конца] единения (ибо нет предела этому бесконечному единению) – то две [части], соединенные во Христе неслитно, либо никогда нe существовали, либо существуют в единении.

53. 1797D Они говорят, что Господь наш Иисус двух природ, либо общих либо особенных (ίδικών). Если из общих, то [это значит, что] вся Святая Троица воплотилась и была распята, и что в Нем все человечество. Если же из особенных, то эти природы примышляемы ими как существовавшие до Христа либо потенциально (δυνάμει), либо актуально (ενεργείς). Если только потенциально, то две природы либо стали существовать в Нем актуально сразу после единения, либо еще не [существуют актуально], но когда-либо будут, либо вообще никогда не начинают существовать актуально, и в этом случае можно помыслить, что они всегда остаются несовершенными и тщетно обладают потенциально тем, чего никогда не достигнут актуально. Если же они признают, что и до единения, произошедшего в домостроительстве [воплощения], эти две природы, особенные, отстоящие одна от другой и реально существующие (ύφεστώσας), существовали актуально, то пусть скажут, в чем они не согласны с Несторием?54

54. 1800А Если ты признаешь, что целое сложного Христа есть Бог и человек, то вот – ты называешь целость именами составляющих ее частей. Как же ты тогда не говоришь, что Христос есть объединенная двоица природ, которые суть Бог и человек, и являются частями целой ипостаси Христа?

55. Если во Христе не две природы – Бога и человека – но некая единая природа, принадлежащая отдельно Христу, то, следовательно, согласно вашему [мнению], Святую Деву следует называть не Богородицей, а Христородицей, ибо она родила иную природу, отличную от просто Божественной и человеческой55

56. Еще: поскольку они говорят о различии, но не исчисляют то, что различается, ибо, как они утверждают, «мы говорим о том, что различимо по логосу56, а не разграничено (διωρισμένα) в отношении ипостасей», то следует спросить у них: как они считают – разграничение (διορισμόν) прежде различия, 1800В вместе с различием или после различия? Если они скажут, что прежде различия, то окажется, что разграничение присуще и тем [вещам], которые вовсе нe содержат различия (άδιαφόροις), так что разграниченными будут и мгновение, и единица, и ум, и даже Божественная природа, сама по себе не содержащая различия. И если одна природа, поскольку она одна, разграничивается, а поскольку разграничивается, то подлежит исчислению – то, значит, они допускают исчисление не только во Христе, но и отдельно в Его уме и Его Божестве. Если же они, по необходимости, усматривают, что разграничение различающихся [элементов] – вместе с различием или после различия, то отчего, говоря о различии, они не говорят и о разграничении различающихся [частей] по логосу и – поскольку общепризнано, что их единство по ипостаси сохраняется – не исчисляют различающиеся [части], которые, будто некими границами, разграничиваются по логосу и различным разграничительным определениям?

57. 1800С Число во всяком случае существует либо прежде различия, либо вместе с ним, либо после него. Если исповедующие во Христе различие соединенных природ признают, что число, относящееся к этому [различию] – иначе говоря, различающиеся вещи – существовало прежде различия, то пусть они скажут: где и когда они видели эти [природы] не различающимися и исчислили их так, чтобы из двух не различающихся природ получилась бы у них одна – не содержавшая различия, пока была разграничена, [ибо ее части] были подобны, но воспринявшая различие, когда [эти части] соединились? Если же число – вместе с различием или после него, то, признав различие, они будут вынуждены [говорить] и о числе различающихся частей – либо вместе с различием, либо после него.

58. Если они говорят об одной природе из двух природ, а не о двух природах Господа нашего Иисуса Христа, то пусть скажут: поскольку общепризнано, что Божественная природа выше понятия общего и особенного (ιδικοΰ), 1800D то каковой они называют другую из природ, из которых Спаситель, то есть [природу] человеческую – общей или особенной? Если они считают ее некоей особенной [природой], когда-либо существовашей особо от Слова, то они, очевидно, [впадают] в несторианское нечестие. Если же они называют ее общей, или по примышлению, или в действительности, то они говорят о сущности целого эйдоса. Если они говорят, что одна из природ, из которых сложен Спаситель, существующий в одной природе, существует по примышлению, то, очевидно, существующей по примышлению, а не в действительности окажется половина природного логоса [Спасителя], то есть человеческая часть Его сложного [целого]. Если же Он в этом смысле и воплотился от Девы, и явился людям, и был распят, и так далее, 1801А то, конечно же, и это на самом дело произошло не в действительности, а по примышлению. Если же они говорят, что природа человечества в отношении Него общая и [существовавшая] в действительности, то, поскольку к [этой] общей [природе], о которой говорится, что она [существует] в действительности, принадлежит и Иуда, и Пилат, то, значит, и они, не в меньшей степени чем Владыка, были распяты и воскресли из мертвых, а Он Сам, не в меньшей степени, и предал и распял и их, и Себя. Таким образом, можно помыслить, что Анна и Каиафа вместе с Ним родились от Святой Девы. Можно полагать и то, что и праотец [Девы] Давид, и сама Пречистая, принадлежащая к общей природе, была вместе с Богом Словом рождена от Самой Себя, рождающей общую природу человечества. Что можно было бы придумать нелепее или богохульнее? Если же они спросят: «Если вы учите, что Господь из двух [природ], и в двух природах, 1801В то каких именно, по вашему мнению?», то мы охотно ответим: «Мы говорим, что Он из двух [природ], Божественной и общей человеческой, которые обе существовали прежде единения во Христе, и в двух – общего Божества, которое выше понятия общего и особенного57, и особенного, [относящегося] только к Нему человечества»58. Возможно придерживаться выражения «из двух природ», из природы, понимаемой по отвлечению из общей для человеков [природы], в [природу], существующую в примышлении в реально существующем Божестве – ведь принадлежащее Христу мы рассматриваем как [существовавшее] до Христа по примышлению – то же, что в Нем существует в действительности (ύφεστώτως), не следует исповедовать как [существовавшее таким же образом] и до Него, но, [напротив, именно] как существующее в Нем; так что Его человечество, существующее в действительности (ύφεστώσαν), утверждают скорее признающие две объединенные природы во Христе, 1801С нежели говорящие, что Он из двух природ.

59. Еще: единая природа Бога Слова воплощенная была ли когда-либо не воплощенной, или нет? Если это не вызывает сомнения и у них, то следует послушать их [ответ на такой вопрос]: Если она принадлежала Богу Слову, и была природой, и была одна и до воплощения, то что она приобрела или утратила, когда стала воплощенной? Если она не утратила ничего – ибо «воплощенная» сказано не в смысле превращения или пресуществления, как мы говорим о льде: одна природа воды, обращенная в камень – то ясно, что она приобрела плоть, то есть человечество. А что есть [человечество] – некое качество или природа? Если приобретенная природа есть, конечно же, природа, [прибавленная] к единой природе Бога Слова, Которая ее приобрела, то пусть они нам великодушно разъяснят, сколько получится [природ]?

60.1801D Еще: признают ли они, что единая природа из двух природ – это природа Бога Слова воплощенная, или природа одного только Христа? Если только Христа, то коварно с их стороны, когда мы спрашиваем о Христе, защищать [свое учение] о природах, употребляя не это же самое имя, а имя Бога Слова. Если же они осмеливаются говорить, что и одна природа Слова – из двух [природ], то окажется, что и природа Слова – то есть, природа, о которой можно помыслить, что она сама по себе [сложена] из Божества и человечества – вновь воплощается, приобретает еще одну природу плоти и, вместо двойной, [становится] тройной, собранная из двух [природ] плоти и одного Божества.

61. Еще: поскольку они говорят, что из двух природ возникло нечто одно, то следует спросить у них: в каком смысле «одним» они это «одно» называют? Ведь о чем- либо говорят, что оно одно либо по имени, либо по роду, либо по эйдосу, либо по числу; 1804А называть что-либо «одним» в ином [смысле], помимо этих, невозможно. Если возникло нечто одно по имени, то две [природы] объединены лишь тождеством имен (ομωνυμία), но остаются разнородными и не сложенными одна с другой, но каждую можно будет назвать либо только человеком, либо только Богом, либо каким-либо иным словом, которое не является именем ни Бога, ни человека. Если же возникшее [целое], в котором состоит и Бог и человек – одно по роду, то, значит, [Бог и человек] – одного рода (ομογενή). Тогда следует спросить, какой род является для них общим и более обобщающим, чем Бог, и как они предположили, что этот древнейший род [возник] от недавнего единения? Если же они говорят, что это одно по эйдосу, то, конечно же, в нем состоят два или более отдельных [лиц], или же ипостасей, и Христа можно помыслить в двух или более лицах; следует также учесть, насколько это немыслимо – единый эйдос Божества и человечества! 1804В Итак, если ни одна из этих возможностей не приемлема, то, по необходимости, остается [полагать], что возникшее из двух природ есть одно по числу. О том же, что именуется «одним» по числу, мы говорим, что оно одно по ипостаси, но не по природе – поскольку как всякое число может быть чем-то одним посредством сложения чисел или единиц, так и ипостаси существуют посредством сложения природ и присоединения особенностей. Ведь быть одной по природе свойственно исключительно несложной единице.

62. Если они велят воздерживаться от нового выражения, поскольку прямыми словами отцы о двух природах не говорили, то пусть покажут, что кто-либо напрямую говорил об одной природе, или пусть не спешат использовать это выражение, в то время как нам известно, что избранные из учителей говорят и о природах, 1804С и даже о двух [природах]59.

63. Природа Бога Слова – одна, когда Он воплощен, или также и когда Он бесплотен? Если когда Он воплощен, то до воплощения была не одна природа, а половина одной природы или некая часть; а также, [следовательно], и Отцу, и Святому Духу одна совершенная природа не присуща. Если же она была одной и до воплощения, то тогда либо плоть ничего природного к ипостаси Слова не добавила, а значит, ложно учение о единении природ в ипостаси, либо добавленная [плоть] присоединила к природе Слова, [которая] прежде [была] одна, [еще] одну природу или часть природы.

Всемудрого отца, монаха господина Леонтия Иерусалимского: свидетельства святых и анализ их60 учения

1804D «Но почему вы, – говорят они, – пригоняете нас к вашему учению, тесня нас со всех сторон? Мы ведь знаем то учение о Христе, которому и учат [святые] отцы их собственными словами, то есть [учение об] «одной природе Бога Слова 1805А воплощенной», согласно святому Афанасию и Кириллу. То же странное выражение, которое вы используете, мы нигде ясно высказанным у отцов не находим, то есть: «две природы, пусть и нераздельные, Христа"".

Между тем, дорогие, ваш же учитель Севир возглашает, что большинство из святых отцов неукоризненно использовало выражение: «две природы». Как же вы говорите противоположное? Это действительно [получается] по реченному мудростью: «муж ищет предлога, желая отдалиться от друга» (см. Притч. 18,1: LXX).

Ведь то, что эта причина вашего несогласия с нами не имеет никакой силы, ценности или точности, мы с Божией помощью охотно и многими способами представим. Во – первых, если бы, почитая исповедание нераздельной двоицы природ в Господе, мы не соглашались с вами [исключительно] по поводу другого 1805В выражения [того же] учения – того, что говорит об «одной природе Бога Слова воплощенной» – и не приветствовали с радостью, не меньше нашего, также и это [исповедание], то [было] бы воистину правильно, что вы отделились от нас. Однако, если мы принимаем его как такое же точно, как и первое, как же так происходит, что вы, пренебрегая всяким исследованием – не то же ли самое по смыслу, на самом деле, сказать об одной природе Бога Слова воплощенной, что и о двоице природ но Христе, соединенных в одной ипостаси, – говорите, что такого исповедания следует избегать только потому, что вы не находите этой мысли выраженной отцами точно в таких словах? Ведь, если не то же самое сказать, благодаря параллелизму [во фразе]: «Слушайте это все народы, внимайте все 1805C живущие во вселенной» (Пс. 48, 2), то пусть скажут нам, чем отличается «слушайте» от «внимайте», и кто такие «народы», а кто [в отличие от них] «живущие во вселенной»?

Если же, хотя и обозначается одно и то же, они отвергают исповедание, [выраженное] посредством двоицы из-за того, что у отцов [это] не было изречено в точности теми же с ловами, – если только это действительно повод для преткновения, достойный обсуждения, и причина соблазна, выражать благочестивую мысль без буквального соответствия с [речениями] некоторых благочестивых предуведанных отцов – [вот, что скажем на это]. В первую очередь, [следует заметить, что] никто из персов, или римлян, или франков, или индийцев не мог бы воспринять Моисея, или пророка, или Самого Господа, изъясняющего благочестивые учения (поскольку не были известны прежде всем этим народам речения [Писания] в тех собственно выражениях, в каких они сказаны ими), если бы они не были истолкованы им через некоторые другие речения, выражения и множество разных перифраз. Иначе бы ни евреи не были убеждены в том, что Слово – 1805D это «образ (είκών) Божий» (2Кор. 4, 4; Кол. 1, 15), и «начертание (χαρακτήρ)» [ипостаси Отца] (Евр. 1, 3) и «сияние (απαύγασμα)» [славы] (там же), поскольку этого не сказано точно в тех же словах нигде в Ветхом Завете; да и самаритяне не приняли бы ничего относительно будущего суда, поскольку об этом ясно не говорится нигде Моисеем; как и ариане и евномиане и другие [кто из них потом обратились в православие] не допустили бы к себе выражений о единосущии и совечности Отца, Сына и Святого Духа, поскольку в точно таких словах это нигде не говорится в Священном Писании, да и в написанном христианами в прежнее по отношению к ним время. Да и мы бы не приняли тогда само выражение отца нашего Афанасия о Господе, когда он говорит: 1808А «единая природа Бога Слова воплощенная», ведь и его никто прежде него [буквально в таких словах] не изрекал, хотя смысл [содержащейся в этом выражении] мысли уже издавна был исповедан. «Слово стало плотью» (Ин. 1, 14) мы услышали от Богослова, и конечно же вместе с этими словами мы не услышали: «единая природа Бога Слова воплощенная», но поняли это из того же: «Слово стало плотью» (Ин. 1,14).

Проще говоря, если мы не убеждаемся лучше благочестивыми мыслями, как бы они не были провозвещены, но следуем [исключительно] букве речений, то всякое учение, провозглашенное впервые, даже когда оно совершенно правильное, будет осуждено как вводящее новые выражения и будет соблазнять слушающих. Ведь новые наставления [в вере] (διδάγματα) изрекаются, конечно, посредством нового сочетания речений, даже и там, где зачастую мы принимаем благодаря 1808В рассудительности, что ясное использование самих Священных Писаний истинно. Когда же мы усматриваем, что они ложные, то толкуем их иносказательно. Ведь, [скажем,] речение: «введу вас в землю, где течет молоко и мед» (Исх. 33, 3), если его отнести к земле, [простирающейся] от Иордана до Евфрата, было бы ложным, если бы мы не сообразили с помощью рассудительности, что земля там очень плодовита и богата травами, и что там, где изобилие кормов, много скота, и коз и овец, а там, где [много] этих животных, там много и молока. Также, там, где много растений, должно быть и много собирающих нектар пчел, а где их много, там будет от них и много меда. Аналогично, когда Писание говорит: «если глаз твой соблазняет тебя, вырви его» (Мк. 9, 47), будешь ли ты обращать внимание по преимуществу на сказанное, или на его смысл, если «буква убивает, а дух животворит» (2Кор. 3, 6)? Ответьте же нам, дорогие!

1808С Возразить же на это вы могли бы примерно так: «Зачем же вы вводите это второе новое выражение, если первое уже объемлет всецело благочестивый смысл, если только вы не замыслили какого-либо повреждения мысли? Благовременно же сказать против вас и следующее: в тех [выражениях], которые используются тождественно, изобилие избыточно». Но следует размыслить о том, что то же самое можно будет возразить [всякому], кто предлагает иное (отсутствующее в Писании] выражение, и вообще любое подобное благочестивое исповедание. Ведь если сказать: «единая природа Бога Слова воплощенная» то же самое, что «Слово стало плотью» (Ин. 1, 14), то какое же значение тогда для нас имеет его привнесение? И что добавляет единосущие Отца Сыну, если оно тождественно словам: «Я и Отец – одно» (Ин. 10, 30)?

Поскольку же из-за некоторых, говорящих о двух природах Христа (то есть о Слове и о плоти Господа), 1808D каждая из которых имеется особо, не только в отношении логоса природы61, но и в смысле существования самой ее ипостаси62, и не учивших, что Само Слово воплотилось в одном единении по ипостаси, необходимо было, конечно же, сказать: «единая природа Бога Слова воплощенная», чтобы двойство природ было бы означено посредством того, что природа именуется «воплощенной» в отношении [к чему-то] (ибо «воплощенная» говорится в отношении [природы] воплотившей); и ясно, чтобы не было никакого основания для нечестивых для разделения одной ипостаси этих двух природ только потому, что принимается выражение «две природы», ибо у безрассудных людей «природа» имеет много значений, и часто употребляется вместо «сущности», или 1809А «ипостаси» (когда прилагается к лицу (προσωπικής)) – постольку необходимо и нам, из-за того, что опять некоторые, впав в новое и противоположное нечестие, учат, будто вочеловечение Слова посредством превращения и слияния стало единой природой, ввести это новое выражение (о двух природах), которое, подобно как выражение «единая природа Бога Слова воплощенная», сохраняет смысл [учения], противоположный [мнению] упомянутых еретиков, и предостерегает от вновь явившихся зло- учителей (то, в чем была, очевидно, бессильно первое [выражение] (о единой природе)), и, таким образом, [необходимо] разъяснить [учение] о двух природах единого Христа, соединенных в одной Его ипостаси.

То что первое выражение утверждало через введение чего-то воплощенного и воплощающего, это, второе, утверждает исключительно с помощью двоицы [естеств]. Первое [выражение] хочет представить то, что Он – един посредством [терминологии] единства, 1809В в то время как второе это же исповедует с помощью [терминологии] единения по ипостаси единого Христа. Первое – обходило молчанием единение и цельность тех, что были соединены, то есть Христа, довольствуясь понятием о единстве и сплетении (συμπλοκής), как демонстрирующем и двоицу сплетаемых, и единство [самого их] сплетения. Второе же [выражение] говорит, что сополагаемых – две, хотя оно не допускаем ни именования особым образом (ιδίως) частей этой цельности, усматриваемой в понятии единения63, не замалчиваем оно и одной ипостаси, не соглашается и пренебречь единством, как и не имеет никакого иного желания, кроме как сделать известным всем, к какому Лицу (προσώπου) относится существующее единение этой природной двоицы и ипостасное единство, прилагая одно имя [Христос] к обоим.

Однако ведь и Арий говорит: «одна природа Бога Слова 1809С воплощенная», желая показать, что Сын не совершенно [причастен] природной непреложности Отчей. Да и Аполлинарий употребляет то же выражение без изменения, желая, чтобы Слово встало на место природного ума в Господнем человеке (κυριακώ άνθρώπω)64, то есть в Его одушевленной плоти, так что благодеяние от домостроительства оказалось принадлежащим некоей неразумной природе, отличной от нашей. Евтихий говорит то же, пользуясь тем же неизменным выражением, однако не [оставляя] неизменной мысль, ибо он использует [формулу] «одна природа Бога Слова воплощенная» как означающую, что природа Самого Слова была пресуществлена (μετουσιωθέντος)65 в плоть, и что Господь не имел ничего единосущного нам. Это воистину так, как сказал Григорий Богослов в послании к Кледонию: «Они исповедуют благочестивые выражения, но искажают их смысл»66. И немного далее он добавляет: «Когда одни и те же 1809D речения хорошо толкуются, они имеют благочестивый [смысл], когда же они худо понимаются, то они имеют [смысл] нечестивый»67.

Последователи же Нестория, как и те, к кому [сам] Несторий принадлежал, говорят о двух нераздельно соединенных природах Христа, как свидетельствует и Кирилл, учитель [наш], во «Втором письме к Суккенсу», однако о том, что нераздельно и о единении они говорят притворно; они исповедуют, что Слово соединилось с плотью не по ипостаси, не через сплетение (συμπλοκήν) самих природ, но через равенство чести, тождество воли (ταυτοβουλία), [одной] властью, нераздельно, однако же относительно (σχετικώς), хотя он и говорят и то, что сами природы, соединенные по гном и (γνώμην)68, это – [природы] лиц (προσώπων). [Все это], я думаю, показывает, что нужно принимать во внимание не просто выражения, но тот смысл, [который в них вкладывается]. Если 1812А некоторое выражение ново, но в том, что оно означает, [пребывает] в согласии с православием, исповедуемым издревле и изначально, такое выражение должно быть повсюду воспеваемо и радостно приветствуемо как свое [для Церкви]. Если же некое выражение [встречается] повсюду в Священном Писании и у отцов, но было испорчено кем-то с целью разрушения правильного понимания посредством некоего злочестивого новшества в толковании, таковое выражение должно быть отвергнуто, и от него следует нам отвратиться, подобно тому, как хорошие менялы не обращают внимание на начертание и надписи, напечатленные на поверхность монеты, но умело скоблят само серебро и доискиваются, представляет ли оно собой ценность, ведь говорится, что «словеса Господни... серебро обоженное, искушенное» (Пс. 11, 7: LXX). Те же, кто судят о смысле речений 1812В, едва услышав их, должны научиться, что именно так часто «буква убивает, а дух (то есть смысл) животворит» (2Кор. 3, 6), ведь буква – это только записанное выражение.

Что же мне далее продолжать распространять слово об этом? Все знают, что манихеи69, самаритяне, иудеи, ариане, савеллиане, валентиниане, маркиониты, несториане, аполлинариане и, короче говоря, все [когда-либо] исповеданное злочестие, выхватывали некоторые выражения из Ветхого и Нового Завета, как и из прежде живших отцов, чтобы засвидетельствовать свое понимание, так словно и те хотели сказать то же, что и они. Разве не должны мы судить не просто [сами по себе] выражения, но то, содержат ли они правильную мысль? Когда Савеллий извращает смысл [выражения]: 1812С «Я и Отец – одно» (Ин. 10, 30) и уничтожает три ипостаси, и когда Евномий предлагает слова: «пославший Меня Отец Мой более Меня» (см. Ин. 14, 28), ниспровергая [Божественную] Единицу и равноприродность Божества [Отца и Сына], настолько ли мы безумны, чтобы уклониться [от истины] с нечестивыми, скорее же быть повернутыми в другую сторону [от нее], будучи колеблемы «всяким ветром учения» к безумию обольщения (см. Еф. 4, 14) так, чтобы, исходя из [одних] выражений счесть Священное Писание не согласным с собой, и допустить, что Евангелие провозглашает и «есть», и «нет» (ср. 2Кор. 1, 18). Нет, не таковы благочестивые, не таковы! Да будем держаться хорошего, все испытывая (см. 1Фес. 5, 21), поистине испытывая различающееся, приученными чувствами творя различение добра и зла (см. Евр. 5,14).

1812D Итак, любя истину, следует отвергнуть тех, кто, имея какую-либо еретическую цель, говорит: «Единая природа Бога Слова воплощенная», но и всех тех нужно исторгнуть, кто, в нечестивом смысле, говорит о двух нераздельно соединенных природах Христа. В то же время, следует принять всех тех, кто говорит об «одной природе Бога Слова воплощенной» как о природе Слова, соединенной по ипостаси с другой природой, то есть с плотью; как и тех [следует принять], кто исповедает двоицу природ Христа, к (единенных нераздельно, не согласно чему-то, что созерцается окрест сущности70, но согласно самой ипостаси природ, то есть показывая одно Лицо из обеих [природ]. [И тех, и других следует принять] как возглашающих, что оба исповедания тождественны.

