Матвей Васильевич Барсов

Сборник статей по истолковательному и назидательному чтению Четвероевангелия с библиографическим указателем. Том I

Раздел 11 Раздел 12 Раздел 13

Вторая Пасха общественного служения Иисуса Христа

Исцеление расслабленного у овчей купели И речи Иисуса Христа к иудеям, сказанные по этому поводу (Ин.5)

«Руководство для сельского пастыря», 1868

Ст. 1. «По сих же бе». После исцеления сына царедворца до исцеления расслабленного следовали многие события, описанные у других евангелистов (Мф.4:13–26; Мк.1:16–39; Лк.5:1–11; Мф.8:8–34; Мк.4:35–41, 5:1–21; Лк.8:22–40, 9:57–62; Мф.9:1–34; Мк.2:13–22, 5:21–43; Лк.5:27–39, 8:41–49).

В праздник «Иудейский». Какой? Пасха. а) Пасха по преимуществу называлась ἠ ἑορτη’ – праздник (Ин.12:12; Мф.26:5) или: ἑορτη’ без члена (Мф.27:15; Мк.15:6; Лк.23:17). Иоанн тем более назвал бы здесь другой праздник по имени, что пред тем назвал он праздником Пасху (Ин.4:45; ср. Ин.2:23); б) сказано было (Ин.4:13) «четыри месяцы и жатва». В Пасху именно приносили ячменный хлеб Господу и потом жали ячмень, а за четыре месяца, в декабре, начинали сеять; в) святой Ириней твердо говорит, что этот праздник был Пасха, именно вторая в продолжение служения Иисусова; г) никакого другого праздника нельзя здесь разуметь: ни Пятидесятницы (Златоуст, Кирилл), потому что между Пасхою и Пятидесятницею не проходит четырех месяцев (Ин.4:35) и нельзя было бы вместить от первой Пасхи до Пятидесятницы событий, описываемых с Ин.2по Ин.5:1; ни праздника Кущей, начинавшегося в 14-й день тисри (октября), хотя сей праздник иногда назывался праздником (Ин.7:10–11, 14:37) и у Флавия – великим праздником; у Иоанна праздник Кущей назван праздником, тогда как он прежде назван прямо своим именем, праздником Кущей (Ин.7:2); ни праздник освящения храма, начинавшийся в 25-й день кислева (декабря), ни праздник Пурим, бывавший за месяц до Пасхи, не были в числе великих праздников (Филарет Черниговский).

Ст. 2. «Есть же во Иерусалиме овчая купель, яже глаголет Еврейски Вифесда, пять притвор имущи» (ст. 2). На основании слова: «есть же...» делали заключение, что Евангелие от Иоанна написано до разрушения Иерусалима, но несправедливо: эта купель существовала и после разрушения города; она существует даже и теперь, как мы знаем это из описаний святых мест современными археологами. В славянском нашем переводе читаем: есть же ... «овчая купель»; в русском же переводе: есть же... «у Овечьих ворот купальня». Овечьи ворота упоминаются в книге Неемии Неем.3:1, 32, 12:39. По преданию, они находились на восточной стороне Иерусалима вблизи храма и названы так потому, что чрез них прогоняли к храму жертвенных животных. Купель эта по-еврейски, то есть на сиро-халдейском местном наречии, называлась Вифезда (то есть дом благодати). Она окружена была пятью крытыми ходами, притворами или галереями, в которых и располагались больные, смотря по роду своих болезней.

Ст. 3–4. «В тех же (притворах) слежаще множество болящих, слепых, хромых, сухих, чающих движения воды: Ангел бо Господень на всяко лето схождаше в купель и возмущаше воду: и иже первее влазяше по возмущении воды, здрав бываше, яцем же недугом одержим бываше». Некоторые из позднейших толковников хотели объяснить повествуемое здесь естественными силами природы. Они говорили, что это были минеральные источники, имевшие естественную целительную силу. Но такое объяснение совершенно неудовлетворительно и ложно. Если бы принимаемое здесь народное мнение было ложно и представляло совершенный вымысел, то евангелист совершенно не стал бы приспособляться к нему. Напротив, в основании этого народного мнения заключалась глубокая мысль, что в явлениях природы действуют не только мертвые механические силы природы, но и силы высшего мира и что так называемые силы природы сами приводятся в действие высшими действующими причинами, ангелами. Это учение иудейского богословия принято отцами Церкви и современными нам богословами. Так, блаженный Августин говорит: «Всякая видимая в этом мире вещь имеет надзирающую за нею ангельскую власть». Святой Григорий, говоря о различных чинах ангельских, говорит между прочим: «К силам, кажется, принадлежат все Ангелы, которые надзирают над предметами, чисто телесными». Таким образом учили и все средневековые естествоиспытатели до Кеплера включительно. Последний говорит об этом так: «Каждый элемент имеет своего небесного Архея (начальника)». Таким объяснением отнюдь не отрицаются существование и действие естественных сил природы; напротив, при этом они получают только высшую причинность. Только атеистическое направление мысли, обращающей свой взор исключительно к второстепенным причинам и почитающей и служащей, по словам апостола Павла, твари вместо Творца (Рим.1:25), может находить в нашем объяснении неестественность и натянутость. Слова «и иже первее взлазяше... здрав бываше, яцем же недугом одержим бываше», еще более утверждают нас в той мысли, что целебное действие возмущенной Ангелом воды у Овчей купели было сверхъестественно.

Ст. 5–13. «Бе же тут некий человек, тридесят и осмь лет имый в недузе своем», то есть был болен в продолжении тридцати восьми лет. «Сего видев Иисус .лежаша и разумев, яко много лета уже в недузе, глагола ему: хошеши ли цел быти?» (ст. 5–6.) Больной этот, должно быть, принадлежал к разряду сухих (ξηποι’), то есть параличных. Своим вопросом: «хощеши ли цел быти?» Господь хочет возбудить в больном надежду на помощь и восприемлемость к приятию небесной силы, которую Спаситель хотел излить на него, потому что больной, как видно из ст. 7, потерял всякую надежду на выздоровление. Так как паралич мешал ему в надлежащее время войти в возмущенную воду, то ему, казалось, закрыт уже был всякий путь к выздоровлению. Поэтому он говорит: «Господи, человека не имам да eгдa взмутится вода, ввергнет мя в купель: егда прихожду аз (и проч.) ин прежде мене слазит». Из слов его: «егда прихожду аз» и проч. видно, с одной стороны, что больной с трудом, однако еще мог передвигаться, а с другой – что каждый раз при возмущении воды только один кто-нибудь мог получать пользу. Иисус Христос изрекает больному Свое могущественное слово: «востани»! – и больной мгновенно чувствует себя выздоровевшим. Он встает, берет свой одр и ходит в доказательство, что ноги его здоровы. Заключительное замечание евангелиста: «бе же суббота в тот день», когда совершено исцеление, составляет переход к дальнейшему повествованию.

«Жидове», то есть члены синедриона (которых также нужно разуметь и в 15 ст.), видевшие, должно быть, самое исцеление, порицают, однако, сначала ношение выздоровевшим своей постели, порицают как занятие, непозволенное в субботу. Раввинские постановления касательно субботнего покоя в это время уже осложнились и оразнообразились, распространившись на самые незначительные занятия. Но исцеленный оправдывается (ст. 11) приказанием Того, Кто исцелил его и Кто, в глазах его, имел достаточную власть освободить его от соблюдения слишком мелочных постановлений о субботе: «Иже сотвори мя цела, Той мне рече: возми одр твой и ходи». В ответе исцеленного высказывается некоторая как бы дерзость в отношении к спрашивавшим. Синедристы требуют от него сведений о Человеке, Который дал ему позволение носить в субботу свой одр и тем объявил законы их необязательными: «кто есть Человек рекий ти: возьми одр твой и ходи?» Слово «человек» употреблено в презрительном смысле. Прекрасно по поводу этих слов замечает блаженный Феофилакт: «Вот смысл злобы! Не говорят: кто исцелил тебя, но: кто повелел нести одр твой. Спрашивают не о том, что приводило в удивление, но о том, что порицали». Исцеленный не мог доставить требуемых от него сведений, так как Иисус тотчас после исцеления скрылся среди народа, бывшего на месте том.

Ст. 14–16. Вероятно, исцеленный тотчас пошел во храм, чтобы принести Богу благодарность за свое исцеление. Здесь встретил его Иисус Христос и обратился к нему со следующими словами: «се здрав еси! ктому не согрешай, да не горше ти что будет» (ст. 14). Значит, тридцативосьмилетняя болезнь этого человека была следствием и наказанием за его грехи, которые Иисус Христос знал. Поэтому Он и предостерегает его от грехов, чтобы не постигло его еще большее наказание, когда он снова предастся своим грехам. Исцеленный теперь только узнал, Кто его Благодетель, и указывает на Него синедристам (иудеям) не по злобе, как думали некоторые, и не вследствие безотчетного послушания начальству, равно как и не из благодарности, чтобы прославить пред иудеями своего Благодетеля, но чтобы показать авторитет, под влиянием которого он действовал. Для него этот авторитет был выше авторитета синедристов, и он это выставляет им на вид. Фарисействующие синедристы «сего ради гоняху Иисуса и искаху его убити» не потому, что Он позволил исцеленному нести свой одр, а потому, «зане сия творяше в субботу». В иудейских сочинениях заключалось множество указаний, определявших законность исцеления в субботу. По этим правилам только в неминуемой опасности можно было приступать к лекарственным средствам в субботу.

