Бальтазар Ганс Урс фон

Источник

Синтез христологии213

1. Введение в проблему

Образ Спасителя стоит в центре богомыслия преподобного Максима Исповедника. По мере того, как монах Максим становится Максимом Исповедником, иным становится аспект его христологии: александрийский мировой Логос в своей преимущественно восточной модификации приобретает все более человеческие и Евангельские черты. Изнурительный ближний бой с монофелитами, достигший апогея в споре с Пирром в Карфагене (645 г.), приводит мистика к необходимости ради собственного вечного спасения принять и применить формулу Халкидонского Собора, установившего «неслиянность» (άσυγχύτως) обеих природ Христа и исключившего любую возможность растворения человеческой сущности в Боге вплоть до самых отдаленных логических последствий.

Впрочем, уже само «Введение» свидетельствует о том, что халкидонская формула доминирует даже в ранних мистических трудах Исповедника. Изначальная структура всего бытия вселенной – синтез, а не смешение. Уже в толкованиях на творения святителя Григория Назианзина был осуществлен этот беспрецедентный по смелости перенос богословской истины в область философской, онтологической и космологической мысли. И в этом преподобный Максим стоит наравне с Гегелем, который однозначно развил свое синтетическое мышление, исходя из Библии, а точнее, антропологической диалектики Ветхого Завета, а также из христологии, находящейся на пересечении Библии, эллинизма и всесоединяющего синтеза, понимаемого по преимуществу в духе апостола и евангелиста Иоанна (а на практике по-александрийски). Однако у Гегеля скрыта богословская исходная точка, в то время как у преподобного Максима она открыта и ясна: каждый понимает, что его онтология и космология – это экстенсивная христология, поскольку ипостасный синтез – это в конечном итоге и первый замысел Бога о мире.

Если до сих пор структура этого синтеза раскрывалась преимущественно с философской стороны, теперь следует рассмотреть ее историческое происхождение равно как и сущностные первоосновы: в центральном синтезе Бога и мира, благодати и природы, исполненном в ипостасном единстве Христа. Здесь этот принцип получает свое оправдание; ибо только в явлении Христа стало непреложно ясно, что творение – не чистое отрицание Бога, а стало быть, не может быть спасено исключительно через мистическое растворение в Боге, но – при всем возвышении до причастности Богу, при всей преходящести этого мира – только лишь в сохранении и свершении тварной природы.

Судя по кругу идей, который использует Исповедник, его христология – не новаторство. Также как ранний аспект его рассуждений о Логосе восходит непосредственно к Оригену (вплоть до дословного цитирования), так более поздний аспект – христология – выстраивается на основе неохалкидонского богословия VI века, в особенности Леонтия Византийского, а также идей, воспринятых преподобным Максимом от святителя Софрония, вместе с которым он около 630 г. пребывал в одном африканском монастыре214. Но преподобный Максим не только в ряде мест исправляет и углубляет сухие, часто уводящие в пустоту спекуляции неохалкидонцев, не только богословски развивает и совершенствует догматические построения святителя Софрония, – великим свершением преподобного Максима остается избрание христологической формулы как стержневой основы мировоззрения. Здесь его прозрения граничат с прозрениями величайших христианских мыслителей, которые, как блаженный Августин в борьбе с Донатом и Фома в полемике против Аверроэса, сумели от на первый взгляд частной ситуации из области истории мысли прийти к универсальной и, отталкиваясь от отдельных нападок на христианство, выстроить мощную систему.

Уже тот благоговейный тон, в котором преподобный Максим излагает христологические вопросы, позволяет понять, что он при этом не участвует в турнире понятий, но предстоит перед центральной тайной мироздания. «Из всех Божественных тайн в наибольшей мере исполнена таинства тайна Христа, ибо она предопределяет место каждого существующего или грядущего свершения каждого существа в каждом духовном созерцании»215. «Неизреченный образ соединения» обеих природ во Христе в конечном итоге непостижим. «Ибо кто может знать, каким образом Бог воспринимает плоть и остается при этом Богом? Как Он, оставаясь истинным Богом, тем не менее является истинным человеком <…> Это постигает только вера, безмолвно почитающая Слово Бога»216. Если действительно наш разум направлен на вещи в мире и природе, как ему не отшатнуться, если он обретает эту самую природу перенесенной в иной, сверхприродный модус? И коль скоро этот модус Божественен, а Бог противоположен всему мирозданию, разве не будет это единство казаться противоречивым? «Ибо сверхсущностный Логос, Который вместе с природой вовлек в это неизреченное зачатие также все, что ей принадлежит, не имел намерения внедрять ничего человеческого и природного, что не становилось бы вместе с тем Божественным и возвышенным благодаря сверхприродному образу своего существования. Созерцание этих вещей выходит за пределы разума и не может быть строго выявленным, а постигается только верой тех, кто поклоняется таинству Христа в духе и истине»217. Только вера видит в зеркале чувственного явления Христа внечувственный облик вечного.

И все же созерцаемое пробуждает в нас горячее желание постигать и созерцать. Таинственная сопряженность света и зеркала, освящающего и освящаемого, истины и аллегории, явного и сокрытого, – действующая в отношениях обеих природ Христа, – способствует концентрированному проявлению тайны мира в ее средоточии, как в немыслимом зажигательном стекле. Переход от явления к истине постигается либо здесь, либо нигде. Здесь заложено сочленение того циркуля, одна ножка которого – в мире, а другая – в Боге. Благодаря вочеловечиванию Господь стал «Своим собственным Предтечей»218. Как пишет преподобный Максим, заостряя мысль Оригена, Он стал «аллегорией и притчей Самого Себя; Он возмог, исходя из Себя Самого, символически свидетельствовать о Самом Себе и возводить все творение через Себя явленного к Себе неявляемому и всячески сокрытому»219. Тем самым христианская любовь не может перестать вновь и вновь исследовать и вопрошать тайну этих двух сущностей, «сверхприродную физиологию» Христа (το μέγα τής υπερφυούς Ίησοΰ φυσιολογίας μυστήριον букв. «великая тайна сверхприродной физиологии Иисуса»220).

Начиная с Эфеса и Халкидона, подход к этому ограничивает апофатика: он должен пролегать посередине между ересями Нестория и Евтихия, между учениями о двух лицах и единой природе во Христе. Необходимо избегать «разделения» (διαίρεσις), так же как и «соединения» (συναίρεσις)221; причем не в том смысле, как если бы Евтихий объединял «слишком много», а Несторий «слишком мало», а в том, что оба они разделяют и объединяют ложно, не зная, в чем на самом деле состоит единство. Они ошибочно искали синтез на уровне самой природы и поэтому описывали его как синтез природных потенций (Несторий) или как природное единство (Евтихий). Тем самым решение остается невозможным, коль скоро отказаться от всех иных параметров бытия, кроме природы и сущности, то есть параметров древнегреческой философии. Ибо из этой «одномерности» следовало, что всякая «сущность» (ουσία, φύσις) как таковая также обладала реальностью или по крайне мере была элементом, структурой, закономерностью чего‑то существующего реально.

Путь от этого одномерного пространства к завершенному формированию второго измерения в схоластическом учении о бытии – путь долгий и чреватый многими осложнениями. Открытие этого измерения, которое выявляет в качестве фундаментального сущностного содержания всякого тварно-сущего бытия неидентичность сущности и бытия (лат. essentia и existentia) – плод христианского сознания, которому в первую очередь стала доступна связь между творящим Богом и коренным устройством мира. Но благодаря этой связи удалось впервые увидеть понятийную полноту и метафизическую сущность личного бытия как той крайней точки суверенности и свободы в Боге, которая содержит все соотношения и предметность (Das и Was) творения, а также со всей последовательностью – ибо творение – это образ Божий – той последней точки в тварных существах, которая образует крайний центр свободной потенции бытия над всякой «природой» и «сущностью», но при этом придерживаясь идеи предельной соотнесенности к Богу.

И даже если здесь еще не прояснено сущностное соотношение этих обоих сопряженностей – эссенциально-экзистенциального и сущностно-личностного, то уже вполне очевидно, что в тот переходный период философии обе полярности должны были находится в теснейшем соприкосновении: обе выражали одно-единственное фундаментальное воззрение, борющееся за понятийную ясность при отсутствии завершенного представления о сущности и природе. Христологические баталии, по большей части обусловленные неизбежной путаницей при развитии рыхлого и неустоявшегося понятийного наследия античной философии, в значительной степени способствовали очищению христианской сферы мышления. И даже догматическая формула зачастую опережает полноту философского овладевания новым понятием: формула создается со сновидческой точностью, и только впоследствии раскрывается вся многосторонность ее смысла. Насколько велик был риск, когда Эфесский собор выбирал между двумя равнонезавершенными и неточными формулами и принял ту из них, которая была в меньшей степени чуждой и обещала более верную перспективу; и точно так же рисковал Халкидонский собор, который – вопреки всякой видимой логике, поддерживающей монофизитов – со всей ясностью дерзновенно интерпретировал эфесскую формулу (μία φύσις «одна природа») вопреки ее буквальному значению – и в прямо противоположном смысле! И вновь с какой отвагой неохалкидониты восхотели вместить всю христологию святителя Кирилла в рамки халкидонской формулы, чтобы только таким образом преодолеть монофизитские интуиции, к которым они было склонялись! Слова, которые веками употреблялись в точно установленных либо в обиходно-расплывчатых значениях, должны были перерасти свой природный объем, чтобы отображать новые предметы. Христология преподобного Максима всегда предстает в этом двойном свете: его дерзания и формулировки одновременно текучи и напряжены, благодаря чему вырисовываются мощные линии и направления и даже гениальные интуиции, которые, очевидно, достойны дальнейшего дополняющего описания. Некоторые из этих описаний позволяют предположить, что баталии вокруг сущности Христа были лишь шумным словесным турниром призраков без какого бы то ни было живого современного значения. Но последующее изложение призвано создать другое впечатление. Даже если из того, что преподобный Максим сказал об образе Христа, многое кажется слишком абстрактным, другое неточным, иное же чересчур далеко заходящим в область обыденных представлений о христианстве, то тем не менее синтетическая мысль Исповедника как целое остается свидетельством самой живой борьбы за главную тайну мироздания.

Единство Бога и мира во Христе нельзя было выразить на языке чистой философии «сущности». Если оно рассматривалось как «физическое» или «онтическое» (ενωσις ουσιώδης, ενωσις φυσική), то следствием было смешение обоих соединяемых полюсов в новую «сущность» (ουσία, φύσις); но при попытке избежать этого смешения получалось с виду лишь акцидентальное, внешнее, «моральное» единство благодаря «духовной связи» (σχέσις) между обеими природами222. Правда, оба положения – евтихианское и несторианское – рассматривают каждое лишь часть истины223. Однако сама плоскость, на которой они борются, в целом неспособна содействовать истинному решению; в этой плоскости можно прийти только к пустой диалектике тезиса и антитезиса. Ибо искомому синтезу здесь постоянно грозит сползание либо к разделению половин (έξ ήμισείας μερίζεσθαι)224, либо к типу «равновесия» (άντίρροπον)225 – «посредствующему», «промежлежащему» (μέσον, μεταίχμιον), которое вследствие своего нейтралитета неспособно ни к объединению, ни к взаимопроникновению полюсов (μηδετέρςι φύσει των έξ ών έστι κοινωνούν)226. Выход, предложенный монофизитом Севиром, хотевшим установить одновременное природное единство и природное различение полюсов, мог ввергнуть лишь в открытое противоречие (σφάς αύτούς μετά των οικείων άνατρέποντες)227. Но в таком случае природное единство воспринималось бы как данность, а далее оно упраздняло бы внутреннюю самостоятельность полюсов и приводило бы к докетическому отрицанию истинности Воплощения228.

Если, таким образом, две великие ереси апофатически отграничивают путь, то уже раскрытое рассуждение о Божественной троичности катафатически направляет к достижению цели. Ибо именно оно впервые привело к установлению понятия личности. Преподобный Максим всегда разрешает сложности христологии, обращаясь к учению о Троице. Возражению Сергия, который, исходя из интуитивно понимаемого личностного единства Христа, настаивал и на строгом единстве личностного действия и воли, он вновь и вновь противопоставляет тринитарный контраргумент: тезис Сергия с непреодолимой силой ведет к постулированию в Боге трех воль. Вероятно, поначалу это использование внутрибожественных отношений для прояснения сущности Христа кажется малоубедительным. Даже если отношения между природой и личностью в Боге в своей основе описуемы, разве не обладают они здесь совершенно иным, вряд ли сравнимым значением? Пирр не упустил возможности обратить на это внимание в своем диспуте: «Преподанное нам святыми Отцами в аспекте учения о Боге неприменимо в аспекте христологии. Поэтому не является интеллектуально честным доказательством использовать в христологии то, что они мыслили о Троице, и с помощью этого доказывать несостоятельность»229. Но преподобный Максим смотрел дальше: на самом деле оба вопроса сополагаются не без связи: вочеловечившийся Логос остается именно как Логос Одним из Трех божественных Лиц; тем самым христологический тезис не может упразднить тринитарного230. Вследствие внутреннего переплетения обеих проблем то немногое, что мы получаем, разделяя природу и личность в Боге, вполне достаточно для того, чтобы провести аналогичное различение во Христе. Ибо если бы вочеловечение породило синтетическую природу, то Сын уже больше не был бы той же природы, что и Отец, а мы волей-неволей стали бы арианами231. Троица расширилась бы в четверицу232, не говоря уже о том, что такая природа Христа была бы неподобна нашей человеческой природе233 и тем самым не могла бы нас спасти. Итак, соблазнительный вывод Сергия о том, что «число воль определяет и число волящих», в своих следствиях ведет либо к Арию, либо к Савеллию: к природному разделению божественных Лиц или к растворению Лиц в чистой Божественной природности234; «личная воля» разрушает само понятие Божественной природы235.

Итак, не следует идти в направлении «сложной вещи»236; тайна расположена не в плоскости «вещей». Таинственный модус связи (ό απόρρητος τρόπος τής συμφυίας «таинственный образ соединения»)237 возносит нас над плоскостью частей. Но здесь обнаруживается затруднение: если результирующее единство – не что‑либо третье, состоящее из частей – в этом случае Христос не что иное, как «Ипостась» частей238, – то как тогда отличить это единство от его частей? Как определить и выразить не принадлежащее к порядку сущности?

Исключение несторианства и монофизитства изначально предлагает два определения, отграничивающих проблему. Против Севира следует возразить, что единство свободно и не является результатом природных процессов и что поэтому оно все же не перестает быть «физическим» (в смысле «онтическим»). Оно – личностный труд: αύτουργία «собственный труд»239. Против Нестория же достаточно указать на то, что это свободное и духовное действие «онтично», а не только «нравственно» (ουσιώδης, κατ᾿ ούσίαν «бытийно, по сущности»); при этом ему не нужно быть «природным» (έν ούσίςχ «в сущности»).

Но тем самым достигается лишь немногое. Следовало бы найти категорию, которая окрашивает или градуирует существование, не устанавливая вместе с тем качественного различения существующей сущности. Этого пытались достичь, начиная с Амфиолохия и Каппадокийцев, определением для Троицы «модуса существования» (τρόπος τής ύπάρξεως «образ существования»). Разве нельзя перенести это определение в проблемное поле христологии? Не помогает ли оно нам, бросив феноменологический взгляд на явление Христа, понять, что это определение показывает нам Существо, весь образ действий Которого вплоть до последнего слова, до малейшего жеста обнаруживает человеческую природу, но человеческую природу, перенесенную как целое в другой модус посюстороннего бытия? Все человеческое вновь обретается этом новом образе240, и все же от этого оно не становится «чисто человеческим» (ψιλός άνθρωπος)241, «только человеческим» (άπλώς άνθρωπος)242, но предстает как таинственно «прожитое» иным (τώ ένοικεΐν)243. Вместе с тем это проживание дается в такой степени внутренним и интимным, в какой это можно помыслить (ούδέν ένικώτερον); оно самым тончайшим образом позаботилось о том, чтобы сохранить и спасти в себе все человеческое и природное (ούδέν σωστικώτερον)244. Таков этот «новый образ»245, этот «Божественный модус»246, этот «образ именно такого и не иного существования» (του πώς εΐναι τρόπος)247, это новое количество, не затрагивающее качество248, которое способно указать нам путь к искомому единству.

Уже ясно, что выбранные направления мысли никоим образом не приведут нас в область экзистенциального в современном смысле. Не осознанность249 обуславливает ипостасное единство; поэтому нам следует с понятием личности обходиться особенно тщательно. Изначально ипостась есть понятие формальной онтологии, однако поэтому сама постановка вопроса выводит нас за пределы древнегреческой мысли. В то же время реальное различение сущности и посюстороннего бытия образует латентную подоснову этой христологии, и понятия сдвигаются к этой невидимой точке схождения, хотя сами не подпадают эксплицитно под ее закон. Безусловно, в этом смысле проблема «экзистенциального» имплицитно уже заложена здесь во всей своей непроясненности и настоятельности. У этих последних греческих мыслителей ясное геометрическое мыслительное пространство преображается в «сферически искривленное»250, понятия растягиваются вовне относительно их старых значений, часто явным образом новое «экзистенциальное» значение сополагается с первоначальным классическим; часто изменение можно заметить только лишь по употреблению, по тону, по контексту слова.

Однако с другой стороны, не представляет ли это двойное освещение чистейшую ситуацию человеческого мышления? Четкое разделение между сферами эссенциального и экзистенциального предполагало бы полную понятийную, то есть сущностную, постигаемость этого фундаментального различения тварного бытия (что для творения было бы внутренним противоречием), но разлагало бы жизненность как таковую до уровня мертвого соположения. Тайна не допускает четкого решения; скорее ее характер как тайны непосредственно раскрывается в той мере, в какой к этому стремится мышление. Христология преподобного Максима и его времени – в центре этой борьбы и заслуживает почетного места в истории мысли.

Было бы полезно заранее рассмотреть основные понятия и прояснить их христологический смысл251.

Перевод с немецкого

диакона Михаила Першина. o-special-character:line-break'>

От редакции.252

2. Терминология

Для Аристотеля высшей и всеохватывающей категорией бытия была усия – посюсторонняя сущность. Оба аспекта – посюстороннее бытие и сущность – сходятся для него в усию; яснее всего это показывает тот факт, что форма в силу своего бытия формой придает (посюстороннее) бытие также и материи. Вместе с тем усия изначально индифферентна к двойственности сущности и бытия и в основном остается таковой и в дальнейшем. Преподобный Максим употребляет слово усия в двойном смысле, который соответствует применению этого слова уже у Леонтия253. Первый смысл (не путать со смыслом аристотелевской «второй усии», всеобщей сущности, для которой впоследствии был принят термин фюсис, «природа») охватывает все сущее как высшую онтологическую категорию. В этом случае усия вмещает в себя все роды и индивиды254? Для преподобного Максима логические всеобщности – одновременно и бытийные всеобщности (καθόλα), поэтому у него усия в столь же малой степени, как некогда у Каппадокийцев, которые ввели это слово в свое тринитарное богословие, означает простое универсальное понятие; скорее оно – реальная тотальность универсума с включением различений и индивидуальностей, различаемых им только понятийно. В любом случае этой конкретно‑тотальной концепции усии угрожает христологически обусловленное иерархическое понижение ипостаси, которая во все возрастающей степени ускользает от включения в объем понятия усии, не становясь, однако, в силу этого простым всеобщим понятием255. Но в то время как Леонтий сопричисляет Бога к усии, преподобный Максим, верный своим учителям Оригену256 и Дионисию257, возносит Его над усией: Бог – не усия, Он стоит над усией258. Тем самым он истолковал усию и как наиболее общую, и как онтическую единицу мирового бытия.