1813А Ведь и то, что Кирилл, отец [наш], знал, что смысл выражения «одна природа Бога Слова воплощенная», согласно его пониманию, тот же, что и у тех, кто правильно мыслит о двух природах Христа, соединенных в одной ипостаси, согласно исповеданию мудрейшего [папы] Льва и святых οтцов Халкидонского Собора, ты узнаешь, услышав, что он говорит в «Письме к пресвитеру Евлогию»: «Не следует им оставаться в неведении и о следующем. Когда используется именование «единение», оно означает схождение не чего-то одного, но двух и более вещей, отличающихся друг от друга по природе. Итак, когда мы говорим о единении, мы исповедуем единение плоти, наделенной разумной душой, и Слова; а те, кто говорит о двух природах, думают также, разве что, когда 1813В исповедуется единство, соединяемые не отстоят друг от друга, но отныне один Сын, одна Его природа как Слова воплощенного. Это исповедали и анатолийцы»71.

А вот как он говорит во «Втором письме к Суккенсу», когда опровергает тех, кто порицал его в том, что, говоря об одной природе, он имеет в виду упразднение или смешение соединяемых: «Если бы мы, сказав об одной природе Слова, замолчали, не прибавляя: «воплощенная», но отбросили бы, так сказать домостроительство, то они, может и имели бы правдоподобное основание, чтобы ставить придуманные ими вопросы: «а где же совершенное человечество?» или «как осуществилась [по воплощении] наша сущность». Однако, поскольку совершенство природы и наша сущность была ясно введена словом «воплощенная», пусть они 1813С умолкнут"72 и т. д. Что за причина тогда думать, что он не считает, что природы две, если он, к одной природе Слова прибавляет совершенную человеческую сущность с помощью слова «воплощенная», когда слышит: «единая природа Слова воплощенная»? Ведь немного далее он говорит: «что еще человеческая природа, как не плоть, наделенная разумной душой»?73

Поскольку [святой] отец ясно показывает нам согласие с самим собой и с истиной, и мы не полагаемся на выражения, когда их смысл оказывается не благочестивым, но и не развенчиваем выражения благочестивых. Ни единство, ни единица не разрушает природы вещей просто каким- либо образом приложенная [к ним], если только она не доходит до единицы самой природы, подразумевающей особенности единения 1813D типа смешения – ведь никакое иное соединение не совершает этого, – как, конечно, и двоица, предицируемая чему-то, не разделяет это на два лица, если только она не понимается применительно к сложению лиц. Кто когда-либо скажет, что из-за того, что обычно говорится как о некоем единстве или единице применительно ко всей Римской армии, и одно имя дается всему – людям, мулам, верблюдам – входящим в нее, что вся армия таким образом – это тоже одна природа? Но это, он говорит, не единение природ по ипостаси.

Рассмотри же то, о чем я сказал, то есть, что не может простое единение производить одну природу, как и, если речь идет о единении [природ] по ипостаси, это единение не произведет одной природы, но лишь единство одной ипостаси. Ведь когда папирус74 или губка опущена в воду, и пропитывается целиком водой 1816А, они не становятся одной природой с водой, но одной ипостасью. Тем же образом и железо и огонь образуют ипостась раскаленного железа. Также и камни и дерево сошлись в иную [нежели их собственные] ипостась дома, но они сохраняют те же природы, хоть они и соединены друг с другом и сходятся в общем составе (σύστασιν)75 дома в то, что [составляет] под- (ύφ) стояние (στάσίν) одного76, то есть ипостась (ύπόστασιν) дома77.

Однако же, если единение происходит в одной природе, словно в одной ипостаси – как это имеет место с сирийской смолой и мягким воском, когда они соединяются в один состав (σύστασιν) мастики (μαστιχήματος)78, то в этом случае, конечно, необходимо говорить об одной природе 1816В применительно к [этому] соединению. Обрати внимание, что в том единении, ни мастика (μαστική)79, ни воск не сохраняют [со времени соединения] своих собственных природных особенностей, состава, окраски и других качеств. Как не сохраняет в мастике (μαστιχήματι) каждая из двух составляющих ее частей подобия с единовидными [им вещами], поскольку ни сирийской смоле, ни воску, ни в чем не подобно образованное из них соединение – мастика. Подобно этому и электрон80 не сохраняет ничего от эйдоса золота и серебра.

Если разумно говорить о единении [природ] во Христе в этом смысле, то тебе остается прийти к выводу, что Он на самом деле – ни Бог, ни человек. Если же ты не говоришь, что Он таков, но вместо этого выставляешь некоторые высказывания избранных отцов, говорящие об этом [соединении] как о единении в природу, то мы прекратим спорить и против вас. Если же, однако, это учение о единении в природу – [учение,] разбитое и разъясненное согласно [правильному] пониманию – есть нечто, что для вас неприемлемо, 1816C и не могло быть изречено никем из богоносных отцов, то как для вас допустимо выдвигать в оправдание «одной природы» простое единение или [одну] ипостась, не страшась благочестиво, необдуманно [пользуясь этим] выражением ["одна природа"], признать изменение или смешение сошедшихся [частей] в той же мере, в какой вы [страшитесь признать] их разделение?

И вот еще пусть не останется вам неведомым, что наблюдалось часто людьми наученными физике – образование некоего природного единства между [вещами], разделенными по ипостасям. Так, когда медь располагается на небольшом расстоянии над уксусом, она окисляется и становится на вкус проржавевшей и наблюдается становящейся по составу [словно бы] жидкой и текучей. Уксус же [, в свою очередь,] 1816D уплотняется в нечто плотное и клейкое по составу, становясь горьким на вкус и окрашивается в красный цвет. Проще говоря, они обмениваются своими природными качествами, сохраняя раздельными и различными свои ипостаси81. А значит, единение в природу не есть подтверждение нераздельности так соединенных [вещей], напротив, оно воспринимается и ясно понимается только как указание на изменение сущности, ибо именно это происходит от такого рода соединения.

Вот, как это [обстоит] – [мы об этом упомянули], дабы избытком [аргументов] доказать вам, что для несогласия с нами у вас нет и этого неразумного повода, [основанного на] тождестве слов [утверждать близость диофизитов к несторианской ереси], что только по причине некоего предрассудка, неразумной привычки и непроясненного предположения относительно происхождения истинного благочестия вы стали основателями ереси, уклонившись и отделившись от нас. Не переставайте приводить написанное 1817А в Библии или в писаниях [отцов], а мы не оставим вас, наставляя словесами отцов в течение всей жизни, чтобы вы, обласканные [нами,] прекратили против нас свирепствовать.

Если же и это для вас тяжело, мы все же представим вам [аргументы] из тех, что под рукой, сколько будет достаточно и довольно для подобающего обличения, убеждая вас признать, что природы Господа сохраняются после единения, не только с помощью свидетельств наших избранных отцов, но приводя и то, как исповедали это ваши собственные вожди.

Если же, как это часто у вас в обычае, вы сделаете из этого предмет для насмешек, возражая против [подобных свидетельств]: «верно, что говорится о двух природах, но нет в Господе двух природ после соединения», – мы оставим на вашу долю научить нас 1817В и остальному – сколько следует мыслить этих природ. В самом деле, если вы считаете, что природа то же самое, что природы, когда они рассматриваются в отношении количества – ибо разве вы не навлекаете осуждение за столь великое неведение, не будучи способны отличить единичности и множества? – то с необходимостью вам придется допустить, что этих природ, которые во Христе, которые – Христос и в которых Христос существует82, несколько (по меньшей мере, – две!), или же, что единство Христа только из двух неизменных и неизбывных [по числу] природ провозглашается и вами, и нами.

Наконец, мы укажем на тех, кто говорил о двух [природах], но не только это, но и покажем, что они явно отвергали одну природу, выдвигаемую против нас, о которой говорят наши противники, так чтобы с нашей стороны ничего не осталось [без употребления], что было бы полезно для их полного ниспровержения.

Итак, первым делом следует услышать определения Христа, какие были провозглашены 1817С отцами. Вот, как они говорят:

Что есть Христос, Которому мы поклоняемся:

Афанасий: «Тот же самый Бог и человек, один по существованию (ύπαρξιν), всецелый по обоим»83. Что же это – «по обоим», и что такое «Бог и человек»? Скажи нам, природы ли это, или нет?

Василий о том, что есть Христос: «Божество, пользующееся одушевленной плотью»84.

Григорий о том, что есть Христос: «Новое смешение, Бог и человек, единый из двух, и оба через одного»85.

1817D Его же: «Смешение Бога и плоти через посредство наделенной умом души, опосредующей между Божеством и дебелостью плоти»86; «Будучи Сыном Божиим и став Сыном Человеческим, оба – один Сын и Бог, поскольку сильнейшее из них препобедило. Итак, Он – два, то, что побеждено и то, что победило»87; «человечество помазано Божеством и стало подобно помазавшему и, так сказать, единым с Богом»88. Кирилла, что есть Христос: «Один Сын, Бог и человек, Тот же есть и понимается как то и это»89; «Слово и Сын Божий вочеловечившийся и воплотившийся»90; «Бог, соблаговоливший в восприятии плоти, умственно одушевленной, стать и человеком»91; «Единая природа Бога Слова воплощенная»92.

1820А Итак, если [отцы], давшие эти определения, согласны н своей мысли сами с собой и друг с другом, как они могли не знать того, что обе [природы], сошедшиеся во Христе, сохраняются, хотя иногда они говорят об одной природе Бога Слова воплощенной? Если слово «обе» в собственном смысле означает две реальности (а не три и не одну), и в то же время эти реальности не просто некие привходящие вещи или голые фантазии, но суть некие сущности, то что нам, исходя из этих выражений, остается мыслить, как не то, что во Христе две природы, соединенные в одной Его ипостаси? Но давайте пробежим и те свидетельства из отцов, которые ясно напоминают о природах Христа, в особенности же те, которые наши противники не решаются исключить [из рассмотрения].

1820В Григорий Богослов: «Две ведь природы – Бог и человек, как [есть] душа и тело, но не два сына и не два человека»93.

Григорий: «Итак, оба (άμφω) в том же самом – один, Бог вместе и человек, Еммануил»94.

Каково же, как говорят отцы, соединение [природ] во Христе?

Григорий Богослов: «Если кто-либо говорит, что действовало [в Нем Божество] по благодати, как у пророков, но не сущностно было связано и сопряжено, да лишится он лучшего [то есть Божественного] действия»95.

1820С Кирилл, из объяснения его собственных глав: «С необходимостью мы, борющиеся с доводами Нестория, говорим, что произошло единение по ипостаси»96.

Он же, из «Письма к Суккенсу»: «Следовательно, хотя и говорят о природе человечества и Божества применительно к Еммануилу, однако, человечество стало собственным Слову, и единый Сын познается [уже] вместе с ним»97. Что же, то, что делает нечто своим собственным и то, что делается собственным ему в одной усваивающей ипостаси, – природы, или нет?

Он же: «нам [свойственно] говорить, то есть именовать две природы, 1820D вплоть до признания различия между Логосом и плотью»98. Итак, ясно, что тот, кто не говорит о двух природах, отрицает и различие и не признает его во Христе.

Он же из «Глафиры»: «Он приказывает, чтобы были взяты две малые, живые, чистые птицы, – он говорит, – чтобы ты мог понять на примере пернатых, что небесный Человек, одновременно и Человек, и Бог, в двух природах, поскольку Он явился различаемый в каждом логосе99, подобающем [Ему]. Логос ведь, от Отца воссиявший, был во плоти [, воспринятой,] от жены»100.

Григорий Богослов: «Можно сказать, что Он – Бог не Слова, но видимого, ибо как Он мог бы быть Богом Того, Кто Сам – Бог? Как и Отцом Он зовется не видимого, но Слова, ибо, в то время, как природы различаются в мысли, различаются и их имена»101. Заметь, он говорит не то, что 1821А природы существуют [лишь] в мысли, но что они различаются по помышлению, которое имеется о них.

Он же: «поскольку срастворяются как природы, так и именования, и проникают (περιχωρουσών) друг в друга по причине102 их сращенности»103.

Василий, из «Против Евномия I»: «Не два говорим, что Бог отдельно и человек [отдельно] – ибо Он был един, – хотя по примышлению мы заключаем о каждой из природ, ибо Петр не думал о двух, когда говорил о Христе, пострадавшем за нас во плоти (см. 1Пет. 4, I104. Тот же великий Василий говорит против Евномия, что есть один род примышления (επίνοιαν), который является 1821В истинным умным созерцанием, и другой [род], в соответствии с ложными придуманными образами, как это имеет место у мифотворцев и художников. Итак, если речь о примышлении, которое относится к «Богу и человеку», то оно истинно, но, если к примышлению: «по отдельности», то оно придуманное. Ведь только подчеркивая различие друг от друга соединенных, мы отличаем каждую из них от [вещей] воображаемых до тех пор, пока не познаем, что является особенным для одной, а что – для другой.

Его же: «Из этого ты должен понять, как в одном и том же Христе может быть показана истина каждой из природ»105.

Григорий Богослов: «Он был послан, но как человек, ибо Он был двояк»106.

1821С Кирилл из [послания] «К императору Феодосию»: «Мы признаем, что мужи богословы считают некоторые евангельские выражения о Христе – общими как относящиеся к одному Лицу, другие же по причине различия двух естеств принимают раздельно, как относящиеся к двум природам; [при этом] они богоприличные [выражения] прилагают к Его Божеству, а человекоприличные – к Его человечеству»107.

[Григорий Назианзин] Богослов, из «Второго слова о Сыне»: «И то, и другое – едино; однако не по природе, но по схождению»108.

Кирилл: «После единения мы, конечно, не разделяем природ одну от другой и не рассекаем на два сына одного и неделимого Христа»109. 1821D Итак, ясно, что, хотя и нераздельные, он признает природы после единения, а не одну пироду.

Григорий Нисский из «Против Евномия»: «Человеческая природа не животворит Лазаря, как и не плачет над лежащим [мертвым] бесстрастная Сила», и далее: «Посредника между Богом и человеком (1Тим. 2, 5), как Его именовал божественный Апостол, – никакое иное [имя] не обозначает так, как имя «Сын», ибо оно равным образом приложимо к каждой природе, божественной и человеческой»110.

Златоуст из «Против аполлинариан»: «Как только Божественная природа вселилась в телесную природу, обе вместе совершили Единого Сына, одно 1824А Лицо, познаваемое, конечно же, несмесным и нераздельным образом, не в одной и единственной природе, но в двух совершенных. Ведь в одной, как может быть несмесность, как может быть нераздельность, как вообще можно говорить о единстве? Ведь одна природа не может быть единена сама с собой, или же смешана с собой, или разделена с собой»111. И немного далее: «Потом, перескакивая на другое, они говорят, что не следует говорить о двух природах после единения. Обратитесь к смыслу сказанного: вы говорите о единении, но вы никогда не найдете, чтобы было единение одной природы»112. И немного ниже: «Еще они выдвигают такое возражение: «Разве мы не приемлем тело и кровь Божии с верою и благочестием?» Да, это должно быть признано, но говорится, что Божество обладает этим не потому, что обрело тело и кровь по природе прежде Своего воплощения, но потому, что усвоило Себе то, что принадлежит плоти. Что за 1824В нелепость! Что за нечестивое помышление! В самом деле, ведь они подвергают опасности честь Божества, а также не тверды и в исповедании Господнего тела истинным телом. Ведь они, путем измышления слов, воображают, что это тело обратилось в Божество, выводя из этого [свое учение] об одной природе. Чья же это природа, они сказать не могут»113. И немного далее: «Да бежим тех, кто разделяет: хотя природа и двойственна, единство – нераздельно и неотделимо, исповедуемое в одном Лице Сыновства (υίότητος) и в одной Ипостаси. Да бежим тех, кто измышляет одну природу после единения, ибо с помощью понятия об одной природе они готовы приписать страдания бесстрастному Богу»114.

1824С Кирилл, из «Второго Слова против Нестория»: «Исповедуй Одного, не разделяя природы, зная, что у плоти одно определение [или: «логос"], а у Божества – [другое], соответствующее лишь Ему Одному»115. Видишь, он ясно призывает его не упразднять двойства, но также и не разделять это двойство природ, и хочет, чтобы он признал не только количество [т. е. двойство природ], но и различие между логосом одной [природы] и другой, ибо он говорит о природах [во множественном числе] и о разных определениях [или: «логосах этих природ"].

Его же, из второй книги «Толкования на Послание к Евреям»: «Божество и 1824D человечество сошлись друг с другом невыразимо и превыше [постижения] ума. Исповедуемые природы различны, но один Сын из обеих»116. Итак, он признает, что они различны, и также, что они – природы. Хотя он и не говорит [буквально] о природах после [их] схождения, как и о различных Божестве и человечестве.

Он же, из шестой книги того же толкования: «Ведь даже если мыслятся различными и не равными одна другой природы сошедшихся воедино (я говорю о Боге и плоти), однако Сын, Который из них двоих, воистину един и один»117. Итак, ясно, что когда один [Сын] из них обоих [т. е. природ], тогда природы тоже мыслятся, и природы не равны во Христе друг другу после соединения.

Он же, из одиннадцатой главы «Схолий»: «поскольку природы, или же ипостаси, остались 1825А несмешанными»118. Видишь, он исповедует, используя два имени, что он признает, что природы остаются во Христе после единения, когда говорит: «или ипостаси». Природа тоже называется ипостасью по причине существования (παρά τό ύφιστηκέναι). Если же, как у них вошло в привычку смехотворно возражать, [они скажут]: «тогда остаются два лица, ибо он говорил: «ипостаси», то из этого в первую очередь они ясно обнаруживают себя рабами своей собственной болезни, ибо они не подозревают, что отбросили отцов и стали отцеубийцами, и отстаивают исключительно свои собственные заблуждения.

При том, что [святой] отец говорит это, если они полагают даже и ныне, что ипостась – это лицо, они, считающие необходимым [буквально] придерживаться сказанного, [при этом] не придумывая ничего или не искажая смысл (что [отнюдь] не свойственно для правого суждения), то им придется признать, что тот самый, кто был наиболее враждебен по отношению к 1825В нечестию Нестория, теперь придерживается того же [, что и он,] и сражается с самим собой, множество раз возглашавшим в толкованиях «Послания к Евреям» и в других местах, что [во Христе] нет единения двух лиц. Ибо он говорил об этом безумце: «Не представляю, где он обнаружил единение двух лиц»119, но говорит, что соединенные остаются несмешанными. Итак, если он говорит, что ипостаси не смешанны, будучи лицами, то тот, кто был врагом нечестивого [Нестория], становится его союзником! Но как же они, забывая о своих собственных [словах], не объявляют теперь, что «Кирилл, учитель, признает, что природа и ипостась – тождественны в Слове в икономии [воплощения], как это делаем и мы»? Именно из этого [отождествления природы и ипостаси] возникли тогдашние заблуждения, и именно из тогдашних делается явным нынешнее их хитросплетение.

Иоанн Златоуст, из «Письма к Кесарию»: 1825С «познаваемый несмесным и нераздельным образом120, не в одной природе, но в двух совершенных природах»121. И немного далее: «Как Ад изрыгнул слова об одной природе Христа?»122 И немного ниже: «Даже если природа двояка, тем не менее, единство нераздельно и неотделимо, исповедуемое в одном лице сыновства»123.

Иустина, святого и мученика, из третьей книги [трактата] «О Святой Троице», глава 17: «Когда слышишь противоположные выражения о едином Сыне, тогда соответствующим образом распределяй сказанное между природами»124. И немного далее: «каждая, получающая то, что ей свойственно, природа»125. И чуть ниже: «Тот, кто есть один человек, имеет при этом две разные природы, и решает (Λογίζεται) Он по одной [природе], а делает решенное по другой»126. И далее он добавляет: «Итак, Сын, будучи одним, и в то же время, будучи 1825D двумя природами, чудотворит по одной из них, но принимает на Себя уничиженное по другой»127. И еще немного ниже: «Есть одно солнце, но две природы: одна природа – света, а другая – тела солнца. Так и там, есть один Сын и Господь и Христос и Единородный, но две природы, одна, что превыше нас, а другая – наша»128.

Святой Амвросий, епископ Медиоланский. Из его «Толкования Святого Символа [Веры]»: «Кафолическая и апостольская Церковь анафематствует тех, кто говорит», – после некоторых вещей посредине, – «что природы Христа стали одной природой, смещавшись в [некоем] смешении, и кто не исповедует нашего Господа Иисуса 1828А Христа как две несмешанные природы и одно Лицо, как есть один Христос и один Господь»129.

Впрочем, мы вынуждены сократить [приводимые нами] высказывания, чтобы не сделать наше сочинение слишком длинным и объемным.

Он же, из «[Слова] о Божественном «вочеловечении»: «Появились некоторые, говорящие, что плоть Господа и Его Божество были одной природы. Какой Ад изрыгнул столь великое нечестие?!»130.

Юлий, епископ Римский, слова, которые привел Кирилл на [Ефесском] Соборе относительно [единения]: «Кто и особенности сознает, и единство сохраняет, тот и о природах ложно не скажет, и в неведение о единстве не впадет»131.

1828В «[Слово] Григория Нисского к Филиппу монашествующему о противостоянии ариан, начинающееся со слов: «Зло порождается душою"": «Я говорю, употребляя слово «несмесно», что, хотя соединяемые едины в неизреченном и несказанном единстве, они не являются одной природой»132, ибо Божество отлично от тела, поскольку чуждо ему. Это означает, что Христос, существующий как две природы, и истинно познаваемый в них, – одно Лицо, и, в то же время, не смешан [в Своих природах].

Он же, из [сочинений] против [ариан]: «Хотя Христос мыслится и существует в двух природах, мы, однако, созерцаем единого Сына»133.

Иоанн Златоуст, из [слова] «О Лазаре»: 1828С «Олово причастно свинцу и серебру, по внешнему виду – серебру, а по природе – свинцу. Тем же образом и Христос сохраняет в Себе совершенно природы Божества и человечества. Как Он имеет134 природы в Себе, так и Сам есть в них, поскольку не существует как нечто отличное от них»135.

Ефрем Сирин из «Слова о жемчужине»: «Вглядись в жемчужину, и ты увидишь, что она объемлет две природы: она блестяща по причине Божества, и бела по причине восприятия»136.

Исидор Пелусиот «[Послание] папе Кириллу Александрийскому»: «Ты и сам не станешь отрицать, что истинный и «над всем Бог» (Рим. 9, 5) стал человеком, не изменяя то, чем был, и, однако, воспринимая то, чем Он не был, Сын, сущий одним в двух природах, 1828D непреложный и неизменный, и новый и вечный, поскольку ты имеешь великое множество подтверждений этого от нашего святого отца, великого Афанасия»137.

Павел, епископ Эмесский, из сказанного им в Александрийской церкви в присутствии патриарха Кирилла, которого он почтил и одобрил и восхвалил, а затем тут же добавил и свое собственное утверждение, в котором говорит: «Мы черпали для себя воду»: «Посмотри: и Иоанн возвещает две природы и одного Сына; одно – скиния, а другое – обитающий в скинии, одно – храм, а другое – пребывающий в нем Бог. Обрати внимание, я не сказал: «один и другой», как если б речь шла о двух лицах, или христах, или [двух] сыновьях, но – «одно и другое», как [говорят] о двух природах»138.

1829А Кирилла, из «Письма Иоанну Антиохийскому и собранному при нем святом Соборе», в котором он говорит, что принял его писания, правильно утверждающие следующее: «Мы признаем, что богословствующие мужи считают некоторые евангельские и апостольские выражения о Господе – общими, как относящиеся к одному Лицу, но различают другие, как относящиеся к двум природам»139. Заметь: этот [отец], хотя он исповедует и различие того, что обозначается в понятиях природ, не обращается и к упразднению единства. Вот, что он пишет Валериану, епископу Иконийскому об Иоанне и его соборе: «Все благочестивейшие епископы Востока вместе с Иоанном, благочестивейшим епископом Антиохийским, сделали ясным для всех в писании и посредством ясного исповедания, что они осуждают и анафематствуют вместе с нами всем известное 1829В пустословие Нестория, никогда не считали его достойным какого-либо внимания, напротив, следуют апостольским учениям и никоим образом не искажают исповедание отцов»140. Затем, приведя их слова, он добавляет: «Хотя некоторые лжецы могут говорить, что [епископы Востока] думают нечто отличное от этого, им не следует доверять, но они должны быть отвергнуты как мошенники и лжецы, подобно отцу их дьяволу (ср. Ин. 8, 44), чтобы они не вводили в смущение желающих идти путем правды»141. Поскольку Кирилл свидетельствует об этом нам, то почему клеветники пытаются представить, что именно от его лица они нападают на учение о двух природах?