Ст. 17. «Иисус же отвещаваше им (на враждебные их замыслы): Отец Мой доселе делает, и Аз делаю» (ст. 17). Синедристы, как видно из этого ответа Господа, в своих преследованиях Его ссылались на слова Моисея (Быт.2и далее; Исх.20и далее), где говорится, что Бог почил в седьмой день от всех дел Своих и что Он освятил его, дабы и человек в этот день успокаивался от своих трудов. Против этого Иисус Христос говорит им, что этот покой Божий нельзя понимать в смысле совершенной недеятельности; напротив, Бог непрерывно продолжает действовать. Он продолжает действовать, сохраняя сотворенное и управляя им, а также устрояя спасение людей. Так Бог покоится в Своей деятельности и действует в Своем покое. Словами «Отец Мой доселе делает» Иисус Христос опровергает основание, на котором фарисеи строили свои мелочные постановления касательно субботы. Празднование субботы должно собирать и приводить к внутреннему единству рассеиваемый разнообразием земных предметов дух человека. Если бы кто постоянно имел такое сосредоточение и сохранял его, то он каждый день праздновал бы субботу; всякая внешняя деятельность не нарушала бы в нем внутреннего покоя. Но человек не может находиться в таком постоянном сосредоточении и покое, и поэтому Бог установил определенный день, в который человек преимущественно должен заботиться об этом покое. Но вечный покой Божий не исключает постоянной деятельности ко благу людей, так и человеческий субботний покой не исключает деятельности людей ко благу ближних. В словах «и Аз делаю» Иисус Христос подле деятельности Отца поставляет и Свою деятельность. Отец действует только чрез Сына; Сын есть начало всякого откровения и деятельности Божией вовне.

Ст. 18–20. «И сего ради паче искаху Его Иудее убити, яко не токмо разоряше субботу, но и Отца Своего глаголаше Бога, равен ся творя Богу» (ст. 18).

Иудеи не поняли глубокого смысла слов Иисуса о субботнем покое, они оставались при своем мнении, что Он исцелением расслабленного нарушил субботу; но они поняли, что Иисус словами «Отец Мой» приписывает Себе Божественное сыновство, а сопоставлением Своей деятельности с деятельностью Отца поставляет Себя в равной степени с Богом, приписывает Себе Божественную сущность. Это еще более возбудило их вражду. Иисус Христос не опровергает вывод, какой синедристы сделали из Его слов, именно, что Он равным Себя считает с Богом, а напротив, усиливает («аминь, аминь глаголю вам») и подтверждает его, указывая на совершенное единство Своей деятельности с деятельностью Отца. И сначала Он делает это отрицательно, отвергая в Себе всякое самовольное действие, чуждое соизволения Отца: «не может Сын творити о Себе ничесоже, аще не еже видит Отца творяша», а потом положительно, говоря, что дело Отца есть вместе и дело Сына: «яже бо Он творит, сия и Сын такожде творит» (ст. 19). Но основание этому единству между Отцом и Сыном заключается не в нравственном только единстве воли, какое может быть между Богом и людьми, но в единстве существа. На это указывает уже выражение «не может». Сотворенные существа могут отпадать от Бога, могут к своему вреду делать нечто сами по себе, но не так Сын, совершеннейший образ и сияние Божественного существа. Но еще больше это выражается в дальнейших словах: «Отец бо любит Сына и всяк показует Ему. яже Сам творит». Связью между Отцом и Сыном и с тем вместе основанием единства их деятельности представляется здесь любовь. Сын созерцает и видит в существе Отца все, что Он от вечности предопределил ко спасению людей, и открывает это во времени, будучи Сам откровением невидимого Бога. Господь обещает также, что Он по воле Своего Небесного Отца сотворит еще большие и удивительнейшие дела, чем это чудесное исцеление и подобные чудеса, совершенные Им. «И больша сих покажет Ему дела, да вы (неверующие, если не хотите верить, по крайней мере) чудитеся» (ст. 20).

Ст. 21. В числе таких великих дел Он прежде всего называет воскресение мертвых: «якоже бо Отец воскрешает мертвии и живит, тако и Сын, ихже хощет, живит». Толковники не согласны касательно того, о каком здесь воскресении и оживлении идет речь: о духовном, или о телесном, или о том и другом вместе? Но что Христос первее всего имел в виду духовное, нравственное воскресение из мертвых, это видно не только из дальнейшей хода мыслей, но и из слов: «ихже хощет» и «живит», поставленных в форме настоящего времени. Ибо телесное воскресение будет некогда всеобщим; но этого нельзя сказать о духовном воскресении, которое совершается на земле по милосердному избранию и определению Божию. Но из этого духовного воскресения вполне естественно развивается в последний день мира и телесное, потому что Христос есть Искупитель целого человека по душе и телу. Тело воскресает к блаженной жизни только потому, что дух прежде уже получил жизнь (ср. Ин.6:40, 44 и далее; Рим.8:11). Но об этм телесном воскресении речь ниже (ст. 28); поэтому там употреблена форма будущего времени. Не без особенного значения сначала сказано: «воскрешает», а потом «живит». Первым словом означается начальное пробуждение от духовной греховной смерти, а вторым – полное оживление сообщением спасающей благодати.

Ст. 22–23. С духовным воскресением и оживлением Господь соединяет другое великое Свое дело – суд, который также нужно первее всего понимать в духовном значении. «Отец бо не судит никому же, но суд даде Сынови». Причинное «бо» относится к предшествующему: «ихже хощет живит»: как судия тех, которые не хотят принимать Его, Сын есть Животворитель тех, которых Он приимет и приведет к блаженству, и наоборот, с духовным воскресением и оживлением в непосредственной связи стоит суд. Христос явился как истинный свет и жизнь в мрачном, духовно мертвом мире греха. Те, которые с верою приняли Его, сделались светом, воскресли к новой жизни, возродились, непосредственно перешли, следовательно, от смерти к жизни; те же, которые с неверием отвергли Его, остались в греховной тьме, в духовной смерти; следовательно, отделились от света и жизни, а вместе с тем и от всех тех, которые приняли в себя жизнь и свет Христов. Следовательно, с пришествием Христовым после многих предварительных действий начался в человечестве в собственном смысле последний суд, и этот суд продолжается в течение веков, большею частью невидимо, но иногда, в особенно важных периодах, является и видимо, пока, наконец, в последний день мира окончится великим и страшным судом. Ниже (в 27 ст.) суд приписывается Сыну потому. что Он «Сын Человеч есть». Сын как Бог, открывшийся вовне, первоначально создал мир (Ин.1:3). Творец Он долженствовал быть и Искупителем падшего мира, потому что искупление в результате своем есть не что иное, как новое творение. Но чтобы искупить мир, Сын Божий долженствовал быть членом человечества, следовательно, Сыном Человеческим, чтобы Он мог Свои заслуги сделать общим достоянием всех людей. Ибо только в человечестве органическом целом может существовать взаимная вменяемость как преступлений, так и заслуг. Но как Сын Человеческий Христос сделался Праотцем нового человечества, Главою нового тела, все живые члены которого Он некогда соединит с Собою, и тогда только образует совершенно нового человека, а все мертвые члены отделит от Себя, следовательно, совершит суд (ст. 27).

Здесь сказано: «даде», потому что Сын имеет от Отца как Существо Его, так и Его «власть» и силу. Отец отдал Сыну весь суд, значит, не только в последнем Его действии на Страшном Суде, но и в продолжении всей истории. Цель этой оживляющей и судящей деятельности Сына составляет: «да вси чтут Сына, якоже чтут Отца». Потому что: «иже не чтит Сына, не чтит (также) Отца, пославшего Его» (ст. 23). Честь и слава Божия есть последняя цель всякого творения. Но Бог Отец прославляется только в Сыне, Своем Посланнике, Посреднике между Богом и тварью.

Ст. 24. «Аминь, аминь глаголю вам, яко слушаяй словесе Моею и веруяй Пославшему Мя, имать живот вечный: и на суд не приидет, но прейдет от смерти в живот».

Торжественно уверяет здесь Господь, что, кто слушает Его слово и верит ему как слову Божия Посланника («Пославшему Мя».), тот «имеет» уже вечную жизнь. Вера, по употреблению в Евангелии от Иоанна, есть не простое отвлеченное принятие чего-либо за истину, но есть нечто таинственное, есть живое, действительное восприятие в себя того, во что веруем. Кто истинно верует во Христа, тот воспринимаете Его в себя духовным образом, и, так как Христос есть жизнь по преимуществу, «имеет», следовательно, уже в себе вечную жизнь и потому не приходит на суд, то есть не отделяется от Христа и не предается вечной смерти, но «перешел» уже из состояния духовной смерти в состояние истинной жизни.

Ст. 25–27. «Аминь, аминь глаголю вам, яко грядет час, и ныне есть, егда мертвии услышать глас Сына Божия и услышавше оживут» (ст. 25).

С особенною настойчивостью («Аминь, аминь») Спаситель снова повторяет ту же мысль, которую Он высказал в предшествующем стихе, только выражает здесь ее другим образом. Что под словом «мертвые» нужно разуметь здесь мертвых духовно (Мф.8:22; Откр.3: 1) и что весь этот стих нужно объяснять не в смысле воскресения мертвых на Страшном Суде, уже очевидно следует и из выражения: и ныне есть. А что нельзя также разуметь здесь и чудес воскрешения, которые Иисус Христос совершил в последние три года Своей жизни (Ин.11; Мк.5:41; Лк.7:14) доказывается выражением «услышавше» (οι’ ἀκου’σαντες ), которое, имея пред собою член, может быть понимаемо только в смысле верующего слушания, добровольного принятия слова Христова. В перифразе эти слова можно передать так: «Убеждаю, уверяю вас, что подпавшее греховной смерти человечество отселе услышит пробуждающий и воскрешающий голос Сына Божия, Его Евангелий и те, которые с верою приимут Его, воскреснут к истинной жизни».