Во втором смысле усия по преподобному Максиму, как и по Леонтию, примерно равнозначна природе, фюсис, и означает единичную частную природу (ουσία καθέκαστον)259. Но коль скоро мы обращаем внимание на эту частность как таковую и определяем ее, например, как изолированное бытие-для-себя (ουσία των καθέαυτά ΰφεστώτων), смысл затемняется, ибо вначале казалось, что сущность частной усии как будто бы состоит именно в этом частном бытии-для-себя. Но с другой стороны, всеобщий закон мироздания, который преподобный Максим, будучи богословом, вправе распространить и на Самого Бога, показывает, что индивидуальная природа как природа никогда не совпадает со своим индивидуальным бытием; иными словами: она никогда не ограничивается единственным «экземпляром»260. Поэтому птица Феникс, которая должна быть единственным индивидуумом своего вида, по преподобному Максиму, внутренне невозможна и противоречива. Всякая природа всеобща (γενική), всякая частная усия как таковая – это еще и родовое (είδος άτομον «неделимый вид»); в ее порядках бытие-для-себя, нарушающее принцип родового, не встречается.

Но коль скоро подмечается неидентичность бытия частного (καθ᾿ έκαστον) и бытия-для-себя (καθεαυτόν), – хотя конкретно усия никогда не сможет существовать без какого‑либо бытия-для-себя, – не переходит ли возможное разделение обоих по меньшей мере в плоскость допустимого? Хотя бы таким образом, что усия уже расчленялась на эти полностью определенные, всякий раз единичные индивиды и ни на какие другие не вследствие того, что она становится частной в динамизме «диастолы», но скорее потому, что эта единичность привнесена в нее откуда‑то извне? В этом мысленном эксперименте выступает вся острота проблемы. Такая усия была бы и всеобщей, не становясь в силу этой всеобщности родовым понятием (είδος) для однократно сущих для себя (а только для частных). Усия, эйдос, фюсис тем не менее вытесняются в силу их противостояния стихии того, что мы называем для себя, в единую для них область сущности261. В противоположность ей открывается область истинного бытия.

В одном ряду с усией стоит понятие бытия, είναι. Употребляемое по большей части очень неопределенно, оно, взятое в вещественном смысле, покрывает262 тот же объем понятия, что и усия (производное от этого слово263). Однако ясно, что είνα подчеркивает экзистенциальную сторону бытия. Мы уже видели, что преподобный Максим отвергает представление о некотором «бытии», которое не было бы в своих истоках качественно-определенным бытием (πώς είναι)264, – хотя бы как идея в сверхбытийном Боге. Сам Бог стоит над бытием265, внутренне и сущностно временным266, производным267, обусловленным, разделенным на множественности268. В этом смысле все мировое (посюстороннее) бытие всегда качественно окрашено. Пусть даже дух в первичном деянии своего мышления встретился с «бытием вообще», – он должен тотчас придать этой общности статус качественно определенного бытия269, чтобы постичь ее как действительную. Преподобный Максим вряд ли постигал мировое бытие и реальное различение существования и сущности как метафизическое составное, так как у него взаимопроникновение полюсов идет, как представляется, вплоть до обоюдной понятийной совместимости. Так, он вполне может отождествить λόγος του είναι, внутренне разумное и светлое начало («логос») бытия, и ουσία «сущность»270; он говорит, что Христос в Своем лице объединяет «оба различные λόγοι του είναι частей"271; полагает, что стихии объединились по роду и виду κατά τόν αυτόν του είναι λόγον272 (по самому логосу бытия), и даже кажется, что он почти что играет напряжением между усией и бытием. Например, когда он говорит: «Не потому, почему душа и тело, будучи душой и телом, суть двойственное бытие в сущностном отношении (εΐναι δύο κατά τόν ουσιώδη λόγον «два бытия в сущностном смысле»), каждое из них является также различной сущностью в отношении бытийственном (αλλήν ουσίαν κατά τόν τού είναι λόγον «иная сущность в отношении бытия»)»273. Εΐναι окказионально становится противоположным дополнением к ύποστήναι; в противопоставлении к нему оно тогда подчеркивает посюстороннее бытие некоторой сущности по основанию самой сущностности274. Однако родственные слова, сгруппированные вокруг είναι, обладают экзистенциальной направленностью. Это бывает особенно заметно, когда понятие прилагается к «степеням бытия», представляющим тождественную сущностную идею в различных модусах бытийной реализации, к примеру, жизнь в «только» живом, в чувствующей, способной к умозаключениям, интуитивной сущности275 или соответственно в свободе276. Если эти понятия не находят идентичного выражения в разных степенях (бытия) (ούχ όμονύμως λέγεται «не одноименно называют»), то не в первую очередь из-за сущностной дифференциации, а из-за возрастания «интенсивности бытия» (πλέον ζήν… «полная жизнь»)277. Yποκείμενον, «под-лежащее» (букв.), заложенное в основу применяется преподобным Максимом сравнительно мало; он берет этот термин как традиционное понятие без дальнейшего анализа. Он обозначает конкретного и существующего носителя качественных характеристик278. Как в сфере сущности «все тварное составлено из усии и случайных свойств»279, так и в общебытийной области – из усии и υποκείμενον, которые совпадают только в Боге280.

Но именно это последнее замечание показывает, что ύποκείμενον не означает того же, что ипостась; очевидно это скорее точка соотносительности логической атрибуции природы как онтологическая реальность281. Однако и это измерение небытия указывает на сердцевину загадки сущности и бытия: если конкретный носитель сущности определяется исходя из «всеобщих и свойственных всем признаков»282, которые могут описывать его все более и более подробно, прежде всего по способу его деятельности283, то он тем не менее никогда не сможет полностью переместиться в область сущностных признаков. «Итак, для совершенного знания вещей недостаточно назвать множество свойственных им признаков, таких как телесность, рождаемость, преходящесть – все, что еще способно располагаться вокруг υποκείμενον; обязательно следует выявить и υποκείμενον этих свойств, ту основу, на которой они покоятся, в ее качественном бытии, если мы желаем полностью и в совершенстве соотносить предмет мышления с данностью. Ибо мы говорим либо о человеке, либо о корове или лошади, которые, однако, – не тела, но телесные вещи, не сущность и преходящесть, но становящееся и преходящее»284. О качественной стороне этого познания мы узнаем мало, поскольку преподобный Максим нигде не дает разработанного учения о познании. Ясно лишь, что экстаз и созерцание Бога поднимают нас над дуализмом усии и υποκείμενον, а также дарят нам понимание последнего только как чего‑то превзойденного нами, оставшегося позади.

Ύπαρξις «существование» – древний способ выражения бытия личности с Богом, во всяком случае в словосочетании способ существования (τρόπος τής ύπάρξεως). Но тот факт, что преподобный Максим противопоставляет «троичность способа существования» не только «монаде усии» Бога, но одновременно и логосу бытия285, показывает, что философская понятийная система не идет в ногу с богословской. Неопределенный характер бытия, которое простирается от полюса сущности (ουσία) до полюса существования (ΰπαρξις), не в состоянии настоящим образом выявить решающее противопоставление286. Конечно, приведенный фрагмент призван выделить именно абсолютное единение сущности и бытия в Боге и даже указывает на то, что усия завершается (τέλεια ουσία) только в триипостасном существовании (τρισυπόστατος ΰπαρξις). Поэтому преподобный Максим вполне последовательно предъявляет требование строгого соответствия единства сущности и единства существования и к тварному, поскольку единые (хотя и составные) сущности не могут обладать несколькими существованиями287, хотя существование целого не объясняет нового, третьего через существование частей288. Существование подчиненных друг другу частей во всем гомогенно, и таким образом весь тварный мир, поскольку он – тотальность тварного, обладает «недифференцированной идентичностью существования»289.

Ипостась290 – это великий камень преткновения и опознавательный знак христологии. Вначале это слово имеет то же значение, что и просопон («маска», «лицо»)291 и обозначает три Лица в Боге292, то есть это действительность, которая выражается и описывается через «способ существования» или «возникновения»293. По своей сути, по меньшей мере в области тварного, это «бытие-для-себя» (καθεαυτόν) усии, то есть то, чем конкретная сущность различается от других сущностей того же рода (είδος)294. Вместе с тем оно отвечает на вопрос кто (в широком смысле): τόν τινα τής ουσίας έμφαίνει295 («проявляет субъекта (букв. кого) сущности») это – признак я и указание на него: του τινός έστι δηλωτική296 («есть его раскрытие»). В широком смысле слова, говорим мы, поскольку ипостась – это онтологический субъект участи существа, а не сознание этого субъекта; согласно преподобному Максиму, животные, растения, даже камни обладают ипостасью297. «Как действие следует возводить к действующему, так и природу – к ипостаси»298: отношение типа «возведение к основе» выражает соотношение обоих. Правда, с одной стороны, это отношение тождественно сведению общего к особенному; это – концентрация299. Но с другой стороны, такое сужение сущности – все же иной природы, нежели то сокращение, которое было описано в связи с динамикой общей и особенной сущности: в том было только место для различных более абстрактных или более конкретных способов быть, а здесь, напротив, концентрация связана с обладанием300, со способом обладать сущностным бытием. На этом отношении основывается, с одной стороны, то, что «невозможно помыслить ипостась без, природы»301, с другой – то, что никакая природа не может совпадать со своей ипостасью; оба понятия необходимым образом исключают друг друга всюду, вплоть до Бога302.

Отсюда сложность в определении ипостаси. Ибо в какой бы степени ни казалось вначале, что она была удовлетворительно описана как άτομον είδος («неделимый вид») через усию со всеми ее вычленяющими признаками, поскольку они однозначно отделяют в видовой природе единичное от общего303, тем не менее она реально включает в себя сверх того то действующее активное усвоение, результатом которого только и может быть индивидуальное304.

Поэтому вполне допустимо считать, что ипостась как таковая – это не ατομον είδος («неделимый вид») в той мере, в какой последний остается категорией сущностной сферы305. В любом случае такая ипостась ускользнула бы тем самым от какой бы то ни было собственно дефиниции, движущейся, как было упомянуто, от более общих сущностей к более обособленным306. Но разве в таком случае ипостась как таковая не должна всегда ускользать от определения? Безусловно, она всегда воплощается в некоей природе, она всегда «всуществлена» (ένούσιον), но не ограничивается тем, чтобы быть только лишь свойством (ψιλον ιδίωμα, букв. «обнаженное свойство») природы. Скорее уж природа могла бы называть свое свойство, то есть то, чем она обладает. И конечно, в числе индивидуализирующих признаков можно провести различие между «сущностными признаками» (ποιότης ούσιώδης), которыми различаются ступени видовой природы, и «ипостасными признаками» (ποιοτης υποστατική), которые как таковые относятся к индивидууму примерно как форма носа или цвет волос307. Но эти последние остаются лишь знаком, указанием на скрывающееся за ними «бытие-для-себя», и сами принадлежат еще к сущностной структуре. В итоге для того, чтобы выразить чистые ипостасные различия, остается только число308. Но что могло бы быть более непригодным для того, чтобы выразить именно уникальное и единичное каждого существующего? Впрочем, выше мы уже констатировали, что само число – лишь «знак» и как таковой не касается действительности непосредственным и понятийным образом.

Тем самым ипостась может быть описана через простое сближение двух сторон, взаимодополняющих друг друга: природы и ее все более ограничивающих свойств (бытия, «обладающего» ипостасью) и самого акта усвоения этой природы. Преподобный Максим сополагает обе эти дефиниции. «Ипостась – это обособленно длящееся в себе бытие; поэтому ипостась определяют как усию вместе с отдельными признаками, благодаря которым число отличается от других равносущных (вещей)»309.

Но теперь известно, что ипостась обладала общим свойством устойчивости и существования изначально. Это словоупотребление видно в глаголе ύποστήναι «существовать»310, в прилагательном άπόστατον «несуществующий»311: например, о зле говорится ΰπόστασιν ούκ έχει «ипостаси не имеет», то есть не существует как сущее312. Этот изначальный смысл еще звучит в таком узко специальном термине, как бытие-для-себя: таинственная точка, в которой объединяются и собираются все сущностные признаки, сама по себе предстает как «наиконкретное» природы, которая, будучи сама по себе абстрактной и сколь угодно часто передаваемой, тем самым приобретает сходство с «существованием». Но при этом нельзя упустить из вида, что во времена преподобного Максима сами усия и фюсис были лишены однозначно абстрактного смысла и тем самым не могли образовывать чистого противопоставления с существующим. Древнегреческое единство сущности и бытия в них обеих еще полностью живо. Таким образом, и здесь образуется явление своего рода интерференции между богословской терминологией и ее философской обработкой, – ведь как было уже упомянуто, непосредственная потребность богословской полемики в острых (чтобы не сказать – неотразимых) словах может в некоторых случаях опередить философскую рефлексию и тем самым помешать ее созреванию, что угрожает ей бесплодием. Тем не менее именно эта потребность в понятийной четкости остается мощным стимулом для философии и открывает ей пути и проблемы, которые она сама бы не нашла. Здесь открывается область напряжения между существованием и идеей. Иерархическая соподчиненность, в рамках которой бытие соотносится со своим конкретным носителем, раскрывает неидентичность сущностных и бытийных структур. И хотя эта неидентичность еще не тематизирована, – примечательно, что связь ΰποκείμενον, «под-лежащего», и ипостаси у преподобного Максима не разъясняется, – но именно эта промежуточная стадия между языческой философией идентичности и последующим схоластическим реальным различением, которое считает, что развести полюсы можно чрезвычайно простым способом, плодотворна для истории мысли.

Напряжение выявляется в тезисе, в котором автор схолий к богословским полемическим трактатам изъяснил мысль преподобного Максима: «Природа – это то, что было сотворено по образу, бытийный план (λόγος). Ипостась же – то, что было сотворено по подобию, жизнь (βίος)"313. Ведь образ и подобие издавна считаются ключевыми словами для абстрактной схемы: с одной стороны – «порожденная» природа твари, с другой – конкретное, свободное самоосуществление и усвоение этой природы314. Однако план и жизнь как великая полярность всякого мирового бытия никоим образом не могут пониматься как «части» этого бытия в смысле «метафизических составляющих», ибо всякий план – прежде всего планирование жизни, а всякая жизнь – это жизненность плана. «Ипостась без природы вовсе немыслима: ούκ εστι νοήσαι315. Напротив, то измерение, которое открывается благодаря изначальному напряжению – это скорее изначальное измерение «стань тем, что ты есть"». Поэтому оно может состоять только в поступательном осуществлении (в смысле ньюмановской реализации) одного в другом или через другое. Свободно реализующийся и усвоенный образ как таковой – это подобие, притом они оба никак не могут совпадать. А чтобы такое становление стало возможным, необходимо изначальное двустороннее взаимопроникающее бытие: «Тот факт, что нет природы без ипостаси, не делает ее саму ипостасью, а лишь воипостазированием (ενυπόστατον), так что eё следует рассматривать не как простое свойство, которое только мыслительно отличается от ипостаси, но в самой ее вещности (πραγματικός) как сущность (είδος). И точно так же тот факт, что ипостась не бессущностна, еще не делает ее саму сущностью, но показывает ее как всуществленную (ένούσιον); таким образом, она не может познаваться как простое свойство [природы], но должна познаваться как действительно [существующая] вместе с тем, в чем свойства коренятся»316. Вследствие этого взаимного вживания существует и вся воипостазированная природа (τό ένυπόστατον δηλοΐ το ένύπαρκτον «воипостасное оказывается существующим»); тем самым она одарена способностью воздействовать и самоосуществляться (ένεργόν, ένεργητικόν)317. И наоборот, всякая всуществленная ипостась – это реализация плана природы и поэтому – рационального, доступного разуму бытия; тем самым она не противопоставляется природе как ничем не связанное иррациональное «экзистенциальное». Так преподобный Максим смог ответить на веское возражение монофелитов. По их рассуждению, что есть в человеке личностного, кроме той последней точки свободы воли, из которой изначально истекают побуждения и способности природы и благодаря которой они упорядочиваются? Эта свобода, – отвечает преподобный Максим, – есть в своих истоках свобода самой природы; лишь ее осуществление, ее «освобождение» посредством усвоения есть дело личности, в котором она и восходит к себе.

Итак, представление о «свободе природы», которому суждено было сыграть столь значительную роль в монофелитском споре, весьма последовательно смыкается с понятием ипостаси318. Действовать и осуществляться – это дело природы; ипостасность проступает лишь в качестве осуществления. Это преимущество природы является в твари собственным признаком ее «порожденности», ее тварности. Но во Христе эта самостоятельность природы становится именно условием Его подлинного ипостасного единства. «Но разве, – спрашивает Пирр, – не по указанию Логоса, соединившегося с плотью, она и движется?». – «Если ты так говоришь, – возражает Преподобный, – то раздираешь Христа»319. Ибо в таком случае человеческая природа Христа – лишь внешнее орудие, марионетка, управляемая из трансцендентного «ипостасного» центра.

И вот здесь‑то – и именно здесь, – преодолена опаснейшая тенденция всей патриотической христологии, а именно схема соотношения Логоса и плоти, которая допускает, что Логос проявляется (с мгновенным переносом или плавным переходом разумной души) жизненно-личным образом в целокупности плоти, Им управляемой и оживленной; эта схема, – с разнообразными вариациями – была заложена Арием, святителем Афанасием, Аполлинарием, – и фактически не была преодолена святителем Кириллом Александрийским, а после поражения антиохийской христологии вновь возродилась многоразличными способами в монофизитском и неохалкидонистском богословии. Духовная победа преподобного Максима над моноэнергизмом означала победу не только александрийской школы, которая в конце концов смогла сказать то, что она постоянно сказать хотела, не находя, однако, подходящего способа выражения, но в не меньшей степени – и антиохийской школы, правота которой – над всеми осуждениями, – была равным образом установлена, а узы, сковывающие ее язык, распались.

Движимая Божественной Ипостасью природа пассивна в столь же малой степени, что и природа простого человека, действующего как личность. Тот же, кто хочет уберечь наивысшее возможное единство пассивностью, как монофизиты и монофелиты, «раздирает Христа».

С этим соотносится тезис преподобного Максима, согласно которому во всех проявлениях первичного действия (actus primus) природы эксплицитно присутствует реализация actus secundus, вторичного действия, исходящего от личности320. Мы уже предчувствуем, сколь глубокие перспективы будут открываться здесь в отношении образа бытия Христа, Который «как Человек обладал способностью воления, но движимой и выражаемой Божественной волей»321; таким образом способность воления непосредственно раскрывалась при своем осуществлении не до уровня собственной ипостаси, но до уровня ипостаси Божественной, не переставая тем не менее быть истинно человеческой способностью. Мы вновь встречаемся здесь с «природным» оптимизмом преподобного Максима, который и не думает противопоставлять свободу (как произвол) природе (как механическому детерминизму), как это делают номиналисты, но допускает ее возникновение из основы последней. Это единство природной и личностной свободы определенным образом поднимает тварь над противопоставлением необходимости и свободы, уподобляя ее даже Самому Богу. «Если ты называешь воление природным, – возражает Пирр, – а все природное протекает в непринудительной необходимости, то как же тогда должен сохранять за Ним любое свободное движение?» На это Преподобный отвечает: «Не только Божественная и нетварная природа, но и наделенная духом тварь не связана в себе никаким принуждением. Ибо сущность, по природе разумная, обладает как природным достоянием духовно-разумными побуждениями, которые называются также волением умной души. Вследствие этих побуждений наше мышление и рассуждение основаны на воле (θέλοντες λογιζόμεθα «желая, размышляем») точно так же, как наше воление и решимость – на мышлении (λογιζόμενοι θέλοντες βουλόμεθα «размышляющие, желая, хотим»)». Изъяснив это взаимопроникновение воления и духовного мышления, Преподобный заключает: «следовательно, в природе духовной сущности нет принуждения»322.