Отрывок из Амвросия введенный Кириллом: «Сохраним же различие 1829С между Божеством и плотью. Сын Божий говорит в каждом из них, ибо каждая природа в Нем»142.

Кирилл, из «Письма о Вочеловечении»: «Не разделяй единого Господа и Сына и Христа по отдельности на Бога и человека. Но мы говорим об одном том же самом Христе и Сыне, признавая различие природ, сохраняя, при этом, их несмешанными друг с другом»143.

Он же: «Познается же, конечно, одно в другом, то есть Божественная природа в человечестве»144.

Он же, из «Толкования Послания к Евреям»: 1829D «Скорее же, постигаемая и существующая в определении собственной природы, так, что осуществилось единство»145. И еще: «Мы не говорим, что произошло какое-либо смешение природ друг с другом, но, скорее, поскольку каждая остается тем, что она есть, мы познаем, что Слово соединилось с плотью»146.

Он же из «Третьей книги Против Нестория»: «Итак, поскольку Единородный сделался умопостижимым и стал человеком, некоторым образом воспринимаемым только глазами души, мы говорим, что есть две природы, но один Христос, и Сын, и Господь – Слово Божие, вочеловечившееся и воплотившееся»147. Однако, имеющие [только] 1832А плотские очи, не признают существующим то, что не созерцают своими плотскими глазами. Однако в этом случае не будет существовать ни ангел, ни Бог, ни, проще говоря, что- либо постигаемое умом.

Его же, из «Письма Иусту, епископу Римскому»: «Ведь меня не обвинить в том, будто я помыслил что-либо иное, нежели согласное с истиной, как никогда я не называл и Божественную природу Слова страдательной»148. И немного ниже: «Я знаю, что Божественная природа бесстрастна, непреложна и неизменна, даже и в человеческой природе, и что Христос един в обоих, и из обоих»149.

Афанасий в его толковании слов: «истинно, истинно говорю вам: прежде нежели был Авраам, Я есмь» (Ин. 8, 58): -Ясно, что позорно не помышлять 1832В Христа двояко – Божественно и человечески»150. В третьей книге «Против Арили» он говорит: «Все совершенное Христом, Спасителем нашим, во время вочеловечения – описанные действия и слона – имеет не один вид, но различно»151.

Святой Кирилл, из «Слова, обращенного к александрийцам»: «Неизреченное единство, исповедуемое правомыслящими, сохраняет несмешанными обе природы и совершает одного видимого Христа из двух [природ], одного и того же, ставшего одновременно Богом и человеком, не двух христов, но одного Христа, единенного, не смешанного. Ведь, если в одном смешении смешаны две природы, различные по сущности, то ни одна из них не сохраняется, 1832С то есть обе разрушаются при смешении. Они не допускают ни отделения друг от друга, ни разделения, когда они смешаны, разделились же в момент смерти и отделились [друг от друга] душа, сошедшая во ад с Божеством, от тела, а тело, отделенное от души, было положено во Гроб новый, точно согласно сказанному Христом: «разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его» (Ин. 2,19). Храм был разрушен во время Его трехдневного пребывания во Гробе, как Он пожелал, и Он воздвиг его снова, и воссоединился с ним невыразимым и несказанным образом, не смешавшись с ним и не обратившись в плоть, но сохраняя несмешанными в Себе свойства природ, различных по сущности, ибо природы никогда не были смешаны»152. Затем он сам вводит следующее свидетельство иже во святых Афанасия: 1832D «две природы, различные по сущности, сохраненные в одном Христе и одном Сыне Божием, не смешанные, не упраздненные и не разделенные»153.

Его же, из «Книги [полезных] слов»: «Одни учат об одной природе, разрушая при этом совершенное человечество, от нас присоединенное Богом Словом ради спасения целого человека. Другие же учат о двух ипостасях, то есть природах, в смысле разделения и отделения, а не в смысле единения по сущности, как показывают [это] святые отцы. Так что и те, и другие погрешают против истины»154. Что может быть яснее этого? Единственно, в чем он их упрекал – это то, что они признают две природы 1833А в смысле разделения и отделения одна от другой, так что для каждой из них вводится особая ипостась, и две природы, [по их мнению], не созидают [в одной ипостаси] одного лица, посредством единения по сущности в [одну] сущность. При этом всеми способами он отвергал одну природу.

Кирилл, из [Слова] «О вере»: «Но ведь Он создал Себе храмину в святом чреве Девы, храмину, одушевленную и совершенную, и, облекшись ею и соединившись с нею неизреченным образом, хотя обе природы были сохранены и не смешанны, явился Иисус Христос, явленный как человек, умопостигаемый же как Бог»155.

1833В Его же, из «Письма Суккенсу»: «Мы говорим, что есть две природы, но один Христос, Сын и Слово Божие (вочеловечившееся и воплотившееся»156.

Его же: «Ибо различие природ не разрушается с единением»157.

Его же из «Второго письма Суккенсу», [где] он показывает, что не намеревается, говоря, что Сын воплотился, смешать природы: «Если нами утверждается, что Единородный Сын Божий воплотился и вочеловечился, это не значит, что Он смешан, как кажется нашим противникам, и не обратилась природа Слова в природу плоти, ни природа плоти – в [природу] Слова. 1833С Напротив, и то, и другое [и Слово, и плоть] остается в той особенности (ίδιότητι), [которая свойственна ему] по природе, как мы только что показали»158. Пусть же объяснит нам кто-нибудь, как же будет существовать одна природа, если не через смешение и изменение? Что означает, что каждое из двух сохраняется и что существует в своей природной особенности?

Его же, из «Письма Евлогию», [где говорится], что он отвергает не использование слова «две», но отказ говорить о двух [природах], объединенных по ипостаси: «Так обстоит дело и у Нестория: даже, если говорит о двух природах, обозначая различие между плотью и Богом Словом – ибо природа Бога Слова – одна, а природа плоти – другая – тем не менее, он не исповедует единство вместе с нами»159. Итак, [видно, что] он говорит, что Несторий исповедует две природы вместе 1833D с нами.

Его же, из «Письма к Иоанну»: «Есть один Господь Иисус Христос, хотя и различие в природах не должно быть пренебрегаемым»160. Что же, это различие между существующими, или же не существующими?

Григория Нисского, из [Слова] «Против Аполлинария»: «Итак, если природа каждого из них – я имею в виду плоти и Божества – созерцается в свойствах161, противоположных [свойствам другой природы], как могут две природы быть одной?»162.

Кирилла, из первой книги «Сокровищницы», [где] он говорит, что, поскольку сущности существуют, то должны существовать и сущностные различия: «Итак, поскольку сущность уже имеется в наличии, то примышляются и различия»163.

1836А Исидора Пелусиота, из «Письма к Тимофею, чтецу»: «Итак, храни свое сердце со всем вниманием, чтобы не принять когда-либо одну природу Христа после Воплощения»164.

Феодота, епископа Антиохийского, из сочинения «Против Сосущников»: «Пусть поймут со всею ясностью, что мы исповедуем Христа как две природы, распределяя каждой природе подобающее, но приписывая все одному Лицу Сына»165.

Кирилла Иерусалимского, из [его толкования] «На слова «Я к Отцу Моему иду» (Ин. 14, 12)»: «различие природ раскрывается на основании различия того, что [о них] говорится»166.

1836В Петра, папы и мученика Александрийского, из [Слова] «О пришествии Христа»: «И то, и другое покалывает, что Он был Богом по природе и стал человеком по природе»167.

Севериана Габалъского: «Итак, он исповедует Христа, Сына Божия, вместе Бога и человека, из двух природ, страдательной и бесстрастной»168.

Прокла Константинопольского на «[Слова] «Родилось нам отроча» (Ис. 9, 5: LXX)»: «И есть один Сын, поскольку природы не разделились на две ипостаси, но вызывающее священный трепет домостроительство соединило две природы в одну ипостась»169.

1836С Сильвестра, епископа Римского, из «[Слова] Против иудеев»: «Из двух природ, соединенных в Нем, одна подвержена насилию, а другая явилась выше всякого страдания»170.

Прокла, из «[Слова] на Рождество Господне»: «Он был рожден нетленно; когда Фома видел сопряжение [Его] природ, он воскликнул: «Господь мой и Бог мой!» (Ин. 20, 28171

Святого Ипполита, из «Хвалы Валааму»: «так, чтобы Он явился имеющим в Себе сочетание и сущности Бога, и сущности [взятой] от человеков»172.

Святого Илария Пиктавийского, одного из присутствовавших в Никее173, из седьмой 1836D книги [трактата] «О вере»: «Я кратко указал на эти вещи ради того, чтобы мы запомнили, что каждая из природ постигается в нашем Господе Иисусе Христе»174.

Схолия: Поскольку и то, и другое было рождено собственными природами, помни, что один Господь Иисус Христос есть и то, и другое.

Того же Илария Исповедника, в том же «Слове»: «Одно и то же через каждую из природ, но так, что не было для каждой [из них] лишения другой»175.

1837А Святого Амвросия, из третьего слова: «Отметь и здесь различие между природами: плоть имела помощника, а Божество – не имело»176.

Его же, из его «Беседы с Толпами»: «Образующий одну природу из двух без сомнения вводит смесь и смешение»177. И немного далее: «Мы исповедуем две природы во Христе, соединенные неизреченным единением и никоим образом не отделяемые одна от другой и не смешиваемые, ибо, конечно, особенность, свойственная каждой из них, признается и сохраняется, хотя мы знаем одного Христа, Единородного Сына – ведь две [природы] вместе образуют для нас одного Христа, но не одну природу»178.

1837В Его же, из «Толкования Святого Символа»: «Ибо Христос разрушается (Λύεται) по моей сущности, которую Он принял, а по Божественной сущности восстанавливает снова Свою разрушенную храмину179"180.

Его же, из «[Слова] к трудолюбцу»: «Хотя мы научены о двух природах во Христе, мы знаем, что есть не два сына, но один, подобный Отцу в том, что невидимо, и подобный Матери в том, что видимо»181.

Его же, из девятого «Слова Против Аполлинария»: «поскольку Христос – Сын Божий, вечный от Отца, а рожденный от Девы. Пророк Давид описал Его как подобного гиганту182, поскольку Он один в двух формах (δίμορφος) и двойственен по природе, будучи общником Божества и 1837С человечества»183.

Его же, из «Слова к Антонину, епископу»: «Так, чтобы Он мог быть совершенным в каждой природе»184.

Его же, из второго «Слова к Грациану»: «Один Сын Божий говорит в каждой [их двух природ], поскольку каждая природа в Нем»185.

Амфилохий, епископ Иконийский, из «[Слова] к арианам»: «Различай природы – природу Божию и природу человеческую»186.

Его же, из «Письма к Селевку»: «[Исповедуем] одного Сына, [имеющего] две 1837D природы, одну страстную, другую – бесстрастную»187. И немного далее: «Христос, Сын Божий, один Сын, [имеющий] две совершенные природы»188. И еще немного ниже: «Я говорю об одном Сыне Божием, [имеющем] две природы»189. И еще немного ниже: «Бог Слово Сам соделал то, что относится к [Его] храмине, Своим собственным, ничуть не претерпевая страдания, поскольку обе природы принадлежат одному Лицу»190.

Августина, епископа Регийского191 , «Письмо к Волусианy»: «Итак, ныне явился один «посредник между Богом и человеком» (1Тим. 2, 5), чтобы Он соединил в единстве лица обе природы»192. И немного далее: «Признай двойную природу Христа – я говорю о Божественной природе, которая равна той, что у Отца, и о человеческой природе, каковой Отец больше193"194.

1840А Флавиана, епископа Антиохийского, из «Толкования на [Евангелие от] Иоанна» на: «Кто не чтит Сына, тот не чтит и Отца» (Ин. 5, 23): «чтобы мы были наставлены об обеих Его природах»195.

Его же, [из сочинений] «О Вознесении Господа»: «Божество соединяется с человеческой природой, хотя каждая природа остается собой»196.

Его же, из «[Толкования] на [Евангелие] от Иоанна»: «Чтобы мы были наставлены о каждой из Его природ, и о видимом человеке, и о Божестве, действующем через тело»197.

Исидора Пелусиота, из «Письма Феодосию, диакону»: «Не простой человек – Христос вочеловечившийся, но, скорее, Бог; один Сын существует в обеих природах»198.

1840В Святого Кирилла, из сочинения в виде диалога «Что Христос – один»: «Что же, смешались две природы и стали одной природой? Кто будет столь глуп и невежественен [, чтобы утверждать это]?»199

Его же, из девятого слова «О поклонении в Духе»: «Светл Христос и славен на земле, в соответствии со словами: «Бог Господь явился нам» (Пс. 117, 27: LXX), и объемлет, так сказать, двоякое знание, ибо Он постигается в одном и том же [Лице] как Бог и человек»200.

Его же, из [сочинения] «Против Юлиана», слово восьмое: «Ибо как бы одна природа восприняла на себя различие?»201.

Евстафия Антиохийского, из «Толкования Пятнадцатого Псалма»: 1840С «"Бог послал Сына Своего [Единородного], Который родился от жены» (Гал. 4, 4) – не «родилися» [во множественном числе], а «родился» [- в единственом,] ибо лицо – [нечто] единственное. Я не говорю об одной природе, прочь такую мысль, Боже упаси!, не говорю я и о том, что одна и та же сущность у плоти и Божества, но я говорю, что есть один Господь Иисус Христос, через Которого все существует, познаваемый в различии природ во всех отношениях»202.

Иоанна Златоуста, из «Письма к Кесарию»: «Думать, что необычайное смешение Божества и плоти было с того момента [Воплощения] усовершено в одну природу – есть абсурдное [учение] безумного Аполлинария. Это крайне нечестивая ересь вводящих смешение и слияние»203. И ближе к концу: «Да бежим от тех, кто рассказывает небылицы об одной природе после соединения. Ведь понятием об одной 1840D природе они стремятся приложить страдания к бесстрастному Богу»204.

Амфилохия Иконийского, из «Второго письма к Селевку»: «Если они говорят, что Он одной сущности, спроси их: «Как же Он тогда бесстрастен в Своем Божестве, но страстен в Своей плоти? То, что едино по сущности, во всем одинаково; либо оно все бесстрастно, либо – страстно""205. И немного ниже: «Я говорю, есть один Христос, Сын, [имеющий] две природы, не отрицаю ни божественную [природу], ни человеческую. Так что страдает Он не по Божеству, но по человечеству. То есть Христос 1841А страдал по плоти, но не Божество страдало – прочь это чуждое и нечестивое учение, о, несчастный! Природа, которая была воспринята, страдает, но природа воспринявшая остается бесстрастной»206.

Григория Нисского, из его «Похвалы Девству»: «Он пришел, и Бог, и смертный, сплетя воедино две природы – одну сокрытую, а другую открытую людям»207.

Однако, все эти [выдержки] принадлежат нашим, но подобные же высказывания производят и те, кто воют против нас, говорят ли они по своей воле, или же по Божию внушению, я не знаю.

1841В Из Амфилохия Сидского, который, как говорят эти люди, единственный безбоязненно и бесстрастно придерживался на Соборе учения об одной природе, из письма, написанного им императору Льву против Собора: «Они прибегнут к некоторым учителям, говорившим о двух природах»208.

Севира, еретика и природо-смесителя, прибавившего к отрывкам из Юлия и Амвросия такие слова: «Однако тот, кто и признает особенности, и сохраняет единство, тот не говорит ложно о природах, не не ведает он и о единстве»209.

Его же, из [сочинения] «Против Грамматика»: «Мы понимаем, что во Христе две природы – тварная и нетварная»210, «И никто не обвинял Халкидонский Собор 1841С на таком неразумном основании: «Почему они поименовали две природы, определяя единство Эммануила?». Никто так не обвинял, но, скорее, вполне справедливо, выдвигали такие обвинения: «Почему они, не следуя святому Кириллу, говорят, что Христос из двух природ?»211. «Вот почему мы не прекратим говорить: «Пусть кто-нибудь покажет, что Халкидонский Собор или Томос папы Льва исповедает 'единство по ипостаси́, или 'природное схождение́, или 'одного Христа из двух', или 'одну природу Бога Слона воплощенную́. Тогда-то мы и узнаем, что как премудрейший Кирилл они признают только в мысли сущностное различие между теми, что были несказанно сведены в одно.

И то, что природа Слова – это одно, а [природа] плоти – другое, и что две [природы] были соединены 1841D друг с другом – это они созерцают умом, но никак [одно от другого] не отделяют «"212.

И тот же самый, кто это говорит, высказывает следующее в своем изложении веры «К Нефалию»: «Говорить о двух природах во Христе совершенно нечестиво, хотя это выражение и используется большинством святых отцов»213. И несколько спустя: «Ты не должен говорить, что некоторые из отцов использовали выражение «две природы», ибо они делали это 1844А неукоризненно, как мы сказали. Однако, во времена Кирилла, когда распространилась в церквях болезнь новых выражений Нестория, это выражение было отвергнуто совсем как нечестивое».

Что же, любезный: это [выражение] было и отвергнуто как негодное и в древности, и еще более после [появления ереси] Нестория? Как же они тогда «делали это неукоризненно»? Как же, если оно было оклеветано и отвергнуто по причине Нестория, никто не осуждает и не проклинает за это [выражение] Собор в Халкидоне, бывший после Нестория, но [как ты говоришь] потому, что он не говорит «из двух», или не говорит о «единстве по ипостаси»? Но кто сомневается, что Собор говорит эти вещи? Если Собор, постановляя голосованием, заявляет: «Мы принимаем соборные послания блаженного Кирилла, пастыря Александрийской церкви к Несторию и восточным епископам 1844В как подобающие для опровержения безумия Нестория», в каковых письмах [святой] отец говорит и о «природном единстве», и о «единстве по ипостаси», то каким образом Собор не исповедует то самое, что исповедует тот, с кем он соглашается и кого поддерживает в этих письмах?

Поскольку мы и утверждаем и подтверждаем [письменно], что Господь «из двух природ», наряду с тем, что Он «в двух природах», поскольку мы говорим и о схождении [природ], и о каждой природе, и поскольку мы анафематствуем даже «Ангела с неба» (Гал. 1, 8), если он не мыслит также, то какую возможную причину могут иметь эти люди, отказываясь согласиться в этом с нами, используя и «из двух», и «в двух», и избирая анафематствовать Севира, Диоскора и единомысленных с ними, если они не думают так же? Поскольку разъяснение блаженного Флавиана 1844С гласит: «Мы не отказываемся говорить об одной природе Бога Слова воплощенной и вочеловечившейся, из-за того, что единый наш Господь Иисус Христос из двух природ»214, и поскольку Собор провозглашает это, то каким образом Собор не соглашается [как вы говорите] со всеми этими утверждениями?

Изумительный [папа] Лев в едином кратком и утверждающем [высказывании] утверждает и постановляет все, что было сказано против Нестория на Соборе в Эфесе при блаженном Кирилле, в следующих словах: «Конечно же они должны неколебимо стоять в том, что было содеяно лично против Нестория на первом Соборе в Эфесе, на котором председательствовал тогда блаженной памяти Кирилл – чтобы [теперь], по той причине, что Евтихий, справедливо анафематствованный, низвергнут, осужденное тогда 1844D нечестие ни в чем себя не обольщало. Ведь чистота веры и учение, которое мы провозглашаем тем же духом, что и наши святые отцы, осуждает и отвергает злочестие как Нестория, так и Евтихия, вместе с их предшественниками»215.

Послушай же снова говорящего, что большинство из отцов ... использовали выражение «в двух», [говоря] о Христе, «неукоризненно», того, кто [вместе с тем] говорит, что обвиняет Собор не за выражение «в двух», но за то, что он не сказал: «из двух», и остальное, что он [об этом] говорит. Я не знаю, как он, словно 1845А забывший самого себя и говорящий во сне, может опять утверждать в своих писаниях: «Хотя я денно и нощно занимаюсь чтением сочинений отцов, никогда до сего дня я не мог найти никого из отцов, кто бы прославлял две природы во Христе так, как их прославили собравшиеся в Халкидоне, возвестив Его в двух природах»216.

Если бы важность предмета исследования не требовала у читателя благоговейного отношения, разве бы не вызвало неудержимый смех то, что [Севир] до такой степени повернул дело против себя? (Не могу сказать, сделал ли он это по забывчивости, неопытности или же по внушенному Богом безумию). Господь свидетель, что в наших намерениях не было укорить подобного нам по природе человека в невежестве, или же выставить на всеобщее обозрение бессмыслицу в словах, сказанных другими.

Тем не менее, поскольку, [когда] его учение было вынесено на обсуждение, а он принялся горячо его защищать, 1845В его еще не успели осудить Собором всей Церкви, но сместили с кафедры Антиохийской церкви императорскими и церковными постановлениями – [поэтому] необходимо показать, что это был за человек, чтобы младенцы не были по неопытности увлечены в сторону его учениями вследствие известного предубеждения, всецело подстроенного некоторыми из его последователей. Это такой человек, узреть которого можно и в других, ниже перечисленных его сочинениях, который познается как последовательный, так сказать, только в своей непоследовательности!

Севира «Против Грамматика», слово третье, 9, или 13: «Но ты говоришь, что славнейший 1845С Кирилл не отказывается именовать две природы, одну, принадлежащую Слону, и другую – принадлежащую плоти, наделенной душой и умом. Совершенно согласен»217. «И собравшиеся в Халки- доне одобряют то, что даже Несторий исповедует вместе с нами из высказываний Кирилла, а именно, что есть две природы, различные по сущности, Божество и человечество»218.

Его же, из сочинения «Против Иоанна Грамматика Кесарийского», слово iii, 17: «Поскольку мы признаем отличие, мы постигаем в Нем две природы, тварную и нетварную»219.

1845D Его же из девятой главы: «Говорить о, то есть именовать, две природы – это нечто общее у нас с Несторием, до признания различия между Богом Словом и плотью»220.

Его же, из «Письма к Солону», которое начинается [словами]: «Он пришел к моей мерности»: «Те [природы], из которых происходит Эммануил, существовали и после соединения и не изменились. Они существовали в единении, созерцаемые в одной ипостаси; ни одна [из них] не созерцалась как существующая сама по себе, как нечто отдельное в своей ипостаси»221

1848А Его же из Второго слова «Против Грамматика», глава первая: «поскольку те [природы], из которых единение [произошло] остаются неумаленными и неизменными, существуя в сочетании, а не в единичных, существующих отдельно [сущностях]»222. Видишь, [ход мысли] теснит его, чтобы говорить о «природе» для [обозначения] того, что не умаляется в количестве и неизменно по качеству. И спустя несколько фраз, он говорит: «Итак, те [природы], из которых единый Христос, в сочетании существовали совершенным и неумаленным образом»223.

Того же Севира из «Второго письма к Сергию Грамматику»: «Я был весьма поражен тем, как ты называешь Воплощение 1848В сочетанием, хотя есть место, где опять же говоришь: «одна сущность, или качество появилось раз и навсегда». Но ведь тогда единство началось от смешения, а сочетание пришло к концу и оно изменилось в одну сущность так, чтобы, как ты говоришь, Святая Троица могла бы остаться Троицей, чтобы не оказалось в Нее воспринято еще одно лицо»224. И снова: «Ты также думаешь, что это приводит, различающиеся природными качествами – Божество и человечество, из которых существует Христос без смешения и умаления – в одну сущность»225.

Того же еретика, из третьего письма к тому же Сергию: «Итак, знай, что это не соответствует истине, поскольку я заявлял – и доказывал из многих свидетельств – что нет необходимости говорить, что Эммануил из одной сущности, качества и особенности»226. И снова: «Никто имеющий ум не сказал бы, что [природа] Бога Слова и плоть, наделенная душой и умом, соединенная с Ним по ипостаси, стала одной сущности и 1848С качества"227.