«Якоже бо Отец имать живот в Себе, тако даде и Сынови живот имети в Себе» (ст. 26), то есть быть самостоятельным источником жизни для людей. Прекрасно блаженный Августин замечает в объяснение этого места: «Отец имеет жизнь из Себя и не от Сына; Сын имеет жизнь в Себе, но от Отца». «И область (власть) даде Ему и суд творити, яко Сын Человеч есть» (ст. 27). Христос как вечный Сын Божий, имея власть, сообщает человечеству истинную жизнь, имеет также власть отлучать от Себя и тем предавать вечному осуждению тех, которые не хотят принимать Его; другими словами, Он имеет полномочие и власть совершать суд. И эту власть Он имеет не только как Сын Божий, но и как Сын Человеческий.

Ст. 28–30. От духовного воскресения и невидимого суда Спаситель переходит теперь к телесному воскресению и видимому суду в последний день мира: «не дивитеся сему: яко грядет час, в оньже вси сущии во гробех услышать глас Сына Божия, и изыдут сотворшии благая в воскресшие живота, а сотворшии злая в воскресение суда» ( ст. 28–29). «Не дивитеся» – выражает усиление мысли: «не удивляйтесь тому, что Я вам сказал о духовном воскресения; ибо Я должен сказать вам еще больше; Я должен вам объявить, что Я воскрешу и телесно умерших и буду судить на последнем суде».

«Не могу Аз творити о Себе ничесоже. Якоже слышу, (такожде) «сужду: и суд Мой праведен есть, яко не ищу воли Моея, но воли пославшего Мя Отца» (ст. 30). Следовательно, суд, который Он некогда произведет, будет праведный од, потому что 1) Отец всеправедный судит в Сыне: «не могу ничесоже». Сын высказывает только то, что видит в Отце: «якоже слышу, сужду» и потому 2) что между Отцом и Сыном полнейшее согласие воли, «яко не ищу» и проч.

Ст. 31. Много великого сказал о Себе Господь в предшествующих словах речи Своей: Он объявил Себя Воскресителем и Судиею всего человечества. Это откровение о Своем великом достоинстве совершенно естественно требовало себе подтверждения, свидетельства. Вероятно, Господь читал на лицах изумленных Своих слушателей вопросы: «Как Ты докажешь это? Как мы можем поверить Твоему собственному только свидетельству?» (ср. Ин.8:13.) Поэтому Спаситель предупреждает эти и подобные вопросы и подтверждает Свое свидетельство: 1) свидетельством Божиим (ст. 32, 36 и далее); 2) свидетельством Крестителя (ст. 33 и далее); свидетельством Священного Писания (ст. 39), чтобы по юридическому ветхозаветному правилу (Втор.19:15) при свидетельстве двух или трех свидетелей подтвердилось дело. Сначала Он говорит: «аще Аз свидетельствую о Мне, свидетельство Мое несть истинно» (ст. 31). Удивительно, что Спаситель здесь говорит совершенно противно тому, что в другом месте (Ин.8:14) Он возражает на такой же вопрос. Там Он именно говорит, что Его свидетельство о Самом Себе есть истинно, а здесь, что оно не есть «истинно». Но это кажущееся противоречие разрешается просто тем, что Христос стоит здесь на человеческой только точке зрения Своих слушателей. Он бы так говорит: «Если бы свидетельство Мое было только Мое одно, то вы, конечно, по своим воззрениям и правилам не дали бы никакого значении Моему свидетельству». Но в другом месте (Ин.8:14) Господь говорит о Своем достоинстве Божественном, более сильного доказательства которому не может быть, как Его слово, поелику оно есть едино с непреложным словом Божиим. Простою, общепонятною речью это можно выразить так: свидетельство, которое человек дает о самом себе, бывает убедительным или неубедительным, смотря по лицам, пред которыми оно дается. Свидетельство Иисуса Христа о Самом Себе было несомненным и совершенно убедительным для Его учеников и для всех, кто не закрывал глаз и сердец пред сиянием истины и святости, окружающих Его существо; поэтому Он и требовал от учеников, чтобы они верили Ему за Его слово. Но для всех тех, которые не получали такого впечатления от святости всего Его существа, собственное свидетельство Его о Себе не имело силы полной убедительности; для них Свою безусловную достоверность Он должен был доказать другим образом.

Ст. 32. «Ин естъ свидетельствуй о Мне, и вем, яко истинно есть свидетельство, еже свидетельствует о Мне».

Спрашивается, кто здесь разумеется под словом «ин»? Святой Иоанн Златоуст, блаженный Феофилакт, Евфимий Зигабен и др. разумеют Иоанна Крестителя; святой Кирилл Александрийский, блаженный Августин, Беда и др. – Бога Отца. Если допустить последнее, то, без сомнения, будет прерван ход мыслей; потому что тотчас в ст. 33–35 следует свидетельство Крестителя, и только с 36 ст. уже собственно представлено свидетельство Отца. При первом же мнении, ход мыслей идет последовательно от низшего к высшему; но при этом неуместна форма глагола свидетельствует в настоящем времени; следовало бы, как в 33 ст., поставить глагол в прошедшем времени, так как свидетельство Иоанна уже было в прошедшем. Поэтому единственно справедливо будет под словом «ин» разуметь Бога Отца (ср. Ин.8:18, 54; 1Ин.5:9). К этому приводят также слова: «и вем, яко истинно есть» и пр., в которых снова указывается на единство существа между Сыном и Отцом. На следующее затем (ст. 33–34) свидетельство Крестителя Господь ссылается только ради человеческой слабости Своих слушателей.

Ст. 33–35. «Вы посласе ко Иоанну, и свидетельствова о истине: Аз же не от человека свидетельства приемлю, но сия глаголю, да спасени будете» (ст. 33–34). Следовательно, Иисус только между прочим указывает на свидетельство Иоанна, которое они сами слушали. Иоанн, говорит Он, засвидетельствовал истину, что именно Иисус есть Мессия, обещанный пророками, Агнец Божий, вземлющий грехи мира (Ин.1и далее, Ин.1и далее); и так как они со своей стороны («вы») Крестителя считали пророком, что подтвердило и бывшее к нему посольство синедриона (Ин.1:19), то должны поверить свидетельству. Однако замечает Иисус Христос, что Он со Своей стороны («Аз же») не изыскивает одного человеческого свидетельства, и ссыпается на него только для того, чтобы облегчить им веру, приводящую ко спасению. Полного убеждения в истинности и Божественности учения Иисуса Христа человек достигает внутренним свидетельством Святого Духа; все же внешние свидетельства служат только к тому, чтобы приготовить человека и сделать восприимчивым к этому внутреннему свидетельству. Поэтому Христос и говорит в другом месте (Ин.15и далее): «Дух истины свидетельствует о Мне. И вы» (апостолы) «свидетельствуете, яко искони со Мною есте». Это внешнее свидетельство апостолов и внутреннее свидетельство Святого Духа непрерывно продолжается в Церкви. Об Иоанне Господь говорит потом (ст. 35): «Он бе светильник горя и светя, имея приводить вас на путь истины; вы же (только) «восхотесте возрадоватися в час светения его», то есть вместо того, чтобы просветиться этим светом, вы, подобно детям, только играли при свете, старались только удовлетворить своей страсти любопытства и болтливости. Христос есть первоначальный свет (Ин.1:8), просвещающий, подобно солнцу, самого Крестителя; Иоанн же был только светильником как Предтеча Мессии. Некоторые думают, что выражением «бе светильник горя» Спаситель указал на текст в книге премудрости Иисуса, сына Сирахова (Сир.48:1), где так говорится об Илии, прообразе Предтечи: «и воста Илия пророк, яко огнь, и слово его яко свеща горяще». Но образ выражения там и здесь различный. «Восхотесте» стоит в значении «вы не хотели ничего больше» и выражает в совокупности со следующими словами легкомыслие современников Иоанна Предтечи.

Ст. 36–38. От свидетельства Крестителя Христос теперь снова переходит к Божественному свидетельству, заключающемуся в чудесах: «Аз же имам свидетельство более (свидетельства) Иоаннова. Дела бо, яже Аз творю, свидетельствую о Мне, яко Отец Мя. посла» (ст. 36). Это большее свидетельство заключается, говорит Господь, в чудесах («дела»), который Отец совершает чрез Него («даде») и которые Он совершает самостоятельно («Аз творю»). Эти чудеса свидетельствуют о том, что Он Божий Посланник, и служат убедительным доказательством Божественного посланничества Христова.