Такое понимание в свою очередь означает завершение и устранение долгой борьбы, длительной угрозы; кульминация ее – у Оригена, но она дотлевала и позднее: свобода не идентична возможности выбора между добром и злом; в противном случае отпадения твари следовало бы ожидать с демонической необходимостью. Свобода Христа являет преподобному Максиму неверность указанного понятия свободы, как освобождение через Христа явило это блаженному Августину. Свободное самоопределение ко благу в следовании закону его богоподобия, в повиновении собственному внутреннему природному влечению к Богу – в этом, по преподобному Максиму, и должна реализоваться личная свобода твари323.

Таким образом в центральном понятии ипостаси христология смыкается с общей философией Исповедника. Последнее замечание уместно: новое измерение, открывающееся для философии между сущностью (природой) и существованием (личностью), с известной последовательностью оттесняет первый полюс к абстрактному модусу бытия, к простой «возможности». Если неверно утверждать вместе с Гарнаком и Луфом, что святитель Григорий Нисский, Леонтий Византийский и, по мнению некоторых, даже преподобный Максим324 признают во Христе не отдельную человеческую природу, но всеобщую, охватывающую всех индивидов сущность человека вообще – сегодня это воззрение уже не нужно опровергать, – то неоспорима тенденция в направлении абстрактного понимания усии и природы. У святителя Григория Нисского ей противостоит аристотелевско-стоико-неоплатоническая идея «Universale/concretum in re» («универсального/конкретного в вещи»), которое как таковое мыслилось одновременно как априорно, так и апостериорно325. У преподобного Максима такая конкретность всеобщего выдерживается благодаря применяемому им понятию бытийной всеобщности (καθόλα). Но тем не менее он ставит проблему: если Христос воспринял «нашу природу», то вовлекает ли Он тем самым в ипостасное единство и «наши природы», рассматриваемые как индивидуальные326?

Понятия ένυπόστατον и ένούσιον, воипостазированного и всуществленного, нам уже встречались. Юнглас пролил свет на историю первого из них, более важного, восходящего к неоплатонизму327. Вначале оно обладало тем же общим значением существования, что и ύπόστασις и ΰπαρξις, ипостась и существование; в христологии оно подчеркивало подлинную реальность человеческой природы (в противоположность экзистенциальной призрачности [άνυπόστατον] и бессущностности [ανούσιον] докетизма). Тогда воипостасный могло означать реальность как природы, так и личности. Лишь в ходе христологических споров это слово стало означать (что явствует начиная с Леонтия) ту среднюю степень существования между небытием (или акцидентальным бытием) и полным ипостасным существованием. Юнглас находит точку соприкосновения для этого учения в приводимой Немесием328 идее Порфирия, согласно которой усия может вступать как часть в бытие другой усии, более высокого порядка, не жертвуя при этом ничем из своей собственной природы и совершенства. По мысли Порфирия, тело и душа человека, не умаляясь, сохраняются во всей полноте своей природы. Этому примеру было суждено сыграть в христологии значительную роль.

У преподобного Максима сохраняются следы старого значения слова, в частности, когда он говорит о Логосе, ένούσιος και ένυπόστατος (всуществленном и воипостазированном) Отцу329. Все же и здесь смысл ένυπόστατος передается не столько через «действительно существующее», сколько через «[в Божественном Существе] глубоко воипостазированное». Об этом свидетельствует другое место в «Амбигва», где преподобный Максим опровергает теорию о том, что единство Существа Бога предлежит Трем Лицам и по природе разворачивается в Них (ϊνα χεθή φυσικώς εις πλήτος όδεύουσα). Напротив, «единство есть воипостазированное бытие единосущной Троицы» (ένυπόστατος όντότης τής όμοουσίου Τριάδος), так же как и Троица равным образом не есть синтез трех Единств, но «всуществленное существование триипостасного единства» (ένούσιος ύπαρξις τρισυποστάτου μονάδος)330. В другом месте331 Второе и Третье Лица332 в Боге названы ένούσιος και ένυπόστατος (единосущными и воипостазированными) во благе Божественной Сущности. Таким образом, в учении о Святой Троице слово ένυπόστατος (воипостазированный) обладает двойным смыслом, позволяющим ему сплошь и рядом выявлять личностный образ существования Сущности Божией и укорененный в Сущности образ существования Божественных Лиц.

В христологии этот смысл ограничен еще сильнее. «Тот факт, что άνυπόστατον (безыпостасное, или не обладающее посюсторонним бытием) не существует, еще не включает в себя, что нечто является ипостасью, равно как из того, что нет тела без формы, в столь же малой степени следует, что любое тело как таковое есть форма»333. Такое же размышление встречается и относительно места ένούσιον (всуществленного) в сущностной иерархии334. Оба понятия, помимо их высокой богословской ценности, весьма полезны философии для того, чтобы изъяснять пространство между полюсами сущности и посюстороннего бытия, они пригодны и для того, чтобы описывать те уровни и формы бытия, которые возникают из динамического проницания элементов тварного бытия. То обитание ипостаси в природе, благодаря которому происходит ее всуществление (ένούσιον), дает природе возможность воипостазироваться так, чтобы полюсы при этом не совпали. Преподобный Максим приводит два примера подобного бытия-в. «Воипостасным называется то, что никогда, не существует для себя самого, но находится в другом, как, например, род в подпадающих под него единичных сущностях или как то, что соединяется с другим, когда в соединении сущностно различного возникает новая целостность. В таком случае (часть) по своей сущности в той же мере отличается описывающими ее свойствами от вещей того же рода (например, человечество Христово от «человечности» других людей), в какой она ипостасно тождественна и единообразна корреспондирующей части»335. Обе возможности касаются тождественной онтологической ситуации: в первом случае родовая сущность воипостазируется в ее природные индивиды (которые тогда становятся одновременно άτομον είδος «неделимым видом» и ύπόστασις «ипостасью»), а во втором родовая сущность воипостазируется в «чужую» ипостась, и тогда индивидуальные признаки (ιδιώματα), то есть те «сущностные» качества, что косвенно обнаруживают ипостась, следует соотносить с этой «чужой» ипостасью336. То же самое можно было бы сказать об ένούσιον (всуществленном). Таким образом, оба понятия, допуская проницание без смешения, служат величайшей мысли Исповедника о ένωσις άσύγχυτος – единении без совпадения. Это тот материал, который способен обеспечивать спасительно-охраняющий синтез (σύνθεσις σωστική).

Три слова, относящиеся к данному синтезу, могут завершить это рассмотрение понятий. Первое, синтез, звучало для преподобного Максима по-иному, нежели для нас. Крайне неопределенное, оно может обозначать любые способы составления – от возникшего извне, подобно груде камней, через все формы смешения (например, жидкости) до высших образов единения. Тем самым «синтез» в меньшей степени говорит о деятельностном начале единящегося сложного, нежели о пассивном результате, индифферентном к способу его достижения.

«Активный» результат явственнее в слове ενωσις, хотя оно зачастую может употребляться в том же смысле, что и первое слово. Этот результат есть единое бытие (ένότης), которое возникает в Боге, а помимо того – из «стягивания к единству различных вещей»337. Для истинного единения необходима двойственность подлинное единство и сохранение единящихся элементов. Чем в большей степени оба они одновременно осуществляются, тем совершеннее единение. Согласно физике стоиков, взаимобытие частей друг в друге осуществляется уже в области телесного, где тела, не претерпевая ущерба, способны проницать друг друга (χωρείν δι άλλήλων άλυμάντως)338. Этот закон можно применять различным образом, например, к объединению четырех Евангелий в один-единственный духовный закон: они «объединены без смешения, различны без разделения»339, как и четыре стихии, образующие единую мировую субстанцию.

Искусно применяя этот закон, преподобный Максим не забывает, что синтез остается великой тайной и чудом тварного бытия, которое никогда не сможет проясниться вполне340. И тем не менее он же остается основным законом всего сотворенного, с которым соотносится все, ибо ничто из сложного никак не может обладать первоначальным бытием, поскольку необходимым образом вторично и производно341.

Это предостерегает нас от того, чтобы слишком буквально воспринимать третье выражение, столь щедро употребляемое преподобным Максимом: ταυτότηςтожество, идентичность. Оно может употребляться для выражения единства частей в бытийной всеобщности (καθόλα), которая тем не менее относительно независима от них и предшествует движению единения (άπαράλλακτον έν όλοις ταυτότητα)342; а также для обозначения возникающего синтетического единства (ένίζεται ταυτιζόμενον)343. В этом смысле «составная ипостась в себе самой стягивает природную разделенность полюсов к строгой идентичности»344. При более подробном описании (по принципу единения) этой идентичности различающихся прежде всего подчеркивается важное понятие индифферентности частей (άπαραλλαξία)345, которые одновременно продуцируют негативное осуществление их позитивного тожества по тому же принципу единения. Это описание предоставляет идентичности определенное пространство действия, расчлененное на различные степени и формы. Таким образом преподобный Максим говорит уже об идентичности намерения и воли у любящих (κατά τήν γνώμην ταυτότητα)346, об идентифицирующей силе любви вообще (κατά μίαν ταυτότητος δύναμιν)347, об идентичности целостности в ее частях348, об идентичности ипостаси в ее природах349, причем в последнем случае идентичность благодаря абсолютному единству ипостаси являет собой «совершенное тожество»350. Наконец, преподобный Максим говорит даже об идентичности между Богом и творением, которая осуществляется в недрах аналогии между обоими и является «идентичностью в различии» (ή ταυτότης έν άμφοτέροις τη όμοιότητι διάφορος)351. Последняя идентичность – результат благодатного уподобления и приближения к Богу (όμοιωθέντας τη κατά δύναμιν άδιαιρέτω ταυτότητι)352; поскольку она благодатна, она, в пределах разграничения компонентов, всегда остается уподоблением и общностью (διόμοιότητος κοινωνία καί ταυτότης)353, благодаря которым мы принадлежим к семье Бога; лишь Он один истинно идентичен. А идентичность мира, если рассматривать ее исходя из нее самой, в конечном итоге покоится на идентичности своего не-бытия-Богом354 – и поэтому на собственном взыскующем стремлении к Божественной идентичности (ταυτότης κινήσεως)355.

Перевод с немецкого

М. Журинской, М. Першина, М. Черняевой356.

От редакции. 357

В связи с пожеланиями читателей мы возобновляем публикацию разделов монографии Ханса Урса фон Бальтазара Вселенская литургия. Преподобный Максим Исповедник. Значимость затрагиваемых в ней богословских и философских тем раскрывается при изложении христологии преподобного Максима, описывающего тайну Ипостасного бытия воплотившегося и вочеловечившегося Слова.

3. Синтетическая Личность

Предшествующий терминологический анализ облегчил нам доступ к той центральной тайне мирообразования у преподобного Максима, которая содержит в себе решение всех мировых загадок: единение Бога и мира, вечного и временного, бесконечного и конечного в Ипостаси единственного Существа – Богочеловека. Само это решение опять вводит в тайну; все усилия преподобного Максима ее прояснить в большей степени опровергают ложные отправные точки и теории, нежели разгадывают сущность Самого Христа. Когда он в пылу и непримиримости богословской битвы формирует четкие понятия и со своего рода нетерпимостью вбивает их в слушателей и читателей, то именно в этом внешнем «рационализме» открывается существо догматических положений и их богословских толкований: они ограничивают тайну, отсылают от пределов выразимого в его недоступное пространство и парадоксальным образом оказываются – по сравнению с на первый взгляд более глубоким, более «религиозным» вдохновением еретиков – гораздо больше исполненными благоговения и даже «экзистенциальности». Абстрактность христологии у преподобного Максима находит в этом благоговении свое последнее позитивное основание. Он «толкует» с той и только с той широтой, которой требует служение «оберегания».

Однако к оберегающему служению относится и то, что оно зачастую против воли изгоняет мыслителя из безопасной области догматических формул в неочевидность ближнего боя с врагом, что для того означает взять на себя риск собственного мышления, комбинирования и интуиции – не из любви к пустым спекуляциям, но для того, чтобы одолеть противника его собственным оружием и на его собственной территории. Поскольку преподобный Максим не мог, подобно своему другу архиерею святителю Софронию, говорить от имени авторитета Церкви, он отважился шагнуть в неизвестность схватки. Он «располагал только личным авторитетом; его положения были весомы в той мере, в какой он мог их доказать <…> Святитель Софроний мог ограничиться тем, что изложил соотношение и предметность (Daß и Was) истины; преподобный Максим должен был раскрыть ее свойства и причинность (Wie и Warum)»358. Недостаток философского понятийного материала, с которым ему приходилось работать как сыну своего времени, не мог не сказаться в решающих местах и не усугубить непроясненности. Но делом Исповедника остается то, что он отодвинул границы выразимого в этой непроясненности. Известная непрозрачность философской рефлексии (прежде всего, очевидно, в распределенности понятия ипостаси между экзистенцией и лицом) и известная дополнительная отточенность и отсюда – абстрактность употребляемых формул не помешают нам вникнуть в подлинный философский и христианский пафос его построений.

а) Внутримировые аналогии

Подобно большинству богословов до него (и прежде всего Леонтию) преподобный Максим при изъяснении богочеловеческого единства Христа начинает с аналогии единства тела и души в человеке359. Две «природы» объединяются здесь бытийно и, не смешиваясь, проницают друг друга для того, чтобы образовать единую ипостась и «лицо». Со смыслом этой аналогии были согласны как православные, так и еретики, поскольку в ее основе лежало (умеренное) платоническое воззрение, согласно которому обе части человеческого существа обладают относительной самостоятельностью и независимостью (и таким образом, актуализирующая форма не противостоит, как в томизме, чисто потенциальной материи). Кажется, что эта столь очевидная аналогия проливает свет на ряд моментов.

Прежде всего данный таинственный факт призван прояснить то, что, с одной стороны, человек – «нечто другое», нежели душа и тело, а с другой, – поскольку он есть именно их единство, – он больше суммы частей, взятых самих по себе. Для преподобного Максима эта двойственная природа единства души и тела является решающей. Он смело разъясняет, что целое – «ничто иное» как его части: оно обладает «не иным природным бытием» (ΰπαρξις)360. Напротив, оно есть бытие своих частей. Целостность – только чистое взаимобытие частей, аспект идентичности при всем их различии361. Целое – «ипостась» своих частей (в двойном смысле лица и бытия) и, таким образом, их единство362. В этом смысле человеческая природа Христа только через свое бытие в Логосе обладала бы существованием и личностностью в Нем363.

Для того, чтобы понять полный смысл этого учения, необходимо иметь в виду предыдущие рассуждения об обоюдном взаимобытии целостности (καθόλου) и частей (μερικόν). Как было указано, целостность существует только в своих частях и есть в подлинном смысле их продукт; однако и части существуют лишь в своем целом, которое в не менее подлинном смысле есть их основа. Для посредующего единства необходимо поддержание не-единства, для выравнивания напряжения требуется сохранение полюсов. A­ποφάσει των άκρων ούδέν έστι μέσον364 «при отрицании крайностей исчезает среднее». Отсюда становится ясной постоянно повторявшаяся формула, относящаяся как к человеку, так и ко Христу: части, «из которых и в которых и как которые существует человек»365; Христос, «Который существует, состоя из них и в них и как они»366. Вне этого троякого отношения не имеется ничего более (ούχ ετερόν τι)367, и между самими отношениями существует строгая эквивалентность: «из каких Христос есть, также и в таких Он есть, и в каких Он есть, также и такие Он есть»368. Ипостась неразличимо является продуктом единения частей и бытия-в369 единства в частях, через него причиненных и содержимых. Существует абсолютная взаимность причинения и причиненности: «ибо как одна [ипостась] возникает из двух (то есть из двух природ одна как целость из частей применительно к ипостаси), так посредством одной как целости образованы обе части (применительно к природе) как две"370. Итак: «не только из одних [частей], но и сами они, и не только сами они, но также и в них, так как целость из частей и целость в частях и посредством частей»371. Тем самым в конечном итоге и отношение целого к частям равноценно отношению частей между собой: «Итак, если сохраняется неискаженным ипостасное тождество целостности относительно ее собственных частей или, выразившись точнее, взаимное тождество частей соответственно синтезу из них составляющегося целого, то в таком случае ясно и то, что части, поскольку из них восполняется ипостась, не различаются друг от друга ни в каком отношении»372. Так образуется единство, и даже идентичность, которая не может быть совершеннее (ούδέν νικώτερον), хотя она сама способна существовать лишь посредством всецелого сохранения собственного бытия частей (ούδέν σωστικώτερον)373.

Пусть это все кажется слишком абстрактным и бесплодным, но постоянное повторение этого всеобщего мирового закона остается тем не менее великим достижением Исповедника, которое не только проводит апологию конечного мирового бытия по отношению к превосходящей мощи мира идей; в конечном итоге принятие соотнесенности между Богом и миром (в ипостасном соединении) обеспечивает миру как таковому непосредственно в его инобытии к Богу окончательное бытийное оправдание и «добросовестность». Святитель Софроний подчеркивал именно эту позитивность конечного, когда отмечал, что Христос «Свою неумаленную природу», «описуемость тела», «образ» человеческого «вида» (σχήμα) «удержал навсегда и будет сохранять в беспредельную вечность»374. То, что менее удивляет у антиоригениста святителя Софрония, тем более высокую ценность должно приобретать у преподобного Максима, уравновешивающего здесь свой собственный александризм.

Однако следует спросить, давала ли транспозиция философско-космологического и антропологического синтеза что‑либо для христологии? Космологический синтез целого и частей предполагал лишь равноценность частей и поэтому мало что дает для синтеза абсолютно неравноценных составляющих – Божества и человечества (человеческой природы – Пер.) – во Христе; кроме того, его применение в качестве христологической схемы могло представляться однозначной победой антиохийской христологии. Напротив, схема отношения тела и души без дальнейшего уточнения напрямую вела к монофизитству, так как человек – несомненно одна природа, даже если и составлен из двух (квази)природ. Как кажется, Севир375 ведет здесь беспроигрышную игру: если образуемая из единства тела и души природа может одновременно расцениваться как ипостась – так когда‑то понимал святитель Кирилл природное единство (μία φύσις «одна природа»), – то она должна быть именно природой для того, чтобы достичь бытийного (ενωσις φυσική), а не только нравственного (σχετική) единства.

b) От Леонтия к преподобному Максиму

Против этого умозаключения первым направил острие своей мысли Леонтий Византийский. Применением понятия воипостасного как посредующего звена между природным и ипостасным бытием он вбил клин в аргументацию Севира. Но его оригенизм376 принуждал его к тому, чтобы платонически определять человеческую душу (которая предсуществует самостоятельно как бестелесная и независимая) в качестве «бестелесной, бессмертной сущности»377. Отсюда душа и тело, рассматриваемые сами по себе, – это «совершенные субстанции», которые изначально должны не восполнять друг друга по природе (как того требуют аристотелевские дефиниции378), но расцениваться как «несовершенные» относительно ипостаси379, поэтому их соединение объясняется не природной склонностью к единству, но положительной волей Бога (заложенной в основании решения «к осуждению»)380. Безусловно, рассматриваемый сам по себе, человек не может именоваться «одной природой»; таковой он может считаться, лишь поскольку он рассматривается в качестве экземпляра рода (είδος), абстрактно-всеобщий признак которого заключается именно в этой пронизывающей составленности из «двух природ», из тела и души381. В соединении из двух прежде разделенных ипостасей свободно возникает единичная, спасающая единство человека, при этом тело хотя и остается еще природой, но не самостоятельной ипостасью, а природой воипостазированной382. Но после смерти тело и душа – опять настолько же самостоятельные ипостаси, насколько они в соединении оставались самостоятельными природами383. Если перенести это понимание человека в христологию, то тем самым получилась бы по-видимому простая формула: единство Христа могло пониматься как чисто ипостасное в двух остающихся природах, а самостоятельное предсуществование души, которая от соединения с телом внутренне не искажается, позволяло дать превосходную аналогию для неизменности Божественной Природы и Личности в ипостасном соединении. Но недостатки этой формулы намного перевешивали ее достоинства. Не только ипостасное единство Христа теряло характер таинства, становясь одним случаем из тысячи, но и, кроме того, отрицание Его подлинного природного единения с человечеством было опасной, необоснованной уступкой монофизитству, и структурная аналогия между человеческим бытием и Христом была способна лишь усилить ее ошибочность. Отныне все различие ограничивалось тем, что Христос не мог считаться экземпляром рода и именно из-за этого образовывал «одно Лицо», но не «одну природу»384.