Того же, из письма к тому же: «Соответственно, когда мы анафематствуем тех, кто разделяет одного Христа после единения двойственностью природ, мы говорим это, помещая их под анафему, не потому только, что они говорят о «природах», «особенностях [природ]», или «действиях», но потому что они говорят о «двух""228. Но если даже неграмотный человек не собирается говорить, что природ – одна, и при этом ты анафематствуешь тех, кто исповедует, что их две, то тебя это приведет к тому, что ты вынужден будешь исповедать их три, или четыре, или десять, или сотню природ, ибо не существует такого, чтобы множество не исчислялось, если только это не бесконечность.

1848D Того же, из книги «Против Иоанна Грамматика, епископа Кесарии»: «Даже если выражение, что Христос существовал «в двух природах» нераздельных после единения, было утверждаемо некоторыми из древних учителей Церкви, или даже самим Кириллом, однако он перестал это делать позднее, как он перестал говорить: «Христос страдал в человеческой природе» (хотя [прежде] это правильно говорилось православными), когда он противостал тем, кто заболел болезнью 1849А разделения [Христа]. Итак, никакого способа защиты не осталось у тех, кто собрался в Халкидоне, когда они определили, что Христос познавался «в двух природах», нераздельных»229.

Того же, [из сочинения] «Что Слово бесстрастно»: «Те, кто были убеждены учением Святых Писаний, провозглашающих, что Он страдал плотию (см. 1Пет. 4,1), и кто ясно осознает, что страдание не пойдет дальше подверженного страданию тела, ибо оно ни коим образом не касается бесстрастной [природы] Божества»230.

Тимофея Элура, еретика, монофизита, из «Беседы против Калонима Александрийского»: «Кирилл – 1849В епископ Александрийской Церкви. Поскольку он излагал премудрое возвещение Православия различными способами, и, таким образом, оказался непоследовательным, то его можно уличить в том, что он учил противоположным вещам. Ведь, приняв за основу, что следует говорить «единая природа Бога Слова воплощенная», он упраздняет то, что утверждал прежде, и оказывается пойманным как дающий преимущество «двум природам во Христе»; тот, кто объявил, что Бог Слово пострадал во плоти, говорит противоположное: что Он не воспринимал страдания нас ради ни коим образом. Но когда он стал противником своих собственный утверждений, он посеял семена не знающей примирения борьбы, которая сейчас охватывает Церкви, и, словно воспламенив бушующий огонь, поджог определение здравой веры, если бы только патриарх Севир, явившись с Божией помощью, не исцелил посредством своих священных писаний то, что у Кирилла было 1849С нездравого и постоянного, покрывая, как некий верный сын, стыд родителя (см. Быт. 9, 23) собственными одеждами»231.

Но что на все это возразят нам эти люди, которые затыкают свои уши как аспиды (см. Пс. 57, 5) и не слушают премудрое воспевание отцов?

Вот, в точности, как именно они возражают нам на это: «Почему вы, когда, словно пчелы облетаете написанное отцами, собираете мед из тех текстов, которые вам нравятся, и прожужжали нам все уши, приводя эти примеры, но пролетаете мимо других, которые противны вашим целям, уклоняясь от них в молчании?» На это мы ответим, что даже высказывания отцов 1849D, которые с вашей точки зрения согласны с вашими учениями, скорее подкрепляют наше [учение], когда они исследуются так, как следует, с точки зрения их смысла, что мы и говорили с самого начала. Конечно же никто и избранных отцов не противоречит себе самому или подобочестным ему в отношении понимания веры, даже если, когда он выражает свою мысль с помощью разных слов и речений, он кажется вам, которые хотят сравнивать слова, а не смысл слов, противоречащим [самому себе]». 1852А Но это ускользает от вашего внимания, поскольку вы не ведали подобных вещей и прежде. Ведь тот, кто способен обозначить разный смысл с помощью одних и тех же выражений применительно к выражениям, имеющим два смысла, подобным образом может вывести один и тот же смысл из разных выражений применительно к многообразно выразимым понятиям.

Итак, если у вас есть какие-то [тексты] из признанных и известных православных отцов, и эти тексты из древних и подлинных книг могут показать нечто, что согласно с вашими взглядами, принесите их. Мы более не принимаем [к рассмотрению] ваши анонимные и подложные тексты, ведь они были разоблачены со всею ясностью уже несколько раз!

Мы также заранее свидетельствуем, что часто можно обнаружить имена, 1852В которые меняются [в своем значении] в случае необычного употребления – имена для природы, сущности, ипостаси и лица в домостроительстве [спасения], ибо они не всегда используются в собственном смысле. Ведь и Великий Афанасий определенно говорит о единении «лиц» во Христе, а Прокл [Константинопольский] о единении «ипостасей». Блаженный Кирилл говорил «если кто-либо разделяет ипостаси...»232. Итак, если наши противники предполагают, что эти [выражения] использованы в буквальном смысле, то смотри, [что получается]: несториане правы, когда они используют эти [тексты] как защиту против нас, утверждая единство ипостасей или лиц в домостроительстве. Но как отец [наш] Кирилл мог использовать эти выражения в их смысле, если он в четвертом анафематизме [против Нестория] говорит: «Если кто-либо разделяет, говоря о лицах или ипостасях.. .»233, и так далее, и в письме к императору Феодосию, как и к Иоанну Антиохийскому он говорит: «Мы признаем, что богословствующие мужи считают некоторые евангельские и апостольские 1852С выражения о Господе – общими, как относящиеся к одному Лицу, но различают другие, как относящиеся к двум природам»234

Если [святой] отец признает природу и ипостась как абсолютно и без различия одно и то же в домостроительстве, то все богословы, которые разделяют речения [как соответствующие] двум природам, подпали под анафему, наложенную на тех, кто разделяет высказывания по двум ипостасям! Вот почему вы не должны выдвигать то, что сказано в несобственном смысле, против сказанного в собственном. Но лучше, исходя из подобающего учения и согласного и всеобщего, исповедуемого согласно всеми, и мы, и вы должны стремиться, в соответствии со всеми приведенными [цитатами из отцов] 1852D, к истине.

То, что следует сказать в первую очередь: «Несторий, – говорят они, – использовал выражение «две природы во Христе», которое используете и вы». Хорошо, отвечаем мы, но он использовал и много выражений из Писания, но тогда мы не должны и их цитировать, если ты понимаешь, что я имею в виду.

Более того, ариане были первыми, наряду с аполлинарианами и другими еретиками, кто использовал выражение: «единая природа Бога Слова воплощенная». Что же теперь только из-за них необходимо воздерживаться от этого выражения? Конечно нет! Напротив, пусть «всякое нечестие заграждает уста свои» (Пс. 106, 42), мы же будем с 1853А «дерзновением проповедовать как нам должно» (Еф. 6, 20), согласно богоотважному возвестителю [Павлу], ибо «слово истины» (Еф. 1, 13) поражает ложь, когда оно проповедуется с кровель, а не когда оно сокрыто, и само знает, как прославить говорящих его, а не от говорящих его прославляется. Но хватит об этом. Теперь же, давайте посмотрим, что это за отеческие учения, которые, как они утверждают, ясно говорят об одной природе Господа и совершенно исключают две природы.

Святого Кирилла, из «Второго Письма к Суккенсу»: «Говорить, что существуют нераздельно две природы после единения – это значит противостоять тем, кто говорит, что есть одна природа Бога Слова 1853В воплощенная»235. Но когда он говорит это против Нестория, дорогие, он добавляет немного ниже: «Ведь добавленное [слово] «нераздельно» кажется, при нашем использовании его, означает правильное мнение, но это не так в их понимании его. Ведь у них слово «нераздельный», в соответствии с пустословием Нестория, понимается в другом смысле – он говорит, что в отношении равенства чести, тождества воли и [равенства] власти «неразделен» со Словом человек, в котором Оно пребывало. Это значит, что они не используют выражения в прямом смысле, но с неким злодейским намерением». Так вот, рассмотрите же благоразумно, что в то время как он признает выражение как возвещающее правильное мнение, он отвергает нечестивый способ его понимания – это как раз то, что мы побуждаем вас делать с самого начала и до конца. Можно употреблять это же выражение236 нечестиво; возможно и другое выражение – говорящее: «одна природа Бога Слова воплощенная» 1853С – мыслить, [например], согласно Арию, будто Сын совершенно не имеет неизменной природы, или же понимать согласно Аполлинарию, будто Само Слово стало на место ума души для одушевленной, но неразумной плоти, или воспринимать согласно Евтихию, будто Само Слово изменилось в плоть.

Если мы не исследуем смыслы, [которые имели в виду] исповедовавшие [в этих выражениях], то у нас нет никакого иного основания, чтобы принимать то или иное выражение. Вот ведь что говорит отец: не следует принимать еретиков, которые искажают то, как понимается единение природ, даже если используемые ими выражения звучат хорошо, ибо они не говорят о единении природ по ипостаси, но о единении, которое нераздельно в смысле отношения (σχέσιν). Апостол ведь тоже признает обман, скрывающийся за словами, ласкающими [слух] (см. Рим. 16, 18). Что 1853D и Кирилл так же относился к этому, будет ясно из [рассмотрения] следующего текста, который они выносят на обсуждение.

Того же Кирилла, из второй книги «[Толкования] на [Послание] к Евреям»: «Когда они отделяют две природы друг от друга, и указывают нам на каждую из них по отдельности по очереди, они говорят, что единение происходит только в лицах, и таким образом [состоит только] в простом согласии, тождестве желания и склонностях воль – вероятно, близко к тому, что написано в Деяниях святых апостолов: «У множества же 1856А уверовавших было одно сердце и одна душа» (Деян. 4, 32). Хотя каждый из уверовавших был отделен от других по логосу своей ипостаси, говорится, что душа и сердце у всех было одно, поскольку каждый имел одно и то же желание и веру. Итак, [именно] таким образом эти люди решили исповедовать и единство лиц»237. Видишь, он с полной ясностью разъясняет, какое именно порицается им учение тех, кто говорит о нераздельном единстве двух природ. Немного далее он продолжает: «Конечно, мы не говорим, что природа Бога Слова была заключена в человеческом теле, ибо Божественное не количественно!» А затем добавляет: «Кто-либо увидит человеческое [начало], имеющееся совершенно во Христе по логосу своей собственной природы, и, подобным образом, совершенное Слово, происшедшее от Бога, но все же станет 1856В исповедовать одного Христа и Сына из обоих, не образуя домостроительства [Воплощения] только единением лиц, но, скорее, собирая природы в одно несказанным и превышающим понимание образом, постижимым одному лишь Богу. Мы, конечно, не говорим, будто в отношении природ произошло некое смешение, так чтобы природа Слова изменилась в природу человека, но не говорим мы и о том, что человеческая природа изменяется в природу Слова. Говорим же мы о том, что произошло единение, хотя каждая природа понимается и существует по определению (δρω) своей природы»238. И немного далее: «Если кто-либо говорит о единении одних только лиц, [таким образом] отделяя совершенно друг от друга природы, то он отклоняется в сторону от прямого пути»239. Кто же станет игнорировать смысл этих утверждений и предполагать, что [святой] отец говорит об одной природе 1856С во Христе, а не об одном Лице, поскольку две Его природы соединены, не просто нераздельно [как об этом говорят несториане], но по самой Его ипостаси?

Из Кирилла, из «Письма Суккенсу»: «так чтобы две уже были не двумя, но чтобы одно живое [Существо] образовалось через обе»240. Итак, если он говорит, что природы уже более не природы, то он должен был сказать, что природы, которых было две, уже более не две, или же, что то одно, что сейчас существует, уже более не две [природы], как это было прежде. Если, однако, две продолжают быть двумя, и только нечто одно созерцается через них обеих, а не просто из них обеих, то ясно, что их две, поскольку есть одно и другое, ибо как природ – две, так это сложное, как говорил Кирилл, «живое [Существо]» ­­ одно. Обрати внимание, что говорящий: «одно живое [Существо] образовалось через обе», говорит, что каждая природа сопривносит жизнь этому единому 1856D Христу, но одна [привносит жизнь] естественную для человека, а другая – естественную для Бога, так что это Лицо – это нечто одно, живущее богочеловечески (θεανδριχώς), ибо один и тот же Христос, наш Господь, ел и пил241, жил и рос242, как мы, и в то же время, Он был самодостаточен и Божественно совершенен.

«Однако, каждое живое существо – это какая-то одна природа, – говорят они, – «Если Христос – одно живое существо, то Он и одна природа». Если вы хотите подтвердить свое мнение против нас аподиктически, то не допускайте ошибок в том, что признается всеми, обученными аподиктическим [доказательствам] и диалектическим: когда высказывания [формулируются] взаимообратно, то, когда признается нечто одно, то оно по необходимости влечет и другое, а когда [высказывания] не взаимообратны, то это [совсем] не так. Итак, если каждая природа – это живое существо, 1857А как и каждое живое существо – это природа, то вы хорошо говорите, что, поскольку сложное [то есть Христос] – это живое Существо, то оно образует природу. Однако, если камень – природа, но по этой причине он не есть живое существо, то, [значит], и нет необходимости, чтобы, если нечто живое – одно, то по этой только причине оно было бы одной природой. А [можно возразить] и по-другому. Если Христос – одна природа, поскольку Он одно живое Существо, то Он будет двумя живыми существами, поскольку Он из двух природ, а это – нечто, что говорит только нечестивый Несторий! Если же, однако, вы скажете: «Мы говорим, что Он из двух живых существ, как из различных природных эйдосов243 (φυσικών ειδών) общего (κοινής) Божества и человечества», то вы тогда говорите, что Он также одно живое Существо как некий общий эйдос, отличный от Божества и человечества! А как же тогда этот отец [наш Кирилл], вместе с остальными, говорит, что «имя «Христос» – это и не определение сущности, ни имя природы, не имеет оно и смысла определения, не означает оно и эйдоса природы»244 или чего-либо подобного? 1857В Лицо, которое существует таким образом, следовательно, – одно живое Существо.

Но вы можете сказать, пожалуй, [следующее: равно как] тот, кто причастен и вечной, и преходящей жизни, – это одно живое Существо, так и тот, кто причастен преходящей и вечной жизни – одна природа. Однако, ложность этого аргумента очевидна: ведь во втором случае вы вместе причаствующего назвали причаствуемое. Если бы то, что причаствовало каждой жизни, было бы жизнью, а не живым Существом, то есть Лицом, причаствующим в живых [существах], то сказанное вами было бы верно. Если же созерцаемое в двух жизнях – живое Существо, то и причаствующее двум сущностям, – нечто наделенное сущностью. Конечно, сущность, или же природа, не безлична. Чем же является наделенное сущностью живое Существо, как не Лицом в собственном смысле, существующим в отношении различных природ и жизней? Вот почему мы правы, когда говорим об одном живом Существе в отношении сложного Лица Христа, но никак не об одной природе или жизни.

1857С Кирилла, из «Письма к Акакию»: «Мы видим, что две природы сошлись в единство неразделимо, неслиянно и неизменно, ибо плоть – это плоть, а не Божество, хотя она и стала плотью Бога. Подобным образом, и Слово – Бог, а не плоть, хотя Он и соделал домостроительно плоть Своей. Когда мы мыслим таким образом, мы не судим несправедливо о схождении в единство, говоря, что оно образовалось из двух природ. Мы, конечно, не разделяем природы друг от друга после единения, не разделяем мы и одного и неделимого Сына на двух сыновей, но [, напротив, ] говорим об одном Сыне – как это утверждали отцы – одной природе Бога Слова воплощенной. Итак, лишь постольку, поскольку Единородный стал доступен мысли и неким образом вочеловечился так, что его [можно] узреть только очами души, мы говорим о двух природах»245.

1857D Но скажем и это против [них]: сам Кирилл оказывает нам помощь, объясняя сам себя. «Мы не разделяем, – он говорил, – но мы и не соединяем», и [говорил] о «природах», а не о «природе», как это делают наши противники. Он говорил об 1860А одном Сыне, не разделяемом на двух, но отнюдь не об одной природе. Он сказал: «очами души» – это то, чем человек отличается от животного, которое видит только телесными глазами. Итак, [святой] отец говорит о двух природах Слова воплощенного, воистину.

Того же, из того же письма: «Возьмем в качестве примера сочетание, относящееся к нам, по причине которого мы являемся людьми. Мы составлены из души и тела, и мы видим две природы, одну – тела, другую – души, но мы [видим] из двух, по единению, человека. Не следует считать, что один человек – два, только потому, что он был составлен из двух природ, но, скорее, как я сказал, что один и тот же человек – один из-за того, что он сочетание из души и тела»246. Вот и здесь снова очевидно: он говорит, что одного человека 1860В не следует считать двумя, но отнюдь не говорит, что одну природу не следует считать двумя – там, где пример человека применим не во всех отношениях.

«Но во «Втором письме к Суккенсу», – говорят они, – отец [наш] Кирилл ясно сказал, когда он принял пример человека (который из души и тела), так что «две уже более не две""247. Разве не ясно, что он говорит это в таком смысле: в отношении того, чем они стали, нет двух, то есть двух людей [, а не природ]? Ибо вот что он сам сказал выше: «Ведь мы мыслим в нем две природы, одну – души, другую – тела»248, хотя, очевидно, и не отдельно одну от другой, 1860С ибо он прибавляет: «но мы понимаем, что [они] у одного»249. Итак, он признает, что они две в [своем] бытии у одного. Если бы он не признавал двойственности, то не использовал бы для человека выражение «у одного», что [означает]: обладающего обеими. [То] же, [что] их «более не две», [значит], что они не существуют отдельно сами по себе, а сделали человека чем-то одним, ибо они созерцаются и понимаются как одно. Как же тогда тело и душа сохраняются, если они не две? Однако в отношении Христа пример прилагается к Нему не в смысле природы250, но [в смысле] ипостаси. Он используется против Нестория, говорившего о двух Его ипостасях. Если бы пример человека прилагался ко Христу и в смысле природы, то тогда, поскольку Адам не был из двух предсуществовавших природ – души и тела, то и Господь бы не был из двух природ. Еще: Слово 1860D предсуществовало плоти, но ни об одной части человека не говорят, что она предсуществует другой251. И еще: человек всегда потенциально делим на две свои природы, но иногда это [разделение] происходит в действительности. Мог бы кто-нибудь такое сказать о Христе, если только он не безумец? Как же вы вообще заставляете нас принимать то, что было принято как приложимое к ипостаси (а иногда к природе, когда это слово используется в смысле ипостаси) как пример, приложимый к сущности? Итак, было показано и диалектическим способом, что говорить об одной природе в отношении Христа невозможно, хотя и возможно говорить об одной природе в случае человека.

«Во многих местах, – говорит [мой оппонент], – мы находим, что отец [наш] 1861А Кирилл выражает неудовольствие даже от упоминания двойства по отношению к Господу; не много ли большее [неудовольствие он выразил бы] тогда, при утверждении о двух [природах]?».

Это значит, что он противостоит Григорию, который часто использовал это выражение. «Он был послан, – говорит [Григорий], – но как человек, ибо Он был двояк»252. И еще: «Отец не видимого, но мыслимого, ибо Он был двояк»253. Большинство из отцов говорят подобные [вещи]. Ясно, однако, что он говорил, что Христос был двояк в отношении природ, а отец [наш] Кирилл говорит, что Его нельзя правильно называть двояким Христом или Сыном, ибо это – то, как думает Несторий. Если Кирилл не признает двойства в отношении природы, то как он сам говорил в «[Толковании] на Матфея»: «Истинный статир и умопостигаемый и постигаемый, словно в образе материальной [монеты], – это Господь наш Иисус Христос – двойной чекан (χαρακτήρ)"?254

1861В Кирилла, из «Разъяснений недоумений»: «При том что каждое остается и постигается в своей природной особенности, согласно определению, только что данному нами, Он, соединенный несказанным и невыразимым образом, явил нам единую (μίαν) природу Сына, конечно [природу] воплощенную, ибо слово «единое» (τό έν) на самом деле используется для [вещей] не только (μόνων)255 простых по природе»256. «Вот, говорят они, – он сказал: «одна природа» Сына, Который есть Христос. Но они должны спросить теперь, когда они собрали свои свидетельства, правильные ли они делают [из них] выводы! Если имя «Сын», [которым] определено [именовать Его] и до Воплощения, сказано [здесь] вместо [имени] «Христос», то [, значит, ] [можно] будет сказать так: «Он являл нам единую (μίαν) природу Христа, конечно [природу] воплощенную». А это [значит] либо то, что Христа можно помыслить бесплотным (что непостижимо), либо 1861С то, что Христос облекся в плоть помимо этой одной Его природы. В этом случае Христос будет из Слова, плоти, и еще одной природы плоти, и у Него не будут просто две природы, но [можно будет] помыслить, что Он из одной и простой Божественной природы и еще из двух сложных (то есть человеческих) и, следовательно, [можно будет] сказать, что Он из трех природ. Ничуть не хуже [будет помыслить] и две природы: из одной, по вашему мнению, природы Христа, и природы плоти, привнесенной Христу через второе Воплощение.

Но почему вы не оставляете эти неверные взгляды и не рассмотрите правильно цель сказанного? Заметьте, что сам Кирилл, ясно дает понять, что он говорит, что остается та же самая одна природа естественного сыновства для Сына, хотя 1861D Он облекся и в другую природу, когда он говорит: «ибо слово «единое» (τό έν) на самом деле используется не только для простых по природе [вещей]», – ясно, что сыновей. Он научит вас, скорее, что один Сын, о Котором он это говорит, не прост по природе, но двояк. Ведь то, что мы вам многократно внушали, согласно и с мнением отца [нашего Кирилла] – а именно: хотя природ и больше, Лицо – одно и Сын по природе – Один и Тот же, а не то, что одна из природ – Сын по природе, а другая – Сын по благодати.

Итак, ясно показано, что учитель выражает наше [мнение], а не ваше, даже в этих [отрывках]; [и] если бы их смысл был таков, как вы хотите, то все, сказанное отцом о двух природах 1864А Христа в других [отрывках], противоречило бы этим его [местам]. А чтобы таковое претерпел кто-либо, «кто говорит в Духе Божием» (1Кор. 12, 3), предполагать нельзя.

Из Афанасия Великого: «Мы исповедуем, что Он и Сын Божий и Бог по Духу, и Сын человеческий по плоти. Мы не [исповедуем], что две природы – один Сын, одна [природа] – поклоняемая, а другая не поклоняемая, но одна природа Бога Слова воплощенная, поклоняемая наряду с Его плотью в одном акте поклонения»257.

«Вот, – говорят они, – как отец ясно устраняет двойство природ в одном Сыне». Однако он устранял не две природы, дорогие мои, но то, что одна из двух природ в Сыне поклоняемая, а другая в Нем – не поклоняемая. Несомненно, именно поэтому он говорил далее, 1864В что [это поклонение] одно и то же в одном акте поклонения одному Сыну, а не одной природе. Ибо то, что поклоняемы обе Его части, то есть, конечно, эти Его природы, происходит благодаря более общему какому-то Его целому Лицу, поскольку [обе природы] заключены в одном Сыне, Который и поклоняем.

Вы же, однако, софистически ставя точку там, где мы ставим запятую после слов «один Сын», отделяете первую часть предложения, вырывая ее [из контекста] ради своих целей. Однако, поскольку [, совершая это, ] вы делаете следующие отдельные части посторонними, вы всецело опровергаетесь общим смыслом этого отрывка.

Итак, необходимо подумать, действительно ли это говорилось Афанасием, ибо ни один из Богоносных [отцов] не противоречит себе по одним и тем же вопросам.