«И пославый Мя Отец Сам свидетльствова о Мне: ни гласа Его нигде же слышасти, ни видения Его видесте, и словесе Его не имате пребввающа в вас: зане, Егоже Той посла, Сему вы веры не емлете» (ст. 37). Помянутыми чудесами Сам Отец свидетельствовал об Иисусе как Своем Посланнике; в этих чудесах Он как бы вслух говорил им, видимо являлся им; но они ни голоса Его не слыхали, ни лица Его не видали. При таком толковании мы, согласно с мнением блаженного Августина, Гроция и др., слова 37 ст. относим к чудесам, которыми Бог свидетельствовал об Иисусе. Поэтому оба выражения глас (ψωνη’ и видение (εἰ’δος), естественно, нужно понимать образно и объяснять в смысле различных форм Божественного откровения вовне, которые могут быть познаваемы слухом и видением просвещенного духа. Святой Кирилл Александрийский, блаженный Феофилакт, Евфимий Зигабен, Беда и др. понимают эти слова в смысле свидетельства, которое Сам Бог предложил о Христе в Священном Писании Ветхого Завета в предсказаниях о Мессии; но о свидетельстве Священного Писания речь идет ниже (ст. 39). Совершенно произвольно утверждают также некоторые, что здесь имеется в виду свидетельство Отца, бывшее при крещении Иисуса Христа (Мф.3:17). При нашем объяснении ст. 37 выражение словесе (ст. 38),очевидно, поставленное в противоположность к словам глас и видение, нужно понимать в смысле внутреннего откровения Божия в сердце человека. В каждом сердце говорит слово Божие и находит себе отзвук, когда извне человек встречает что-нибудь родственное ему. Но грех ослабляет возбуждаемость этого внутреннего слова: оно является действующим только по временам, а не пребывающим всегда. И если человек с верою и любовью принимает в себя Христа, тогда это внутреннее слово пребывает в нем, и тогда он понимает внешние откровения Божия в чудесах, в природе и истории. Так, все находится в таинственном кругообращении: чудеса должны приводить человека к вере во Христа, но они достигают этого только тогда, когда человек имеет внутреннюю восприемлемость к Божественному откровенно, когда он слышит в сердце своем слово Божие; но этого человек снова достигает только верою во Христа.

Ст. 39–40. Третье свидетельство есть свидетельство Священного Писания: «испытайте Писаний, яко вы мнит в них имети живот вечный: и та суть свидетельствующая о Мне. И не хощете приити ко Мне, да живот имате». У раввинов существовало изречение: «Кто усвояет себе слова закона, тот при обретает себе жизнь будущего века». Господь не порицает этой мысли; Он говорит только, что этой жизни, которой они ищут в Священном Писании, не найдут без Него, Который есть жизнь по преимуществу. Ветхий Завет содержит только мертвые буквы, если читать и разуметь его без отношения ко Христу. Христос есть душа и жизнь Священного Писания. Но и в Писании только тот находит Его, а с Ним и вечную жизнь, кто имеет добрую волю, кто хочет прийти к Нему.

Ст. 41–44. В заключение Своей речи Господь отклоняет от Себя подозрение в том, что Он из суетного тщеславия возбуждает к Себе веру и открывает Своим слушателям основание их неверия: «славы от человек не приемлю (не изыскиваю, см. ст. 34): но разумех вы, яко любве Божия не имате в себе. Аз приидох во имя Отца Моего, и не приемлете Мене: aщe ин приидет во имя свое (то есть не по полномочию Божественному) того приемлете» (ст. 41–43). У них нет любви к Богу, следовательно, нет и стремления к славе Божией, и поэтому-то они и не признали Иисуса, ибо Он ищет только слав Божией. Ложные мессии, ложные пророки, которые ищут только своей собственной славы, напротив, с радостью будут приняты ими ради внутреннего их сродства с ними. Негодуя на Своих противников, Иисус Христос в священном гневе спрашивает их: «како вы можете веровати, славу друг от друга приемлюще, и славы, яже от единого Бога, не ищете?» (ст. 44). Так как все их стремления самолюбивы и своекорыстны и не направлены к истинной славе, то есть к приобретению благоволения у Бога, то они, пока будут упорствовать в таком своем поведении, не будут в состоянии прийти к вере, потому что вера требует самоотвержения и смирения.

Ст. 45–47. Высказав строгое порицание неверию Своих противников, Иисус Христос этим самым мог показаться ожесточенным их обвинителем. Отклоняя от Себя этот упрек, Он говорит: «не мните, яко Аз на вы реку ко Отцу: есть, иже на вы глаголет, Моисей, нань же вы уповаете» (ст. 45). Этим Он имел сказать, что с Его стороны нет надобности обвинять их пред Небесным Отцом, так как сам Моисей, на которого они возложили всю свою надежду, то есть надеялись спастись чрез его посредство, обвиняет их пред Отцом за их неверие, потому что Моисей столькими преобразованиями и предсказаниями о Мессии в Пятикнижии и, наконец, ясными словами: «пророка от братии твоея, якоже мене, восставит тебе Господь Бог твой: того послушайте»! (Втор.18:15) указал на будущего Мессию. Поэтому и говорит Господь; «аще бо бысте веровали Моисеови, веровали бысте убо и Мне: о Мне бо той писа» (ст. 46). Заключительный вопрос: «аще ли того писаниям не веруете, како Моим глголом веру имете?» предполагает, что иудеи вследствие своего уважения к Моисею и письменному слову Ветхого Завета легче могли поверить сему, чем устному слову Иисуса Христа. Господь заключает Свою речь вопросом, в котором высказывается вся безнадежность иудеев; Он высказывает в этом вопросе Свое горькое убеждение, что ничего не ожидает от синагоги, кроме того, на что уже она решилась, именно – Своей смерти (ст. 16).

О Вифезде, чудесной иерусалимской купели

«Воскресное чение, 1803

«Есть во Иерусалимех овчая купель, яже глаголется Еврейски Вифесда, пять притвор имущи» (Ин.5:2). Еврейское наименование овчей купели означает дом, или вообще место милосердия, и принадлежит, конечно, столько же пяти великим притворам, которые воздвигнуты были при ней друзьями страждущего человечества, сколько и самой купели, исцелявшей всякого рода больных. Чудесная купель носила еще другое наименование – овчей; потому, думает блаженный Иероним, что в ней предварительно омываемы были жертвенные животные. Но в древнейших греческих рукописях Нового Завета, в Ин.5Евангелия от Иоанна читается так, что можно перевести «есть в Иерусалиме у Овечьих ворот» (ἐπι’ τῆ προβατικῆ, подразумевается πυ’λη), то есть слова евангелиста в сем месте указывают только на местоположение Вифезды в городе –у Овечьих ворот (Неем.3:1), а не на другое наименование ее. На этом же месте путешествующие в Палестину находят и теперь развалины ее и самый ров водный, хотя уже высохший и заросший травою.

Исторически неизвестно, с какого времени Ангел Господень начал возмущать воду в Вифезде. Молчание об этом ветхозаветных писателей ясно показывает, что купель эта начала оказывать чудесные действия после их времен, и, по всей вероятности, незадолго пред рождением Иисуса Христа. Воды Силоамского источника, наполнявшие Вифезду, в некотором отношении были преобразованием Царства Мессии (Ис.8:6).

Купель делалась чудесною несколько раз, как видно из слов расслабленного: «Господи, человека не имам, да егда воозмутится вода, ввержет мя в купель» (Ин.5:7), и из выражения, употребленного евангелистом: Ангел Господень сходил по временам (κατὰ καιρο’ν), в такое то есть время, которое не было определено заранее, как это видно и из того, что больные всегда находились при Вифезде и что для защиты их от воздушных перемен построены были при купели притворы.

Чудесность Вифезды некоторые старались изъяснить действием причин естественных. Так, одни думали, что исцеление больных в этой купели было следствием омовения в ней жертвенных животных и их внутренностей; другие видели в ней не более как одну из палестинских теплиц. Но можно ли и подумать, чтобы слепой, хромой или сухой получали исцеление от одного минутного погружения в воду, смешанную с кровью животных? Не говоря уже о том, что для очищения жертв, приносимых иудеями, были предназначены омывальницы, стоявшие во внутреннем дворе их храма (2Пар.4:6), изъяснять таким образом чудесное исцеление больных в Вифезде значит произвольно уклоняться от прямого и ясного сказания евангельского. Равным образом вовсе не согласно с истиною и здравым смыслом низводить Вифезду в разряд теплиц. Из повествования евангелиста видно, что болезни ожидавших возмущения воды в ней были такого рода, что к исцелению их недостаточны все известные врачующие силы природы. Никакие теплицы не могут влить жизни в иссохшие члены тела или возвратить зрение слепому и совершенно исправить хромого, и тем менее быть одинаково целительными для всякого недуга. Видел ли мир воды, которые имели бы столь сильное влияние на восстановление здоровья человеческого, что одного минутного погружения в них достаточно было бы к прогнанию всякого рода болезней? И что значит, что не каждый, сходивший в купель по возмущении воды, получал исцеление, а только тот, кто сходил в нее первый? Одной этой черты совершенно достаточно к тому, чтобы отличить Вифезду от всех в целом свете теплиц.

Ангел Господень сходил в купель и возмущал воду; небесная сила изливалась в земной источник. Она изливалась, по-видимому, только для одного избранного, который первый нисходил в купель. Ибо хотя вероятно и то, что и другие, после первого входившие в нее, получали некоторое облегчение в своих болезнях, но верно было только то, что первый, воспользовавшийся возмущенною водою, освобождался от всякой какой бы то ни было болезни: «здрав бываше, яцем же недуом одержим бываше» (ст. 4).

Таким образом, овчая купель была ближайшим преобразованием как того несравненно чудеснейшего источника, который в продолжение трех лет с половиною тек непрестанно, «исцеляя, всяк недуг и всяку язю в людех»(Мф.4;23), так и духовного источника благодати, исцеляющего всякую болезнь душевную и открытого для всего рода человеческого (таинства святого крещения).