Преподобному Максиму, напротив, достаточно было лишь вспомнить свою полемику с оригенизмом, чтобы обрести средство для исправления спекуляций Леонтия и для создания отточенного оружия против монофизитов.

Леонтий был на правильном пути, когда усматривал различие между Христом и человеческой природой в том, что последняя образует род. Следовательно, всеобщность эйдоса указывает на то, что единство тела и души не может быть чисто ипостасным, все же отличительное свойство данного единства – не всеобщее бытие, а бытие именно для себя. Преподобный Максим идет навстречу Леонтию даже далее; он уступает ему в том, что этот неипостасный характер единства человека можно было бы вывести не столько из природы как таковой, сколько из рода: на самом деле и в своем единстве с телом душа удерживает собственную усию – она остается «рассматриваемой в сущности» (κατα τον ουσιώδη λόγον «по сущностному логосу»), от него отличаемой385.

c) Свободный синтез

Однако преподобный Максим не строго придерживается данного словоупотребления, и у него есть для этого веские основания. Для Леонтия родовое было немногим более логического высказывания об основании сходства индивидов. Для преподобного Максима как философа бытийных тотальностей (καθόλα) оно является онтологической структурой факта. Человек – не только синтетическая личность, но и «синтетическая природа»386, поскольку, будучи видовой сущностью, он встроен в космическую связанность мироздания; он – «элемент»387 мира, он зависит от тысяч нитей, влиянии, судеб, он «пассивен», короче говоря, он – не чисто личность. И в этом отношении «он ничем не превосходит иные видовые сущности, заложенные в пределах природы всего (η καθ᾿ όλου φύσις)"388. Неслучайно в этом месте всплывает торжественное стоическое слово о «кафолической» природе всего (ή καθολου φύσις), о том великом мировом единстве, из которого всегда порождаются тысячи единичных сущностей, чтобы опять исчезнуть в нем. Ибо именно это природное возникновение и исчезновение делает человека существом «рода» и «природы». В строгом смысле связь тела и души – это «связывание», и даже природное, физическое принуждение (έξ άνάγκης εΐρμώ τινι φυσικώ)389; при этом личностное бытие – лишь продукт безличного процесса: оно «порождено» и не самостоятельно. Взаимобытие тела и души – знак не только свободы, но одновременно и «нужды»: душа, обладая телом, в то же время подвластна ему. «Душа, сама того не желая, обладает своим телом и в той же мере она должна быть ему подвластна; сама того не желая, она дает ему жизнь именно посредством ее бытия в нем, по природе она участвует в его страданиях (πάθος) и болезнях вследствие присущей ей пассивности»390.

Эта пассивность основана на абсолютной единовременности души и тела, в которой обнаруживается их взаимная внутренняя, метафизическая сообразность391. То, что в конечном итоге не может существовать ни душа до тела, ни тело до души, заключено в решающей потребности обоих друг в друге, которая исключает эту иллюзию свободного и самостоятельного соединения. Единство, которое они вынуждены образовать, превосходит их обоих, оно налагает на них то, что выше их самих: род, «всеприроду». Поэтому единичный человек и там, где он – личность, всегда остается членом и дополнительной частью целого, εις συμπλήρωσιν392, εις ολου τινός κατεισυμπλήρωσιν393 («в исполнении некоего целого сообразно виду»). «Всякая синтетическая природа имеет свое происхождение в единовременности [частей] и в порожденности (ακούσιον «принудительно»), поскольку она существует как сотворенная, описываемая посредством пространства и ее собственного мира»394.

Но такая принудительность невозможна, когда речь идет о Христе. Он пришел не для того, чтобы «как часть восполнить родовую целость»395. Обе Его природы никоим образом не «одновременны»; своим возникновением Его Ипостась обязана не природному становлению (γένεσις), но суверенному, добровольному восприятию (πρόληψις). «Тот, Кто был прежде всех эонов, или лучше: Сам Творец эонов (веков – Ред.) в добровольном решении сойти к нам людям уничижился без принуждения и очистил, и вочеловечился ради восстановления и обновления всего, а не его дополнения»396. Если метафизически столь же невозможно существование мирового индивидуума, не принадлежащего к роду (подобно мифической птице Феникс)397, то Христос, будучи Ипостасью, не затрагивается этим законом: как таковой Он – ни «индивидуум» (άτομον), поскольку тот всегда относится к виду, ни вид (γένος), поскольку тот всегда содержит в себе много индивидов398.

Итак, ипостась может именоваться «составной» по двум причинам: во-первых, поскольку она – продукт синтеза двух природ; в этом случае она «составная» как «идентичность» двух полюсов. Во-вторых, поскольку она сама одновременно есть «природа» и, следовательно, подпадает под следующий по порядку род: человек, например, как «разумное живое существо»399. Здесь Леонтий двигался в верном направлении. «То, что общее находится при всех единичных существах вида, первоначально (προηγουμένως) означает, что у всех индивидов можно найти видовое как сущности, так и природы. Но общим для всех индивидов, подпадающих под составную видовую природу, является составное бытие. Поэтому составность в подпадающих под нее индивидах прежде всего означает природу, а не ипостась»400. Но если такая видовая природа отсутствует, ничто не препятствует тому, что имеет место первый случай и ипостась как таковая именуется и первично «составной». Это требует дальнейшего рассмотрения.

Изложенные представления о синтетичности человека опирались на постоянный параллелизм между «физическим» синтезом (тела и души) и «метафизическим» синтезом (единичного существа и видовой природы). Это уравнивание было желательно; существовало фактическое тождество между происхождением человеческой ипостаси (из синтеза ее «физических» частей) и происхождением человеческого индивидуума как родовой сущности401. Оба бытия – то, которым отмечена личность как таковая, и то, которое отмечает ее как родовую сущность, – сами, напротив, не различаются. Таким образом, мы вновь видим здесь конвергенцию понятий существования и лица в понятие ипостаси. Тождественный природный синтез определяет и сосуществование обеих «физических» частей, и единство ипостаси402. Ипостась косвенно (χαρακτερίζεται) проявляется в области определений сущности через неразделимость синтеза индивидуальных качеств души и тела; отсюда она может быть описана как синтез индивидуальности обеих частей403. Однако уже было установлено, что этих определений сущности недостаточно для определения самой ипостаси. Кроме того, ее необходимо перевести в область существования. Иными словами, нужно попытаться выразить синтез двух образов существования (τρόπος τής ύπάρξεως) в одном единичном и ипостасном, выявив образование «синтетической ипостаси»404.

В области христологии трудность в том, что при конвергенции понятий лица и существования исключается первое, вбирающее в себя только что описанные личностные моменты. «Физическая» составность Божественной и человеческой природ влечет за собой утрату составности «метафизической». Как уже упоминалось, причина этого заложена в отсутствии порожденности и в единовременности частей. Синтез не пассивен405.

Вечное существование божественного Логоса исключает любой природный синтез: восприятие человеческой природы не есть природное восполнение Божественной. Следовательно, Христос как «составная ипостась» абсолютно единичен (μονώτατος)406, и именно эта единичность сверх каждой природы позволяет Ему быть тождественным по природе с одной стороны Отцу, а с другой – людям; она доказывает, что Его единство – чисто ипостасное. В человеке способности души и тела выстраиваются во взаимной иерархии и перекликаются, но во Христе подобное соответствие между природами исключено407. Но именно в этом несоответствии – единственный способ обожить человеческую природу, ибо таким образом она может, не утрачивая своей природности, участвовать в божественной Ипостаси; ее ипостась может быть Самим Логосом, так как эта обоживающая Ипостась, напротив, закрепляет и сохраняет ее в ее сущностно человеческом бытии.

d) Сущностная и бытийная христология

Но это еще не раскрывает великую тайну: как можно помыслить эту составную Личность. Поэтому для начала хорошо было бы и здесь разделить аспекты сущности и существования.

Для аспекта сущности имеется аналогия человека. Тело и душа обладают признаками, которые отчетливо индивидуализируют обоих, отличая их от других тел и душ. Согласно преподобному Максиму, результатом синтеза этих признаков является неповторимость ипостаси408. То же самое значимо, когда мы говорим о Христе. «Ипостасные особенности (ίδιότης) обеих частей, образующие посредством их синтеза целостность Христа и добавляющие общий признак природы, вместе образуют ту узнаваемость частей, которая характеризует ипостась, из них восполняющую себя <…> Эту Ипостась я называю общей, поскольку она проявляется как единственный и совершенно неповторимый (ίδικωτάτην) результат синтеза частей. Или лучше: она является Ипостасью Логоса, той же самой до и после соединения; но прежде необусловленной, простой, несоставной, а впоследствии, напротив, (… без изменения) подлинно составной»409.

Итак, ничего не остается, кроме как признать парадоксальность того, что Ипостась Христа – одновременно тезис и синтез, а также одновременно причина и составное следствие. Разъяснение преподобного Максима не оставляет желать ничего лучшего: «В тех особенностях, которыми плоть [Христа] отличалась от остальных людей, это отличие не отдаляет ее от Логоса, и напротив, в тех особенностях, которыми она отличалась от Логоса, она не отличается от нас. Но в тех особенностях, которыми она отличалась от нас, она сохраняла единство и даже идентичность Логосу в Ипостаси»410. То же самое имеет место в Божественной природе: то, что отличает Логоса от Отца, не более отличается в соединении от того, что отличает Вочеловечившегося от остальных людей411. В этом утверждении формальная христология достигает своей высшей точки. Преподобный Максим не боится ясно формулировать это смелое положение. Этот аспект ипостаси как продукта или результата соединения не может оставаться аспектом причиняющего бытия. Обе части завершают Ипостась (πρός εν άμφω συντελεΐν πρόσωπον «к Лицу в завершении обеих»)412, которая получается из их взаимосхождения (εις μίαν ύπόστασιν σύνοδος «в единую Ипостась соединение»)413, как целое из своих частей (έκ τούτων ώς μέρων ολον «из них как из частей целое»)414. Действительно, возникает «одна-единственная синтетическая ипостась»415, что в самом деле достаточно удивительно (παράδοξον)416. Ибо каким образом характер Божественной неизменности до и после соединения следует мыслить в качестве совместимого с Ипостасью как синтетического результата этого самого соединения? Каким образом Логос как субъект синтеза может одновременно быть его исполнением (πρός έαυτόν ήνωται «воссоединиться с Собой»)417?

Всю свою остроту данный вопрос обретает только в аспекте существования. Будучи единением индивидуальных признаков сущности и лишь обозначением и доказательством (γνώρισμα «приметой») ипостаси, аспект сущности был неспособен дать ее саму418. Напротив, здесь (в аспекте существования – Пер.) встречаются и проницают друг друга два «образа существования», которые должны объединиться в единственном существовании. В этой области постоянная двусмысленность понятия ипостаси, одновременно покрывающего понятие лица (καθεαυτόν) и существования (ΰπαρξις), в конечном итоге становится проблемой во всей ее полноте. Как кажется, в этом положении своей мысли преподобный Максим всецело приближается к позднейшему решению томистов, как его впервые сформулировал Капреол и возобновил Морис де ла Тайе419: реально отличаемый от сущности акт бытия точно так же придает неповторимую, несмешиваемую личностность. Как формулирует теперь уже преподобный Максим, актуальное бытие человеческой природы (Христа – Ред.) как таковое – это реальность Логоса как божественной Личности: ώς διέκεΐνον και έν έκείνω («как через Оный и в Оном»)420. Тем самым становится ясным, почему человеческая природа Христа, несмотря на ее интеграцию в сущностную иерархию, все же не является человеческой личностью. Она сохраняет и получает свое собственное синтетическое единство из Божественной реальности второго Лица. Поэтому она не безличная (άνυπόστατος «безыпостасная»), но лишь воспринята в ипостасную реальность (ένύπόστατος «воипостасная»), не будучи своей собственной ипостасью.

При этом нельзя упускать из виду, что (школьно-)томистское учение предполагает реальное различение сущности и бытия, к которому никогда не приходил однозначно преподобный Максим. Мы помним тексты, описывающие взаимобытие природы и личности как полную обоюдную зависимость логоса421 и жизни, бытийного плана и жизненного исполнения422: такая полярная и динамическая взаимность заложена как напряжение или, иными словами, как реальная дистинкция (различие – Пер.) в общепринятом понимании. Как кажется, раскрытие логоса сущности в жизненном существовании столь же необходимо ведет к установлению человеческой ипостаси. Иначе говоря: в конечном итоге невозможно провести чистое разделение между индивидуализирующими признаками сущностного и личностного порядка, поскольку вообще непроизводимо чистое разделение ordo essendi и ordo existendi423.

Правда, если тем самым невозможно прямолинейное школьное решение, то ощутимая у преподобного Максима конвергенция (сверхсущностного) бытия и личности все же остается знаменательным указанием: бытие как чистая действительность указующего участия в Боге, будучи превыше любой сущностной разъединенности, есть также сфера непосредственного зова духовной сущности через Божественную личностную интимность, и ее призыв в личное бытие. Поэтому это та сфера, в которой – в глубочайшей тайне Божественной свободы – призванное однажды может быть самим призывающим: ответ (на зовущее изначальное Слово), однажды исполняясь, может быть превзойден в самом изначальном Слове. Это возможно лишь потому, что изначальное Слово в Самом Боге (в тринитарном аспекте) есть ответ на призыв Отца, и поэтому (в икономическом аспекте) в Своем предвечном ответе способно охватывать и исполнять все личностное ответное бытие твари.

Подобные размышления лежат вполне в широких пределах христологии преподобного Максима. Нужно лишь предварительно заметить, что при этом понятия решительно возводятся из индифферентно-богословского употребления в область исключительно Откровения. Но в таком случае ипостась не могла бы более применяться в качестве всеобщей категории мирового бытия (что имело место уже в VI веке, когда говорили, что каждая мировая сущность обладает своей ипостасью), но должна была бы прежде всего ограничиваться человеческими духовными личностями, причем и впредь следовало бы бороться с искушением подвести Ипостась Христа под полученное таким образом понятие личности.

Но, пожалуй, можно и нужно установить динамическое отношение божественной Личности Христа к Его божественной природе, которое в этом случае аналогично отношению человеческой личности к ее человеческой духовной природе, и если эта божественная Личность также воспринимает такое отношение к человеческой природе, то тогда эта Личность действительно может называться синтетической – не в том смысле, как если бы она была при этом пассивным продуктом двух сходящихся природ; скорее она действует в себе самой и через себя саму в высшей свободе этого схождения, – так что она именуется синтетической в смысле из синтезирующих.

Но действительно ли имеется в виду это, а не скорее нечто обратное: не синтезирована ли сама личность? Но тогда из чего и как?

е) По ту сторону Антиохии и Александрии

Решение еще не заложено в простом указании на то, что человеческая природа через ее восприятие в Логос «воипостазирована» в Его Ипостась424, ибо это бытие-в всегда описывается как итог ипостасного единения, а не как само это единение как процесс. Недостаточно и указания на то, что преподобный Максим никогда не допускал какого бы то ни было временного зазора между сотворением человеческой природы Христа и ее единением с Логосом425 и что, следовательно, эта природа никогда не обладала иным существованием, нежели в Логосе426; речь здесь идет о проблеме не факта, но сущности. И именно тексты, говорящие о синтетической ипостаси, должны рассматриваться в связи с данным вопросом.

Леонтий расценивал как возможный (но не действительный) тот случай, когда человек, прежде якобы бывший чистым человеком, мог бы ипостасно соединиться с Богом. «Ибо не время единения <…> но модус единения» был для него решающим427. Для него лишь вопросом уместности было то, что человеческая природа Христа не существовала до единения. Эти спекуляции вновь полностью укладываются в линию византийского оригенизма. Такое восприятие можно искусительным образом найти и у преподобного Максима, однако у него оно означало бы следующее: хотя человеческая ипостась синтезирована вместе с Божественной в единую «синтетическую личность», но божественная Ипостась все же не могла бы претерпеть в этом синтезе никакого изменения. Поэтому, как кажется, синтез происходил бы только в виде исчезновения и поглощения человеческой ипостаси, после чего еще можно было бы, хотя и формально, говорить о синтезе, но фактически в остатке были бы именно божественная Личность как «продукт» и воипостазированная в ее природу человеческая природа Личности.

Способен ли все же этот мысленный эксперимент, отчетливо нигде не производимый преподобным Максимом, пролить свет на последнюю его концепцию? Выявляющийся при этом допущении синтез был бы в своих основаниях ничем иным, как экзистенциальным соответствием того, что сам преподобный Максим изображал как сущностный синтез индивидуальных сущностных признаков в направлении всеобщей индивидуальности. Но после всего сказанного нам все же никак не миновать этой экзистенциальной перспективы: речь идет о единении двух образов бытия (άμφω τούς του είναι των μερών διαφόρους λόγους «оба различных логоса бытия частей»)428.

Монофелиты полагали, что открыли простое решение: синтез посредством «превалирования» или «возобладания» (κατ᾿ έπικράτειαν) Божественной воли (и бытия) над человеческой природой. Преподобный Максим не хотел и слышать о подобном решении, ибо, как он проницательно отмечал, оно все же предполагает в побеждающей части пассивность. «Побеждающее точно так же побеждается побежденным, – только менее», подобно тому, как золото, смешанное с малым количеством руды, хотя и остается золотом, но загрязненным429. И все же однажды, когда монофелитские споры еще не зашли столь далеко, преподобный Максим предложил данную теорию в приложении к Слову Назианзина («του κρείττονος έκνικήσαντος» «более сильный победил»): «Через возобладание над воспринятой частью Логос ввел плоть в ипостасную идентичность и обожил ее»430.

Тем самым не стоит причислять преподобного Максима к латентным несторианам: он был бы первым, кто отвергает любое «двоение Лица» (δυάδα προσωπικήν)431. Однако понятие «синтетической личности», рассматриваемое с антиохийской точки зрения, приводит к такому образу рассмотрения. Безусловно, любой количественный компромисс должен сразу же исключаться432; но в данном случае все же следует примириться с парадоксальностью ради того, чтобы равной действительностью обладали часть и целое, причина и результат. В тайне Христа находит свое сочетание и то и другое: «ибо Ему, Который был единственным подлинно Сущим, Его безмерное могущество дало возможность стать тем, чем Он еще не был, совершая это без превращения и смешения, и остаться и тем, и другим: тем, чем Он был, и тем, чем Он стал»433. Так исполняется исходная христологическая формула: «из которых – в которых – которыми». Итак, уменьшается ли непостижимость того, каким образом Христос может быть совершенным Человеком, не будучи человеческой личностью, если последняя теперь не просто выбывала, но как бы абсорбировалась в ипостасном синтезе? Ибо если и после синтеза Бог оказывается никак не изменившимся, то поэтому Он и не есть более «только Бог» (γυμνός Θεός «нагой Бог»). Итак, в этой христологической концепции проявляется в его наиострейшей форме разрешение бытийной аналогии вообще, чтобы через посюстороннее бытие мира происходило не «большее бытие», чем когда Бог существовал «Один».