Некий Тимофей, ученик Аполлинария, утверждает в своей Церковной истории, что эти вещи говорились Аполлинарием в том смысле, который вы имеете в виду, и [то же делает] и его товарищ 1864С Полемон, которого упоминает и отец [наш] Кирилл, и отцеубийца Севир. Вот, что он говорит:

«Говорящие, что Тот же [Христос] – и Бог, и человек, не стыдятся исповедовать одну природу Бога Слова воплощенную как нечто сложное. То есть, если тот же [Христос] – совершенный Бог и совершенный человек, то Он – две природы – это как раз то, что вводит Каппадокийское нововведение, как и мнение Диодора и Афанасия, и тщеславие Италийцев. Эти будто бы наши [единомышленники] притворяются, что они думают так же, как святой отец наш Аполлинарий, но провозглашают то же, что [провозглашают] и Григории – 1864D двойство природ»258. И немного далее: «Почему они делают вид, что они ученики Аполлинария? Он самостоятельно произвел это [выражение] с тем, чтобы разрушить двойство природ, написав совершенно ясно вот что: «[Мы исповедуем], что Он и Сын Божий и Бог по Духу, и Сын человеческий по плоти. Мы не [исповедуем], что две природы – один Сын, одна [природа] – поклоняемая, а другая не поклоняемая, но одна природа Бога Слова воплощенная, поклоняемая наряду с Его плотью в одном акте поклонения»259.

Кто не поразится, если Афанасий, который вместе с нечестивым Диодором260 противостоял Аполлинарию, использовал точно все те же слова, [что и он]? Если 1865А он говорил это, как может быть, что, хотя он говорил их в том же смысле, что и Аполлинарий, он был осужден им и Тимофеем? Как может быть, что Аполлинарий был первым, произведшим эти вещи, как говорят его ученики, если они высказывались до этого нашим учителем Афанасием? Как мог тот, кто говорит это в таком [смысле], утверждать в своем Слове о Св. Троице: «Природа Творца не смешана с [природою] тварей в единство природы; скорее такое относится к величайшему нечестию, которое сводит превосходство Божества к единству с сотворенной сущностью»?261 Если учитель [наш] Кирилл вводит это [выражение] как принадлежащее Афанасию, то не невозможно, чтобы он был приведен к нему как, либо облеченному нашим смыслом, либо под влиянием подлога неких людей – ошибаясь, скорее, 1865В из-за того, что [принимает] это [как] свидетельство отцов, чем по причине [принятия] ереси.

Юлия, епископа Римского, как это представляется из < ... >: «Исповедуется в Нем то, что тварное в единении с нетварным, но нетварное в смешении с тварным, ибо одна природа составляется из каждой части, при том что и Слово доставляет частное (μερικήν) действие целому, с божественным совершенством. Именно это происходит в отношении обычного человека, который [состоит] из двух несовершенных частей, частей, которые восполняют одну природу и обозначаются одним именем»262. Во-первых, римляне не признают, что это утверждение Юлия – никакого подобного [речения этого] мужа не обнаруживается в книгах 1865С древних – зато Иоанн, епископ Скифопольский, который тщательно изучал древние писания Аполлинария, нашел [там] дословно этот отрывок. Следующее спустя несколько страниц в той же книге ясно показывает, что это сочинение Аполлинария, ибо в нем говорится, что тело Господа душой не животворится, понятно, что Юлий такого никогда не говорил. Вот, что сказано в тексте: «Это тело пришло к жизни через освящение Божества, а не через образование человеческой души»263. То что Аполлинарий сначала провозглашал, что Господь был бездушен, а потом, словно бы покаявшись, научился говорить, что Он был без ума а не без души, – [засвидетельствовано] Сократом в его «Церковной истории», вот что он говорит об Аполлинарии и его последователях: «Вначале они говорили, что 1865D душа не была воспринята Словом Божиим в домостроительстве вочеловечения. Потом, исправляясь, словно бы из покаяния, они стали утверждать, что Он воспринял Себе душу, но не имел ума, а место ума в воспринятом человеке занял место Бог Слово»264

1868А Из того же Юлия, епископа Римского, из «Письма к Дионисию»: «Есть одна природа, поскольку есть одно Лицо, не приемлющее разделения на двух, поскольку тело – не особая природа, и Божество тоже – не особая природа по Воплощению, но, как человек – одна природа, так и Христос «сделавшись подобным человекам» (Фил. 2, 7). Если они не признают одно по единению, то они могут разделять одного [Христа] на многих и говорить о многих природах, поскольку тело многосложно, составленное из костей, жил, вен, мышц, кожи, ногтей, волос, крови и дыхания, которые все отличаются друг от друга. И все же оно есть одна природа – таким же образом и Божество с телом – одно 1868В и не разделяется на две природы»265. И немного далее: «Необходимо для тех, кто говорит о двух природах поклоняться одной из них, а другой не поклоняться, креститься в Божественную природу, а в человеческую природу не креститься. Однако, если мы крестимся в смерть Господню (см. Рим. 6, 3), то мы исповедуем одной природу бесстрастного Божества и страстного тела, чтобы, таким образом, совершалось наше крещение в Бога и в смерть Господа»266. И снова немного ниже: «Те, кто говорят о двух природах, не должны подавать повод для разделяющих [надвое]. Тело не является само по себе природой, не является оно само по себе и животворящим, не может оно и быть рассечено без животворящего. Не отделяется и Слово Само по Себе, [становясь] отдельной природой, которую Оно имеет в отношении бесплотного [начала], ибо Господь пришел в 1868С мир во плоти, а не бесплотным. Тварное тело не живет без нетварного Божества, так чтобы кто-то мог отделить тварную природу, не пришло [в мир] и нетварное Слово без тела, так чтобы кто-то мог отделить природу нетварного. Если каждое – едино по единению, схождению и человеческому сочетанию, то и имя одно, прилагаемое к составленному. Нетварное – от Божества, но тварное – от тела; бесстрастное – от Божества, но страстное – от тела. Хотя мы слышали [слова Павла]: «Христос имел пострадать» (Деян. 26, 23), мы не услышали их, как прилагаемое к особой части, не считаем мы и Божество страстным. Так же точно и слова «тварь» и «раб» не используются в отношении особой части, не 1868D делают они и Божество тварью или рабом»267.

Мы полагаем, что этот отрывок, если только читающие исследуют его внимательно, не нуждается ни в изобличении [его] подложности, ни в ниспровержении [его] неосновательности.

Легко увидеть, что это подделка – недавнего происхождения, поскольку она не приводится ни Диоскором, ни Севиром, ни ранними 1869А ересиархами этого нечестия. Ведь ясно, что или по причине подложности [имени] сказавшего, или из-за избытка нечестия, этим [отрывком] пренебрегли даже эти (т. е. Диоскор, Севир) особо приверженные [еретическому] учению, ибо они многократно и тщательно изучили все писания Юлия и остальных отцов, чтобы извлечь что-либо [полезное] в защиту своего мнения.

Кроме того, для читавшего, хотя бы немного, ранние писания Аполлинария о Домостроительстве, то, что текст этот подлинно его, не оставит никаких сомнений. От начала и до конца он говорит о двух частях природы Христа – одном [только] теле и Божестве; воспринятой плоти (именно как теле, а не человечестве) и Слове – и характеризует единение Христово как «человекоподобное» (ανθρωποειδή); а это учение было характерно для Аполлинария, [который ввел его] первым: 1869В сначала он говорил, что Божество водворилось в человеческом теле на месте души, и что Христос восполнил одну Божественную природу, которая не имела души; но позднее до некоторой степени оставил свое нечестие и стал учить, что Божество во Христе было на месте ума души, но наряду с неразумной частью души. Итак, легко изобличить клевету на отца [нашего Юлия], связанную с ложным приписыванием [ему этого текста].

Далее же следует рассмотреть нечестие в отношении Господа, обнаруживаемое в этих высказываниях, испытывая большинство [содержащихся там] нелепостей [отдельно], одну за другой.

«Есть одна природа, – говорит Аполлинарий, – поскольку есть одно Лицо». Отсюда следует, что там, где больше чем одно лицо, будет и больше, чем одна природа. Между тем, Божественных Лиц – Три, но природа – одна. 1869С Что же касается понимания домостроительства, то здесь обстоит обратным образом, как говорит Григорий Богослов268. И еще, поскольку есть одна ипостась, то есть лицо, раскаленного докрасна металла, то тогда есть одна природа огня и железа – иначе наши суждения об этом будут противоречить общим принципам. Далее он продолжает: «не приемлющее разделения на двух, поскольку ... Божество – не особая (ιδία) природа по Воплощению». Он употребляет здесь слово: «особая». Если [он употребляет это слово] по отношению к месту, то одно действительно не находится особливо от другого; для них ведь нет разделения по месту, поскольку в человечестве Христа «обитает вся полнота Божества телесно» (Кол. 2, 9). Если же он употребляет это слово в отношении определения269 [природы], то нет [у него] одной природы, отличающейся от другой; он вскоре разъяснил это, говоря: «мы исповедуем одной природу бесстрастного Божества и страстной плоти», и не являются [чем-то] особым ни бесстрастность Слова, 1869D ни страстность плоти. [Это значит], как всем ясно, что и Логос (Слово) этой природы страдал в своем собственном определении270, и плоть в своем собственном определении не страдала, и не только Слово животворила плоть, но и плоть, то есть человечество, животворила Слово, или, как он говорит: «тело» [животворило] «Божество». Существует ли нечестие большее, чем это?

Однако необходимо еще исследовать смуту, сопровождающую нечестивые идеи по причине немощи лжи, в том, что там еще сказано: «Тело не является само по себе природой, – он говорит, – не является оно само по себе и животворящим, не может оно и быть рассечено». 1872А Отсюда следует, что тело по причине своего определения271 не может быть рассечено так же, как оно не может животворить по своему определению, или же, что оно имеет одну из этих способностей по определению272 своей природы, а другой не имеет, а обе [эти способности] получило от единения, с тем, что животворяще и нерассекаемо по природе. Иначе, если нет особенных [свойств], а природа тела действительно не проявляла свою рассекаемость во Христе, то тогда, – поскольку и Слово, и плоть нерассекаемы – кто же был тем, кто был обрезан, был пробит гвоздями, пронзен копьем, если только это не было некоей фантазией или призраком?

Следует обратить внимание, какого неразумия исполнено приводимое им [учение], ибо он говорит: 1872В «Не отделяется и Слово, становясь отдельной природой, которую Оно имеет в отношении бесплотного [начала]». Итак, о премудрые, Слово имеет «отдельную природу», [которую Оно имеет] «в отношении бесплотного [начала]», еще и «придя» во плоти. Почему вы не обращаете внимания на ваши собственные [утверждения]? А как вы ответите нам на еще один заданный вопрос: имеет ли Господень человек (κυριακός άνθρωπος) особую природу в отношении плотского начала, или же сохраняется только бесплотная природа Слова, в то время как явление Господней плоти было кажимостью? Если это было [явление] поистине, обе [эти реальности] сводят две природы, сведенные в Его одну общую ипостась.

Какой ответ он даст на эти обвинения? Если «каждое – едино по ... схождению», человече, 1872С если имеет место «единое», как может быть «каждое [из]»? Если же есть «каждое», то как получится «единое», по отношению к одному и тому же? Ясно, таким образом, что «единое» относится к Лицу, а «каждое» – к природам. Но он не говорит [этого], а говорит: «по ... человеческому сочетанию». Что же, хотя природа души сохраняется, как и природа тела, признаем ли мы, что есть иная природа, «человек», помимо этих природ, или мы [этого] не признаем? Если нет, то и у Господа, при том что еще сохраняется и Божество, и человечество, нет какой-либо одной более общей природы. Если же, при том что эти природы сохраняются, мы признаем, что возникла более общая природа человека, иная по сравнению с этими двумя природами, то какой будет природа, которая возникнет во Христе – [природа], которая не является ни Божественной, ни человеческой? И скажите нам, каков ее природный эйдос, пребожественный [эйдос]? Но хватит об этом! 1872D

А о каком вы говорите «одном имени, прилагаемом к составленному»? Если это [имя, которое прилагается] к ипостаси, то утверждение бесспорно, но, если это [имя, прилагаемое] к природе, то какова природа, подлежащая ему и этим [именем] называемая? Если это иная природа, нежели Божество и человечество, то какой же природой она может быть? Если это природа Божества, то это, собственно, не имя «прилагаемое к составленному» как составленному, ибо и природа [Божества], и имя существовали и до составления. Если же это человеческая природа, 1873А то это так же – не именования для составного, ибо эта природа и именование были и до единения, как всеми исповедуется. Но с тем, чтобы мы могли учесть все: как это так, что вы, говорящие, что необходимо признать одно имя для составленного целого, [сами] утверждаете два противоположные имени, называя его: «тварным» и «нетварным»; и, что еще удивительнее, хотя вы говорите, что только «нетварное» и «бесстрастное» у Него – «от Божества», а «тварное» и «страстное» – «от тела», вы утверждали, что «вы не слышите» и «не говорите» этих [выражений] о Христе, прилагаемых к отдельной части, но лишь по отношению к целому Христу!

Допуская что вы захотите повторить все снова, мы должны лишь заметить вашим сторонникам, что, если вы действительно полагаете противоположное относительно каждой [из составляющих] Христа, воздавая им равную честь, и если вы признаете целостность Христа по природе таковой – что говорится о Его целой ипостаси, исходя из природ, которые в Нем 1873В, – то тогда, поскольку Его плоть воистину страстная и тварная, то таково и Его Божество, а поскольку Его Божество бесстрастно и нетварно, то такова и Его плоть. Подобные утверждения не только исполнены нечестия, но они, очевидно, невозможны. Никогда не было возможно утверждать противоположное о чем-то в одном и том же смысле, в одном и том же отношении и тем же образом.

Того же, из [сочинения] «О единстве во Христе»: «Исповедуется в Нем то, что тварное в единении с нетварным, ибо одна природа составляется из каждой части, при том что Слово доставляет частичное действие целому с божественным совершенством. Именно это происходит в отношении 1873С обычного человека, который [состоит] из двух несовершенных частей, частей, которые восполняют одну природу и обозначаются одним именем»273. Итак, ясно, что «божественное совершенство» [у него] относится к природе общего целого, то есть к единой [природе] Христа. Таким образом, есть природа Логоса, которая является естественной частью и низшей, и она считается ниже Христа, и не потому, что лишена плоти. Пусть желающий исследует, говорил ли это Юлий в действительности.

Из Григория Чудотворца (как они утверждают), из «Подробного изложения веры»: «Верить, что один Христос – две природы», – говорят они, – «значит делать Святую Троицу четверицей, ибо [Григорий] сказал так: «Он истинный Бог, Который, будучи бесплотен, 'явился во плоти́ (1Тим. 3, 16), совершенный истинным и Божественным совершенством. Мы не говорим о двух лицах, [не говорим мы] о двух природах, [не говорим мы] и того, что нужно поклоняться четырем: Богу, Сыну Божию, человеку и Святому Духу""274.1873D

Во-первых, этот отрывок тоже неизвестен и весьма сомнителен. Тем не менее, несомненно, он утверждает, что не следует говорить о двух лицах во Христе, чтобы, когда мы исповедуем, что Он – Бог и в совершенном Божестве, но также исповедуя два Его лица, мы бы не установили четверицу Божественных лиц, считая одним Бога Отца, другим – Бога Сына, третьим – человека, четвертым – Святого Духа. Он говорит, что не признает две природы – конечно, две Божественные природы – принадлежащие Ему, но исповедует Его совершенным Богом в одном природном и Божественном совершенстве, а не в двух, ибо он хочет показать, что Он был воплощен непреложно 1876А и имеет Свое Божество не двойственным образом. Он же сам говорит незадолго до этого: «хотя страдание имело место в отношении плоти, [Божественная] сила обладала бесстрастностью. Таким образом, относящий страдание к [Божественной] силе – нечестив, ибо «Господь славы» (1Кор. 2, 8) явился в человеческом облике, взяв на Себя человеческое домостроительство»275.

Григория Богослова из [сочинения] «Против аполлинариан»: «Нас обвиняют во введении двух природ, обособленных или 1876В борющихся, и в разделении сверхъестественного и удивительного единения»276. Но, дорогие, ясно же, что он [здесь] не соглашается говорить об обособлении и борьбе по отношению к природам – ведь это и разделяет удивительное единение – поскольку иначе ему следовало бы сказать только так: «во введении двух природ и разделении удивительного единения».

Кирилла, из «Письма к Суккенсу»: «Помимо исповедуемого единения, соединенные более не отстоят друг от друга, но отныне есть один Сын, есть одна природа Его в качестве воплощенного»277. Всякому, кто исследует это премудро и благочестиво, ясно, что он говорит об одной природе Сына как Сына по природе, ибо Тот, Кто раз и навсегда обладает природой Сына по природе – не Сын по благодати, даже если Он воспринял дополнительно природу плоти, которая никогда не отстояла от Него – так, чтобы она 1876С нуждалась в усыновлении по благодати, не удостоенная [сыновства] по природе. Осыновленная сущность (υίωμένη ούσία) всегда соединена с природой того, от чего она существует278, и, будучи сочестна с природным сынов- ством, она, таким образом, и прославляется, и покланяется вместе с ним.

Стараясь не оставить неуврачеванными [никаких] из поводов для вражды против нас, и теперь, когда мы отклонили осуждения, которые они обычно, отступая от разума, выдвигают против нас, мы хотели бы раз и навсегда положить конец бесчестным ложным [обвинениям] Церкви. Поскольку же они не смогли ни подтвердить разделяемые ими соображения ни с помощью доказательств, ни подтвердить их цитатами из Писания или отцов, в самом конце их объяснений, почему они отдалились от нас, 1876D они говорят вот что: «Хотя теперь вы учите вещам, которые кажутся православными, мы не ходим с вами в одну церковь, ибо вы принимаете и почитаете Халкидонский Собор и Льва, патриарха Римского, людей, которые, – как говорит им называющий себя их учителем 1877А Севир, один из патриархов Антиохийских, – имели в качестве повода для созыва Собора изгнание Евтихия, соревновали же Несторию».

Люди, говорящие такое, как могут быть не крайне «дерзки и своевольны»? Они ведь «не страшатся злословить высших» (2Пет. 2, 10), и «они дадут ответ Имеющему вскоре судить живых и мертвых» (1Пет. 4, 5), Который воздаст каждому по делам его (см. Рим. 2, 6) и откроет «помышления сердечные» (1Кор. 4, 5). Мы же, с Богом истинным, покажем всем ученикам этих [людей], словно защищая себя перед судьями, что «уста льстивые в сердце их» (Пс. 11, 3: LXX) и злое глаголют в сердце (ср. Пс. 40, 4; 57, 4: LXX и Лк. 6, 45), и «ярость их подобна змеиной» (Пс. 57, 5: LXX), завистлива и [исполнена] человеконенавистничества, а не ревности по Богу. Те, кто ссылаются на авторитет анафематствовавших Нестория, то есть Собор в Эфесе, исповедуют написанное 1877В благочестивейшим Кириллом против Нестория и все [остальное], что было против него сказано, непрестанно упоминают написанное им [т. е. Несторием] как мерзость, анафематствуют его и прежде и после всех повинных в нечестии, [а также анафематствуют] и единомышленников Нестория – на каком разумном основании они были обвинены, будто ревнуют по Несторию?

«Однако же, были несомненно, – говорит [мой оппонент] – на Соборе те, кто были обнаружены как прежде принадлежавшие [партии] Нестория»279.

Что же, отдадим им [по снисхождению] этот [посыл] – ибо, признавая, что наши доводы легко оспорить, мы не желаем чересчур растягивать оправдание – [мы спросим их, ] как же [случилось, что] весь Содом и вся Гоморра были спасены 1877С только ради пяти праведников (см. Быт. 18, 28), хотя вопль от беззаконий ее восходил к небу, а теперь из-за двух или трех неправославных, которые, впрочем, держат свое нечестие втайне, все блаженное собрание и святой сонм из шестисот тридцати [членов] священства – [все они] были, как мыслящие нечестиво, оставлены Богом и обречены не видеть истину, [Богом], говорящим: «где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф. 18, 20)?

Это так потому, что Божественное снисхождение распространяется не только на них, но и на всю святую Церковь Христову по всей земле, Церковь всех народов и народностей, чтобы учения, за которые проголосовали в Халкидоне, пребывали не короткое время, но стали бы преданием, длящимся в веках, которое мы с Богом признаем и по сей день.

1877D Разве не будет первым нечестивцем по отношению к понятию280 божественного провидения тот, кто отрицает, что смысл281 веры в домостроительство Христово был возвещен миру через святые Соборы, и считающий, что он был подтвержден последующими поколениями? Если же вы не считаете приемлемым святой Собор, даже исходя из понятия Божественного провидения, но 1880А все еще подозреваете его из-за своего давнего предрассудка, что некие люди на нем, действуя сами по себе и притворно, продолжали держаться злочестия Нестория, хотя они и приспособились к сказанному большинством, то давайте исследуем и то, каково справедливое осуждение Собора на этом основании. Скажите, разве не было невозможным для не державшихся правильных учений впоследствии вместо этого узнать благочестие и стать православными? Ведь само совершенное ими, так сказать, провозглашает то, что, когда они письменно анафематствовали суждения Нестория, в этот самый момент, если не раньше, они были весьма благочестивы, ибо, разве это не действие допущенных [к общению с Церковью] людей?

Подобным же образом, разве не невозможно было для некоторых других участвовавших в Соборе, бывших в тот момент благочестивыми, позднее впасть в нечестие? Разве Павел, некогда гонитель [Церкви], не 1880В «благовествовал веру, которую прежде истреблял» (Гал. 1, 23)? И разве Иуда, который некогда благовествовал Господа вместе с одиннадцатью, когда Он посылал их по двое (см. Лк. 10, 1), позднее не вступил в заговор против Него? И вообще, если даже во время Собора были некие зломысленные среди присутствующих на нем, и они согласились с тем, что делалось и говорилось правильно, то какие основания упрекать в этом Собор? Сказано же что только Бог может испытывать «сердца и внутренности» (Откр. 2, 23).

«Но если у него была часть совершенно достойная порицания, то и все остальное, – говорит он, – осуждается как негодное».

1880С Но тогда ты должен порицать все гумно из-за одного терния и весь лик апостолов из-за того, что Иуда числился среди них! Если о целом в самом деле необходимо судить по части, то отсюда со всею ясностью следует резонный вывод, что, поскольку многие из [участвовавших] в Соборе в Ефесе участвовали и в Соборе в Халкидоне, то намерение этого последнего было по причине их присутствия более анти-Несторианским!

Разве вы не знаете, что даже из 318, [участвовавших в Соборе] в Никее, семнадцать подписалось под осуждением Ария, боясь, что будут низложены, а позднее начали страшную войну против великого Афанасия, но весь Собор из-за этого не порицается? Если вы отказываетесь признавать благость целого из его здравой части, но пытаетесь осудить целое по причине негодной части, то, следовательно, поскольку последний 1880D святой [Халкидонский] Собор во всем целом обвиняется вами по причине своей части, и поскольку те, кто [принимали участие] в Соборе в Ефесе, обнаруживаемые на нем, обвиняются вместе с [этим] целым – бывшие частью того Собора – то из этого следует, что и весь Собор [в Ефесе] должен быть обвинен вместе с Халкидоном как «ревнование по Несторию» по причине избранной небезупречной части. Также и Собор в Никее должен быть отвергнуть как «ревнование по Арию» по причине остатка семнадцати.

Для того же, чтобы вы не остались в неведении, 1881А сколь опрометчивы ваши беззаконные порицания [Собора в Халкидоне], припомните, что даже святой Симеон, явивший нам свою добродетель на столпе, был одним из тех, кто подписал определение этого Собора [в Халкидоне] – Симеон, которому даже сам ваш патриарх Севир посвящал славословия и хвалебные гимны, [а также подписали] и Варадат и Иаков чудотворцы282.

Но для чего вы расставляете соблазны – ухищрения, полные риторической убедительности – на пути ревностно стремящихся достичь благочестия, и препятствуете тем, кто хочет идти хорошо, чтобы они не покорялись истине283?