О причинах болезней

Свт. Филарет, митр. Московский.

Слово пред благодарственным молебствием за прекращение губительных болезней

«Обрете его Иисус в церкви и рече ему: се, здрав еси, ктому не согрешай, да не горше ти что будет» (Ин.5:14).

Это сказано было некоему человеку во Иерусалиме, близ Овчей купели, в расслаблении тридцать восемь лет тщетно ждавшему излечения водою, которую однажды в год для одного больного делало врачебною прикосновение ангельской силы, доколе наконец явился Владыка времен, стихий и Ангелов и, не требуя ни времени, ни воды, ни Ангела, исцелил расслабленного словом: «восстани, возьми одр твой и ходи». Исцелитель не все кончил, потому что, убегая славы, поспешил скрыться в народе. Чрез несколько дней, вероятно, в праздник, исцеленный пришел в храм, вероятно, как и мы ныне, чтобы благодарить Бога за свое здравие. Тогда Исцелитель вновь нашел его и, как прежде в слове подал ему врачевство целительное, так и теперь в слове подает врачевство предохранительное: «се, здрав еси, ктому не согрешай, да не горше ти что будет».

Если бы мы услышали, что искусный врач излеченному или больному говорит, например: не употребляй впредь такой или такой пищи, что бы мы подумали? Конечно, мы бы подумали: видно, излеченный прежде употреблял сию пищу; она, видно, была и причиною болезни; видно, врач предвидит, что и опять она причинит болезнь, если излеченный не перестанет употреблять оную. Подобно сему, что должны подумать, слыша слово Господне к исцеленному: «се, здрав еси, ктому не согрешай, да не горше ти что будет»? Видно, исцеленный прежде согрешал, видно, согрешения были причиною его болезни; видно, провидит Божественный Врач, что возобновляемые грехи возобновят зло в том или другом виде, но еще в большей силе.

Здесь можно спросить: участь ли одного человека представляется в евангельском повествовании о расслабленном или с тем вместе открывается общий закон суда над грехом, частью впечатленный в природе, частью приводимый в действие Провидением, хотя и не всегда очевидно, не всегда скоро, не всегда одинаково, по видам, степеням и обстоятельствам греха? Кто может измерить глубину, исследовать пути Божиих судеб? Кто решится каждого больного признать осужденным и всякую болезнь вывескою виновности? Страдал и праведный Иов болезнью, и притом весьма тяжкою. Но нельзя же признать и того, будто на одного иерусалимского грешника исключительно направлена была строгость суда за грехи юности, заключившая его на тридцать восемь лет в узы болезни и за возможные грехи старости уготовившая ему еще более тяжкий жребий.

След подобного суда виден и в судьбе другого расслабленного, которого исцеляя, Господь сказал: «отпущаются тебе греси твои» (Мк.2:5). Очевидно, что, подобно глубоко мудрствующему врачу, Он исцеляет от болезни, действуя на причину болезни. Что видим в сих примерах, то не выражается ли, как закон, в слове апостольском: грех в мир вниде, и грехом смерть: оброцы греха смерть? Ибо что есть болезнь, как не отрасль древа смерти или уменьшительный, неполный прием зелия смерти? Следственно, вместе со смертью и болезнь пришла по дороге, проложенной грехом; а потому очень естественно, если она и ныне приходит тою же дорогою.

О тех, которые предпринимают какие-либо дела без мысли о Боге

Свт. Филарет, митр. Московский

Слово в день рождения императора Николая Павловича 25 июня 1829 г.

«Отец Мой досель делает, и Аз делаю» (Ин.5:17). Если Бог, сотворив мир и почив от всех дел Своих, тем не менее доселе делает, то должно заключить, что сие делание нужно для блага тварей, ибо не можно вообразить, чтобы Бог стал делать дело бесполезное. Итак, горе тому, кто или устранит от себя сие делание Божие, или каким-нибудь образом воспрепятствует оному! Человек, яко существо живущее и свободное, делает и сам, хоть что-нибудь, хоть как-нибудь. Если он не полагает своего дела пред Господом и оснований оного в Самом Господе, если не обращает внимания на делание Божие и не подчиняет оному своего делания, то всего больше надлежит ожидать того, что дело человеческое будет в противоречии с делом Божиим; но как дело Божие, без сомнения, могущественнее человеческого, то необходимо следует, в сем случае скорее или медленнее дело человеческое дожно разрушиться, исчезнуть. Если зависимость от «Носящего всячская глаголом силы Своея» (Евр. 1:3) так велика, что мы без Него не можем творити ничегоже, то дела, совершаемые без Бога, должно признать не только ненадежными, но и совершенно ничтожными, и даже возникает отсюда сомнение: как существуют дела людей нечестивых и противящихся воле Божией? Впрочем, сомнение сие разрешается, когда от особенного благодатного действия или содействия Божия, без которого не можем творить ничего духовно доброго, подобно как виноградная ветвь не может приносить плода без своей лозы и живого сока ее, различаем всеобщее действие творческой и промыслительной силы Божией в природе вещей, или, по выражению апостола, ношение всяческих глаголом силы Божией.

Из сей всегда и везде, когда и где только существуют твари, открытой сокровищницы Божей имеют более или менее для своего употребления и нечестивые, и богопротивники, что предоставляется им как тварям, а не как нечестивым и богопротивникам, во-первых, потому, чтобы их не уничтожить, что было бы противно намерению и славе Творца, во-вторых, чтобы не лишить их свободы, которая есть также нераскаянное или невозвратное дарование Божие, в-третьих, по долготерпению, чтобы дать им время на покаяние, в четвертых, по порядку самого правосудия, которое обыкновенно является пресечь преступление, когда преступление уже существует, ибо иначе можно было бы признать, что то правосудие? Знаменательно изъясняется о делах грешников Священное Писание: «прозябаша грешницы, яко трава» (Пс.91:8). Как дикая трава, прозябающая на невозделанной земле, пользуется вместе с благородными растениями трудом и удобрением земледельца, но тем не менее она чужда для него, поелику он не сеял диких семян, ежеминутно должна ожидать посекающего железа или расторгающей руки; дела грешников пользуются всеобщим действием творческой и промыслительной силы Божией, но тем не менее они чужды для Бога, потому что Он не сеял греховных склонностей, побуждений и намерений, а возникают оные без Его воли и вопреки Его воле, из злоупотребления свободы, и потому ежеминутно должны ждать суда, очищающего от них поле или вертоград Божий. «Внегда прозябоша грешницы яко трава, и проникоша вси делающии беззаконие»: это для того только, «яко да потребятся в век века».

Если Бог так недалек от нас, что мы в Нем живем, движимся и есмы то не далеко заключить, все ли равно для Него, и по следствию все ли равно для нас, живем ли мы в Нем, как младенец во чреве или на лоне матери, или как ехидна, грызущая чрево матерей.

Если постольку всяческая исполняются благости, поскольку Бог отверзает руку; и напротив того, все мятется, когда Он отвращает лице, то весьма важно знать, когда Он отвращает руку и когда отвращает лице. Известно же, что самая щедрая рука не отверзается для подаяния, когда не отверзается рука нуждающегося для принятия; и самой благодати несвойственно обращать лицо туда, где от нее отвращаются.

Если удаляющие себя от Бога погибают, то с заботою и даже с трепетом надлежит помыслить о том, что значит удаляться от Бога. Поелику Он есть вездесущ и везде присутствен, то существом и местом удалиться от него некуда. Как же могут быть удаляющиеся от Бога и в чем состоит сие удаление? Сие изъясняет Сам Бог. «Приближаются Мне, глаголет, людии сии усты своими и устнами чтут Мя: сердце же их далече отстоит от Мене» (Мф.15:8). Из сего видно, что удаление от Бога бывает не местом существа, но употреблением и направлением сил и способностей, бывает сердцем, устами и, по соответствию можно прибавить, умом, делами. Если сердце твое не прилепляется к Богу верною любовью и святым желанием, то сердце твое далече отстоит от Бога. Если ум твой не возвышается к познанию Бога и воли Его, к благоговейному размышлению о Его совершенствах или не погружается в безмолвное созерцание оных в чувстве смирения и недостоинства своего, то ум твой удален от Бога. Если ты делаешь свои дела, как тебе нравится, не помышляя о Боге и не рассуждая, угодны ли Ему оные, то дела твои удалены от Бога. Об удалении от Бога устами нечего и говорить: если и приближение к Нему устами признано недостаточным, то сколь должно быть недостойно удаление! Измеряя таким образом состояние удаления от Бога, не с опасением ли должны мы обратиться в другую сторону, чтобы усмотреть, далеко ли отсюда до бедствия и погибели? Но что мы видим? Тут нет никакого расстояния. Вот гибель! Бездна ее разверзается! Се удаляющии себе от Тебе погибнут!