Издавна к этой концепции была направлена вся церковная христология, как антиохийская, так и александрийская. Феодор Мопсуестский – первый борец с аполлинаристским радикализмом – в подлинных, не фальсифицированных по-аполлинаристски фрагментах его труда О Воплощении отстаивал бытийное и личностное единство при остающемся природном различии (последнее он доказывал тем, что могут существовать как Бог без человека, так и человек без единения с Божеством), – единство, которое, однако, он мыслил онтически434 по аналогии с единством тела и души, не будучи все же в силах метафизически точнее определить отношение онтически единого и природно двойственного435. Святитель Кирилл Александрийский продвинулся в своей главной формуле существенно ближе. Он также не хотел более разделять ипостаси (природы) после соединения, когда имело место άσύγχυτος των υποστάσεων σύνοδος «неслиянное соединение ипостасей»436, которое прежде всего воспрещает впредь выражать признаки соединенных природ иначе, чем как относящиеся к «одной природе-ипостаси воплощенного Логоса»: хотя соединенные «элементы» остаются различимыми, определяемый объект все же единичен437. Можно задать вопрос, не подчеркивается ли у Феодора бытийное (онтическое) единство сильнее, чем у святителя Кирилла, в центре богомыслия которого находится общение свойств? Терминология обоих колеблется между бытийным (онтическим) и личностным подходом, не достигая ясности рассмотрения; оба остаются в рамках абстрактной диалектики одного и двух – также сближаемых через платонизирующую антропологию, – оба пресекают динамическое решение Аполлинария.

Этот момент динамизма вновь выступает у Севира и на него в конечном итоге необходимо обратить внимание в христологическом синтезе. У преподобного Максима учитываются положения монофизитов, которые свое отрицание равновесия природ в синтезе всецело обосновывали охватывающим и овладевающим актом божественного Логоса, каковой акт через парадокс реального движения Божества, несмотря на это пребывающего неизменным, обнаруживал личностно-ипостасность обусловленных бытийных событий438. С другой стороны, момент ипостасного синтеза обеих (пусть даже и неравноценных) сохраняемых в их особенностях природ – как прообраз всего космологически-антропологического синтеза – не может быть изъят из учения преподобного Максима, поэтому у данного мыслителя мысль об «абсорбции» имеет некоторые шансы обрести оправдание. Если попытаться объединить эти аспекты богомыслия преподобного Максима, то о формальной христологии Исповедника можно в заключение сказать следующее.

Несомненно, вочеловечившийся Логос, рассматриваемый «сверху», – это синтезирующая сила, и именно неразделимая в Своей личностной свободе как в абсолютности Своего Божественного бытия. И то и другое следует всегда рассматривать вместе, ибо не Личность только становится человеком, но через Личность – подлинный и реальный Бог. Личность Спасителя является как божественным актом бытия, так и бесконечной личностной свободой Сына, которые (в единстве) образуют синтез и тем самым «неслиянно» ипостасно определяют и синтезированное человечество439. Если рассматривать этот синтез «снизу», то возможно выделить три момента440:

a) Синтез от тела к душе. Он также происходит в абсолютной Личности, поэтому в сущностном аспекте особенность (ιδιότης) этой плоти, которую установила и хранит Божественная свобода и которая поэтому не может быть в силу фатальной необходимости предана разрушительности πάθη («страдания, страсти»). Все подлинное страдание определено из конечной Божественной точки свободы и сохранено благодаря личностному свойству, недостающему любой иной человеческой плоти. При этом аспект существования все же обнаруживается в переводе всего телесного события без повреждения природы в Божественный модус (ό υπέρ φύσιν τρόπος «сверхприродный модус»).

b) Синтез от души к телу. Он точно так же происходит в абсолютной Личности, Ее бытии и Ее свободе, вследствие чего в сущностном аспекте это – особенность (ιδιότης) этой души, выражение Божественной личностной и бытийной (или природной) свободы в ее собственной человеческой свободе воли; ее свободная конформность441 свободному решению Логоса является (поскольку Он, будучи Богом, есть последнее основание и оправдание всех природных логосов) одновременно подлинной свободой природы (θέλησις), исключая всякое индифферентно констатирующее и шаткое предположение об отклоняющем пути (γνώμη «мнении»), что, с другой стороны, избавляет Богочеловека от фатализма падения, не затрагивая Его человеческой природы. В этом месте без сомнения можно было бы допустить еще большую затененность страданиями и души Иисуса, как согласен был это допускать сам преподобный Максим, ибо различие между претерпеванием «поруганий» (πάθη τής άτιμίας), которые более не просто принадлежат природе, но ее «обезображивают», и таким же претерпеванием наказания (πάθη τής έπιτιμίας), насколько Христос мог его взять на Себя, – это различие расплывчато, и разграничение предоставляется стилю и ощущению соответствующего богослова442. В какой мере для преподобного Максима «усвоение» (οικείωσις) и позорных страстей, и порушенности падшей человеческой природы происходит посредством божественного Врача, – это уже второй вопрос, которому предшествует сущностная констатация того, что в данном случае вновь, как и в случае с телом, свободное активное действие Божественной Ипостаси поддерживает несвободную пассивность душевного претерпевания и также господствует в Его «модусе». Спонтанность воли к человеческому бытию и к страданию – именно то, что сохраняет человеческую природу как таковую и спасает прежде этого облечения в природную Божественность – и что все же одновременно дает ей сверхприродность, отличая ее от всех остальных чисто человеческих личностей, возникающих, как указывалось, всегда и только лишь (по родовому признаку) из телесно-душевного синтеза.

с) Синтез между человеческой природой в целом и божественной Личностью проясняется лишь в той степени, в какой в этой перспективе не нужно ничего более абсорбировать или поглощать. Внутричеловеческое поле напряжения между природой и личностью стало пространством между божественной Личностью и человеческой природой, и лишь постольку еще возможно и должно говорить о «синтезированной личности», поскольку сущностная и экзистенциальная особенность (ίδιότης) человеческой природы возникает в теле и душе потому, что личность носителя, – не человеческая, но Божественная. Итак, синтез личности заключается лишь в том, что тезис (божественная Личность, Которая одновременно есть Сущий Бог) обладает свободой, будучи, в тварном измерении, также и вне Себя Самого.

В этой завершающей битве с Севиром действительно схвачена вся сущность стремлений александрийцев и антиохийцев, и даже Аполлинария. Но в данной здесь характеристике преподобный Максим использует уже результаты монофелитской битвы; эту позицию Исповедника еще следует специально рассмотреть.

4. Исцеление как сохранение

а) Обмен свойств443

Опасным последствием монофизитского спора было монофелитство, которое загнало проблему в угол. Круг вопросов сузился от проблемы природы вообще до ее личностной выраженности и способностей, поэтому сохранялась и направленность мысли на конкретное. Теперь в центре внимания находилось уже не формальное отношение природы и личности, но живая взаимность (άντίδοσις «взаимообмен») обеих в свершении драмы вочеловечивания и в его кульминации – Искуплении. Эта направленность от формальной онтологии к жизненной конкретности, от логоса (λόγος) к жизни (βίος), одновременно должна была стать проверкой на истинность для христологии.

Преподобный Максим последовательно разворачивает весь смысл своей сотериологии, исходя из своей формальной христологии, и здесь сохранение обеих природ без смешения закладывает фундамент для решающего синтеза. Только это сохранение человеческой природы позволяет ей без ущерба для всей полноты ее позитивного содержания представить его для соединения (άνελλιπώς πάντας τούς φυσικούς λόγους «все природные логосы без исключения»444) как материал для великого моста между Богом и миром. «Именно потому, что Христос был Посредником между Богом и людьми, Он непременно должен был сохранить природное родство с опосредованными полюсами, Сам будучи ими обоими»445. Между этими полюсами нет никакого природного общения («природа и Природа не сообщаются в природе»446): «ибо не через отрицание противоположностей, как полагают некоторые, утверждается среднее»447. Безусловно, неожиданно и все же вполне логично то, что в синтезе подчеркивается и закрепляется именно взаиморазличие полюсов: δι έκατέρου δέ μάλλον πιστούμενος θάτερον «через одно более удостоверяется другое»448. Именно в том случае, когда Бог и человек теснейшим образом сближаются и встречаются в единой Личности, становится предельно ясно, что Бог – вечный и недостижимый Иной, нежели человек, и что поэтому человеку не следует искать своего блага в отречении от своей природы.

Поэтому великое слово Халкидона – спасение (σώζειν): сохранение особенности обеих природ449. Его употребляли все великие защитники Собора: как Леонтий450, так и святитель Софроний451. У преподобного Максима это слово становится центральным понятием всеобщего строя Искупления, ибо объединяет в себе оба аспекта Христова врачевства: исцеляющее спасение и сохраняющее укрепление. Возвышаемая благодатью, природа и в себе самой обретает прочность и совершенство. В причастии человека Богу исполняется человечность, то есть тварность человека. Единство Бога и человека «поддерживается посредством сохранения [различия], оберегается посредством сбережения. Ибо единство полюсов исполняется в той мере, в какой сохраняется их природное различие»452. Только если Христос во всей полноте сохраняет Свое родство Божественному Отцу и человеческой Матери, Он «полностью единосущен вещам высшим и вещам низшим»453. Итак, восстанавливая и спасая (διέσφζε)454 Своей Крестной смертью человеческую природу от гибели, Он восстанавливает ее из самоотчуждения ее греховной воли быть как Бог и, подавая ей ее саму (την φύσιν πρός έαυτήν άποκαθίστησιν «восстанавливает ее природу»)455, Он возвращает каждому из нас его самого (ημάς έαυτοις άποδιδούς)456. Ибо «Он ведь пришел не для того, чтобы подорвать основания природы, которую Сам сотворил, будучи Богом и Словом»457. Это сохранение совершается именно посредством наивысшего единения природы с устанавливающим и утверждающим ее Богом; в своем обожении мир получает свое завершение как таковой. И поскольку он таков, каждый из нас становится даром себе самому, когда Бог во Христе дарует Себя миру и нам, «творит из него новое таинство»458, и его и нас передает Себе Самому: διδούς ημάς έαυτω459.

Сохраняющуюся дистанцию природ теперь нельзя более ошибочно понимать как поддерживаемое между ними лишь внешнее отношение сосуществования. В Ипостаси Христа достигнута «строгая самостоятельность»460 обеих природ, производящая в них живое проницание и прорастание (πρός άλλήλας συμφυΐα και περιχωρήσει «срастание друг с другом и взаимопроницание»)461 или обоюдный взаимообмен свойств, как между огнем и раскаливающимся в нем железом462. Конечно, можно вместе с Каппадокийцами говорить о роде «смешения обеих природ»463, согласно которому не может быть и речи о чистом различии (ψιλή διαφορά «чистое различие»)464; скорее, в нем обоснована внутренняя общность бытия и со‑действия (συνεργάτις σάρξ «плоть-соработница [Слову]»)465. На этом взаимопрорастании зиждется возможность «связи путем обмена» имен, налагаемых на единичные природы, что позволяет «также называть Бога страдающим»466 и человеческую природу – Сыном Божиим и Богом. Но этот перенос все же покоится на (онтологической) идентичности Ипостаси и таким образом может совершаться лишь Ее посредством и через Нее467. Хотя это посредничество связывает природы в себе самом, но в той же мере оно поддерживает их раздельность, так что возможна лишь косвенная (ού κυρίως «в несобственном смысле») предикация природной особенности иной природы468.

Этот синтез и его результат – род косвенной идентичности Бога и человека – остается величайшим мировым чудом, ибо сохраняет в себе тождество предельной и решающей «противоположности»469. Но поскольку он не может быть противоположным в себе самом, противоречие в нем должно и сохраняться, и сниматься. Это снятие – не просто встреча двух противоположных сущих в третьем бытии, где объединяется неидентичность, ибо Ипостась, безусловно, – не третье бытие относительно природ; будучи Божественной, Она едина с абсолютным бытием и имманентна ему, и в силу этого единства бытия человеческая природа обладает в Логосе ипостасным существованием. Таким образом, при всей косвенности обоюдная взаимность природ становится наивысшим, бытийным единством, определяющим взаимное преобразование и уподобление.

Смерть и страдания необходимо принадлежат конкретной человеческой природе как проявление ее немощи и падшести. Но через Вочеловечение они одновременно становятся свободой и проявлением силы470. Напротив, соединение Божественной свободы и силы с человеческим страданием и смертью определяют то Божественное истощание (κένωσις), которое подчиняет Бога небожественному. И то и другое вместе составляет искупительное страдание на Кресте: «Он страдал, если можно так сказать, божественно, поскольку страдал свободно»471. В идентичности Божественного истощания и сверхчеловеческого образа страданий исполняется единство противоположности, ибо кеносис Бога – это та «сверхбесконечная сила»472, которая одновременно является свободой и любовью и дает Богу возможность «через бесконечное стремление к самому человеку во всей подлинности стать и физически предметом Своего желания»473. При этом Он не утрачивает Своей остающейся свободы, ибо это «ради нас совершенное опустошение»474 само знаменует и открывает «сверхбесконечное могущество»475. Именно этот образ опустошения Бога является в то же время Его в высшей степени Божественной Божественностью, той наивысшей свободой и любовью, которая, словно находясь по ту сторону обеих природ, обладает возможностью строить из них обеих единое проявление и свидетельство о себе и действительно способна, в смысле Николая Кузанского, осуществить coincidentia oppositorum «совпадение противоположностей». Тем самым к этой наивысшей точке можно возвести все: «подверженность страданиям и бесстрастность, нетварное и тварное, ограниченное и безграничное, земное и небесное, чувственное и духовное, постижимое и непостижимое»476. Здесь «мы удивляемся, как конечное и бесконечное – вещи, взаимоисключающие и несмешиваемые – могут в Нем связываться и взаимооткрываться. Безграничность невыразимым образом ограничена границей, в то время как ограниченное сверхсущностно раскрывается к пределу безграничного»477.

Этим величайшим парадоксом ипостасного центра свободы в любой природе и по ту сторону любой природы – центра, от которого зависят все мировые события, – ныне корректируется и то, что в сотериологии греческих Отцов казалось излишне «физическим» или «онтологическим». Особое внимание преподобный Максим уделяет уже не тому усвоению всей целокупности (тотальности) человеческой природы через Христа и ее «автоматическому» очищению от греха и обожению, которое сильнее проявлялось у святителя Афанасия и Каппадокийцев, но той последней ипостасной точке бытия, где совпадают свобода, любовь и бытие478.

b) Смысл учения о двух волях

Но на этой вершине притаилась и последняя ересь патриотической христологии – монофелитство. Казалось, все говорило в пользу отождествления этой высочайшей личностной свободы с единственной «ипостасной волей» Христа. Пирр спрашивает, не подразумевает ли уже тождество человека такое отождествление, которое, несмотря на две Его природы, тем не менее совершает одно единое и свободное действие через обе эти природы? Преподобный Максим же перед внешним блеском этой «персоналистической» философии отстаивает трезвость своих принципов: духовная природа определяется через спонтанность (αύτοκίνητον «самодвижность») и свободу (προαίρεσις «свободное произволение»). Вспомним положение из онтологического учения о движении: все вещи подобны себе в том, что ни одна из них не иная, каждая из них не подобна иной; «различие закладывает бытийную основу и разграничивает» (διαφορά συστατική και άφοριστική «различие образующее и отграничивающее»)479. Но для того, чтобы эта грань имела значение и позитивного основания бытия, она не может налагаться лишь извне; она должна вытекать из самого сущего как действия и отграничения. Действуя, конечное сущее определяется480. Природная свобода не может основываться глубже, нежели в этой онтологии конечного бытия. Таким образом, человек, безусловно, обладает также и отдельной свободой воли, но именно потому, что он является все же не отдельной ипостасью, но также и отдельной природой (κατείδος μίαν ένέργειαν «одно видовое действие»)481.

Таким образом, во Христе необходимо констатировать двойные действие и волю, связываемые только в единстве Ипостаси, а не в природном единстве. Несторий пытался найти единство в предмете двойной воли. Он был прав в том, что единство объекта никоим образом не обусловлено единством воли. Следовательно, Пирр не мог из общего проявления действия Христа делать вывод о природном единстве. Точнее, это единое проявление также обнаруживает двойственность причины482. Когда Христос идет по водам, то хождение как таковое – это действие человеческое, а хождение по водам, – сверхчеловеческое. В едином ударе раскаленного меча я могу различить, что в полученной ране – результат рассечения, а что – огня. Таким образом, все, что делает Христос, – одновременно человеческое и сверхчеловеческое; но сверхчеловеческое никоим образом не упраздняет чисто человеческого, подлинно человеческого. Христос обладает не «духовным существованием», но во всей полноте земным и именно как таковым, – обоженным; безусловно, божественность Его действия в конечном итоге получает гарантию в неумаленной и неповрежденной подлинности Его человеческой природы. Именно то, что Он говорит, дышит, странствует, то, что Он алчет, ест, жаждет, пьет, спит, плачет, страшится – есть различительная область проявления Божественности. Особую ценность здесь получает предельно строгий принцип соразмерности (μέχρι έως «до тех пор, пока»)483: в какой мере поддерживается различительно человеческое, в такой проявляется Бог. Или еще резче: насколько обе воли остаются без смешения самих себя, настолько они способны объединяться в единстве (μοναδικώς "единично»)484 действия. Тогда это единство есть «органическое проницание»485, и на основании его нерасторжимости486 его можно именовать «богомужным действием»487 (или «богомужней энергией» – Пер.), и даже, согласно формуле противников, «одним действием» (или «одной энергией» – Пер.), понимая его не природно, а ипостасно488.

Даже пример с человеком, приводимый Пирром, можно обернуть против него. Разве в природно-человеческом действии и воле невозможен дуализм (δυϊκώς ένεργείν «двойственное действие»), если мы, например, способны одновременно говорить об одном, а думать совсем об ином? О Моисее сказано, что в то время, когда он говорил к народу, он продолжал беседовать с Богом489.

Борьба с Пирром обостряется вокруг последнего возражения противника: «Если есть Единственный Действующий, то есть и лишь единственное действие – действие этого Одного!». Преподобный Максим: «Разве не две природы у Него, да или нет? Если да, тогда и действие также является двойным». Пирр: «Но из того, что Он действует двояко (δυι᾿κώς), не следует, что Он обладает двумя энергиями. Напротив, поскольку Он был Одним Действователем, Он мог иметь только одну энергию». Преподобный Максим: «Каким было это действие? Божественным или человеческим?». Пирр: «Когда мы называем действие Божества и человечества во Христе, мы имеем в виду отнюдь не природу, но образ соединения». Преподобный Максим: «Это бессмысленно: данное действие должно восходить к природе – либо Божественной, либо человеческой!»490. Мы видим, что в конце концов полемика описывает круг: последняя реплика не может приблизить проблему к ее разрешению. Два указанных восприятия личности жестко сталкиваются друг с другом. Для Пирра личность значима только как иррациональная величина по ту сторону любой природности. Отрицанием он хочет сберечь ее абсолютную спонтанность и самовластие. Таким образом, в некотором отношении монофелитство предшествует персоналистическому номинализму позднего средневековья и нового времени. Напротив, для преподобного Максима личность – это осуществление, собственная жизнь разумной природы, и, поскольку осуществление отсылает к своему истоку, – это изначальный центр действия самой разумной природы, эманация сущности. Лишь для узкого рационализма этот динамический актуализирующий момент в бытии является «иррациональным»; постигая глубже (как понимают это Аристотель, Аквинат и Гегель), это – действующее осуществление самого бытия.