Так вот, чтобы показать перед Богом и людьми, что ваше отделение от Церкви неразумно, смотрите, мы откладываем все доводы, [которые могли бы привести] против ваших нападок, и делаем вам такое предложение: 1881В если вы станете вместе с нами исповедовать уже испытанные нами истинные учения, говоря «единая природа Бога Слова воплощенная» и не отрицая, что есть две природы Христа, соединенные в одной Его ипостаси, то мы, скорее, чем вас, анафематствуем и [Халкидонский] Собор, и [папу] Льва, и нас самих, и даже «Ангела с небес» (Гал. 1, 8) если они не мыслят, не говорят и не пишут подобным образом; [тогда мы] восхваляем и принимаем Севира, Диоскора и Тимофея, и вас, и кого бы то ни было, кто разделяет такие взгляды; мы ничего не прибавляем к этому, и мы оставляем суждение о тех, кто думает так, или кто говорит одним образом, а думает по-другому – Богу, Судие всех.

Если же и мы на самом деле должны судить и быть совершенно уверенны, кто же наши благочестивые 1881С отцы, пастыри и светила (см. Фил. 2,15), а кто, скорее, «звезды блуждающие» (Иуд. 1,13), воры и волки, служащие дьяволу в разделении и разрушении Христовой Церкви, то тех мы чтим, тех мы любим, тех слушаем, в которых мы из их писаний ясно увидим толкователей истины, ибо они входят в ограду Христову через дверь (см. Ин. 10,1–10), то есть через Того, Кто есть Истина. А не слушаем мы голоса чужого, потому что не знаем голосов чужих (см. Ин. 10, 5), будучи внутренне паствой Доброго Пастыря (см. Ин. 10,14) и Пастыреначальника (1Пет. 5, 4), великого Иисуса Христа.

«Конечно, даже сами отцы Собора, – говорят они, – разногласили друг с другом о некоторых выражениях, и они охотно заменили свое первое исповедание, 1881D которое было упразднено. Как же не подозревать этих людей, при своем взаимном разногласии захвативших старшинство над Диоскором, который один имел такую ответственность?»

Что же странного в этом? 1884А Даже на Соборе 318 отцов в Никее некоторые противоречили друг другу, как ясно видно из церковной истории Евсевия.

«Но конечно, – говорит [возражающий нам], – двойственность определения, последовательные голосования и отвращение от своих собственных постановлений, подтверждает, что Собор полагал совершенно иное относительно большинства из того, что говорил, что он породил одно, хотя носил в чреве другое».

Однако, дорогие мои, из того, что совершил [Собор], можно ясно понять и повторение284 определения, и его исправление.

Мы же, чтобы не участвовать вместе с вами в таких издевательствах [над тем, что было на Соборе] посредством выражений285, используемых на публичных судебных процессах, говорим в ответ на это следующее: «Во-первых, совершенное понимание 1884В не бывает сразу у всех людей, ни даже у богоносных мужей, скорее, даже для святых возможно, когда они нечто познали отчасти (см. 1Кор. 13, 9), позднее узнать то же самое более совершенно. И вообще, если мы не смотрим на все это исключительно с целью обвинения, то Собор явится [при таком подходе] голосовавшим с тщательностью и осмотрительностью и не произнесшим ничего, ведущего к обману или небрежности в отношении [предлежавших] вещей».

«Но Собор должен быть порицаем, – говорит мой оппонент, – и еще на одном основании. Когда он враждебно вел себя в отношении Диоскора, он был тогда папой Александрийским, который сильно противостоял учениям Нестория. И не без причины Собор низложил такого человека с кафедры, негодуя на [Диоскора] исключительно за то, что он противник Нестория, но некоторые из риторических ложных утверждений и обвинений в таких речах «за» и «против» – того рода, что подходят Тертуллу, человеку, обращавшемуся к Феликсу от имени иудеев [с речью] против Павла (см. Деян. 24,1–8)».

1884С Но ведь подобного рода [выдумки] направлены на то, чтоб уловить не достаточно способных к [правильному] суждению. Ведь Собор вызвал Диоскора, ибо он принял зломысленного Евтихия после его низвержения и анафематствовал святого Флавиана (который справедливо низложил Евтихия), – [вызвал] его, чтобы он явился для изучения обвинений против него, тогда обнаружилось, что он прибегает ко множеству различного рода ложных извинений, чтобы оттянуть свой приход на суд [Собора]. Позднее, когда он совершенно без обиняков не согласился явиться, тогда вот они и сместили его.

«Как же тогда, – говорит мой оппонент, – тот же Собор сказал, что он осудил Диоскора не за учение, но потому, что он не подчинился, когда был позван?»

1884D Любезные, Диоскор и вправду был призван по подозрению, что он поддержал нечестивое учение Евтихия; но поскольку он не послушался и не представил на рассмотрение свое дело, то [таким образом] уже подпал и под другое обвинение – [обвинение] в ослушании, за которое он, согласно канонам, получил частичное 1885А воздаяние, будучи изгнан [с кафедры], но от обвинения в неправославии он тем самым освобожден не был. Ведь если, например, кто- то был обвинен в святотатстве, но, призванный в суд по своему делу, уклонился, а затем по справедливости был осужден за уклонение от суда – это не [значит], что он, по причине этого более легкого обвинения, выиграл дело о святотатстве. Напротив, обвинение, [предъявленное ему в результате] расследования дела только подтверждает прежнее подозрение, [основанное на том, что] о нем сообщалось. Если же вы скажете, что причиной его уклонения от суда стала не совесть, а неприязнь судей [к нему], то [в этом случае] ему должно было доказать эту [неприязнь] письменно, законно и канонично, посредством обоснованного отказа, а не бегства от расследования – ибо последнее предпринимается, когда ответить на обвинение совершенно нечего. Пусть желающий из соболезнующих [этому] мужу составит [воображаемую] речь, которую [Диоскор] произнес бы, явившись [на Собор]. 1885В Ведь то, что он Евтихия принял – ясно. А на то, что он [поступил] дурно, приняв [этого] мужа, полагающего, что природа Христа – только одна, что она просто Божественная и не имеет ничего человеческого – что бы он ответил на это? Вы, сторонники Диоскора, размыслите!

«Разумеется, – говорит он, – ведь он принял его, поскольку тот раскаялся в этих заблуждениях и впредь будет поистине православным».

Если вы не доверяете, что некоторые из членов Собора, на некоем основании заподозренные в том, что они когда- то сочувствовали Несторию, [затем] отказались от ложной веры – как же вы теперь уверены, что этот [Евтихий], который был не просто заподозрен, но и письменно исповедовал свое нечестие и 1885С был низвергнут за то, что не отступил от ложного учения, [затем] переменил взгляды [и обратился] к православию, хотя он и не исповедал, что отступил от прежней [ереси], ни в присутствии Собора, или же каких- либо достоверных свидетелей, ни в церкви, ни каким-либо письменным исповеданием? Еще: если дело и вправду обстоит так и [Диоскор] принял [Евтихия], поскольку тот покаялся, то ясно, что благочестивейший Флавиан низложил его раньше, когда он еще поистине исповедовал нечестие, в котором впоследствии покаялся перед Диоскором. Так вот, если он принял его, исповедующего свое прежнее нечестие, но справедливо низверженного до покаяния, а Флавиана, справедливо низвергнувшего его, [тоже низверг] – то как он говорит, что и поступил так же с [Флавианом, как Флавиан с Евтихием]? Значит, или [Диоскор] принял [Евтихия] не поистине покаявшимся, или, хотя Флавиан 1885D низложил Евтихия не несправедливо, сам он в ответ несправедливо низложил [Флавиана].

«Однако, разумеется, – говорит мой оппонент, – у окружения Флавиана, епископа Константинопольского, была предрасположенность к Несторию, и потому содеянное им в отношении Евтихия и подозрительно».

И кто же, читая «Изложение веры» Флавиана, согласится с этим, любезные? Ведь [Флавиан] говорит: «Мы возвещаем Господа нашего Иисуса Христа, 1888А по Божеству рожденного предвечно и безначально от Бога Отца, а в последние дни Его же рожденного по человечеству от Девы Марии ради нас и ради нашего спасения, совершенного Бога и Его же совершенного человека в восприятии души и тела, единосущного Отцу по Божеству и Его же единосущного Матери по человечеству. Ведь мы исповедуем [Одного и] Того же Христа из двух природ по воплощении от Девы Марии и вочеловечении, одного Христа, одного Сына, одного Господа в одной ипостаси и в одном лице, и не отказываемся говорить об одной природе Бога Слова воплощенной и вочеловеченной, ибо Господь наш Иисус Христос из обеих [природ] – Один и Тот же. Тех же, которые провозглашают 1888В двух сыновей, две ипостаси или два лица, а не возвещают Одного и Того же Господа Иисуса Христа, Сына Бога Живаго – тех мы анафематствуем, и считаем их отлученными от Церкви, а прежде всех анафематствуем нечестивого Нестория и тех, кто мыслит и говорит, как он. Такие [еретики] лишатся усыновления, обещанного мыслящим правильно»286.

Вот что исповедует тот, кто был низвержен Диоскором, по словам моего оппонента, как приверженец несторианства! К тому же, если все обвинения в адрес Диоскора просто обойти молчанием, [возникает вопрос]: вам кажется, что весь Собор 1888С святых и священных служителей по неприязни изверг одного только человека – Диоскора, жившего в то время, разными способами позванного на Собор и заранее обвиненного в расположении к Евтихию; Севир же, будучи епископом в Антиохии, не просто решил осудить [Халкидонский Собор], но дерзнул один, [самолично] подвергнуть анафеме разом всех его членов, [хотя] Халкидонский Собор не был близок ему ни по времени, ни по месту, и созван им не был, и Нестория [не только] не принял, но и письменно изверг его и его [писания], приняв противное [Несторию] православие, но не противоположное ему лжеучение Евтихия – как вам не кажется, разве [Севир] не поступил в этом отношении совершенно пристрастно или опрометчиво? Нам, напротив, известно, что издревле – у всего [человеческого] рода, и у наших, и у внешних (т. е. язычников) – суждения общества относительно одного из отдельных [членов] были более приемлемы, 1888D чем суждения некоего отдельного [человека] в отношении окружающего его общества. Потому следовало бы и вам полагать, что вся церковная иерархия более достойна доверия, чем один ее отдельный член – если вы «справедливо судите, сыны человеческие» (Пс. 57, 2). Кого вы еще знаете, кто когда-либо дерзнул бы анафематствовать Собор, а не, напротив, всех ересиархов, анафематствованных Соборами? 1889А Ведь и вправду изумительно, как все рабы Божий всегда сохраняли понятие порядка287, «потому что Бог не есть [Бог] неустройства» (1Кор. 14,33). Когда различные соборы принимали ложные догматы, их решения упразднялись вышестоящими соборами – никто из богоносных [мужей] не дерзнул один, частным образом [что-либо] осуждать, и собор не дерзнул анафематствовать собор. Насколько [же ему] более законно было отважиться одному анафематствовать все благочестивое собрание?!

Но несмотря на все это, они не изблевали из души облепившую их липкую грязь неразумного предубеждения против нас 1889В – что же они говорят? Что «большая часть рукоположений происходят у вас благодаря приношению и получению денег, и по определению относительно волхва Симона подлежат проклятию. Как же нам входить в общение с вами, – говорят они, – если только мы не стремимся унаследовать проклятие?»

Разве оттого, что некоторые из врачей изобличены как прелюбодеи и воры, следует порицать за это всякое лечение и избегать его? Однако, если они выдвигают против нас [это обвинение], поскольку именуются чистыми, уверенные в безупречности [своей] жизни, то мы впредь станем отвечать им как новатианам, а не как миксофиситам.288 Если же [это] не так, и они просто укоряют нас, что мы скорее сребролюбивы, чем христолюбивы, и говорят, что в догматах они с нами согласны, и это единственное 1889С преткновение для их общения с нами – то и в этом [случае] им следовало бы с дружелюбием молиться за нас, «исповедующих грехи» наши (Мк. 1, 5); ибо нам заповедано «молиться друг за друга, чтобы исцелиться» (Иак. 5, 16), а не по-фарисейски отвращаться от единородных и единоверных. Однако мы в Господе уповаем, что «оставил нам Господь семя», и мы не «стали как Содом» и не «уподобились Гоморре» (Ис. 1, 9: LXX).

Так что же, если мы покажем, что большинство наших иерархов не присваивают ни «нитки», ни «ремня от обуви» (Быт. 14, 23), на этом их рвение закончится, препятствие будет устранено, и они прибегнут 1889D к истине, или и это тоже не будет нам достаточно для их излечения?

Тогда мы скажем и следующее: «Разве ваши иереи, «которые вкрадываются в домы и обольщают женщин» (2Тим. 3, 6) 1892А «из постыдной корысти» (Тит. 1, 11), не помышляют о вознаграждении, когда совершают священнодействие на женской половине или у подножия постели, разве не надеются на ежемесячные или ежегодные подношения?» Я боюсь говорить больше – как бы нас не посрамили нечестивые [люди], «имеющих вид благочестия, силы же его отрекшихся» (2Тим. 3, 5), «ибо все мы много согрешаем» (Иак. 3, 2). Ибо если среди вас как-нибудь условлено о вознаграждении за благодать купели или относительно цены за остатки божественного Дара289, то чему иному это нас научит, кроме как тому, что «имя Мое будет бесславиться вами в народах» (ср. Ис. 52, 5: LXX). В самом деле, для каждого полезно будет [сперва] вынуть «бревно» из своего «глаза», и тогда уже яснее «почувствовать» «сучок в глазе» [брата], как говорит нам Единственный безгрешный (Мф. 7, 3–5).

1892В Итак, мы, с Божией [помощью], представили это на суд и рассмотрение всем людям, и мы просим пред Лицом Слова Истины, поистине Судии всякого дела, слова и помышления нашего, чтобы каждый читающий – будь то [приверженец] нашего, или чужого учения – отказался слушать сказанное как [исходящее] от своих или от противников, и судил реченное, как если бы оно [исходило] от неких совершенно неизвестных ему людей, [принадлежащих] к какой-либо из двух сторон, [и так], будто никакого иного рассуждения [об этом] его разуму предложено еще не было. И если в этом поистине открытом суде над нами самими – без какого-либо помрачения от сочувствия или неприязни – мы признаем, что более истинно, разумно, 1892С убедительно и мудро то, что [сказали] они – предводители этих наших противников, имеем смелость утверждать: хотя те, увлекаемые [нашими противниками], мыслят об этом, пожалуй, и неверно, ибо им кажется, что их учение более богоугодно, они не будут осуждены за нечестие «в день, когда Бог будет судить тайные» (Рим. 2, 16) [помышления] сердец, ибо Апостол говорит: «если мы даже успокоим пред Ним сердца наши» и «сердце наше не осуждает нас, Бог больше сердца нашего и знает все» (ср. 1Ин. 3, 19–20). Если же «Слово Истины» (Еф. 1, 13) являет нам Себя сияющим, а мы «глаза смыкаем и ушами с трудом слышим» (ср. Ис. 6, 10; Мф. 13, 15; Деян. 28, 27), притворяясь глухими, и отвращаемся от Него, то тогда мы сделаем себя достойными всяческой скорби, ибо не предвидим позор грядущего 1892D отчуждения и отвержения от Христа, «пред Ангелами» (Лк. 12, 9), Властями и всем судимым миром, когда ничто [уже] не поможет – ни пристрастие к ересиархам, ни родовой, дружеский или местный обычай, крепко приковывающий иных [людей] к нечестию, ни денежная прибыль, ни какая-либо 1893А житейская выгода, сделавшая нас неотторжимыми от ереси и убедившая презреть «великое приобретение – быть благочестивым и довольным» (1Тим. 6, 6). Ведь ни рукоплескания приспешников, ни словесные сражения, ни обретение учительского звания – их, «любящих», когда люди зовут их «учитель!» (Мф. 23, 6–7), [ничто из этого] не избавляет от того горестнейшего страдания и тягчайших мучений, ибо они отверглись света Истины и благоволили ко тьме лжи. Ведь Богу угодно, чтобы выше всего ставилась истина, и особенно в том, что [касается] истины о Самом Боге. Только по этой одной причине [случилось так], что Авраам, отвергнув нечестие халдеев, вместе с отцом, домом, родней, друзьями, землей и [всем] остальным 1893В обратился к благочестию, и [это было] первое и единственное, за что Бог возлюбил его, сберег, прославил и размножил. Апостол же Павел «что было для него преимуществом», «все почел за сор» не ради чего-либо иного, а «чтобы приобрести Христа» (Флп. 3, 7–8). Таким же образом поступали и остальные верные святые из эллинов, самаритян и иудеев. Ведь тот, кто не отрекся ради Меня от отца, матери, братьев, сестер, детей, земель и домов, и даже от своей души – тот «не достоин Меня», говорит Господь (ср. Мф. 10, 37; 16,25; 19,29). И пусть никто не рассуждает, говоря: «Расхождения с ересями не настолько отдаляют их от православия, насколько далеко от истинной веры нечестие халдеев, евреев и эллинов, так чтобы подобно им отчуждался от Христа и тот, кто не послушен Слову в отношении [лишь] некоей части правой веры». [Однако] ведь [если кто-то] пренебрегает 1893С некоей малой частицей понятия о благочестии по причине неразумного пристрастия к чему- то иному или обычая, – то ясно: все то, в чем он кажется благочестивым, он имеет тоже не благодаря собственному [осознанному] выбору, а путем передачи от родителей, мест или друзей, [которых] ему случилось [иметь]; так что, если бы он оказался потомком, сожителем или другом манихеев, эллинов или евреев, то был бы намного более непослушен Истине – ведь если, немного отстоя от Истины, он не прибегает и не влечется к ней, то, отстоя дальше, относился бы к ней еще более непримиримо.

«Но, – говорит он, – полагая, что мыслить по-моему лучше, я неизменно придерживаюсь моего учения»290.

1893D Однако Апостол, говоря об иудеях, что они «Богу не угождают», Господа распяли, апостолов «изгнали» и «всем человекам» непокорны, и по отношению к ним свидетельствует [следующее] (1Фес. 2, 15). Ведь он говорит, в свою очередь, так: «Ибо свидетельствую им, что имеют ревность по Боге, но не по рассуждению» (Рим. 10, 2). Так вот, значит, следует не просто ревновать, а ревновать по рассуждению о ревнуемом учении. Ибо всякое неразумное и беззаконное предание – и язычников, и еретиков – полагает, что делает нечто хорошее, как, [например], 1896А скифы, почитающие богов человеческими жертвами. Следовательно, подобает, насколько возможно, не быть беспечным и изучать истину, «испытывая все, держаться хорошего» мнения (ср. 1Фес. 5, 21). Мы же и серебро не берем, и ткань не покупаем, пока тщательно не испытаем проверками, огнем, зачищая и показывая [товар] другим – на каком же разумном основании мы можем бездумно воспринимать Божественное учение? Ведь [наша] беззаботность в этих [вопросах] изобличает нас в том, что мы не считаем чем-то достойным внимания благодать Христовой веры и истину, через которую «нам даровано все потребное для жизни» Божественное [учение] и «великие обетования», как сказано, и вообще «причастие к Божескому естеству» (ср. 2Пет. 1, 3–4). Насколько хорошо чистейшее благочестие и насколько дурно нечестие – ибо оно одно есть причина 1896В оставления Богом ко всякому греху – [Апостол] изъясняет, говоря: «И как они не заботились иметь Бога в разуме, то предал их Бог превратному уму – делать непотребства» (Рим. 1, 28), которые он далее перечислил. Вот что он свидетельствует о нечестии, а о благочестии говорит [в послании] к Тимофею: «Упражняй себя в благочестии, ибо... благочестие на все полезно, имея обетование жизни настоящей и будущей» (1Тим. 4, 7–8).

Однако некоторые прибегают к некоему иному оправданию своей непокорности Истине. Они говорят: «Как же их учение не богоугодно, когда известно, что некоторые, [исповедующие] с ними одно учение, 1896С – и из ныне живущих во плоти, и из почивших – получили от Бога дар [совершать] исцеления и знамения? Ясно, что Божественные силы действуют в том, кто воспринимает и проповедует правую Божью веру».

На это должно сказать, что добросовестному судье Божественных догматов этого для полной уверенности не достаточно. Во-первых, у них такое обнаруживалось реже, [чем у нас], а по одной ласточке о [приходе] весны заключать не следует. Кроме того, иногда и ариане (и даже до сих пор у лангобардов (Λογγιβάρδοις)), и несториане у персов совершают подобные чудеса, но являя их, Дух свидетельствует не об [истинности] их образа мысли (или «ереси») по отношению к нам, а о Христианской вере – 1896D каковой силой она является по отношению к совершенно неверным. И еще: можно видеть, что некоторые, равным образом и православные, и инославные, [получают] дар [совершать] чудеса не только по причине благочестия – иначе бы истина заключалась в противоположных и противоречивых словах – но по причине естественной простоты и скромности, а скорее, младенческой [чистоты] души 1896А, или ума, кротости и сострадания, и, вообще, оттого, что некий [конкретный человек] особо заслуживает такого дара в сравнении со своими единоверцами. Ведь если бы сила чудодействия и вправду была всем всегда присуща только [оттого, какое] учение [они исповедуют], то следовало бы, чтобы вообще все, [исповедующие] одно учение, равным образом чудотворили. Однако же часто [случается так, что] учители веры не чудотворят, а учившиеся у них творят знамения.

Ведь не все, что «производит один и тот же Дух» (1Кор. 12,11), Он дарует одному и тому же. «Одному дается слово мудрости», другому 1897В «дар знания», иному «дары исцелений», иному «чудотворение», иному «вера, тем же Духом» (ср. 1Кор. 12, 8–10). Ибо удивительно, отчего «говорящий языками» не получает даже ближайшего к его дару и не «изъясняет» (ср 1Кор. 14, 5). Таким образом, бывает и так, что некие люди, не воспринявшие ни «слово мудрости», ни «дар знания», ни возвышенную «веру», [все же] имеют дар чудотворения, и неправильно, исходя из [того, что некто наделен] одним из даров Духа, заключать, что [он наделен] и другим.

Это же можно сказать и яснее: если бы дар чудотворения был только у этих [ваших единоверцев], или проявлялся бы у них больше, чем у нас, тогда бы их учение и вправду было бы предпочтительно по отношению к нашему как православное, ибо [это значило бы, что] 1897С «Господь подкрепляет» только их «слова последующими знамениями» (Мк. 16, 20), как Он древле прославлял перед всеми народами проповедь апостолов, и как Он превознес перед египтянами знамения Моисея и Аарона над [знамениями] Ианния и Иамврия. Поскольку же видно, что у нас чудеса, [творимые] по всей вселенной, изначительнее и многократнее, то как они желают, чтобы их учение [оказалось] достовернее из-за чудотворений? Пусть они не выдвигают и этот довод как нечто полезное в качестве некоего оправдания их ложного учения.

Ведь если Скева со своими сыновьями, будучи иудеем, изгоняет бесов, заклиная именем Христа (ср. Деян. 19, 13–14), но по одной этой причине не причисляется 1897D к ученикам Господа, то ясно, что на этом [основании] и эти [еретики] «не имеют извинения во грехе своем» (Ин. 15, 22). Ведь Христос говорит: «Многие скажут Мне в тот день: Господи! Не от Твоего ли имени мы пророчествовали, и бесов изгоняли, и многие чудеса творили? И тогда объявлю им: Я никогда не знал 1900А вас» (ср. Мф. 7, 22–23). Таким образом, ясно, что [одного] явления чуда не достаточно для различения признанных и не признанных Христом, ибо [чудо] часто происходит либо ради веры того, на кого направлено благодеяние, [веры] более правой, чем [вера] совершающего [благодеяние], либо ради того, чтобы видящие [чудо] проще удостоверились в [истинности] благочестия, а иногда Бог совершает его по промыслу о [чем-либо] общеполезном, необходимом в [определенное] время и в [определенном] месте, посредством какого-либо случайного из находящихся [там людей].