«Отец Мой доселе делает, и Аз делаю» (Ин.5:17)

«Воскресное чтение», 1804

Как же сказано у Моисея: «и почи Бог в день седмый от всех дел Своих, яже сотвори»? (Быт.2:2). Ужели шестидневное творение было не полное, так что после некоторого успокоения опять надежало приниматься за дело и продолжать его или доканчивать? Нет, тогда было сделано все, что нужно, и все было сделано весьма хорошо, как показывает отзыв о деле Самого великого Делителя; посему и покой Божий был всецелый и продолжался бы всегда, если бы не открылось нужды в новом творении. Кто открыл сию нужду? Ты, человек. Как? Твоим падением и превращением чрез него всех вещей. С тех пор, как ты пал с высоты богоподобия и убился до смерти, Отец и Сын «досель» снова «делают» и будут делать дотоле, пока ты не воскреснешь и не станешь, не начнешь жить всею полнотою первобытной жизни, не станешь паки на свое место, а чрез тебя не восставятся и не возглавятся и все прочие твари. Делание в то время, когда бы предлежало только покоиться, само по себе есть уже состояние не вожделенное; но человек, нарушив покой Божий и заставив любовь Творца своего снова действовать и, так сказать, трудиться, не только не облегчает этого труда, но всемерно отягчает, ожесточает, преогорчает его, так что само долготерпение Божие принуждено иногда бывает жаловаться на труд, даемый Ему человеками (Ис.7:13).

Теперь, если есть некое место где-либо успокоения для творческой деятельности, то – в душах праведников. Ту покой Мой, говорит Сам Бог, зде вселюся. В сем-то разуме и Святая Церковь устами священнослужителей своих возглашает: един свят и во святых почиваяй! Выражение глубокое и премного знаменательное! Если же во всем мире теперь один только ты, человек, можешь доставлять успокоение Творцу своему, то познай свое преимущество и не упускай драгоценного случая послужить ныне своему Господу, дабы иметь участие и в той субботе Божественной, которая nocледует за новым творением.

Святого Григория Богослова изъяснение 19-го стиха 5-й главы Евангелия от Иоанна

Творения свв. отцов. Тв. Григория Богослова

«Не может Сын творити о Себе ничесоже, аще не видит Отца творяща». В распадении сего должно заметить, что слова может и не может не в одном смысле употребляются, но многозначительны. Иное называется невозможным по недостатку сил в известное время и на известное действие; например, ребенок не может бороться, щенок – видеть или драться с таким-то, но со временем будет, может быть, и бороться, и видеть, и драться с таким-то, хотя с другим драться и тогда останется него невозможным. Иное бывает невозможным в большей части случаев; например: «не может град укрытися вверху горы стоя» (Мф.5:14). Но в ином случае мог бы он и укрыться, если бы загорожен был большею горою. Иное невозможно по несообразности; например: «еда могут сынове брачнии поститеся, елико в доме жених» (Мф.9:15; Мк.2:19), или телесно видимый Жених (ибо в Его присутствии время не злостраданий, но веселия), или умосозерцаемое Слово (ибо должны ли телесно поститься очищенные Словом)? Иное невозможно по недостатку воли; например: «не можаше ту» сотворить знамений «за неверствие» приемлющих (Мк.6:5). Поелику при исцелениях нужны и вера врачуемых, и сила врачующего, то по недостатку одного делалось невозможным и другое. Но не знаю, не причислить ли и сего к невозможному по несообразности? Ибо несообразно было бы исцелить поврежденных неверием. Невозможность по недостатку воли выражается также в словах: «не может мир ненавидети вас» (Ин.7:7); и «како можете добро глаголати, зли суще» (Мф.12:34). Ибо почему было бы невозможно то или другое, если не потому, что нет на сие воли? А иногда называется невозможным и то, что, хотя невозможно по природе, однако могло бы стать возможным по воле Божией; например: невозможно тому же человеку «родитися второе» Ин3:4), и невозможна игла, принимающая в себя верблюда (Мф.19:24). Ибо что препятствовало бы и сему быть, если бы стало то угодно Богу?

Но вне всех сих невозможностей – совершенно невозможное и несбыточное; и оно-то составляет предмет настоящего и взыскания. Как признаем невозможным, чтобы Бог был зол или не существовал (сие показывала бы в Боге бессилие, а не силу), или чтобы существовало несуществующее, или чтобы дважды два было вместе и четыре и десять, так невозможно и ни с чем не совместимо, чтобы Сын творил что-либо такое, чего не творит Отец, Ибо все, что имеет Отец, принадлежит Сыну; так и обратно, принадлежащее Сыну принадлежит Отцу. Итак, ничего нет собственного, потому что все общее. И самое бытие у Них общее и равночестное, хотя бытие Сына и от Отца. Потому и говорится: «Аз живу Отца ради» (Ин.6:57), не в том смысле, что жизнь и бытие Сына поддерживаются от Отца, но в том, что Сын от Отца существует довременно и безвиновно. Что же значат слова: как видит творящего Отца, так и творит? Ужели и здесь то же, что видим в списывающих картины или письмена, которые не иначе могут написать верно, как смотря на подлинник и им руководствуясь? Но Сын очищает от проказы, освобождает от бесов и болезней, животворит мертвых, ходит по морю и совершает все прочее, что Им сотворено; над кем же и когда совершал сие прежде Сына Отец? Не явно ли, что одни и те же дела Отец предначертывает, а Слово приводит в исполнение, не рабски и слепо, но с ведением и вдадычественно, точнее же сказать, отечески? Так понимаю я слова: что сотворено бывает Отцем, «сия и Сын такожде творит», не в подражание сотворенному; но по равночестию власти.

Мысли прп. Исидора Пелусиота (Ин.5:19)

Творения св. отцов. Тв. се. Исидора Пелусиота

Сие – «не может Сын творити о Себе ничесоже, аще не еже видит Отца творяща» – есть знак не бессилия, но невозможности Отцу иметь одно изволение, а Сыну – другое. Но если Сын видит, что творит Отец, Отец же творит изволяемое в совете, то следует, что Сын видит и самые советы Отца, потому что самое изволение Божие есть уже творение. А если Сын видит изволяемое в совете Отца и участвует в изволении, то, как очевидно, участвует и в естестве. Следовательно, у Отца и Сына одна сущность, как и одна воля.

Изъяснение 25-го стиха 5-й главы Евангелия от Иоанна

А. Серафимов

«Руководство для сельского пастыря», 1865

В словах «грядет час, и ныне есть, егда мертвии услышат глас Сына Божия и услышавшее оживут» одни видят указание на воскресение духовное, которое в Апокалипсисе Иоанна называется «первым» (Откр.20:5); другие указание на воскресение тесное и притом – или частное, то есть тех, кого Христос во время Своей жизни на земле воскресил из мертвых (Лазаря, дочь Иаира и др.), или всеобщее, имеющее быть при конце мира; причем словам «и ныне есть» дают смысл времени неопределенного – до кончины мира. В защиту первого мнения (о воскресении духовном) обыкновенно приводят самый контекст речи, из которого видно: а) что предыдущие слова 24 стиха «nрейдет от смерти в живот» – имеют смысл духовного обновления жизни или духовного возрождения; б) что оживление приписывается здесь голосу так же, как в предыдущем оно приписывается слову, в) это воскресение ясно (будто бы) отличается от всеобщего воскресения (о котором говорит Христос ниже в 28 и 29 ст.) тем именно, что предмет указывается здесь прямо, как бы пальцем: «грядет час и ныне есть»; наконец г) хотят подтвердить это мнение и тем, что как пророки, предсказывая воскресение мертвых во времена Мессии, разумели под этим воскресением именно воскресение духовное – от смерти неведения и греха к свету и жизни Евангелия (Ис.26:19; Иез.37; ср. Рим.11и др.), так и сами иудеи ожидали именно такого воскресения.

Второе объяснение (о воскресении телесном) основывают на том, что здесь (ст. Ин.5:25) Христос не говорит: кто услышит и уверует, как в предыдущем стихе – 24, а только: «кто услышит глас»..., а этого и довольно, чтобы отличить смысл этих слов от смысла предыдущих.

Но совершенно произвольны и неосновательны мнения о том, что здесь говорится о духовном воскресении, или о всеобщем, как и в стихе Ин.5: 28. Основанием для первого мнения не может служить контекст речи потому, что иначе и слова стиха Ин.5нужно понимать в духовном смысле, потому что оборот речи совершенно одинаковый: в первом месте говорится (ст. Ин.5:25), что «мертвии услышат глас Сына Божия», а во втором (ст. Ин.5:28) – «сущии во гробех услышат глас Сына Божия»; но поелику последние слова (ст. Ин.5:28), по общему признают лучших экзегетов, касаются воскресения телесного (всеобщего), то и первые нужно понимать в таком же смысле; и различие в оборотах с 24 стихом, в котором говорится о духовном оживлении, еще яснее подтверждает такой смысл. Но при этом все-таки нельзя давать словам 25 стиха такого же обширного смысла, какой дается словам 28 стиха, то есть слов первого стиха нельзя относить (как относятся они по второму объяснению) ко всеобщему воскресению: а) потому именно, что здесь не о всех умерших говорится, как в 28 стихе, б) потому что в них время воскресения гораздо определеннее, чем в 28 стихе; в последнем не говорится, когда будет то, что «вси сущии во гробех услышат глас Сына Божия и изыдут соотворшии благая в живота, а сотворшии злая в воскрешение суда»; тогда как в первом (ст. 25) очень ясно определяется время словом «ныне», по которому весьма основательно заключать, что речь идет здесь о воскресении частном, бывшем еще при жизни Спасителя и во время Его смерти. К такому пониманию ведет и самый контекст речи: сказав об оживлении или воскресении духовном (ст. Ин.5:21–24), в доказательство Своей Божественной силы, власти и достоинства, равных силе, власти и достоинству Бога Отца, Иисус Христос переходит с тою же целью к воскресению мертвых в частности, и когда слушатели Его, без сомнения, удивлялись Его словам и, быть может, сомневались в истине их, Он присовокупил: «не дивитеся сему», то есть не удивляйтесь тому, что Я имею власть и силу давать истинную жизнь мертвым духом – мертвым по грехам, и воскрешать ныне – в скором времени некоторых мертвецов, – «грядет час егда вси сущии во гробех услышат глас Сына Божия» (ст. Ин.5:27–28), то есть Я имею гораздо большую власть и силу: настанет время, когда мертвецы должны воскреснуть по воле Моей и повелению. Таким образом, возможность духовного оживления и частного воскресения доказывается здесь всеобщим воскресением, а возможность последнего, в свою очередь, должна быть несомненною от осуществление первого.