Внутренняя логика монофелитства показывает, что преподобный Максим проникал глубже, несмотря на свой кажущийся «натурализм». Иррационализация личности могла происходить из стремления мыслить «экзистенциально» и «персоналистически», но она ведет к безжизненности мысли. Природа, у которой отнимается внутренняя динамика желания в пользу личности, ниспадает до уровня марионетки. Новый докетизм был логическим итогом коварной духовной ереси и тем самым – отрицанием последнего базиса христианства. Можно не возводить «личностное» в «систему», но всегда относить его к данному только в природе и у нее491.

с) Драма искупления

В качестве последнего шага остается еще приложить это развернутое учение к драме искупления. Глубочайшее основание того, почему Христос должен обладать сотворенной свободой, – это основание целостности истории: исцеление природы требовало нисхождения вплоть до той трагической глубины человека, где совершилось противопоставление Богу – грех492. Для внутреннего преодоления греха Христу Самому необходимо было каким‑либо образом стать грехом. Но как Он мог «сделаться грехом»493, Сам не согрешая? Как мог Он в Своей Личности пережить и отобразить трагическое противопоставление между человеком и Богом, Сам не раздираясь им?

Мы уже знаем различие между «душевным» и «духовным грехом». Последний образован страстными свойствами природы в той мере, в какой они являются наказанием. Тем, что Христос принимает их на Себя, их «не заслужив», Он разрывает магический круг между наслаждением и смертью494. Подобно поглощающему огню, Он выжигает из страсти (πάθος) очаг алчности495, в смерти Он изглаживает характер проклятия496. Следовательно, Он должен обладать теми природными πάθη («страстями»), которые, хотя и связаны с грехом, все же столь глубоко укоренились в сущности природы, что внедрились, по-видимому, в саму ее конституцию. Такой страстью был страх Христа в Гефсимании. «В том, что плоть не хочет умирать, не заложено ничего предосудительного. Это принадлежит природе»497. И здесь природа означает отнюдь не только слепой, витальный порыв к жизни, но духовно-разумную волю.

Ибо в духовной сущности природное стремление (θέλημα φυσικόν или θέλησις) в корне всегда уже стремление духовно-разумное (θέλημα λογικόν)498, каковое прежде всего должно охватить недифференцированную, не направленную на единичный объект основную потенцию (απλώς); а она окачествована еще посредством неопределенного волевого акта (ποιά θέλησις) и стала «устремлением» (βούλησις «намерение»). Последнее рассматривает предмет как вожделенный, правда, пока лишь в чистом представлении, еще не заботясь о его досягаемости или недосягаемости (όρεξις φανταστική «представляющее влечение»)499. Только если внимание обращается к пути и средствам, устремление становится продуманным поиском (βουλή "воля» или βούλησις «намерение»)500. Хотя в нем сразу же исключается недосягаемое, но путь осуществления чаще всего неочевиден вследствие ограниченности нашего знания, а итог деятельности неизвестен. Это отличительная ситуация человека: его поиск вожделенного и его тяга к нему хотя и способны обнаружить предмет, но не могут его включить в систему мировых причин и следствий с той степенью ясности, чтобы волевое предвосхищение могло бы уже стать активным схватыванием. Так поиск и исследование вначале преобразуются в решимость в смысле устремленной настроенности сердца (ορεξις ένδιάθετος «внутреннее влечение»), в порыв, в котором, однако, столько же от «пред-установленного мнения», сколько от объективной захваченности предметом самим по себе. Это комплексное, однако затрагивающее некую вполне конкретную реальность состояние преподобный Максим именует γνώμη501 («мнение, намерение, избирательная или гномическая воля»); это непосредственная основа и почва, из которой возникает свободное решение воли (προαίρεσις «произволение»), каковое, таким образом, с одной стороны, опирается на двойственную ситуацию природной воли-необходимости, а с другой – на не вполне очевидную возможность. Свобода выбирать – не чистое совершенство: она ограничена двойной необходимостью совершать выбор на основании неизбежности (порожденности) осуществления своего бытия и, кроме того, обязательности выбирать, не обладая полнотой распознавания.

Вернемся к христологии. Как проявляется у Христа психологическая фаза воли? Его страх смерти – природный и одновременно духовный порыв. «Ибо между природой и духовным устремлением непременно должна царить согласованность, и в природе должно быть заложено стремление не умирать, но быть приверженной настоящей жизни»502. Но с другой стороны, Божественная воля Христа желала смерти; итак, не существовало ли между ними противоречия?

Прежде всего здесь необходимо четко различить два типа противоположности (διαστολή «разделение, разграничение»): контрарную или простую противоположность (έναντίωσις) и контрадикторное противоречие (άντικείσθαι). Первая царит между чувственностью и духом, второе – между жизнью и смертью. Но теперь, – говорит преподобный Максим, – невозможно то, чтобы между двумя природами как таковыми существовало бы противоречие, ибо все природное восходит к единому общему истоку – Богу503, поэтому они не уничтожаются взаимно как контрадикторность, которая может прилагаться только к особенностям природы, но не к самой ее сущности. Но у Христа боязнь смерти всегда движется еще внутри чистой природности, Самим Богом заложенной в природу (даже если как наказание за грех). Поэтому это упорядоченная, а не беспорядочная боязнь, возможная лишь на уровне γνώμη504. Но у Христа γνώμη невозможна, поскольку она покоится на непроясненности цели и средства и поэтому – на ощущении и поиске. Эта гномическая воля, которая «особым образом есть дело лица и ипостаси»505, не подобает Христу, поскольку в Его Единой Божественной Ипостаси не было места для колебания и нерешительности. Конечно, продвигаясь далее, можно сказать, что вся природная принужденность и «порожденность» человеческой сущности уже должна быть охвачена и удержана суверенной свободой Его Личности, чтобы, таким образом, Сама Она «оставалась свободной ради нас». «Ибо во Христе природное не предшествует, как у нас, свободному волению; напротив, поскольку Он алкал и жаждал хотя и истинным образом, но все же не подобным нам, а сверхчеловечески, ибо добровольно, то и страх смерти Он воспринял истинным образом, но страх сверх-человеческий»506. Сам природный страх смерти поддерживался основополагающей Ипостасной свободой, которая несла на себе всю целостность Своей природы. Таким образом, Ипостасная идентичность поддерживает и выдерживает природную противоположность обеих природ и в своей высочайшей личностной индифферентности разрешает эту противоположность в той же мере, в какой ее задает.

Но тем, что вначале расторгнуты узы природного наказания за грех, сам он еще не «настигнут». И разве страсть (πάθος) и грех не сплетены столь тесно, что существует как бы зыбкий переход от одной к другому, так что от чистой противоположности мы сами собой переносимся к смертельному противоречию? И разве Христос не вступил в настолько тесное соединение с человеческой природой, что Ему осталось неизвестным это сокровенное основание каждой человеческой душе – бунт против Бога? Разве Он не должен был познать этого «опыта», поскольку изведал опыт страсти (πάθος)507?

На это преподобный Максим отвечает учением о домостроительном «усвоении» (οικείωσις). Оно может быть двояким: усвоение отношения (οικείωσις σχητική), или соотносящее усвоение, и усвоение природы (φυσική). Первое совершается посредством интенционального акта. Так, в том случае, когда наша любовь взаимна, мы признаем и усваиваем поступки и скорби друг друга, даже если сами их не совершаем или не претерпеваем508. Напротив, второе – это онтологическое усвоение, бытийно передающее нам в собственность присвоенное. Отныне ясно, что Христос, бытийно обладающий нашей природой как Своей Собственной, имел «в собственности» нашу человеческую волю в качестве природы так же, как мы в себе, и ее выразил и отобразил. Но нашу греховную волю, которую Он не мог бытийно усвоить, Он сделал Собственной посредством соотносящего усвоения. "Страсти (πάθη) имеют два аспекта – наказания и вины. Первое отмечает нашу природу как таковую, вторая искажает ее. Первое было добровольно и бытийно воспринято Христом вместе с человеческим бытием, благодаря чему Он укрепил природу как таковую и разрешил нас от проклятия, лежавшего на нас. Напротив, вторую Он домостроительно усвоил в Своей человеческой любви, уничтожив в нас эту вину подобно тому, как огонь потребляет воск, а солнце – испарения земли, для того, чтобы вместо нее даровать Свои Собственные блага»509. Это второе усвоение Христос совершает посредством Своего служения как Главы мистического Тела510, которое находится с действиями и страданиями всех членов в отношении сочувствия, ибо – любви.

Но можно ли этот последний род усвоения называть усвоением чистой соотносительности – усвоением, из которого исключены любые бытийные связи? Все же само соединение Христа с человеческой природой бытийно, а наследуемая вина коренится именно во всеобщности этой природы как таковой. В беседе с Пирром эта универсальность проясняется: Христос Своим подчинением воле Отца подчинил не только Свое Собственное человечество, но и человечество вообще511, всецелую человечность, и человечество именно в его неподчинении (ό ήμέτερος άνυπότακτος τρόπος «наш неповинующийся образ»)512. Он отобразил наш бунт в Себе Самом (τυπών τό ήμέτερον «отображая наше»)513, как образ в сценическом представлении. Таким образом Он усвоил не только наше природное устроение, но и нашу свободно избирающую волю (προαίρεσις)514. Теперь проясняется вся значимость Гефсиманского борения. «Сцена», на которой обе воли проявляются как персонажи, была вместе с ними обеими Его идентичной Личностью, Которая ради нашего спасения была Им ввергнута в противоречие для того, чтобы тотчас же это противоречие в Ней разрешить. «Не как Я хочу, но как Ты хочешь» (ср. Мф 26:39): если воля этого Ты была единосущной воле вечного Сына, то отныне она стала не менее воли этого Я. Он «преодолел Свою Собственную волю»515, чтобы полностью подчинить ее Отцу.

Вновь мы видим, как при секуляризации христология приводит к диалектике, а в своей первозданной богословской форме преодолевает ее. Если ипостасное я определено через природу, то следует по достоинству оценить сказанное Гегелем: «Обе крайности суть каждая само яотношение и удержание; отношение само является таковым в единстве борющегося и в борьбе соединяющегося. Или: я есть борьба, поскольку борьба есть именно это противоречие, которое не есть индифферентность обеих [крайностей] как различных, но их сплетение. Я – не в борьбе понятий, но оба борца и сама борьба. Я – это огонь и вода, и соприкосновение и единство того, что ускользает как таковое»516.

Насколько ранее выявленные спорные моменты философии пола косвенно отбрасывают тень на христологию – поскольку падшая и страстная природа некоторым образом греховна по сущности, – настолько и здесь не вполне отграничена опасная зона. Но именно в христологии преподобный Максим со всей тщательностью стремится устранить всякое противоречие и тем самым – всякую диалектику и соблазнительность из области посюстороннего бытия и сущности Христа. От Гегеля его отделяет пропасть. Ибо у Гегеля сама борьба закладывает основание для синтеза, а у преподобного Максима все удерживается на предшествующем суверенном и свободном акте Личности, который управляет борьбой «сверху», а также на добровольности Ее «невыразимого истощания»517. Противящаяся воля уже подчинена: Не как Я хочу, но как Ты. Если грех действительно выступает на этой внутренней богочеловеческой сцене, то все же лишь как пустая полая форма, которая уже опустошена от своего собственного греховного содержания.

Неизбежен вопрос: как все же можно считать это заранее предрешенное борение борением всерьез? Если у человеческой природы нет выбора, нет γνώμη, нет колебания, то не лишается ли она венца заслуги?

Преподобный Максим отказывает человеческой природе Христа в γνώμη. Ибо гномическая воля, с одной стороны, восходит к омраченному созерцанию истинного блага, цели и ее средств, и таким образом означает бессилие, неприложимое ко Христу518. С другой, γνώμη является ипостасным переживанием и осуществлением природного стремления и воления519, то есть «окачественной волей»520. Следовательно, она не может отсутствовать у Христа, не будучи замещенной совершенным ипостасным осуществлением природы. Если γνώμη означает личностное осуществление свободы как несовершенное, испытующее и поэтому избирающее, то Христос должен «через Свое обнаженное бытие, то есть Божественность Своего образа существования, обладать природной сродненностью и навыком блага»521 и таким образом поддерживать момент совершенства γνώμη в предельном смысле (в наивысшей степени). На самом деле преподобный Максим всегда описывает исцеление человеческой γνώμη как возвращение природной правильности, состоящей в раскрытии природной воли сообразно норме воли Божественной522. Итак, возможность выбирать менее совершенна, нежели не-обходность природной необходимости. В пяти приведенных Пирру доказательствах свободы воли преподобный Максим раскрывает то, что духовная природа всегда является только «суверенной» (αυτεξούσιον), независимой и самовластной. Это свойство приравнивается к духовности и разумности523. И поскольку духовность – достояние природы, в не меньшей степени такова же и свобода. Суверенность (αύτεξούσιον) и духовная воля (θελητικόν) суть одно и то же524. Это не мешает именно этой воле быть в творении динамичным стремлением к чему‑либо во вне525 – в конечном итоге, сквозь все частичные целеполагания, к Богу. Ибо сам этот порыв хотя и всеян, но свободен. Конечно, преподобный Максим прежде всего размышляет лишь о свободе от фатальной необходимости (ούδέν ήναγκασμένον εχει «он не испытывает никакой [принудительной] необходимости»)526, но в конечном итоге раскола между природной и личностной волей нет. Он подробно разъясняет Пирру, что добродетель – ничто иное как сама природа в ее подлинном раскрытии (φυσικαί εισιν αί άρεταί «добродетели естественны»), поскольку она жива и действует. Здесь он повторяет фундаментальный принцип Евагрия: природа как таковая есть благо527. В конечном итоге цель всей аскетики – устранить с пути все, что препятствует этой природной спонтанности528. Тем самым преподобный Максим вновь возвращается к главной мысли, проходящей сквозь все его размышления: благо есть ничто иное как акт бытия. Бытие являет свою силу как вечное благо, раскрываясь в мире к благу и достигая в этом своей вечности как своего последнего оправдания и венца (είναιεΰ εΐναιάει είναι «бытие – благобытие – приснобытие»). Пространство, отделяющее в нас возможность и привычное состояние от осуществления и действия, – это пространство «напряжения», а не приостановления529.

Тем самым устранено то затруднение, что во Христе в аспекте человечества нет γνώμη и свободы выбора. Так как любую тварную природу можно мыслить только как динамично раскрывающуюся к ипостаси, в ипостаси и как ипостась, то и во Христе не должно быть несовершенной стадии выбора, в некотором смысле уже излишне свободной. Его ни с чем не сравнимая «заслуга» заключается именно в том, что это колебание относительно блага Он преодолел в совершенстве Своего могущества и Своего подчинения воле Бога. Гефсиманская драма – это принятие предельно возможной тяжести и свидетельство послушания.

Физически «усвоение» нашей мятежной воли и ее исцеление, ставшее таким образом возможным, спасло человечество, вернув ему нерастленное, сообразное природе воление. Но это физическое Искупление – всецело духовная драма: борьба природ Бога и творения за жизнь и смерть на арене Ипостаси. Следовательно, это требует от нас духовного со-исполнения и со-участвующего вступления вместе со Спасителем в эту идентичность Божественного «истощания» с человеческой волей, которая привходит в Ипостась Христа, поскольку Он – Глава мистического Тела.

5. Синтез мирового спасения

Елеонский сад, где в отдельной душе совершается борение между природами Бога и мира, – не только средоточие Христова служения, но и ядро всех синтезов, посредством которых должно поступательно совершиться всеобщее спасение космоса в Боге. В созерцании этого синтеза преподобный Максим приводит к завершению александрийскую идею «регресса»530 – воссоединяющего восхождения твари в Боге. У Оригена это возвращение мыслилось в образе постепенного восхождения души к вечно духовной сущности под управлением логоса, всегда преобразующегося во все более высокие [сущности]: «И возможно, подобно тому, как в храме имелись известные ступени, по которым человек поднимался к Святая Святых, Единородный Бога является всеми нашими ступенями <…> первая, как бы нижняя, есть Его человечество, через которое мы переходим к последующим, каковые все – Он; так что ввысь человек движется посредством Него, Который также является Ангелом и прочими силами»531. Преподобный Максим, напротив, заменяет эту прямолинейную схему схемой синтеза в соответствии со своей основной идеей напряженности и полярности мирового бытия. И здесь он основополагающим образом включил видение мыслителя в сети христианского миросозерцания.

Через глубину и божественность Своего страдания Христос стал «высочайше посвященным» (τελετάρχης) «Солнцем всех эонов»532, под лучами Которого постепенно совершается вызревание вселенского урожая к единению в Боге; это величайшая мистерия, о которой говорит апостол Павел. «Это – великое, сокровенное таинство. Это – блаженный конец и цель, ради которой все сотворено. Это было Божественной целью, предлежавшей началу всякой сущности <…> Применяясь к этой цели, Бог призвал в бытие природу вещей. Это предел, к которому устремляются Промысл и хранимые им вещи и на котором сотворенные [существа] совершают свое возвращение в Бога. Это тайна, охватывающая все эоны и открывающая сверхбеспредельный и сверхнепостижимый великий Совет Божий, предсуществующий всем эонам <…> Ведь именно для Христа или ради таинства Христа все эоны и все эонические сущности получили свое начало и свой конец, ибо прежде всех эонов уже был продуман этот синтез границы с безграничным, меры с безмерным, предела с беспредельным, Творца с творением, покоя с движением, – синтез, который в последние времена выявился во Христе, исполняя собою Предустановление Божие»533.

Согласно этому тексту, не вызывает сомнений то, что преподобный Максим (в противоположность преподобному Иоанну Дамаскину534) в схоластическом споре без колебаний встал на сторону Эриугены: не спасение от греха, но соединение мира в себе самом и с Богом является причиной Вочеловечения и как таковое – первым, предлежащим всему творению изначальным замыслом Творца535. Конечно, преподобный Максим чужд предпосылок этого схоластического спора, исходящего не из реального, а лишь из возможного (безгрешного) строя бытия. Для него «предсуществующая воля Бога» идентична царству «идей» и «возможностей»; в этой высшей точке совпадают иерархия сущностей и иерархия фактов.

Преподобный Максим не может остановиться, прославляя «все различные синтезы разделенных тварей, осуществленные Христом»536. Победив враждебные воздушные силы, Спаситель восстановил связь между Небом и землею «и показал, что небесные и земные сущности, приобщающиеся раздаянию Божественных даров, образуют единый праздничный хоровод». Ибо «Кровию Креста Своего Он установил мир как для небесного, так и для земного» (ср. Кол 1:20); «ныне человеческое естество, имея одну и ту же волю с небесными силами, вместе с ними воспевает славу Божию». И «после того, как Христос нас ради исполнил Свое Домостроительство и вознесся вместе с воспринятым телом, Он посредством Себя соединил Небо и землю, связал духовное с чувственным и таким образом показал единство творения в полярности его частей»537.