Рассказывают, что в наше время и в наших местах некий мим из [выступающих] в театре291, тоже обвиняемый в мятеже и убийстве, скрылся от судьи в пустыне, у так называемой «варварской границы»292, но был взят в плен сарацинами-христианами, поскольку, судя по его остриженной [голове], они подумали, что он монах и, подобно посещавшим их монахам 1900В, может совершать таинство животворящего хлеба, и они, разлучив его с остальными пленными узниками, жестами настойчиво потребовали, чтобы он совершил литургию Божественной жертвы. Поскольку убедить их словами в своей негодности у него не было возможности, а противиться далее их приказанию не было смелости, то, когда они поставили в пустыне алтарь из хвороста, постелили ткань, принесли свежеиспеченный хлеб и смешали вино в деревянной чаше, он стал у алтаря, взглянув на небо, запечатлел дары, восславил только Святую Троицу и, преломив [хлеб], раздал [его] им. Далее, вслед за этим, они с почтением, 1900С как уже освященные предметы, убирают ткань и чашу, дабы кто-нибудь впредь не осквернил их, оставив без внимания только алтарь, как вдруг обильный огонь низвергается с неба, но не затрагивает и не ранит никого из них, а весь алтарь из хвороста сжигает и пожирает, так что и пепла от него не остается. Увидев это страшное [знамение], варвары совершенно удостоверились в отношении священнодействующего и стали вынуждать [его], чтоб он потребовал от них награду за литургию, а он потребовал, чтобы все, взятые вместе с ним в плен, были вместе [с ним] и отпущены, и получил [согласие], и освободил всех бывших с ним от несчастья. Был же он по своей вере нашим только в том смысле, что ходил с нами в церковь, и вовсе не знал, что между христианами есть какие-то различия. Сарацины же по обычаю состоят в общении с ересью яковитов 1900D, которые тоже признают одну природу у Господа, и которые вообще первыми стали кочевать с ними по пустыне и служить у них литургию. Также и эти сарацины, не зная и не проповедуя изучение и сравнение христианских догматов, были без разбора запечатлены [ересью] Иакова, как 1901А персы – [ересью] Нестория.

* * *

1

Krausmiiller, Dirk. Leontius of Jerusalem, a Theologian of the Seventh Century // Journal of Theological Studies, 52 (Oct., 2001), p. 637–657. Далее ссылки на это издание: Krausmiiller 2001.

2

Richard, М ., Leonce de Jerusalem et Leonce de Byzance // Melanges de Science Religieuse, 1 (1944), p. 35–88, переиздано в: Richard, M. Opera Minora, 3, (Turnhout, Leuven, 1977), no 59. Далее ссылки на эту работу: Richard 1944.

3

Loofs, F. Leontius von Byzanz und die gleichnamigen Schriftsteller der griechischen Kirche, Texte und Untersuchungen, vol 3 (Leipzig, 1888), pp. 1–2.

4

В монофизитской среде примером сходного типа догматического сочинения, в котором делается акцент главным образом на логику и работу с понятиями, является «Посредник» Иоанна Филопо- на (см. Joannes Philoponus. Arbiter (Diaitetes) / Text with latin trans. A. Sanda // Opuscula monophysitica Ioannis Philoponi. Beirut, 1930; исследование и английский перевод этого сочинения: Lang U. John Philoponus and the controversies over Chalcedon in the sixth century – A study and translation of the Arbiter. Leuven, 2001). Многие из апорий Леонтия касаются тех же проблем, что обсуждает в этом своем сочинении Филопон, разрешая их, разумеется, по-другому. На некоторые из таких параллелей мы указываем в примечаниях, не претендуя, впрочем, на систематическое сравнение этих сочинений.

5

В монофизитской среде наиболее известным примером подобного рода комментированного флорилегия, содержащего христо- логическую полемику, является сочинение Севира Антиохийского «Филалет» (см. Severe d'Antioche, Le Philalethe, ed., trad. R. Hespel, CSCO 133; 134 (trad.), Louvain: Secretariat du CorpusSCO, 1952).

6

Contra Nestorianos, PG 86,1399–1768 (CPG 6918), Contra Monophysitas, PG 86,1769–1901 (CPG 6917), ср. наименования в PG 86,1399 и 1769, где указывается принадлежность этих текстов Леонтию Иерусалимскому.

7

См. Krausmiiller 2001, р. 638–639.

8

Мишель ван Эсбрук, впрочем, датирует основу этого трактата, который он атрибутирует Леонтию Византийскому, 543–551 гг. (см. Esbroeck, van М. La date et l'auteur du De Sectis attribue a Le- once de Byzance // After Chalcedon. Studies in Theology and Church History / Ed. C. Laga. Leuven, 1987. p. 415–424). Если датировка ван Эсбрука верна, то аргумент Краусмюллера, основанный на датировке De Sectis 581–608 гг., выглядит не так сильно.

9

См. Krausmiiller 2001, р. 639–640.

10

Впрочем, прп. Максим в этой полемике отстаивает главным образом богословие Халкидона, а не сам Халкидонский Собор с точки зрения церковно-исторической и канонической, у Леонтия же мы встречаем и ту, и другую проблематику. Более того, полемика прп. Максима излагается им, в первую очередь, в письмах к православным адресатам, которых он снабжает аргументами для спора с монофизитами, в отличие от этого Леонтий Иерусалимский обращается к самим монофизитам, то есть ведет этот спор непосредственно с ними.

11

См. Richard 1944, р. 50.

12

См. Krausmiiller 2001, р. 645.

13

Таким уточненным аргументом, служившим передатировке Краусмюллера, было упоминание в трактате ариан-лангобардов (см. 1896С), о которых, как поначалу считал этот исследователь (см. Krausmiiller 2001, р. 647), автор трактата не мог знать до VII в.; впоследствии сам же Краусмюллер как будто снял этот аргумент в переписке с издателем Леонтия Иерусалимского Патриком Грэем, о чем сообщает последний (см. Gray, Patrick. Introduction // Leontius Of Jerusalem: Against The Monophysites: Testimonies Of The Saints And Aporiae. ed. and tr. Patrick Gray, Oxford, 2006, p. 39). Однако в переписке с нами Краусмюллер сообщил, что речь идет не об отмене этого аргумента, но только об уточнении, и что сейчас он считает, что упоминание ариан-лангобардов может датировать сочинения Леонтия временем не раньше конца шестого века. Пользуясь случаем, хотелось бы выразить признательность Дирку Краусмюллеру за предоставленные нам его работы, посвященные Леонтию Иерусалимскому, и обсуждение данного вопроса.

14

См. Krausmuller 2001, р. 650–656.

15

Leontius Of Jerusalem. Against The Monophysites: Testimonies Of The Saints And Aporiae. ed. and tr. Patrick T. R. Gray Oxford, 2006 (Oxford Early Christian Texts). См. полемику Грэя с Краусмюллером в предисловии к данному изданию: Gray 2006, р. 38–40.

16

Грэй датирует «Свидетельства отцов» 536–538 гг., а «Апории» считает еще более ранним сочинением, написанным, возможно, около 527 г. (см. Gray 2006, р. 42)

17

См. Gray 2006, р. 37

18

Ср.слова, с которых начинается этот отрывок: «Рассказывают, что в наше время и в наших местах» (1900А). Нам представляется, что со всей очевидностью из этих слов нельзя вывести, что они принадлежат не Леонтию, а более позднему переписчику.

19

См.Лурье, В. М. История Византийской философии. Формативный период. СПб., 2006. с. 520–521 (Далее ссылки на это издание: Лурье 2006). Ср. там же соображения Лурье относительно исторических доводов в датировке Краусмюллера.

20

[Leontius of Jerusalem: Against the Monophysites. Testimonies of the Saints and Aporiae (ed. and trans. P. T. R. Gray)] Wickham, L. R. // J.T.S. 2007, V. 58; Part 1, p. 329–330.

21

Krausmiiller, D., Review of P. T. R. Gray, Leontius of Jerusalem, Against the Monophysites: Testimonies of the Saints and Aporiae (Oxford, 2006) // Journal of Ecclesiastical History, 58 (2007), p. 524–526. Далее ссылки на эту рецензию: Krausmiiller 2007.

22

Напомним, однако, что параллель с De Sectis при обсуждении этих вопросов у самого Краусмюллера основана на датировке последнего трактата, которая оспаривается Мишелем ван Эсбруком.

23

Кроме уже упоминавшихся исследований о сочинениях Леонтия, см., например, следующие: Moeller Charles. Le chalcedonisme et le neo- chalcedonisme en Orient de 451 a la fin du Vie siecle, // Grillmeier and Bacht ed., Das Konzil von Chalkedon I Wurtzbourg, 1951. P. 687; 701–17; Idem. Textes «Monophysites» de Leonce de Jerusalem // Ephemerides theologicae lovanienses, 27 (1951), P. 467–82; Meyendorff J. Le christ dans le theologie Byzantine, Paris, 1969, p. 98–103; Basdekis, A. Die Christologie des Leontius von Jerusalem: Seine Logoslehre. Munster, 1974; Grillmeier, A. (with T. Hainthaler), Christ in Christian Tradition: From the Council of Chalcedon (451) to Gregory the Great (590–604) ­­ Christ in Christian Tradition, II2, tr. P. Allen and J. Cawte (London and Oxford: Mowbray, 1995), p. 271–312 (см. по-русски в: Леонтий Византийский. Сборник исследований. М. 2006. с. 509–552; ср. в этом же издании переизданную диссертацию (1916 г.) свящ. Василия Соколова, посвященную Леонтию Византийскому, которого автор, следуя за Лоофсом, смешивает с Леонтием Иерусалимским. В этой диссертации содержится немало ценных соображений о христологическом учении, выраженном в произведениях, которые теперь мы признаем сочинениями Леонтия Иерусалимского; кроме того из сравнения упоминания аполинаристских подлогов у св. Евлогия Александрийского и в сочинениях Леонтия приводится интересный довод в пользу датировки жизни Леонтия «до последней четверти VI в.» (см. ук. соч. с. 248)). Наиболее обстоятельной диссертацией недавнего времени, посвященной Леонтию Иерусалимскому, представляется работа Кеннете Уэша: Wesche, К. P., The Defense of Chalcedon in the 6-th Century: The Doctrine of 'Hypostasis' and Deification in the Christology of Leontius of Jerusalem (Thesis, Fordham, 1986) (далее ссылки на это сочинение: Wesche 1986). Ср. Idem., «The Christology of Leontius of Byzantium: Monophysite or Chalcedonian? // SVTQ 31 (1987), p. 65–95. Впрочем, Уэш придерживается традиционной после Ришара точки зрения на Леонтия Иерусалимского как на богослова первой половины VI в. Богословие Леонтия в перспективе VII в. практически не изучалось, за исключением нескольких страниц, посвященных ему, в «Истории Византийской философии» Лурье, содержащих ряд гипотез на этот счет (см.Лурье 2006, с. 168; 517–524); кроме того Дирком Крайсмюллеpoм было написано несколько интересных работ по отдельным проблемам богословия Леонтия Иерусалимского (Krausmiiller, Dirk. Conflicting Anthropologies in the Christological Discourse at the End of Late Antiquity: The Case of Leontius of Jerusalem''s Nestorian Adversary // The Journal of Theological Studies, V. 56, #. 2, октября 2005 , p. 415– 449; Idem. Divine self-invention: Leontius of Jerusalem''s reinterpretation of the Patristic model of the Christian God // The Journal of Theological Studies, V. 57, p. 562–545).

24

См., посвященный этой теме разбор в диссертации Уэша (Wesche 1986, p. 175–209). В публикуемых трактатах эта проблематика обсуждается, в особенности, в «Апориях»: 53 (1797D) и 58 (1800D-1801C) (ср. «Против несториан»: PG 86, 1485С). Ср. также в «Свидетельствах отцов» весьма важное и, видимо оригинальное, понятие Леонтия о человеческой природе во Христе в ее отношении к Ипостаси Сына Божия: «осыновленная сущность (υίωμένη ουσία)" (PG 86,1876С).

25

На чисто формальном уровне особенностью, по сравнению с языком Леонтия Иерусалимского, языка монофизитского учения о частной природе, каковой была для них человеческая природа Христа, является приложение к этой частной природе понятия «ипостаси», которое, впрочем, для них не тождественно «лицу». Так, Севир Антиохийский пишет: «мы говорим, что ... сходятся в природное соединение не целое Божество и целое человечество вообще, но частные ипостаси... Тем самым, имело место природное соединение не общих сущностей, а ипостасей, из которых был составлен Еммануил. Однако... никто не будет столь несведущ, чтобы сказать, что такое соединение есть соединение лиц» («Второе послания к комитету Экумению», рус. пер. Т. А. Щукина цит. по: Севир Антиохийский // Антология восточно-христианской богословской мысли. М.-СПб. 2009, т. 1, с. 639).

26

Самым сильным местом такого рода является пассаж у PG 86, 1881В. Б переводе данного места, к слову сказать, мы расходимся с переводом и пониманием Патрика Грэя, который, как нам кажется, смягчил и неоправданно сгладил аргументацию Леонтия. И целом же, расхождений с пониманием Леонтия в переводе Грэя и в публикуемом русском переводе не мало, особенно это касается «Апорий».

27

Полное название всей рукописи, в которой находятся оба сочинения Леонтия следующее: «Всемудрого господина и монаха Леонтия Иерусалимского: апории против говорящих [или: «к говорящим"], что Господь наш Иисус Христос – одна сложная природа, и свидетельства святых, и άνάλυσις их учения». В рукописи первыми идут апории, а далее свидетельства. По мнению Уикхэма, последние и подкрепляли апории. Однако Грэй придерживается иного мнения (см. наше предисловие). Относительно различного понимания слова άνάλυσις в этом контексте см. примечание к переводу заглавия трактата «Свидетельства отцов».

28

См. Krausmiiller 2007, р. 525. Краусмюллер опять здесь проводит параллель с De sectis. В качестве аргумента в пользу правоты в данном вопросе Уикхэма и Краусмюллера, можно привести предпоследнюю апорию (62), где Леонтий ссылается на то, что отцы «напрямую» не говорили об одной природе, «в то время как нам известно, что избранные из учителей говорят и о природах, и даже о двух [природах]» (1804С). Это место можно рассматривать как своеобразную прелюдию к «Свидетельствам отцов», где примеры таких высказываний во множестве приводятся.

29

Примечания к «Апориями», кроме обозначенных как примечания переводчика, и примечания к «Свидетельствам отцов» – Г. И. Беневича.

30

Интересно это место сравнить с отрывком из «Посредника» Иоанна Филопона: «Хотя Христос, как говорят, единосущен Отцу по Божеству и с нами по человечеству, неверно называть Его в целом «двумя природами». Ибо ни в отдельности Его Божество, ни в отдельности Его человечество не образует Христа. Нет, во всей целостности [Он], именуемый одной природой, не единосущен ни с Отцом, ибо Бог Отец не человек, подобно нам, ни с нами, поскольку мы, будучи людьми, – не боги. Таким образом, Он единосущен с Отцом и с нами частично, а не во всей целостности (курсив мой – Г.Б.) образованного [из Божества и человечества], который, будучи одним индивидом, как мы говорим – одна природа» (Diaitetes 34., пер. по: Lang U. John Philoponus and the controversies over Chalcedon in the sixth century – A study and translation of the Arbiter. Leuven, 2001, p. 200–201. Далее ссылки на это издание: John Philoponus 2001). Ср. также апории 36 и 37 и примечания к ним.

31

Слово «омонимичный» мы, следуя оригиналу, употребляем в значении «тождественный только по имени», «синонимичный» – в значении «тождественный и по имени, и по определению», – прим. перев.

32

Вероятно, рассуждение строится на этимологической игре: если что-то υπάρχει (существует), то непременно должно иметь άρχή (начало). Впрочем, точно сказать, что смысл данного места таков – нельзя, – прим. перев.

33

Или: «собственным [именно для Него]».

34

Важное место, свидетельствующее о том, что Леонтий относит Божественное и человеческое «действия» к соответствующим природам. В приложении к христологии такое видение предполагает диоэнергизм, хотя в данном случае речь не идет о диоэнергизме в смысле полемики VII века. Если в «Диспуте с Пирром прп. Максима Исповедника», будет противопоставляться то, что происходит в плане характера «взаимодействия» Божества и человечества во Христе и у святых (см. PG 91, 297В), то здесь мы видим иной ход аргументации, где как раз сближаются Христос и святые. Хождение по водам, которое по благодати бывает у и святых, а не только было явлено Христом, служит Леонтию доказательством того, что на основании подобных чудес нельзя говорить об образовании единой сложной природы Христа, обладающей такими способностями (как считали монофизиты), так как и у святых, у которых заведомо такой природы не может быть, бывают такие чудеса.

35

Не вполне ясное предложение.

36

Greg. Naz. Or. 31, 286.

37

Или: «по природному определению».

38

Greg. Naz. Epist. 101, 44.

39

Или: «определения».

40

Cyr. А1., Scholia, 219. Под «действием» здесь подразумевается помазание; Христос – Помазанник (см. ниже). Эту апорию, исходящую из толкования имени «Христос», интересно сравнить с явно противоположным толкованием имени «Христос» у Иоанна Филопона, который считает, что это имя характеризует «природу», причем, не две, а одну (см. Diaitetes 9–10, John Philoponus 2001, p. 180–181).

41

Под маслом, или помазанием, очевидно, имеется в виду Божество Христа.

42

Место не вполне ясное.

43

Место не вполне ясное.

44

Или: «логоса».

45

Или: «логосам».

46

Ср. у Иоанн Филопона, который возражает халкидонитам, неотделимо связывая природу и ипостась и на этом строя свои доказательства: «какова причина, что мы должны утверждать об ипостаси, что одна [ипостась] произошла в результате единения, а две природы остались двумя даже и после единения. Они должны либо говорить об одной природе, либо говорить, что вместе с двумя природами существуют и две ипостаси, чтобы быть в согласии с собой, принимая всецело либо единство, либо разделение» (Diaitetes 27, рус. пер. по: John Philoponus 2001, p. 195), и далее: «Если в ипостасях – или, что то же самое, индивидах – каждая природа принимает существование, имея в виду, что есть две природы, должны быть по крайней мере две ипостаси, в которых природы приняли существование. Ибо природа не может существовать сама по себе, не усматриваемая в индивидах, а мы только что видели, что индивиды и ипостаси – одно и то же. Таким образом, говорящие, что только одна ипостась, но также и одна природа образовалась по причине единения, оказываются согласными с самими собой и истиной; говорящие же, что есть одна ипостась, но две природы оказались несогласными ни с самими собой, ни с истиной» (Diaitetes 28, рус. пер. по: John Philoponus 2001, p. 196).

47

Ср. у Филопона: «если есть две природы Христа, а не одна, а каждая двоица, в качестве двоицы, будучи делима, разделена, а не единена, то две природы Христа тогда тоже в качестве природ, будут двумя, а не одной, в этой [двоице] разделены, а не соединены» (Diaitetes 17, рус. пер. по: John Philoponus 2001, p. 187), и в другом месте: «если единение нераздельно, а нераздельное по необходимости одно, а не два, .... то «единение» характеризует одну реальность, а не две, а значит невозможно, чтобы то же понятие в том же самом смысле характеризовало и одну реальность, и не одну реальность, а две» (Diaitetes 39, рус. пер. по: John Philoponus 2001, p. 206).

48

Как видно из цитаты из Иоанна Филопона, которую мы приводим в примечании к первой апории Леонтия, Филопон как раз и утверждал, что Христос единосущен Отцу «отчасти», понимая это в своем специфическом смысле.

49

Именно к такому выводу о частичном единосущии человека, с одной стороны, телам, а с другой – бестелесным приходит Иоанн Филопон: «мы говорим, что единая природа человека, будучи сложена из души и тела, единосущна телам и бестелесным по общим природам тела и бестелесного, при этом мы не образуем двух природ у человека» (Diaitetes 34, рус. пер. по: John Philoponus 2001, p. 200). Леонтий доводит эту мысль о «частичном единосущии» до ее логического конца, отмечая, что, коль скоро в человеческом составе есть все элементы творения, то он по этой логике окажется частично единосущен им всем. См. также следующую апорию Леонтия, где отвергается снова понятие частичного единосущия, а утверждается единосущие полное, по всецелой природе.

50

Ср. Апорию 1 и примечание к ней.

51

Быт 49, 9 рассматривается как пророчество о Христе.

52

Или: «в разуме».

53

Возможно отсылка к: Суг. А1., Ер. 41, АСО i, I, 4, р. 46: «Ибо, когда Он восстал из мертвых, то отложил тление и вместе с ним все то, что от него».

54

Эту апорию нужно понимать совместно с другой апорией (58-й), посвященной проблематике общей и особенной природы.

55

Таким образом, монофизиты обвиняются фактически в том же исповедании, что и несториане.

56

Или: «по определению»

57

На первый взгляд здесь противоречие: Божество называется общим, и тут же говорится, что оно выше понятия (или: «логоса») общего и особенного. Однако, автор, вероятно, хотел подчеркнуть, с одной стороны, – то, что всецелое Божество всецело в каждой из Ипостасей Троицы, а с другой – неприложимость к Единому Богу самой оппозиции «общего» и «особенного», как она прикладывается к тварному порядку, в котором, например, деяние, совершаемое одной ипостасью, не обязательно совершается в это время другой. Вопрос этот делается особенно острым в контексте учения Иоанна Филопона, сформулировавшего позицию монофизитов следующим образом: «мы не говорим, что воплотилась вся природа Божества, созерцаемая во Св. Троице. ... Ясно, что здесь мы говорим о природе Божества, которая из общего Божества была частью в ипостаси Логоса» (Diaitetes 24., пер. по: John Philoponus 2001, p. 192). Именно это учение стало шагом Филопона к тритеизму.

58
59

Это высказывание можно рассматривать как своеобразную прелюдию к «Свидетельствам отцов», где как раз и приводятся подобного рода цитаты из святых отцов. Можно считать, мы полагаем, данное место косвенным свидетельством правоты Уикхэма и Краусмюллера (против Грэя) (см. наше предисловие), предлагающих рассматривать последовательность двух сочинений, объединенных в рукописях, неслучайной.

60

Вариант чтения этого места: «разрешение их». При таком чтении, которое считает более верным, вопреки Патрику Грэю, Л. Р. Уикхэм в своей рецензии на книгу, выпущенную Грэем, под «разрешением» имеется в виду «уничтожение» (άνάλυσις), а под «ними» еретики-монофизиты (см. Wickham 2007, р. 328).

61

Или: «в том, что она означает по природе».

62

Очевидная отсылка к несторианской христологии.

63

Или: «по логосу единения».

64

Выражение, характерное для Леонтия Иерусалимского, служащее у него обозначению «человеческой составляющей» во Христе. В. М. Лурье предложил такой перевод этого, по его словам «труднопереводимого термина»: «тот человек, которым стал Господь» (Лурье 2006. с. 141), Кеннет Уэш в своей диссертации о Леонтии предлагает перевод: «Lord''s human nature (человеческая природа Господа)» (см. Wesche 1986, р. 187), мы же придерживаемся более буквального перевода (тот же подход и у Роберта Грэя), впрочем, предупреждая читателя от «несторианского» понимания этого выражения в смысле наличия особого лица человеческой природы у Христа (такое толкование Леонтий эксплицитно отвергает).

65

Словарь Лампе дает именно такую трактовку данного места, объясняя глагол μετουσιόω – transform the substance of a thing, а в пассивной форме: be transformed in essence, undergo transubstan- tiation (p. 866).

66

Greg. Naz. Ep. 102. Grigoire de Nazianze. Lettres theologiques, ed. P. Gallay 11 Sources chretiennes 208. Paris: Cerf, 1974. P. 74.

67

Ibid. P. 78.

68

Мы намеренно оставляем это слово, имеющее широкий круг значений (сознание, ум, намерение, склонность, желание, воля) без перевода, имея в виду важное значение, которое оно приобретет в богословии периода споров вокруг монофелитства, особенно у прп. Максима Исповедника. В данном контексте это слово, вероятнее всего, означает целеполагание.

69

По некоторым спискам: христиане-манихеи.