Изъяснение св. Григория Богослова 29 стиха 5-й главы Евангелия от Иоанна

Творения свв. отцов. Тв. Григория Богослова

Тогда (на втором суде) поставятся престолы, Ветхий денми сядет, раскроются книги, потечет река огненная, предстанут пред взоры свет и тьма уготованная: «и изыдут сотворшии благая в воскресение живота», который ныне сокровен во Христе, напоследок же с Ним явится, а «сотворшии злая в воскрешение суда», которым осудило уже неуверовавших судящее им слово (Ин.12:48). И первые наследуют неизреченный свет и созерцание Святые царственные Троицы, Которая будет тогда озарять яснее и чище и всецело соединится со всецелым умом (в чем едином и поставляю особенно Царствие Небесное); а уделом вторых, кроме прочего, будет мучение или, вернее сказать, прежде всего прочего, – отвержение от Бога и стыд в совести, которому не будет конца.

Состояние праведных и грешных по смерти и воскресении (Ин.5:29)

Свящ. А. Делекторский.

«Домашняя беседа», 1865

Мир, куда вступят по воскресении люди, совсем не походит на нынешний мир подлунный. Правда, там есть свое небо, но солнце этого неба – Бог триединый; звезды на нем – ангелы и святые. Там есть своя земля, но на ней драгоценные перлы заменены совершенствами; одеждою служит невинность, пищею и питием – правда Божия, жилищами – разные уделы блаженства. Там есть и свое общество, но такое, в котором занимают места соответственно достоинствам христианским, в котором славятся победы, одержанные над самим собою; знаменитость определяется степенями близости к престолу Божию; знаками отличия служат внутренние кресты, и тот почитается великим, кто, исполнив заповеди Христовы, сам научил тому же и ближнего, – словом, мир будущего века есть мир духовный.

Праведник вступит в него с неописанною радостью, точно как бы после долговременного заключения своего в темнице вышедши на солнечный свет. Действительно, земная жизнь была для него каким-то узилищем; он не мог видеть того, чему веровал, не мог обладать тем, что любил, не мог достигнуть того, чего желал и надеялся. Нередко горести, болезни, заботы, недостатки, несчастия – этот всегдашний житейский хаос приводил и его как человека в такое замешательство, что все основы благочестия колебались в нем и святые предметы веры казались ему не больше как призраком. Большую часть времени провел он в тяжкой борьбе с миром, диаволом и собственными страстями, оспаривая, не без пролития крови, каждый шаг у врагов своих. В самые светлые минуты жизни своей он чувствовал какую-то грусть нетерпения: душа его рвалась отселе на небо, а тело притягивало его к земле, и, влача стопы в отдалении от Господа, единственного предмета всех своих желаний и мыслей, он вопиял сквозь слезы: Господи, когда «прииду и явлюся лицу Твоему»! Теперь, по воскресении, представ лицу Божию, безопасный со стороны всяких врагов, вдали от бурь и тревог житейских, какую восхитительную перемену должен ощутить в себе праведник! Он весь уже там, куда столько лет порывался одним своим сердцем; его вера превратилась теперь в видение, надежда в событие, любовь в наслаждение. У него нет теперь даже желаний, потому что нет нужд; его разум, сердце, воля находят в блаженном покое; самое тело его, избавясь от скучной обязанности служить своему чреву, с восторгом отдалось все на службу душе и стало неумолкающим органом славы Божией. «И изыдут сотваршии благая в воскрешение живота.

Но что почувствуют грешники, увидев в будущем мире то, чего они не любили, чему даже не верили, и не нашедши ни одного из своих любимых предметов? Изыщет из гроба богач, стяжавши миллионы неправдою, и, озревшись кругом себя, скажет со вздохом: где ж мое золото, где ж мои драгоценные камни? Куда девался огромный, великолепно украшенный дом с его увеселительным садом, с его зимними цветами и плодовыми деревьями? Где тот хрусталь и фарфор, которым щеголяли мои пиршественные столы? Где мои дорогие меха и ткани, где слуги мои, где кони и блестящие колесницы?... Нет ничего! Все сгибло и как будто провалилось сквозь землю!

Пробудится от векового сна честолюбец, достигший некогда высоких степеней беззаконными средствами, и будет по привычке искать на груди своей знаков земного могущества, но, не нашедши их, воскликнет: как, – неужели я никогда не выходил из круга презренной толпы, не стоял никогда выше жалкой посредственности? Неужели то, что я имел, все даже знаки иноземных отличий, и то, что в руках моих заключалась власть государственная, что меня трепетали и мне поклонялись сильные люди, и то, что слава моего имени, не вмещаясь в пределах отечества, гремела в странах отдаленных – неужели все это виделось мне только во сне? Я, точно, играл некогда в свете великую роль, а теперь никаких, ни малейших следов от прежнего величия моего не осталось! Увы мне!

Восстанет с могильного ложа человек любострастный, проведший всю жизнь в угождении плоти, в доставлении чувствам своим мирских удовольствий и, встретив вокруг себя одни предметы духовные, промолвит с досадой: в какую скучную пустыню попал я! Что это за мир, в котором нет ни гульбищ, ни пиров, ни зрелищных представлений, в котором музыка не тешит слуха, живопись не прельщает очей, откуда изгнаны все искусства, удовлетворяющие потребностям тонкого вкуса! То ли дело была земля – мое прежнее обиталище! То был рай, но он для меня потерян, невозвратно потерян!

Вот будущие чувствования преданных миру людей после их воскресения! Скорбь о потере земных благ, раскаяние, что для таких преходящих вещей было убито столько драгоценного времени, преодолено столько препятствий, трудов и опасностей, сознание всей пустоты и ничтожности их, убеждение в собственном легкомыслии, в собственной слепоте – все эти болезненные ощущения как черви станут гнездиться в сердце преступном и точить его поминутно. Но если бы только сими ощущениями ограничилось бедственное состояние воскресших грешников, – оно было бы еще сносно; а то, к нестерпимому мучению их, та самая любовь к миру, которую они прежде питали, лелеяли в груди своей, теперь обратится для них в змею, сосущую сердце.

Как обладаемый любовною страстью не может ни на час отвлечь своих мыслей от любимой особы, хотя бы она находилась от него за несколько тысяч верст и была совершенно к нему равнодушна, или как подверженный слабости пьянства влечется к вину тем с большею силою, чем труднее достать напиток, утоляющий на время смертную жажду его; так точно грешники, переселясь в страну вечности, будут воздыхать о временных благах, которыми обладали, несмотря на совершенную безнадежность когда-либо обладать ими и даже увидеть их снова. Во всем беспредельном пространстве неба не найдется предмета, который бы остановил на себе их блуждающие взоры; их мысль будет носиться в прошедшем, их воображение будет бродить по земле, отыскивая на ней знакомые места и наполняя их призраками минувшего счастья.

Представьте человека, в высшей степени томимого голодом или жаждою, который притом еще помышляет о вкусных яствах и сладких напитках, – каким адским огнем горит его внутренность! Подобное сему испытают и воскресшие грешники. Конечно, и прежде обладавшие ими страсти походили на лютых домашних зверей, но, по крайней мере, можно было тогда укрощать их ярость соответственною пищею. Теперь, напротив, грешники будут алкать по-прежнему золота, но вместо его соберут они пыль; будут по-прежнему влещись к чувственным удовольствиям, но вместо их ощутят они смрад. И таким образом жажда корысти, вожделение славы, огонь сладострастия, оставаясь голодными, изольют всю свою лютость на те самые души, в которых они владычествуют. «И изыдут сотворшии злая в воскрешение суда».

Столько-то различны чувствования добродетельных и порочных людей при взгляде на новый мир, куда они вступят после своего воскресения! Но еще виднее будет это различие, когда рассмотрим, каковою в то время покажется тем и другим жизнь их, проведенная в здешнем свете.

Есть в душе каждого из нас незримая скрижаль или книга – я говорю о совести нашей, – в которой начертывается все, что бы мы ни сделали доброго или худого на земле, начиная с первого нашего вопля и до последнего издыхания. Время не способно изгладить ее письмена; множество разнородных предметов не производит в ней замешательства. И хотя мы по своей рассеянности и неведению многое забываем теперь за собою, многое представляем не в истинном виде несмотря на то, ни малейший поступок наш не опущен и не искажен в этом внутреннем зеркале, так что для будущего над нами суда не предстоит надобности ни в обличителях, ни в свидетелях посторонних. Мы сами внутри себя носим улику или одобрение поступков своих, сами, не примечая того, служим хранилищем всех своих тайн, ведем подробную летопись своего прошедшего.