В едином [синтезе] суть пять великих синтезов, возводящих к единству. Христос «соединяет мужчину и женщину <…> землю, устраняя разделение между земным раем и иным обитаемым миром <…> землю и Небо <…> чувственные и интеллигибильные вещи <…> и наконец, невыразимым образом – сотворенную и нетварную природу»538. Эти синтезы шире раскрываются в другом отношении: первый, в области пола, в начальном предощущении отдаленного единства преодолевает поругание наказания за грех: во Христе Иисусе нет ни мужеского пола, ни женского (Гал 3:28); здесь сила зачатия обретает путь возвращения к тому изначальному духовному плодоношению, что предшествовало греху. Следовательно, этот первый синтез уже предполагает как свершенный второй синтез, предуказанный в словах Спасителя на Кресте ныне же будешь со Мною в раю (Лк 23:43): проклятая земля и изначальный Эдем стали единым, «вся земля искуплена через свое возвращение посредством смерти в рай». Недосягаемая желанная земля стала здешней реальностью в той мере, в какой земля перешла в свое безгрешное существование. «Ибо для Него наша земля не была никакой иной реальностью нежели раем, и поэтому‑то Он явил на ней Своих апостолов и являл попечение о ней после Своего Воскресения и показал, как отныне земля становится единой и воссоединяет сама себя»539. В Его глазах «земля более не расколота на различные области, но, напротив, собрана для Него, – а Он не терпит, когда какая‑либо ее область отрывается от иной»540. После сего «Он восшел на небеса» (ср. Деян 1:9–11) и таким образом соединил небесную сферу с землей, благодаря чему было доказано, «что все чувственное творение согласно с универсальным представлением о нем – это единство. А своеобразие его (творения) отличий, которые его разделяют, отступает в нем на задний план»541. Однако Вознесение не завершается на чувственном небе, «Он восшел превыше всех небес» (ср. Еф 4:10) и бесповоротно соединил дух и материю, поместив чувственное тело и душу средь ангельских ликов и таким образом связав воедино все творение542. Но воссоединенное таким образом творение Он «преподносит Отцу» в Своей Собственной Божественной целокупности (тотальности): «воссоединяя в Себе универсум, Он показывает единство вселенной как единство отдельного человека, – вселенского (космического) Адама. Ибо будучи Богом, Он обладает «телом и чувственными ощущениями и душой, как мы, и духом, и ими как некоторыми частями» Он связывает все части в целостность, а ее саму способен объединить в высшую тотальность543. И в то время, как Христос, будучи Все-Человеком, подчиняется Отцу, «Он соединяет в любви тварную природу с нетварной – о чудо нежной человеческой дружбы Бога! – и показывает, что по благодати обе суть одно-единственное. Весь мир в целостности переходит (περιχοορήσας) во всего Бога и становится всем, что всегда есть Бог, за исключением тождества природы, и на ее место принимает целостность Бога»544.

Таким образом преподобный Максим встраивает в свой синтез александрийское учение об обожении, вырвав его неоплатонически-спиритуалистическое жало. В представленной форме размышлений нас нигде не подстерегает опасность пантеизма. Однако, верно и то, что свою систему Иоанн Скотт Эриугена должен был выстроить именно на таких текстах. Но пантеистических интонаций, привносимых его учением о четырех природах, невозможно встретить у преподобного Максима. Восточный порыв к обожению ограничен неслиянностью (άσυγχύτως) Халкидона.

Синтезы, совершенные Христом, суть проекции иных синтезов, которые должны облечь мир и каждую отдельную особь силой Его благодати. Таким образом, в завершающей части остается рассмотреть тот синтез, который Христос совершает в нас, Своих членах, и вместе с нами. Раскрываемая таким образом тема охватывает то, что можно назвать «духовным учением» преподобного Максима – его аскетику и мистику.

Представляется более правильным описывать духовные высоты миросозерцания по тем творениям, в которых преподобный Максим предстает во всем своем своеобразии, – к ним относятся Вопросоответы к Фалассию, Амбигва, Мистагогия, Толкование на молитву Господню, Послания, – а не по тем, где он по преимуществу занят преобразованием и усвоением духовной традиции, то есть, не по обоим Собраниям сотниц. Это не строгое разделение, ибо преподобный Максим везде служит общей традиции, будучи во всем (часто едва заметно и именно тогда вполне реально!) преобразователем. Поэтому в первой группе творений их форма всецело восходит к нему, а во второй он перерабатывает предшествующие формы; в этом отличие вторых от первых.

Перевод с немецкого М. Першина.

Перевод греческих цитат А. Фокина.

* * *

213

Начало см. № 3 (14) за 1997 г., № 2 (16) за 1998 г., № 1 (19) за 1999 г., № 1 (23), 3(25) за 2000 г.

214

О соотношении идей Леонтия и преподобного Максима см. Grumel V. L’union hypostatique et la comparaison de l’âme et du corps chez Léonce de Byzance et Saint Maxime le Confesseur // Echos d'Orient. 1926. P. 393–406. Преподобный Максим нигде прямо не цитирует Леонтия, однако не остается никаких сомнений в его прямом или по меньшей мере косвенном влиянии (с. 400). О сущностной связи между святителем Софронием и преподобным Максимом см. Hefele. Sophronius und Maximus über die zwei Willen in Christus // Tüb. Theol. Quart. 1857. S. 189–223, где, однако, прямо не сказано о влиянии святителя Софрония на преподобного Максима, но содержится анализ только Соборного послания 634 г. и диспут с Пирром в Карфагене 645 г. Немногим более дает нам Штраубингер: Straubinger. Die Lehre des Patriarchen Sophronius von Jerusalem // Der Katholik 87. 1907. S. 81–109, 175–198, 251–265.

215

Амбигва; 91, 1332С.

216

Там же; 1057А.

217

Там же; 1053CD.

218

Там же; 1253D.

219

Там же; 1165D.

220

Там же; 1253В.

221

Творения; 91, 88В.

222

Там же; 56С.

223

Там же; 44В.

224

Там же; 76А.

225

Там же; 113В, ср. примечание Комбефиса (Combefis).

226

Там же; 121С.

227

Там же; 208D.

228

Там же; 225А.

229

Диспут с Пирром; 91, 348С.

230

Там же; 348С-350В.

231

Творения; 91, 85В; Там же 91, 116АС.

232

Амбигва; 91, 1058С. К вопросу о тритеизме VI века ср. ниже Сотницы о любви 2, 29.

233

Посл. 13; 91, 52 °C.

234

Диспут; 91, 289D.

235

Там же; 313С.

236

Амбигва; 91, 1057А.

237

Там же; 1056D-1057А.

238

Там же; 1044D.

239

Там же; 1049D.

240

Творения; 91, 77АВ.

241

Амбигва; 91, 1048В.

242

Там же; А.

243

Творения; 91, 108В.

244

Амбигва; 91, 1044D-1045A.

245

Там же; 1052А: την καινότητα των τρόπων «новизна образа».

246

Там же; 1053CD.

247

Там же; В.

248

Там же; 1057А.

249

Как Лоофс хотел показать относительно Леонтия Византийского (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der Altchristlichen Literatur. Lpz. 3, 72, 778).

250

Cp. мой «Апокалипсис немецкой души» (1937) I, 419.

251

Перевод последующих глав раздела Синтез христологии монографии X. Урс фон Бальтазара «Вселенская Литургия» опубликован в журнале «Альфа и Омега»: гл. 2 Терминология (1999. № 1 (19). С. 92–110); гл. 3 Синтетическая Личность (2000. № 1 (23). С. 67–87); гл. 4 Исцеление как сохранение и гл. 5 Синтез мирового спасения (2000. № 3 (25). С. 115–135). – Пер.

252

Окончание. Начало см. № 3(14) за 1997 г., № 2(16) за 1998 г.

253

Леонтий: ουσία άπλώς – «усия простая» – указывает на ύπαρξις «существование», под которое подпадает все сущее, но не указывает на «что или как» (PG 87, 1921C). Преподобный Максим: Вопросоответы к Фалассию (далее – Вопросоответы, PG 48; 90, 440D).

254

О Божественных именах 5; 4, 321CD.

255

О Божественных именах 5; 4, 321CD.

256

Против Цельса VI, 64.

257

О Божественных именах 1,1; 13, 3 и т. д.

258

Так и у Иоанна Скифопольского коммент. к «О небесной иерархии» (II.2; 4, 41 А). Преподобный Максим всегда называет Бога υπερούσιος «сверхсущностный»: Амбигва 91, 1036В, 1081В, 1224В и т. д.; О Божественных именах 1; 4, 188А: πάσης γάρ ουσίας ύπέρκειται ό Θεός «ибо Бог превосходит всякую сущность».

259

Амбигва; 91, 1228D; О Божественных именах 5; 4, 321 D.

260

Там же, 91, 517D-52 °C.

261

Там же, 264В: ή μέν φύσις είδους λόγον μόνον έπεχει, 488Β ουσία и φύσις идентичны, один из их аспектов – бытие – είδος.

262

Ср., напр., Послания 12, 91, 485CD.

263

О Божественных именах 13; 4, 412 С (неточно).

264

Амбигва; 91, 118 °CD-1181A.

265

О Божественных именах 1:4, 188А.

266

Амбигва: 91, 1180В.

267

О Божественных именах 1; 4, 185D-188А.

268

Там же, 13:4, 412ВС.

269

Там же, 5:4, 317D.

270

Мистагогия 23; 91, 700D-701А.

271

Послания 12; 91, 488А.

272

Вопросоответы 48; 90, 440D.

273

Послания 12; 91, 468ВС.

274

Там же; 468В.

275

О Божественных именах 5; 4, 313 В.

276

Спор с Пирром, 91, 324D-325А.

277

О Божественных именах 5; 4, 313 В.

278

Амбигва; 91, 1225А.

279

Главы о любви 4, 9; 90, 1049В.

280

Главы гностические 2, 3; 90, 1125D.

281

Ср. уже цитированный текст, где вместе с υποκείμενον усии упоминается υποκείμενον мышления (как «предмет», «предпосылка»).

282

Послания 13; 91, 528В.

283

Определение предмета заложено прежде всего в понятии его сущностной деятельности; если она снимается, то необходимым образом исчезает и υποκείμενον.

284

Амбигва; 91, 1325ВС.

285

Там же; 91, 1400D-1401А.

286

В Мистагогии 25; 91, 701А τρόπος τής ύπάρξεως «способ существования» (и ύπόστασις «ипостась») противопоставляются ούσία, сущности, которая в свою очередь толкуется как λόγος τοΰ είναι «логос бытия».

287

Творения; 91, 201C.

288

Там же; 91, 117C.

289

Мистагогия 1; 91, 665А; ср. Творения; 91, 265D, где фюсис определяется именно как ή ποιά τώ παντί ΰπαρξις.

290

Мы распространяем это важное понятие на всю ту полноту значений, которой оно отличается у преподобного Максима, в котором слились воедино все потоки традиции. О истории термина до Халкидона см. Richard М. Hypostase // Mélanges des Sciences Religieuses. 1945. – P. 5–32, 245–270. После Халкидонского собора судьбу этого слова определяли два Леонтия. Исходя из фундаментального для истории понятий различения великих Каппадокийцев (усия ­­ общая сущность, первоначально понимавшаяся в платоновском смысле; ипостась ­­ индивидуальность), Леонтий Византийский вводит в определение ипостаси «бытие для себя» (τό καθέαυτό); ср. Richard М. Le traité «De Sectis» et L. de Byz. // Revue de l’Histoire Ecclésiastique. 1939. – P. 700. Он чисто апофатически констатирует, что природы, совместно-сущие в ипостаси, не взаимодополняюся до целостной сущности (Против несториан и евтихиан 1; PG 86, 1280A). Леонтий Иерусалимский первым вводит толкование ύφ᾿ έv στάσις (PG 89, 1816A; cp. 1529C, D), подразумевая сущностное единство различных субстанций, вместе составляющих неделимое единство (κατά τό αυτόεν μόνον ατομον), которое само по себе принадлежит к сфере сущностей вовсе не обязательным образом, а скорее благодаря сущему бытию, ΰπαρξις. Следовательно, статус ύφεν показывает, что здесь сущности впадают в зависимость от объединяющего Единого всего сущего. Это отрадное видение дополнено у Леонтия Иерусалимского тем, что он восстанавливает такого рода единение для всех ступеней бытия сверху вниз, вплоть до неодушевленного <…>.

291

Послания 12; 91, 469D; там же 15; 91, 545А.

292

Мистагогия 23; 91, 701А.

293

Творения; 91, 6 °C.

294

Послания 15; 91, 557А.

295

Творения 15; 91, 261А.

296

Там же, 264В.

297

Послания 15; 91, 549С.

298

Творения; 91, 200D.

299

Там же, 265D.

300

Там же.

301

Там же, 264А.

302

Послания 15; 91, 549С.

303

Творения; 91, 152А.

304

Там же. В: συνάγουσα,… τέμνουσα («соединяющая… разрывающая»). Здесь отнюдь немаловажно то, что Каппадокийцы определяют Троические Ипостаси не только через «индивидуальные признаки», но преимущественно через способ первопроисхождения каждого Лица: через άγεννησία (нерожденность) Отца, γέννησις (рожденность) Сына, έκπόρευσις (исхождение) Духа. Это – способы, которыми каждое Лицо «обладает» общей Сущностью. Здесь, в самом абсолютном бытии, усия трансцендирует на уровень Лица, способа существования как способа обладания Сущностью: τρόπος τής ύποστάσεως: «способ ипостаси», см. у святителя Григория Нисского в PG 45.

305

Там же; 201D.

306

Там же; 204А.

307

Там же; 248В и сл.

308

Там же; 152В, D.

309

Послания 15; 91, 557D.

310

Спор с Пирром, 91, 308–309А.

311

Амбигва; 91, 1261D, 1349D.

312

О Божественных именах 4; 4, 504D.

313

Творения; 91, 37ВС.

314

Ср. Главы гностические 1, 13; 90, 1088ВС: οΰτος τώ φυσικώ κατ᾿ εικόνα καλώ προσέθηκε τό καθ᾿ όμοίωσιν γνωμικόν άγαθόν; см. также Главы о любви 3, 25 (90, 1024ВС). Т. Дидье (М. Th. Disdier. Les fondements dogmatiques de la spiritualité de S. Maxime le Confesseur // Echo d'Orient 29, 1930. – P. 296–313) поднял до уровня изначальной основы духовности преподобного Максима Исповедника различие между образом (природным сходством со склонностью к нравственному совершенствованию) и подобием как человечески свободным и божественно благодатным богоподобием (утраченным в Адаме и вновь дарованным во Христе).

315

Творения; 91, 264А.

316

Ор.; 91, 205АВ.

317

Там же; В.

318

Там же, 49А; 137АВ.

319

Диспут с Пирром.; 91, 297А.

320

Там же.; 292D-293А; Op.; 91, 48АВ.

321

Ор. 91, 48А.

322

Диспут с Пирром; 91, 293ВС.

323

П. Шервуд (Sherwood P. St. Maximus the Confessor. The Ascetic Life. The Four Centuries on Charity. L. 1955. – P. 55 f.) показал это с очевидностью. Ш. Меллер (в: Chalk I, 714) также указывает на эту перемену в понятии свободы при обращении к христологии, и прибавляет: «я считаю этот момент основополагающим».

324

Weser H. S. Maximi Confessoris Praecepta de incarnatione Dei et deificatione hominis (Dissertation. Berlin. 1869). – P. 19 и сл.: Христос не был индивидуумом, но обладал всеобщей человеческой природой.

325

Cp. Urs von Balthasar H. Présence et Pensée. Esssai sur la Philosophie religieuse de Grégoire de Nysse. Paris, 1942. – P. 27.

326

Диспут с Пирром; 91, 305C и сл.; ср. сказанное выше об усии.

327

Junglas. Leontius von Byzanz // Forschungen zur christlichen Literatur- und Dogmengeschichte VII, 3 (1908). – S. 148–162. Ш. Меллер подтверждает выводы Юнгласа (Chalk. I. – S. 706, cp. S. 685, 692, 706). В примечании к ипостаси (прим. 4 на с. 97) упоминалось, что трактат Леонтия Византийского «О сектах» (VII, 2) явно придает слову двойной смысл: оно может означать (в-себе) – бытие и бытие-для-себя, то есть, бытие «воипостазированное» (ένυπόστατον), что выявляется при его противопоставлении άνυπόστατον – пустому бытию, или бытию-в-другом (подобно акциденции в субстанции): PG 86, 1240D-1241А. Второй смысл άνυπόστατον в трактате «О сектах» – это единственный смысл ένυπόστατον у Леонтия (PG 86, 1277D; 1500ВС). Трудности автора коренятся не в применении этого удачного термина, но в том, что он перенес бытие-для-себя из дефиниции субстанции (по Аристотелю) в дефиницию ипостаси, вследствие чего отныне исчезло истинно философское различение субстанции и акциденции, которые обе находят в ипостаси свою действительность, – и что, с другой стороны, воипостасность человечества Христова в Боге Слове (Логосе), в свою очередь, низвергается наряду с другими, что было бы верным лишь для оригениста Леонтия Иерусалимского; см. об этом: Richard М. Le traité «De Sectis», I. с. – P. 704–705; Он же. Léonce et Pamphile // Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques. 1938. – P. 32–33. Все это показывает, что богословие VI века в целом уже не апеллировало к подлинному бытийному мышлению и при всем своем понятийном арсенале в лучшем случае могло подготовить материал для преемников. Напротив, преподобный Максим противопоставил сверхзначимости ипостаси, которая у Леонтия остается абстрактным субъектом предикаций (ύποκείμενον), прежде всего восстановление в правах самосознающей и свободной природы (фюсис) и только затем создал предпосылки для подлинного мышления о личности, поскольку она выделяется изо всей иерархии сущности.

328

PG 40, 604.

329

Амбигва; 91, 1077D; аналогично высказался о реальности Логоса против Павла Самосатского еще Антиохийский собор (260 г.): ώς ζώσαν ένέργειαν καί ένυπόστατον (Mansi I, 1036 В). Иоанн Скифопольский обозначает идеи в платоновском смысле как παραδείγματα ένυπόστατα «воипостасные парадигмы» (О Божественных именах 5, 4, 332 С), а ангелов – как ένεργειαι ένυποσταται «воипостасные энергии». (Там же 4, 4, 24 °C).

330

Амб, 91, 1036В.

331

Амб, 91, 1250D.

332

Немецкое Person мы контекстуально переводим либо как личность, либо как лицо. – Пер.

333

Ор. 91, 294АВ.

334

Там же, 205А.

335

Послания 15, 91, 557D-560А.

336

Почти то же самое сказано еще яснее в Творениях 91, 149ВС, ср. 91, 261–264.

337

О Божественных именах 1, 4, 189АВ (Иоанн Скифопольский).

338

Амбигва 91, 1228С.

339

Амбигва 91, 1245А и сл.

340

Там же, 1228D-1229А.

341

Там же, 1184ВС; ср. об этом: комм. Иоанна Скифопольского к «О Божественных именах»: 8; 4, 372В.

342

Амбигва 91, 1189А.

343

Послания, 15, 91, 560А.

344

Творение, 91, 204А.

345

Ταυτότης ό στιν άπαραλλαξία καθ᾿ ήν ό του σημαινομένου λόγος τό παντί κέκτηται μοναδικόν, μηδενί τρόπω διαφοράς γνωριζόμενον (Послания, 15, 91, 561 А).

346

Вопросоответы…, Пролег.; 90, 245D.

347

Послания 2; 91, 404В.

348

Послания 13; 91, 521С.

349

Там же, В; Творения; 91, 61C.

350

Там же, 73С.

351

Гомилия 4 на кн. Еккл.; 4, 153А.

352

Мистагогия 13; 91, 692D.

353

Там же, 24; 91, 704D.

354

Амбигва; 91, 1312В.

355

Мистагогия 1; 91, 665А.

356

Переводчики благодарят Е. Шохину за помощь в работе.

357

Начало см. № 3 (14) за 1997 г., № 2 (16) за 1998 г. и № 1 (19) за 1999 г.

358

Straubinger H. Die Lehre des Patriarchen Sophronius. Bonn, 1906. S. 91.