70

Имеется в виду несторианское учение, что две природы соединяются по чему-то, что свойственно сущности (или природе) Божества и человечества во Христе – воля, слава, честь и т. п. Такому соединению Леонтий противопоставляет соединение самих природ в одной ипостаси.

71

Суг. А1. Ер. 44. АСО. I, I. 4, 36. Под «анатолийцами» имеются в виду «восточные» (ср. рус. пер. этого письма в Деяниях Вселенских Соборов. СПб. 1996. Т. 1. С. 552. Перевод отличается от нашего).

72

Суг. А1. Ер. 46. АСО. I, I. 6,160.

73

Суг. А1. Ер. 46. АСО. I, I. 6,162.

74

βυβλος – библос, писчая бумага из папируса.

75

Более литературный перевод был бы: «в общем строении», но мы, вслед за автором, стремились использовать однокоренные слова.

76

То есть то, что лежит в основе, не в смысле фундамента дома, а в смысле его состава.

77

Имея в виду, что ύφ ­ ύπο, автор обыгрывает этимологию слова «ипостась».

78

Не вполне понятно, идет ли речь о косметическом средстве или о строительном материале.

79

Возможно здесь описка, и следовало бы сказать: смола.

80

Электр(он) (сплав из 80% золота и 20% серебра).

81

М. Ришар отмечает, что он проконсультировался с ученым- химиком относительно верности этого наблюдения и получил ответ, что в целом оно верно, хотя интерпретация феномена и неточна, поскольку между медью и уксусом происходит контакт посредством паров уксуса (см. Richard 1944, р. 56).

82

ένούσα Χριστώ, καί ούσας Χρίστον, καί έν αιέστι Χριστός. Подобного рода выражения православного христологического учения впоследствии широко используются прп. Максимом Исповедником (см. главу, посвященным формулам этого рода у прп. Максима в: Piret, P. Le Christ et la Trinite selon Maxime le Confesseur. Paris. 1983. P. 203–239). Ж.-К. Ларше, впрочем, считает, что в формуле прп. Максима: «Природы, из которых, в которых и которые (есть Христос» – последняя часть: «которые есть Христос» – нововведение самого прп. Максима (см. Ларше, Ж.-К. О письмах святого Максима // Прп. Максим Исповедник: Письма / Сост. Г. И. Беневич, перев. Е. Начинкин. СПбГУ, 2007. с. 32), однако, представляется, что уже формула Леонтия Иерусалимского содержит выражение весьма сходное по смыслу, да и по форме, с тем, что мы находим у прп. Максима, хотя, действительно, именно у последнего подобные выражения будут употребляться систематически. Интересно то, что Иоанн Филопон, допуская с определенными оговорками формулу «в которых» Христос (а не только «из которых», что было общим для монофизитов), отвергал, тем не менее, формулу: Христос – две природы (см. ]ohn Philoponus 2001, p. 215–216)

83

Ps.-Athan. De incar. Contr. Apollinarium. i, 16: PG 26,1124A.

84

Bas. Caes., Ep. 236, Y. Courtonne (ed. and tr.), Lettres, iii (Paris: Les Belles Lettres, 1966), p. 49.

85

Greg. Naz. Or. 2, ed., tr. J. Bemardi, Discours, SC 247 (Paris: Editions du Cerf, 1978), p. 120.

86

Ibid., Or. 38, ed., tr. P. Gallay, Discours 38^41, SC 358 (Paris: Editions du Cerf, 1999), p. 131.

87

Ibid., Or. 20, ed., tr. P. Gallay, Discours 27–31 (Discours theologiques), sc 250 (Paris: Editions du Cerf, 1978), p. 218.

88

Ibid. Or. 45,13: PG 36, 641A.

89

Cyr. Al., Ep. 45, ACO i, 1. 6, p. 153.

90

Ibid. р. 152 и 154.

91

Ibid. Ер. 46, АСО i, 1, 6, р. 159.

92

Ibid. Ер. 45, АСО i, 1, 6, р. 153.

93

Gr. Naz. Ер. 101, SC 208, p. 44.

94

На самом деле, это цитата из св. Кирилла Александрийского: Сyr. А1. Contr. Nest. Ill, 2, АСО i, 1, 6, 61.

95

Gr. Naz., Ер. 101, SC 208, p. 46.

96

Cyr. Al., Exp. Anath., ACO i, 1, 6, p. 115.

97

Ibid., Ep. 46, ACO i, 1, 6, p. 162.

98

На самом деле, это цитата из Севира Антиохийского (Sev. Ant. Contr. Joan. Gramm. Hi, 9, ed., tr. J. Lebon, CSCO xciv ­­ Scriptores Syrixlvi ­­ Scriptores Syri, series 4, v, 124 (tr.). Частично цитируется также у: 1845D).

99

Или: «определении».

100

Cyr. А1. Glaph. 4, PG 59, 576В.

101

Gr. Naz. Or. 30, SC 240, 250 и 242. Частично цитируется у: 1861А.

102

Или: «по логосу».

103

Gr. Naz. Ер. 101, SC 208, 48.

104

[Ps.-] Bas. Caes., Contr. Eunom. iv: PG 29, 704C.

105

На самом деле, цитата из Оригена: Orig. Per. Arch, ii, 6, 2. P. Koetschau (ed.), Origenes Werke v, GCS (Leipzig: J. C. Hinrich''sche Buchhandlung, 1913), p. 141.

106

Gr. Naz., Or. 38, SC 358,138. Цит. также у: 1861A.

107

На самом деле, Суг. А1. Ер. 39, АСО i, 1,1, 17. Цитируется также у: 1829А и 1852В-С.

108

Greg. Naz. Or. 30, SC, 250, 242.

109

Суг. А1. Ер. 45, АСО i, I, 6,153.

110

Greg. Nys. Contr. Eun. iii, I, 92, ed. Jaeger 35.

111

Ps.-Joan. Chrys., Ep. ad. Caes.: PG 52, 758–9.

112

Ibid., 759.

113

Ps.– Joan. Chrys., Ер. ad. Caes., PG 52, 759–760.

114

Ibid. 760. Цитируется также ниже, у: 1825С.

115

Cyr. Al., Contr. Nest, ii, ACO i, I, 6, 46.

116

Cyr. А1., In Hebr.: PG 74,1005В.

117

Ibid., 1005С.

118

Cyr. Al., Scholia. Засвидетельствовано у Иоанна Грамматика Кесарийского: ACO i, 5, 227.

119

Суг. А1., In Hebr.: PG 74,1004В.

120

Буквально: «логосом».

121

Ps.-Joan. Chrys., Ер. ad Caes.: PG 52, 758.

122

Ps.– Joan. Chrys., Ер. ad Caes.: PG 52, 759.

123

Ibid., 760. Цитируется также выше, у: 1824В.

124

На самом деле, Theod., Exp. De Rect. Fid.: PG 6, 1225A.

125

Ibid.

126

Ibid., 1225B-C.

127

Ibid., 1225C.

128

Ibid., 1232A.

129

Ambros., Exp. Cred. Греческий текст в: Theodoret, Eranistes, Florile- gium 2, ed. G. H. Ettlinger, Eranistes (Oxford: Clarendon Press, 1975), p. 163.

130

Ambros., De Incarn., ed. O. Faller, Sancti Ambrosii opera pars nova, CSEL lxxix 1964), 248 (Lat.).

131

Пс.-Юлий Римский, О единении ­­ Н. Lietzmann, Apollinaris von Laodicea und seine Schulë Texte und Untersuchungen (Tubingen: J. С. B. Mohr, 1904), 193. Цитируется у 1841В как слова Севира.

132

Greg. Nyss., Письмо к мо Codici Lat.i Pico Grimani Pio e di altra biblioteca ignota del secolo XVI esistenti nell'Ottoboniana e i codici greci Pio di Moderna, ST 75 (Vatican City: Biblioteca apostolica vaticana, 1938), p. 195. наху Филиппу. Засвидетельствовано в: Joan. Dam.: PG 46, 1112С; Латинское свидетельство в: G. Mercati.

133

Цитата не встречается в других источниках.

134

Или: «заключает».

135

О причастности олова по своему свойству (или: особенности – ιίΉότητος) свинцу и серебру см. в: Cyr. А1., Collectio dictorum veteris testamenti [Sp.]: PG 77, 77,1284, 27. Это соображение привлекается к христологической полемике и у прп. Иоанна Дамаскина, который почти дословно цитирует Леонтия (Joan. Dam., Contra Jacobitas. «Die Schriften des Johannes von Damaskos, vol. 4», Ed. Kotter, B. Berlin: De Gruyter, 1981; Patristische Texte und Studien 22,128, 3).

136

Пс.-Ефрем, Слово о жемчужине. Не встречается в других источниках.

137

Isid. Pelus., Ер., i, 323: PG 78, 368В.

138

Paul. Ernes., Serm. de Nat., ACO i, 1, 4,13.

139

Cyr. Al., Ep. 39, ACO i, 1,4,17. Цитируется также у: 1821C и 1852В-С.

140

Cyr. А1., Ер. 50, ACO i, 1, 3,100.

141

Cyr. А1„ Ер. 50, ACO i, 1, 3,101.

142

Ambros., De fid. (Ad Grat.) ii, ed. O. Faller, Sancti Ambrosii opera pars viii, CSEL lxxviii (1962), 84 (Lat.).

143

Суг. ΑΙ., Scholia, АСО i, 5, 222.

144

Ibid., АСО i, 5, 228.

145

Суг. А1., In Heb.: PG 74,1104A.

146

Суг. А1., In Heb.: PG 74,1104A.

147

В действительности, Суг. Al., Ер. 50, АСО i, 1, 6, 153–4. Частично цитируется у: 1857С.

148

Cyr. А1. Ер 53, к Иусту, епископу Римскому. Больше нигде не засвидетельствовано.

149

Ibid.

150

Athan. А1. На слова: «Истинно, истинно говорю вам». Засвидетельствовано Иоанном Грамматиком Кесарийским, цитируемым Севиром: Sev. Ant. Contr. Joan. Gramm. iii, 32, ed. J. Lebon, CSCO, Scriptores Syri, series 4, vi (1933), 97.

151

На самом деле Севир: Sev. Ant. Contr. Joan. Gramm. iii, 33, 98.

152

Суг. А1. Sermo prosphoneticus ad Alandrinos de fidë PG 77, 1112C-1113A и n. 1.

153

Ibid. 1113A. Цитата из Афанасия не может считаться подлинной.

154

Больше нигде не засвидетельствовано.

155

Суг. А1., О вере. Более нигде не засвидетельствовано.

156

Суг. А1„ Ер., 45, АСО i, I, 6,154.

157

Суг. А1„ Ер., 4, АСО i, 1,1, 27.

158

Суг. А1., Ер., 46, АСО i, I, 6,159–160.

159

Cyr. А1., Ер., 44, ACO i, I, 4, 35.

160

Cyr. Al., Ер., 39, ACO i, I, 4,18–19.

161

Или: «особенностях».

162

Greg. Nyss., Contr. Apol., ed. F. Mueller, Gregorii Nysenni Opera Dogmatica Minora I ­­ W. Jaeger (ed.), Gregorii Nysseni Opera iii, 1 (Leiden: E. J. Brill, 1958), p. 196.

163

Cyr. Al. Thesaur. I, PG 75, 28D.

164

Isid. Pelus., Epp. i, 102, PG 78, 252C.

165

Более нигде не засвидетельствовано.

166

Более нигде не засвидетельствовано.

167

Петр Александрийский. На пришествие Господне. Засвидетельствовано у Леонтия Византийского: Leon. Byz. Contr. Nest, et Monoph.: PG 86,1312В, и у Юстиниана: Imper. Just. Contr. Monoph., li. Schwartz (ed.), Drei dogmatische Schriften Iustinians ­­ M. Amelotti it al. (eds.), Legum Iustiniani imperatoris vocabularium, Subsidia ii (Milan: AGiuffrae, 1973), 50.

168

Более нигде не засвидетельствовано.

169

Procl Const., Or. de Incarn.: PG 65, 841–4. Засвидетельствовано также в: Martin, С. Un florilege grec d'homelies christologiques des IVe et Ve siecles sur la nativite (Paris Gr.) // Le Museon, 54 (1941), p. 46.

170

Сильвестра Римского, Против иудеев. Засвидетельствовано также в: John Maron. Expose de la foi et autres opuscules, CSCO, Scrip- tores Syri, ccx, (1988), p. 23–24.

171

Procl. Const., Or. Laud. Mar., ACO i, 1,1,104.

172

Пс.-Ипполит, из Хвалы Валааму. Другое свидетельство в: Н. Ach- elis (ed.), Hippolytus kleinere exegetische und homiletische Schriften, Hippolytus Werke, GCSI (1897), p. 82.

173

Иларий не был на соборе в Никее – Прим. перев.

174

Hil., De Trin. ix, ed. and tr. G-M. de Durand et al., La Trinite, SC 462 (2001), p. 40.

175

Ibid., p. 42.

176

Ambr., De Fid. (ad. Grat.) iii, CSEL lxxviii, 118 (Lat.).

177

Более нигде не засвидетельствовано.

178

Более нигде не засвидетельствовано.

180

Ambr., Exp. Cred. Греческий текст засвидетельствован в: Theodoret. Eranistes, Florilegium 2, ed. G. H. Ettlinger, Eranistes (Oxford: Clarendon Press, 1975), p. 163.

181

Более нигде не засвидетельствовано.

183

На самом деле, Ambr. De Incarn. v, CSEL lxxix, 240 (Lat.).

184

Ambr., Ep. 46, PL 16, 1196D.

185

Ambr., De Fid. (ad Grat.) ii, ed. O. Faller, Sancti Ambrosii opera pars viii, CSEL lxxviii (1962), 84 (Lat.).

186

Амфилохий Иконийский, Слово на Отец Мой больше Меня. Засвидетельствовано в: Theodoret. Eranistes Florilegium II, Ettlinger, Eranistes, p. 107.

187

Амфилохий Иконийский, К Селевку ­­ fr. 11 В2 в: Cavallera, F. Fragments de Saint Amphiloque dans l'Hodegos et le Tome Dogma- tique d'Anastase le Sinaite // RHE 8 (1907), p. 489.

188

Ibid., fr. 11 D2.

189

Ibid., fr. 11, El, 490.

190

Ibid., fr. 11, E7–8.

191

Далее приводится цитата из блаж. Августина Иппонийского.

192

August., Ер. 137, PL 30, 519 (Lat.).

194

Ср. August., In Joan. 99,1, в: In Iohannis evangelium tractatus cxxiv, CCSL xxxvi (1954), p. 582 (Lat.).

195

Flavian of Antioch. Засвидетельствовано у: Jean Maron. Expose de la foi et autres opuscules, ed. Breydy, CSCO, Scriptores Syri 210 (Louvain: E. Peeters, 1988), p. 24.

196

Более нигде не засвидетельствовано.

197

Flav. Ant., In loan. Засвидетельствовано у Леонтия Византийского: PG 86,1113D.

198

Isid. Pel., Ер. 1, 405, PG 78, 409A.

199

QyT Al., Quod unus sit Christ., ed., tr. G.-M de Durand, Deux dialogues christologiques, SC 97 (1964), 372.

200

Cyr. Al., De ador. et cult, in spirit, et verit. Iv: PG 68, 637A.

201

Суг. А1„ Contr. Jul. Viiï PG 76, 916C.

202

Пс.-Евстафий Антиохийский, Толкования на псалмы, Ps. 15. Более нигде не засвидетельствовано

203

Ps.-Joan. Chrys., Письмо Кесарию. Более нигде не засвидетельствовано.

204

Ibid. На латыни засвидетельствовано в: PG 52, 760.

205

Amphil. Icon., Ad. Seleuc. ­­ fr. 11 A, Cavallera, p. 488.

206

Ibid., fr. 11 E 1–6, Cavallera, p. 490.

207

На самом деле: Greg. Naz., Carm. Dogm. I, 2,1, PG 37, 533D (Lat.).

208

Амфилохий Сидский, Письмо императору Льву, cf. PG 77,1515. Другие свидетельства см. в: М. Geerard, Clavis patrum graecorum, iii (Tumhout: Brepols, 1979), 5965 n.

209

На самом деле, Ps.-Jul., De Un. ­­ Lietzmann, Apollinaris, p. 193. Цитируется как текст Юлия выше у: 1828А.

210

Sev. Ant., Contr. Joan. Gramm. iii, 17, CSCO xciv, 196. Цитируется ниже у: 1845В.

211

Ibid. iii, 9,120.

212

Ibid., 29.

213

Оригинал не сохранился. Приводится в: Sev. Ant. Contr. Joan. Gramm. iii, 22, ed. J. Lebon, CSCO, Scriptores Syri, series 4, vi (1933), I.

214

Flav. Const., Ad Theod., ACO ii, I, I, 35.

215

Leo. Magn., Ep. 52, ACO ii, I, 2 (1933), 32.

216

Более нигде не засвидетельствовано.

217

Sev. Ant. Contr. Joan. Gramm. iii, 9, CSCO xciv, 127.

218

Ibid., 163

219

Ibid. iii, 17,196. Цитируется выше, в: 1841В.

220

Ibid. iii, 9, 124. Цитируется выше, в: 1820C-D.

221

Более нигде не засвидетельствовано.

222

Более нигде не засвидетельствовано.

223

Ibid.

224

Sev. Ant. Ер. 2 ad Serg. Gramm., ed. J. Lebon, CSCO cxx ­­ Scriptores Syri, series 4, vii (1949), p. 93.

225

Ibid. 94.

226

Sev. Ant. Ер. 3 ad Serg. Gramm., 123.

227

Ibid. 125.

228

Sev. Ant. Ep. 1 ad Serg. Gramm., 59.

229

Оригинал не сохранился. Цитируется в: Sev. Ant. Contr. Joan. Gramm. iii, 22, CSCO, Scriptores Syri, series 4, vi, I.

230

Более нигде не засвидетельствовано.

231

Отрывок не может быть из Тимофея Элура, который умер в 477 г.

232

Суг. А1., Ер. 17, АСО i, I, I, 40.

233

Ibid., 41.

234

Суг. А1., Ер. 39, АСО i, 1,4,17. Цитируется также у: 1821С и 1829А.

235

Ср. Суг. А1., Ер. 46, АСО i, 1, 6,161.

236

То есть «две природы», – Прим. перев.

237

Cyr. Al., In Hebr. И: PG 74,1004А-В.

238

Ibid., 1004В-1005А.

239

Ibid., 1005А.

240

Суг. А1., Ер. 46, АСО i, I, 6,162 .

243

Или: "форм".

244

Суг. А1., Scholia, АСО i, 5, 219, цитируется неточно, очевидно, по памяти. Текст цитируется точно в «Апориях» у: 1781D.

245

В действительности, Cyr. А1., Ер. 45, ACO i, I, 6,153–1.

246

Ibid., 154.

247

Суг. А1„ Ер. 46, АСО i, I, 6,162.

248

Ibid., 162.

249

Ibid.

250

Или: «не по логосу природы».

251

Это положение – об одновременности возникновения души и тела у человека – одно из существеннейших положений в антропологии прп. Максима Исповедника, отстаиваемое им, в частности, в Трудностях к Иоанну (см., напр., АшЬ. 7: PG 91,1100D-1101C), н полемике как с оригенистическо-платонистическим представлением о предсуществовании душ телам, так и с, распространенным н первую очередь в несторианской среде и в Антиохийской школе представлении о после-существовании душ телам. Важность этой темы в контексте христологической полемики у Леонтия Иерусалимского обсуждается в статье: Krausmiiller, Dirk. Conflicting Anthropologies in the Christological Discourse at the End of Late Antiquity: The Case of Leontius of Jerusalem''s Nestorian Adversary // The journal of Theological Studies, V. 56, #. 2, октября 2005, p. 415–449.

252

Greg. Naz., Or. 38, SC 358,138. Цитируется у: 1821B-C.

253

Idem., Or. 30, SC 250, 240. Цитируется подробно у: 1820D.

254

Ср. Суг. А1., In Mat., PG 72, 429B-C.

255

Или: «единичных».

256

Ср. Cyr. Al., In Math.: PG 72, 429В-С.

257

В действительности – Аполлинарий. К Иовиану ­­ Lietzmann, Apollinaris, 250–1.

258

Тимофей. Церковная история ­­ Lietzmann, Apollinaris, 274, см. другие свидетельства там же.

259

Ibid.

260

Имеется в виду Диодор Тарсский.

261

Ps.-Athan Alex., De Trin.: PG 26,1191–1218 (Lat.).

262

На самом деле, Аполлинарий. О единстве ­­ Lietzmann, Apollinaris, 187. Цитируется с небольшими изменениями у: 1873В-С.

263

Ibid., 190.

264

Socr. Schol. Hist. Eccl. ii, 46, ed. G. C. Hansen, Sokrates Kirchenge- schichte, GCS, NS 1 (Berlin: Akademie-Verlag, 1995), S. 185–6.

265

В действительности – Аполлинарий. Письмо к Дионисию ­­ Lietzmann, Apollinaris, 257–58.

266

Ibid.

267

В действительности – Аполлинарий. Письмо к Дионисию ­­ Lietzmann, Apollinaris, 259–69.

268

Леонтий ссылается на: Greg. Naz., Ер. 101, SC 208,44. Текст цитируется в «Апориях» у: 1780D.

269

Или: «логоса».

270

Или: «логосе».

271

Или: «логоса».

272

Или: «логосу».

273

На самом деле, Аполлинарий. О единстве ­­ Lietzmann, Apollinaris, 187. Цитируется с небольшими изменениями выше, у: 1865В.

274

В действительности, Аполлинарий. Подробное изложение иеры ­­ Lietzmann, Apollinaris, 178–9.

275

Ibid., 178–9.

276

Greg. Naz., Ер. 102, SC 208, 82.

277

В действительности: Суг. А1., Ер. 44, АСО i, 1,4, 36.

278

Смысл, видимо, такой: плоть Христова получила бытие в Логосе воплощенном, и в Нем же получила «осыновление», а не усыновление по благодати, которое получают те тварные ипостаси, которые имели бытие и до этого усыновления.

279

Речь, вероятно, в первую очередь об Иве Эдесском и Феодорите Кирском.

280

Или: «логосу».

281

Или: «логос».

282

О Симеоне Столпнике, Варадате и Иакове см. Theodoret of Cyrrhus. A History of the Monks of Syria, Cistercian Studies 88 (Kalamazoö Cistercian Publication, 1985), p. 148 η. 1. О Варадате Сирийском см. Феодорит Кирский. История боголюбцев, XXVII. Память 22 февраля/ 7 марта.

284

Или: «возвращение», «восстановление».

285

Или: «чтобы и нам вместе [с Собором] не подвергнуться с вашей стороны издевательствам посредством выражений...».

286

Flavian Const., Ер. ad. Theodos. ACO ii, 1,1, 35.

287

Или: "чина".

288

Иначе «смешивающим природы»

289

Трудно сказать, о чем идет речь, возможно о запасных Дарах.

290

Вероятно, здесь приводится аргумент от «твердости» вероисповедания.

291

Речь об ипподроме, – прим. перев.

292

Букв.: «лимеса» (λιμιτόν).

Вам может быть интересно:

1. Различение и разъяснение терминов епископ Феодор Карский

2. Книга против Вигилянция преподобный Иероним Блаженный, Стридонский

3. Еранист блаженный Феодорит Кирский

4. Эпитафия святителю Марку Ефесскому Геннадий II Схоларий, патриарх Константинопольский

5. Послание к Евоптию против опровержения «12 глав», составленного Феодоритом святитель Кирилл Александрийский

6. Фрагменты из неизвестных сочинений и посланий св. Дионисия священномученик Дионисий Александрийский

7. Учение Севира Антиохийского о «Единой сложной природе» и христология святителя Кирилла Александрийского протоиерей Олег Давыденков

8. Разбор сочинения доктора богослова, епископа Макария, под заглавием "Православно-догматическое богословие" cвятитель Иннокентий, архиепископ Херсонский и Таврический

9. Книга к Деметриану священномученик Киприан Карфагенский

10. О природе вещей епископ Исидор Севильский

Комментарии для сайта Cackle