Когда люди, по гласу Сына Божия, восстанут из мертвых, тогда книга совести их, дотоле для многих запечатленная, раскроется и они с изумлением прочитают в ней все, что некогда сделали, о чем некогда говорили и думали. Тогда увидишь ты, праведник, ныне столь горько плачущий о грехах своих и столь мало ценящий свои добродетели, увидишь ты тогда земное поприще свое с чувствами воина, взирающего на поле битвы, где он некогда был победителем. Откроется тебе, что ты сокрушался более по долгу смирения, чем по важности твоих преступлений; откроется, что грех юного возраста, лежавший таким черным пятном на душе твоей, уже давно омыт Кровию Искупителя и твоими слезами, что грехи неведения, малодушия, рассеянности, неосмотрительности и прочие немощи человеческого естества, которые ты разделял со всеми другими, изглажены за твою любовь к ближнему и покаяние.

Придет тебе на память каждое несчастье, которое ты некогда перенес, каждая обида, за которую ты не хотел даже мысленно мстить; явится из-под спуда вся история твоих внутренних подвигов, уничижений гордого разума, смирений дерзостной воли, умерщвлений похотливого сердца, борений с злым духом и с тонкими соблазнами света; обнаружатся твои сокровенные милостыни, твои строгие посты, твои ночные бдения и молитвы; узришь ты благословение Божие, нисходившее не раз на дома и на целые города по твоей за них просьбе; узришь во многих семействах процветавшие непорочные нравы, насажденные примером твоим святым; узришь многих преступников, благодарных тебе за свое исправление, многих несчастных, одолженных тебе счастливой судьбою, – все сие тогда узришь ты, сотворивший благая, и изыдешь в воскрешении живота.

Но горе человеку, которого жизнь, преисполненная пороков и заблуждений, была многолетним злоупотреблением милосердия Божия! Та же самая совесть обнаружит пред ним все дела, все помыслы, даже все слова его прежние и уже не даст им того ложного, пристрастного вида, в котором они некогда ему представлялись, но покажет, каковы они были действительно. Во-первых, множество преступлений, давно позабытых, оживет тогда в памяти виновного с такою подробностью, как бы это было чрез несколько минут после их совершения, и ужаснется порочное сердце, признав в этих гнусных найденышах свое давнее порождение. Во-вторых, множество речей и поступков, противных учению христианскому, которые прежде казались простительными и маловажными, тогда окажутся злом, весьма важным и непростительным. Увидит легкомысленный, как не раз, читая вольные книги, участвуя в нескромных беседах, присутствуя на соблазнительных зрелищах, он мало-помалу довел себя до степени совершенного охлаждения к христианству. Увидит болтливый, как однажды, говоря насчет чести ближнего, без всякого злого намерения вонзил в грудь ему стрелу смертоносную. Увидит остряк, некогда, шутя над вещами священными, употребляя слова Писания или язык богослужебный для смеха, он совратил с пути истины несколько молодых умов, которые оставались бы правомыслящими. Такое открытие должно опечалить грешников тем более, чем они увереннее были в беспорочности своего поведения.

Далее, те грехи, которые таились во глубине сердца, совершались в сокрытых местах и о которых никто знать не мог, кроме самого грешника, откроются по воскресении пред лицом человеков и ангелов. Скрытный грешник обыкновенно обольщает себя тою надеждою, что его дела снидут с ним вместе в могилу и умрут в недрах земли: напрасная надежда! Придет время, грешник, ныне кроющийся во тьме и считающий себя безопасным со стороны людской прозорливости, – придет время, когда и безбожный образ мыслей твоих, и твоя упрямая недоверчивость Церкви, и твои преступные предприятия, и твои любострастные помыслы, и твоя зависть, ненависть к ближнему, и твои коварства, обманы, хищение, клеветы, – когда все это обнаружится от нынешних, непроницаемых покровов и, по слову пророка, откроется стыд твой, явятся все укоризны твои.

Наконец, самые добродетели, которыми грешники гордятся на земле и которые свет превозносит до небес, в то время окажутся если не вовсе злыми делами, то, по крайней мере, не стоящими названия добродетели. И это не удивительно: тетерь о людских добродетелях заключаем мы по одной благовидной наружности действий; тогда каждое доброе действие оценено будет по способностям, побуждениям и свойствам того, кто его совершил. Таким образом, прежнее трудолюбие грешников явится в то время орудием любостяжательности, их прежняя деятельность по службе объяснится честолюбивыми видами, их прежняя благотворительность к бедным обратится в пустое тщеславие, их прежняя набожность примет на себя отвратительный вид лицемерия. Нечистый источник души их возмутит и все те струи, которые некогда из нее изливались. Окажется, что один из них обнаружил государственное зло по личному мщению, что другой был храбрым на войне по своему удальству. что третий принес жертву в храм из сокровищ, нажитых неправедно. Словом, ничто великое и славное, произведенное грешниками, не устоит, не выдержит пробы в испытательном огне пробудившейся совести. И горько, горько будет сильным земли увидать тогда все свои прежние трофеи разбитыми в прах, все свои блестящие добродетели заклейменными посрамлением! «И изыдут сотворшии злая в воскрешение суда».

Что должны почувствовать грешники, когда предстанет их взорам ужасная будущность! Представьте человека, который, взобравшись на высочайшую гору, вдруг увидит у ног своих пропасть: от страха кружится у него голова, ноги его скользят, а он сохранил еще столько памяти и рассудка, чтобы постигнуть неизбежность своего падения в бездну. Каково же положение сего несчастного? Но несравненно ужаснее будет положение грешников, когда, восставши из недр земли, они увидят себя неизбежно падающими с вершины порока в адскую пропасть. Смерть полагает предел мучениям человека, низвергшегося с горы; а воскресшие грешники будут испытывать только муки низверженных, без всякой надежды когда-либо умереть. «И изыдут сотворшии злая в воскрешение суда».

Воскресший Спаситель! Сотвори Своею всесильною благодатию, да мы все, восстав некогда из гробов своих, изыдем не на суд, но в воскрешение живота!

Библиографический указатель к 5-й гл. евангелия от Иоанна

Святоотеческие толкования

1) 1–15 ст. Св. Кирилл Александрийский Изъяснение Евангелия о расслабленном. «Воскресное чтение», 1806.

2) 1–15. Блж. Феофилакт. Изъяснение Евангелия, читаемого в неделю о расслаблен ном. «Воскресное чтение», 1810.

3) Блаж. Августин. Иносказательное изъяснение купели овчей. «Воскресное чтение», 1811.

4) Его же. На ст. 17. Изъяснение слов Христовых: Отец Мой доселе делает, и Аз делаю. «Воскресное чтение», 1812.

5) На ст. 14. Св. Иоанн Златоуст. Се здрав еси, ктому не согрешай. «Воскресное чтение», 1808.

6) Его же. На ст. 17. Беседы на разные места Священного Писания, т. 2.

7) Его же. На ст. 19. Беседы на слова: Не может Сын творити о Себе, ничесоже. Беседы на разные места Святого Писания, т. 2.

8) Его же. На ст. 32. «Христианское чтение», 1841.

9) Пр. Исидор Пелусиот на те же слова. «Творения свв. отцов», т. XXXV. Творения Исидора Пелусиота, ч. 2.

Новейшие толкования в духовных журналах

10) Ст. 1–14. М. К. Филарет. Беседы. «Воскресное чтение», 1808.

11) Ст. 1–15. «Воскресное чтение», 1806.

12) Ст. 2–4. Изъяснение Евангелия о расслабленном. «Воскресное чтение», 1818.

13)Ст. 2. Вифезда. Библ. пол. сл. «Воскресное чтение», 1874.

14) Дом милосердия. «Воскресное чтение», 1874.

15) Ст. 6. «Воскресное чтение», 1814: Там же, 1832.

16) Прот. Нечаев. Уроки покаяния, заимствованные из Евангелия. (Исцел. расслабленных.) «Душеполезное чтение», 1881.

17) Мысли свт. Феофана на тот же стих. Мысли на каждый день года по церковным чтениям.

18) Арх. Иннокентий на тот же ст. «Домашняя беседа», 1864.

19) Ст. 27. «Воскресное чтение», 1811.

20) Ст. 29. Мысли свт. Феофана.

21) Ст. 35. «Воскресное чтение», 1805.

В Словах и Беседах

22) Ст. 2–3 Филарет митр. Московский. Символическое значение овчей купели как купели крещения.

23) Ст. 3. Иннокентий apхиеп. Херсонский. О купели христианской и о том, почему всемогущая сила благодати не может исцелить всех наших недугов.

24) Ст. 6. Арсений, митр. Киевский. О значении вопроса: хощеши ли цел быти? и о том, что грех – начало болезней.

25) Ст. 7. Дмитрий, apхиеп. Волынский. О том, что самое верное средство избежать гнева Божия, не только временного, но и вечного, сделать всякую молитву и прошение благоприятными пред Богом, – это – в особенности милосердие и сострадательность к бедствующим братиям нашим. Слово в нед. 4-ю по Пасхе.

26) Ст. 8. Макарий, еп. Тамбовский. О духовных врачевствах против болезней.

27) Ст. 14. Дмитрий, apхиеп. Волынский. О том, что грех есть первая и главная причина болезней и что самое время болезни может быть весьма благопотребно для души. Слово в нед. 4-ю по Пасхе.

28) Никанор, apхиеп. Херсонский. Об исцелении расслабленного и о том, что грех расслабляет не только душу, но и тело.

29) Ст. 19–20. Павел, apхиеп. Кишиневский. Изъяснение слов Иисуса Христа.

30) Ст. 24. Арсений, митр. Киевский. Праведный человек не умирает, а переходит от смерти в живот.

31) Ст. 36. Филарет, apхиеп. Черниговский. О пришествии Мессии.


Раздел 11 Раздел 12 Раздел 13