359

K истории этой проблематичной аналогии: дальнейшие места в Grillmeier А., Bacht H. Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart. 3 Bände. Würzburg, 1951–1954 (далее – Chalk. I). S. 133, 447–451, 473, 705 сл. [См. также прим. 5 в Урс фон Бальтазар X. Вселенская литургия. Преподобный Максим Исповедник. // Альфа и Омега. 1999. № 1 (19) С. 104.] В поздних проявлениях она является аполлинаристской.

360

Творения, 91, 117D.

361

Там же, 521 ВС.

362

Τάς φύσεις, ών αύτός ύπόστασις ήνών αύτός ενωσις ήν «природы, которых Сам был Ипостасью… которых Сам был единством». – Амбигва; 91, 1044D; ср. Творения, 91, 36ВС: ών ύπήρχεν ύπόστασις,… ών αύτός ενωσις ήν [ «которых существовала Ипостась,… которых Сам был единством"].

363

Ἐν αύτω τω Θεω καί Λόγω καί τό είναι καί τό ύποστήναι λαβουσα «в Самом Боге и Логосе воспринявшая бытие и ипостасность». – Послания, 11, 91, 468АВ; ср. 56 °C.

364

Диспут с Пирром, 91, 348А.

365

Послания, 12; 91, 488С.

366

Послания, 15; 91, 573А.

367

Творения, 91, 121D.

368

Там же, 224А.

369

Философскую интерпретацию бытия-в (In‑Sein) ср. в Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1977. С. 53–54. – Ред.

370

Послания, 12; 91, 493D.

371

Там же, 50А.

372

Послания, 15; 91, 562В.

373

Амбигва, 91, 1044D-45А.

374

Святитель Софроний, патриарх Иерусалимский. Соборное послание // PG 87 (III), 3173АВ. (Русск. пер.: Деяния Вселенских Соборов. Т. 4. СПб., 1996. С. 151).

375

Lebon J. La Christologie du monophysitisme syrien (Chalk. I. S. 441–450).

376

Cp. Loofs. Leontius von Bysanz, Texte und Untersuchungen / Hrsg. v. Harnack. 3 (1888). S. 274–297; Richard M. Léonce de Bysance était‑il origéniste? // Rev. Et. Byz. 5 (1947). P. 54 сл.; Moeller Ch. Le chalcédonisme et le néochalcédonisme (Chalk. I. 638 сл.).

377

PG 86, 1281B.

378

Ἐντελέχεια πρώτη σώματος φυσικού «первая энтелехия природного тела».

379

PG 86, 1281С.

380

Там же, 1940В.

381

Там же, 1289D-1291В.

382

Там же, 1277CD.

383

Там же, 1941D-1944А.

384

«Тот факт, что эта составность [compose] подходит множеству подобных существ, не представляет ничего нового в самом себе и в действительности оказывается ничем иным, нежели случайным различием от составности в христологии, – различием, нисколько не умаляющим глубину сравнения» (Grumel I с Echos d'Ortent 398). Таким образом, уже автор трактата «О сектах» во всей полноте предложил антропологический аргумент. Ср. Richard М. Le Traite «De Sectis» et Léonce de Bysance (Revue de l’Histoire Ecclésiastique. 1939. P 706 сл.).

385

Послания, 12, 91, 488В.

386

Там же, D.

387

Лат. elementum прежде всего означает «стихия». – Пер.

388

Послания, 13, 91, 517АВ.

389

Послания, 12, 91, 489В. Уже Леонтий примерно так же видел это «принуждение», но вследствие своего оригенистского понимания души мог установить лишь принуждение извне – от Бога. С его точки зрения, хотя душа (в отличие от Божества) из-за своей конечности в самой себе пассивна и подвержена страданию, однако эта пассивность как таковая не есть потенциальная направленность на тело (PG 86, 1284D-1285A). Но святитель Софроний, не принимая во внимание философской подосновы, в сильных выражениях подчеркивал это принуждение по природе: τυραννικώς, άναγκαστώς, βουλήτως (PG 87 [III], 3173D).

390

Послания, 12, 91, 488D. Как уже упоминалось (см. Урс фон Бальтазар X. Вселенская литургия. Преподобный Максим Исповедник. // Альфа и Омега. 1999. № 1 (19). С. 104), Шервуд указывал на то, что преподобный Максим в этом тексте от 642-го года разрешает диалектическую проблему страдания (πάθος): если душа пассивна уже в телеснодушевном сплаве, то нет необходимости связывать с виной всю чувственную страдательность (Sherwood P. St. Maximus the Confessor. The Ascetic Life // The Four Centuries on Chanty. Translated and annotated. Ancient Christian Writers XXI. L., 1955. P. 66.).

391

Амбигва, 91, 1321D-1341C.

392

Послания, 13; 91, 517A.

393

Там же, 529D.

394

Творения, 91, 64D. Это глубочайшее определение сущности всей синтезированной природы: όρος καί λόγος καί νόμος «определение и логос и закон». – Послания, 13; 91, 517В.

395

Послания, 13; 91, 529D.

396

Там же, 517В.

397

Там же, 520АВ.

398

Там же, 529А.

399

Послания, 12; 91, 489CD.

400

Послания, 13; 91, 528В.

401

Κατά την αμα πρός είδους γένεσιν ψυχής τε καί σώματος σύνοδοντό όμοούσων (καί)… τό έτερουπόστατον «сообразно соединению души и тела, одновременному с возникновением вида… единосущное (и)… иноипостасное». – Послания, 15; 91, 553В; ср.: Послания, 13; 91, 529В.

402

Κατά τήν αμα τφ εΐναι πρός αλληλα σύνοδον ποιείται χαρακτηριστικά τής συμπληρουμένης μίας ύποστάσεως «характерные особенности восполняемой единой ипостаси происходят сообразно взаимному соединению [частей], одновременному с [их] бытием». – Послания, 15; 91, 552С.

403

Там же, CD.

404

Происхождение этой терминологии заложено в «неохалкидонизме». Леонтий Иерусалимский специально ее применял (Contra Nestorianos. I, 24; PG 89, I, 1492В, II, 1528В и т. п.), как показывал Ричард, служа униональной политике императора Юстиниана (Richard М. Léonce de Jerusalem, Mel. Sc. Rel. 1944, 58 сл.). Юстиниан сам часто употребляет эту формулировку (Schwartz E. Drei dogmatische Schriften Justinians, Abh. Münch. Ak. NF 18 [München, 1939] S. 16, 18, 76, 86) и тем самым идет навстречу Севиру, который предпочитает говорить о синтезе, но для которого идентичны формулировки: μία φύσις σύνθετος «одна сложная природа» и ύπόστασις σύνθετος «составная ипостась» (Lebon J. La Christologie du monophysisme syrien (Chalk. I, 472 сл., 486 сл.)). Блаженный Феодорит Киррский отвергал эту формулировку (Chalk. 1. 185, прим. 14). Но вслед за императором ее употребляют все неохалкидониты, в частности, Евлогий (PG, 2944В). V Вселенский собор также принимает формулу Юстиниана о ενωσις κατά σύνθεσιν ήγουν καθύπόστασιν «соединение по синтезу, то есть по ипостаси» (Mansi 9, Р. 377; Dz. 216). У Леонтия Византийского это слово не встречается: его система не нуждается в этом средстве.

405

άπατώς «бесстрастно, бесчувственно». Послания, 13; 91, 532А.

406

Там же, В.

407

Κατ᾿ ούδένα λόγον άναλογούσας εχωνδυνάμεις. «[Христос], никаким образом не имеющий соответствующие… силы». – Там же, В.

408

Послания, 15; 91, 552CD.

409

Там же. 556CD.

410

Там же, 557А.

411

Бальтазар описывает тайну личностного бытия Спасителя, по Своей божественной Природе единого Отцу и по человеческой (после Воплощения) – людям, но ипостасно отличающегося от Отца и от людей. – Пер.

412

Послания, 12; 91, 469D.

413

Там же, 484А.

414

Там же, 488А.

415

Там же, 489ВС.

416

Послания, 13; 91, 517С.

417

Послания, 15; 91, 556D.

418

Там же, С.

419

«Actuation créée par Acte Incréé» «тварное осуществление Нетварным действием». – Recherches de Scientifiques Religieuses. 1928. P. 253–268.

420

Творения, 91, 61В.

421

3десь речь идет уже о логосах (λόγοι) как формирующих принципах или идеях мироздания во всем его многообразии. См. подр.: Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996. С. 64–74. – Пер.

422

См. Урс фон Бальтазар X. Вселенская литургия. Преподобный Максим Исповедник. С. 100–102.

423

Об этом мы неоднократно говорили в книге «Апокалипсис немецкой души» (Apokalypse der deutschen Seele. Salzburg, 1937–1939). Прежде всего смотри главу о Гете (Bd. I. S. 407 сл.), о Гуссерле (Bd. III. S. 111, особенно S. 125–126), Шелере (Bd. III. S. 144–145, примеч.) и Хайдеггере (особенно Bd. III. S. 261 сл.).

424

Послания, 15; 91, 557D.

425

Там же, 560BC.

426

λλένυπόστατος ώς έν αύτώ καί δι᾿ αύτόν λαβοΰσα τοΰ είναι την γένεσιν «но как [природа] воспринявшая в Самом [Логосе] и через Сам [Логос] становление воипостасного бытия».

427

PG 86 (II), 1944С.

428

Послания, 15; 91, 488А.

429

Творения, 91, 64АВ.

430

Амбигва, 91, 104 °C.

431

Послания, 15; 91, 556D.

432

Творения, 91, 64В.

433

Послания, 15; 91, 557В.

434

Онтически – (греч.) букв. бытийно; термин употребляется в языке философии как отличный от термина онтологически – Пер.

435

Richard М. Hypostase // Mélanges des Sciences Religieuses. 1945. № 2. P 21–29. Для Феодора Мопсуестского как человеческая душа может после смерти существовать без тела и все же, будучи одно с телом, составляет только одного человека, так и Божество Христа имеет свою собственную Ипостась и все же образует единую Ипостась вместе с человеческой природой. Ришар, не отрицая противоречий системы Феодора, пояснял, что тот не располагал иным сформированным понятийным материалом, нежели тот, который ему предоставлял преодоленный им аполлинаризм.

436

PG 76, 408В. Таким образом, понятно, что святитель Кирилл точно так же мог говорить об одной природе как о двух, особенно после унии 433 года.

437

Richard М. Указ. соч. Р. 243–252.

438

Lebon J. La Christologie du monophysisme syrien (Chalk. I, 431 сл.).

439

Человечество как человеческую природу Христа. – Пер.

440

Мы предвосхищаем здесь следующий раздел, полнее проясняющий употребляемые термины.

441

Конформность – здесь соответствие, со-образность природных волений человеческого естества Спасителя Его божественным решениям и установлениям. Воплотившись, Логос воспринимает ту человеческую природу, которая в момент сотворения человека вошла в бытие, усвоив себе Его законы и установления, именуемые преподобным Максимом, «природными логосами». Поэтому совпадение тварной и Божественной свободы во Христе обусловлено безгрешностью Его человеческой природы, естественным образом следующей природным логосам, изначально всеянным в нее и отображающим благость и совершенство Логоса. Таким образом, воплотившийся и вочеловечившийся Логос, будучи непричастным первородному греху, осуществляет в Своей свободе всю полноту синергии человеческой и Божественной природ. – Пер.

442

Temus J. Das Seelen- und Bewußtseinsleben Jesu (Chalk. III, 114) Здесь же, вероятно, из-за описки, смешиваются два греческих термина.

443

Начало см. № 3 (14) / 1997, № 2 (16) / 1998, № 1 (19) / 1999, № 1 (23) / 2000.

444

Амбигва, 91, 1037А.

445

Послания, 11; 91, 468С.

446

Творения, 91, 108С.

447

Амбигва, 91, 1056D.

448

Там же, А.

449

Denz. (11 Aufl.). Nr. 148.

450

PG 86 (I), 1281A; термин встречается часто.

451

PG 87 (III), 3169С.

452

Творения, 91, 96D-97А.

453

Творения, 91, 209С.

454

Там же, 60А.

455

Толкование на молитву Господню; 90, 877D (Русск. пер.: Творения преподобного Максима Исповедника. Книга I / Пер., вступ. статья и комм. А. И. Сидорова. М., 1993 (далее – Творения, книга I). С. 186).

456

Амбигва, 91, 1060В.

457

Творения, 91, 77С.

458

Амбигва, 91, 1049А.

459

Там же, 1060В.

460

Там же, 1053В.

461

Творения, 91, 88А.

462

Там же, 189D.

463

В послании к Дионисию, 4, 533С.

464

Послания, 12; 91, 473А.

465

Творения, 91, 85D.

466

Творения, 91, 121А.

467

Амбигва, 91, 1044В ff.

468

Там же, 91, 1068 ff. Об общении свойств уже Леонтий учил вполне ясно.

469

Творения, 91, 109С, там же, 193АС.

470

μέλει έξουσία γνώμης εργά πεποιηκώς τα πάθη τής φύσεως «без сомнения свобода воли произвела действия – естественные страсти»: Амбигва, 91, 1053С.

471

Там же, 1056А.

472

Там же, 1053С.

473

Там же, 1048С.

474

Творения, 91, 120.

475

Там же, А.

476

Творения, 91, 12 °C.

477

Послания, 21; 91, 604ВС.

478

Особенно ясно это выражено в Слове о подвижнической жизни (90, 916D-924С), поэтому Везер неправ, предполагая у преподобного Максима «механистическое» богословие Искупления.

479

Творения, 91, 249С.

480

Κίνησις δύναμις ειδοποιός, ποιούσα του υποκειμένου τόν ορισμόν, συστατική, περιεκτική πάσης ίδιότητος «движение есть видообразующая сила, дающая определение подлежащему; это основание и сохранение всякого особого свойства» (Там же, 201А). Ορος γάρ του πράγματος ό λόγος τής ουσιώδους δυνάμεως κυρίως έστίν «логос сущностной силы есть, главным образом, определение вещи» (Там же, 200В.).

481

Диспут с Пирром, 91, 336С.

482

Там же, 241ВС.

483

Творения, 97А.

484

Амбигва, 91, 1044D.

485

Συμφυώς κατά την ένιαίαν περιχώρησιν «срастаясь по единому взаимопроницанию». Творения, 232А.

486

Творения, 100BD.

487

Амбигва, 91, 1056ВС.

488

Творения, 101В.

489

Диспут с Пирром, 91, 337CD.

490

Там же, 91, 340А-341А.

491

Мы указывали, что учение об ипостаси и у преподобного Максима не лишено недостатков. Пожалуй, помимо четкости понятийного охвата ему также недостает верного восприятия актуальности проблемы, что отчасти может объяснять (весьма прискорбную) «абстрактность» ее раскрытия. Но было бы несправедливым требовать от грека VII века видения проблематики Эриугены. В конце концов, здесь предвосхищается решающее понимание святого Фомы Аквинского и возможность формировать проблемное поле современного персонализма на данных основаниях, не прибегая к их деформации.

492

Творения; 91, 157АВ.

493

«Ибо не знавшего греха Он сделал для нас жертвою за грех, чтобы мы в Нем сделались праведными пред Богом» (2Кор 5:21).

494

Вопросоответы, 21; 90, 313В.

495

Вопросоответы, 21; 90, 316АВ.

496

Амбигва, 91, 1041С.

497

Творения, 91, 164В.

498

Творения, 91, 21D; καταϊσθησίν τε καί νοΰν όρέγετα. – Там же, 12С.

499

Там же, 31В.

500

Там же, 16В.

501

О раскрытии смысла этого понятия у преподобного Максима см. Sherwood Р. St. Maximus the Confessor. The Ascetic Life // The Four Centuries on Charity. Translated and annotated. Ancient Christian Writers XXI. L., 1955. P. 55–65.

502

Творения, 91, 224C.

503

Там же, 212CD.

504

Там же, 193А.

505

Там же, 192ВС.

506

Диспут, 91, 297D.

507

Творения, 91, 117А.

508

Там же, 220В.

509

Творения, 91, 237В.

510

Там же, А.

511

Диспут, 91, 305С.

512

Творения, 91, 237В.

513

Там же, 84ВС; 196D.

514

Там же, 29С.

515

Там же, 81В.

516

Religionsphilosophie (2 Aufl 1840) I, 64 (Glöckner XV, 80).

517

Амбигва, 91, 1048C.

518

Творения, 91, 56В; Диспут; 308D-309А.

519

Творения, 91, 192ВС.

520

Там же, 21D; Диспут, 91, 308С.

521

Диспут, 91, 309А (я читаю: τώ θεικώς ύποστήναι «существовать божественным образом»).

522

Толкование на молитву Господню, 90, 880А. Амбигва, 91, 1044А.

523

Τόφύσει λογικόν και φύσει αύτεξούσιον «разумное по природе и свободное по природе»: Диспут, 91, 304В – D.

524

Там же, 301С.

525

Там же, 317С.

526

Там же, 243.

527

PG 40, 1240А и выше.

528

Диспут, 91, 309В-312А.

529

Там же, 324D-325A.

530

Для русскоязычного читателя слово регресс скорее связано с деградацией, что объясняется тем, что слово прогресс «по привычке» воспринимается как обладающее положительным значением. Здесь, однако, «возвращение вспять» мыслится именно как восхождение, что и объясняется автором здесь же. – Ред.

531

PG 14, 536CD (Комментарии на Иоанна, 19, 1).

532

Амбигва, 91, 1356.

533

Вопросоответы 60; 90, 621АВ. Ср. русск. пер. всего фрагмента: Сидоров А. Преподобный Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию. Вопрос LX // Альфа и Омега. 2000. № 1 (23). С. 42–44.

534

Точное изложение православной веры, 3, 12; 4, 4; PG 94, 1228–9; 1108.

535

3десь Вагеманн (Realencyclopädie für protest. Theol. XX1, 129–144 или IX2, 430–443) справедливо возразил Штраубингеру (Die Christologie des heiliges Maximus Confessors. 1906, 126, 130). Только если не принимать во внимание собственный характер преподобного Максима как богослова и мистика, можно рассматривать его философскую антропологию в качестве центра его мировоззрения. В такой перспективе, не дающей, однако, объективного образа, человек вводится в средоточие мироздания на место Христа, в то время как Спаситель низводится до средства, обслуживающего спасение.

536

Вопросоответы 48; 90, 436А (Русск. пер.: Творения, книга II. С. 125).

537

Толкование на молитву Господню; 90, 436АВ (Русск. пер.: Творения, книга I. С. 187).

538

Вопросоответы 48, 90, 436АВ. Ср. русск. пер. всего фрагмента «Ибо Он [Христос] соединил человека, таинственным образом устраняя Духом различие мужского и женского пола и делая логос естества (который [одинаков] и в мужчине, и в женщине) свободным от страстных свойств. Соединил Он и землю, изгнав различие чувственного рая и обитаемой земли. Соединил Он еще землю и небо, показав, что единое естество чувственных [вещей] тяготеет к самому себе. Также соединил Он чувственные и умопостигаемые [вещи], явив единое сущее естество тварей, сочетаемое воедино какой‑то таинственной причиной. Наконец, Он соединил, в соответствии с превышеестественным логосом и способом тварное естество с нетварным. – Творения, книга II С. 125.

539

Амбигва, 91, 1309AB.

540

Там же, 1305D.

541

Там же, 1309ВС.

542

Там же, С. 1308А.

543

Там же, 1312А.

544

Там же, 1308С.


Источник: Бальтазар Ганс Урс фон. Вселенская литургия. Образ мира Максима Исповедника (Пер. с немецкого М. Журинской, М. Першина, М. Черняевой) // Альфа и Омега. 1997. № 3 (14); 1998. № 2 (16); 1999. № 1 (19); 2000. № 1 (23); № 3 (25); 2003. № 2 (36); № 4 (38).

Комментарии для сайта Cackle